Greinasafn fyrir flokkinn: Greinar

Að hugsa á íslenzku

eftir Þorstein Gylfason

      I
Jón Helgason háskólakennari í Kaupmannahöfn hefur samið ritgerð sem hann nefnir „Að yrkja á íslenzku“: fáein drög, segir hann, í handbók eða leiðarvísi handa þeim sem setja vilja saman vísu. Einhverjum kann að virðast það óhóflegt yfirlæti af lærdómsmanni að segja skáldum þjóðar sinnar fyrir verkum sem að réttu lagi ráðist af náðargáfu flestum verkum fremur, og það jafnvel þótt til vilji að lærdómsmaðurinn sé sjálfur í hópi höfuðskálda svo sem raun er á um Jón. En að líkindum er flestum ljóst að sem betur fer þarf enga skáldskapargáfu til að kunna meta eða jafnvel vega og meta annarra manna kveðskap, og þar með ekki heldur til að veita þeim sem vilja að minnsta kosti ofurlitla tilsögn í frumatriðum braglistarinnar. Þeir sem þetta þykjast vita munu fallast á að þó ekki væri nema af þessum sökum geti Jón Helgason sagt öðrum skáldum til syndanna og lagt þeim ýmsar lífsreglur í listinni án þess að í því felist neinn sjálfbirgingur af hans hálfu.1
      Nú má ætla að ýmsir lesendur þessara blaða vilji líta þann mann öðrum augum sem býst til að fjalla um efnið „að hugsa á íslenzku“. Satt að segja kæmi mér ekki á óvart að mörgum sýndist það hljóta að vera með afbrigðum hrokafullur ungur maður sem hér heldur á penna. Því enginn dæmir annarra manna hugsun nema hann geti hugsað sjálfur eða þykist geta það, og það einum betur en þeir sem hann dæmir í þokkabót. Ég get dæmt kvæði Einars Benediktssonar eins og hver annar áhugasamur lesandi þeirra, þó svo ég geti ekki sett saman vísu sem Símoni Dalaskáldi hefði þótt samboðin sér. En ég get ekki kveðið upp dóm um hugsun Einars í heim­spekiritgerðum hans nema ég geti hugsað sömu hugsanir sjálfur og þar með aðrar ámóta örðugar, og þar á ofan hugsað að minnsta kosti einum lengra eða betur en Einari lánaðist. Rennir ekki þetta dæmi nokkrum stoðum undir ályktanir sjálfbirging þess manns sem setur sér að leggja út af orðunum „að hugsa á íslenzku“?
      Þessar ályktanir lesenda minna sem ég hef nú getið mér til um held ég séu ekki sanngjarnar. Að vísu lofa ég engu um það að vangaveltur mínar á þessum blöðum reynist bera tiltakanlegri hógværð vitni. Ég lofa jafnvel engu um háttvísi í garð mér betri og merkari manna. En ég þykist þó geta vísað umgetnum ályktunum á bug. Í því skyni hlýt ég að leyfa mér að fara fáeinum orðum um lítillæti fræði minna, þó svo þau heiti hvorki meira né minna en ‚heimspeki‘ á íslenzku. Kannski þau ættu heldur að heita ‚hugsunarfræði‘ sem lætur alla vega minna yfir sér en ‚heimspeki‘. En við skulum ekki skeyta um nafngiftir. Lítillæti heimspeki eða hugsunarfræði hygg ég sé raunar sameiginlegt öllum fræðum eða vísindum, hverjum nöfnum sem þau nefnast.
      Hyggjum aftur að ritgerð Jóns Helgasonar sem til er vitnað. Við lestur hennar kemur í ljós að hún er ekki eins yfirgripsmikil og ef til vill mætti ætla af heiti hennar einu. Hún fjallar aðeins um einn þátt braglistarinnar: hinn ytri búnað skáldskapar, einkum þá „harðstjórn hrynjandi, ríms og stuðla“ sem íslenzk skáld eiga við að búa, eins og Jón kveður sjálfur að orði.2 Jón víkur hvergi að yrkisefnum sínum eða annarra, né heldur að öðru orðavali en því sem ræðst af hljóðan orðanna einni saman. Og þessi einskorðun efnisins ber lærdómsmanninum Jóni Helgasyni fagurt vitni: hann veit og kannast við að sú fagurfræði sem heima á í handbókum og leiðarvísum fræðimanna varðar hinn ytri búnað einan, andlausa íþrótt, og dregur einatt dám af viðfangsefni sínu. Hin nytsamasta fagurfræði fjallar ekki um fegurðina, hún er ekki heldur fögur nema eftir atvikum sem varða eðli hennar engu.
      Hugsunarfræðin er ámót lítillát og fagurfræði Jóns Helgasonar. Að því leyti sem henni er í mun að teljast til fræða eða vísinda, að minnsta kosti með einhverjum rétti, setur hún sér þröngar skorður. Í flestum tilvikum einskorðar hún sig við hinn ytri búnað mannlegrar hugsunar: málið sem við tölum, orð sem við notum. Hún einskorðar sig jafnvel við örlítið brot orðaforðans sem hver maður beitir frá degi til dags í útistöðum sínum við umheiminn, og reynir að lýsa reglum um notkun þess litla brots. Nákvæmasta og virðulegasta grein hugsunarfræðinnar, hin eiginlega rökfræði, lýsir einkum notkun orðanna og, eða, ef, ekki, allir, sumir, enginn, en þessi orð hafa það samkenni að verða fyllilega alhæf í þeim skilningi að við notum þau hvert svo sem umræðuefni okkar eða erindi kann að vera. Aðrar greinar almennrar hugsunarfræði beina spjótum sínum að ýmsum sérhæfari orðum, og um tvö slík ætla ég að spjalla áður en lýkur: huglægni og hlutlægni.
      Ég gerði að því skóna að öll fræði og vísindi séu á sama báti og hugsunarfræðin sem fjallar ekki um hugsunina og fagurfræðin sem fjallar ekki um fegurðina. Nú vildi ég mega herða á og segja að styrkur og stolt allra fræða og vísinda sé einsýni þeirra eða þröngsýni. Einkunnarorð þeirra gætu verið ljóðlína Goethes sem ég er því miður ekki maður til að þýða á íslenzku svo að mynd sé á:

In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister.

Og því una fræðimenn þessi hugsýn Goethes um sönn meistaraverk sem aðeins verði unnin innan þrengstu marka, að hún er helzta forsenda þess að þeir geti komizt að nokkrum niður­stöðum um hugðarefni sín og síðan að samkomulagi um þær, og þar með leyft sér að vona að þeir hafi höndlað ofurlítið brot af sannleikanum. Önnur einkunnarorð skynsamlegra vísinda mætti hafa eftir Isaac Newton: „Hvernig ég kem alþjóð manna fyrir sjónir, veit ég ekki, en sjálfum mér virðist mér ég líkastur þeim litlum dreng, sem lék sér á sjávarströnd og fann stundum sér til gamans og gleði óvenjulega gljáandi stein eða glitrandi skel, þar sem fram undan hvíldi ókannað hið mikla úthaf sannleikans.“3
      Þar sem Newton kaus að hyggja að gljáandi steini og glitrandi skel hafa aðrir viljað fara í ferð og sigla um sjóinn allan, gista glæstar borgir og virða fyrri sér stórmerki þeirra staða, til að geta sagt frá því síðar sem fyrir ber á torgi við höllina kóngsins og margri ljótri krá. Slíkar fróðleiksferðir voru raunar köllun fræðimanna um margar aldir. Sumir brutu skip sín. Aðrir settu saman söfn furðusagna úr öllum heimshornum, og eins og John Gregory læknaskólakennari í Edínborg komst að orði á 18du öld, höfðu þeir þvílíkan áhuga á marghöfða dýrum að þeim gleymdist alveg að til eru önnur sem hafa aðeins eitt.4 En síðan hafa upplýstir menn smám saman látið sér skiljast að slíkur fróðleikur og margur annar eigi lítið skylt við einlæg fræði eða vísindi. Einberan fróðleik um allt sem heiti hefur, til að mynda þjóðleg fræði eða dulræn fræði, teljum við nú oftast ekki til fræða eða vísinda: til þess að fróðleikur teljist fræðilegur þarf hans að vera aflað eftir ströngum reglum, með agasamri tækni, og í þeim tilgangi að leita svara við ákveðnum og mjög afmörkuðum spurningum. Við gætum fjallað um hreyfingu hluta, hugðarefna Newtons, með aga­lausum aðferðum þjóðlegra eða dulrænna fræða. Þá mundum við safna í gífurlegt sögusafn um allt sem hreyfist og orsakir þeirra atburða. Þar væri frá því sagt er málningardós hrökk af vinnu­palli og tildrögum þess, hvernig hvers vegna skriða féll á bæ eftir að hrafn hafði laðað heima­sætuna, sem áður hafði fleygt í hann roði, úr allri hættu, frá snjóbolta sem strákur kastaði í feld­klædda frú. Og vitaskuld yrðu álitamálin mörg um þessi eðlisfræði, jafnt um atvikin sjálf sem or­sakir þeirra. Vitnum bæri ekki saman um sumt, að öðru væru engin vitni. Virðing þvílíkra vísinda réðist af trúgirni fólks einni saman.
      Vísindi í skilningi Newtons, og okkar sem nú lifum, urðu fyrst til á 14du öld þegar skóla­spekingar vísuðu furðusögum og öðrum einberum fróðleik frá sér og tóku að spyrja nýrra og frá hversdagslegu sjónarmiði hlálegra spurninga: hvernig og hvers vegna dettur dósin þegar spyrnt hefur verið við henni, hvernig og hvers vegna hreyfist boltinn þegar strákur hefur kastað honum? Svo hlálegar þóttu þessar spurningar að það er almenn skoðun enn í dag að fáranlegar hár­toganir hafi verið helzta viðfangsefni kristilegrar skólaspeki. Og annar eins upplýsingarpostuli og Ludvig Holberg skipaði kenningu Kóperníkusar á sama bekk og fráleitum orðaflækjum og fals­rökum í skopleik sínum um Erasmus Montanus. En að líkindum ber okkur ekki að lasta lítils­virðingu Holbergs og annarra á meistaraverkum vísindalegrar hugsunar. Kannski væri betur að mönnum þættu fræði og vísindi fáránlegt tiltæki enn í dag: það er alla vega heilbrigðari afstaða en hin sem veldur því að gleypt er gagnrýnislaust við öllu sem kennt er við vísindi, og helzt kallað vísindalega sannað svo að menn haldi sér saman.
      Ég nefndi agasama tækni sem eitt helzta auðkenni réttnefndra fræða og vísinda. Það er hún, og því er sú skoðun til á okkar dögum að þá fyrst sé fræðigrein fullkomin þegar hún er orðin tæknin tóm, og þá frekast alls tækni sem tölva getur beitt. Að þessari skoðun mun ég víkja aftur síðar, en í bili skiptir hitt mestu fyrir mál mitt að tóm tækni hefur þann umtalsverða kost að hana má kenna, oft með ágætum árangri. Það má kenna mönnum að beita reglum við að greina stuðla og höfuðstafi, orðflokka og setningarhluta, en engum hefur tekizt svo ég viti að kenna manni að yrkja gott kvæði. Eins má kenna rökfræði og stærðfræði, en gott vald manns á þessum greinum, á reikningstækni þeirra, er engin trygging fyrir viturlegri eða frumlegri hugsun. Það er ekki einu sinni trygging fyrir almennri, heilbrigðri skynsemi.
      Sá kostur tækninnar að hana má kenna ætti að verða mönnum æ ljósari eftir því sem skólar gerast fjölskipaðri og kennarar eftir því misjafnari að öllu öðru leyti en þeirri tækni sem þeir hafa tileinkað sér. Með nokkurri frekju má kannski segja að skólarnir, þær viðamiklu stofnanir sam­félagsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, eigi tveggja kosta völ: að starf þeirra sé annað­hvort agalaust kjaftæði eða andlaus íþrótt. Agalaust kjaftæði nýtur að vísu nokkurrar hylli, til að mynda í heimspeki og fagurfræði, en flestir fræðimenn mundu að líkindum heldur vilja skipa sér undir merkjum tækninnar, svo takmörkuð sem hún er. Og margir þeirra munu vera nógu hrein­skilnir til að kannast við, fyrir sjálfum sér og öðrum, að tæknin sé innantóm: að aðalsmerki fræða og vísinda sé andleysi þeirra. Andann höfum við annars staðar að.
      Sjálfur get ég ekki orðað þetta betur en gamall maður austur í sveitum sem einn nemenda minna í Háskólanum hitti að máli á liðnu sumri. Hann sagði við stúdentinn: „Þið, þetta skólafólk, eruð alltaf að læra svo það er ekki von þið hafið tíma til að mennta ykkur.“ Af þessum orðum má meðal annars ráða að enn eru til menn sem kunna að hugsa á íslenzku. Skyldu þeir hafa lært það í íslenzkum skóla?

      II
Einhver kann að hafa furðað sig eða jafnvel hneykslazt á heiti þessarar ritsmíðar af öðrum sökum en þeim sem ég hef þegar nefnt. Að hugsa á íslenzku – er ekki hugsað eins á öllum málum ef hugsað er á annað borð? Eða er ætlunin að halda því fram að mikill munur sé til að mynda á norrænni eðlisfræði og austrænni eins Þjóðverjar kenndu í skólum sínum um nokkurt skeið? Svarið við þessari spurningu er stutt og laggott nei. Ætlunin er einkum að skrafa lítið eitt og lauslega um orð, en þau eru vitaskuld breytileg frá einu máli til annars. Með þessu er ekki sagt að fyrirsögn þessara vangaveltna sé óafsakanlega villandi, fremur en hitt er óafsakanlegt að vöngum er velt í nafni hugsunarfræði. Hvort tveggja réttlætist af því að orð eru alla vega höfuðtæki þeirrar dularfullu sálargáfu sem við köllum hugsun. Meira að segja hafa ýmsir heimspekingar, með Platón í broddi fylkingar, reynt að færa rök fyrir því að mál og hugsun séu eitt en ekki tvennt.5 Ef til vill hefur enginn þeirra komizt betur að orði um þessa kenningu en fimm ára telpa sem óð elginn um einhver hugðarefni sín unz faðir hennar skipaði henni að hugsa áður en hún talaði. Hún svaraði: „En hvernig get ég vitað hvað ég hugsa fyrr en ég heyri hvað ég segi?“
      Nú mun flestum þykja nóg komið af afsökunum og öðrum fyrirvörum og mál að snúa sér að efninu. Á vegum Hins íslenzka bókmenntafélags hef ég starfað um nokkurt skeið að gefa út bækur þar sem reynt er, vitaskuld með misjöfnum árangri, að koma íslenzkum orðum að ofurlitlu af öllu því sem vel hefur verið hugsað í heimum: þessar bækur eru Lærdómsrit Bókmennta­félagsins. Ein reynsla mín í ritstjórastarfi hefur sem vonlegt er verið sú að sumir þeirra sérfróðu manna sem ég hef leitað til, og beðið þá að þýða útlenda bók á íslenzku eða semja forspjall að slíkri bók, hafa ekki orðið við ósk minni. Allir hafa þeir góðan vilja, og mér ber að taka fram að enn hef ég ekki hitt þann mann sem láti mig synjandi frá sér af peningasökum. Afsökun þeirra flestra er sú að þeir treysti sér ekki til að skrifa á íslenzku um þau efni sem eiga þó að heita sérgrein þeirra hvers og eins. Margir segja jafnvel að öldungis ókleift sé að þýða tiltekna bók á íslenzku eða fjalla um tiltekin efni í frumsömdu máli: ekki að það sé erfitt, heldur ókleift með öllu.
      Viðbrögð mín við þessum undirtektum hafa löngum verið þau ein að vísa til alkunnra orða Einars Benediktssonar til móður sinnar:

Þú last – þetta mál með unað og yl
yngdan af stofnunum hörðu.
Ég skildi, að orð er á Íslandi til
um allt, sem er hugsað á jörðu.

Við þessu bregðast flestir á sama veg: þeir brosa og fara að tala um annað. Þeir sárafáu sem verður annað fyrst fyrir vilja hins vegar andmæla Einari, og nefna þá andmælum sínum til áréttingar einhver útlend orð á stangli sem þeir segja íslenzkan eigi engin orð yfir. Og vel má vera að svo sé. En þessum mönnum sést oftast yfir hitt að Einar segir ekki að orð sé á Íslandi til um allt sem er talað á jörðu. Hefði hann sagt það, hefði hann sem betur fer haft á röngu að standa.
      Með þessum orðum kynni einhver að ætla að ég vilji gera lítið úr nýyrðasmíð og nytsemi hennar. Þeir sem það halda hygg ég að átti sig ekki á því að flest nýyrðasmíð er ekki í því fólgin að búa til orð, heldur í hinu að leita þeirra og finna þau ef guð lofar, stundum fleiri en eitt sem skeyta má saman. Þessu til skýringar má kannski reyna að nefna dæmi. Í níu Lærdómsritum Bók­menntafélagsins sem út eru komin, eru að ég bezt veit aðeins tvö orð sem hafa ekki séð dagsins ljós fyrr en þar. Þeim er ætlað að gegna sama hlutverki og þýzka orðið ‚pathogen‘, sem áður var þýtt með lýsingarhættinum ‚sjúkdómsvaldandi‘ sem óneitanlega lætur illa í eyrum, og ensku orðin ‚exponential growth‘. Aðferðin var í báðum tilvikum sú að leita. Í fyrra tilvikinu fundust orðin ‚banvænn‘ og ‚skaðvænn‘ sem buðu heim orðinu ‚meinvænn‘ um þau fyrirbæri mannlífs og nátt­úru sem valdið geta meinsemdum á sál eða líkama. Í síðara tilvikinu var leitað eftir hvers­dagslegu fyrirbæri sem vex með þeim hætti er stærðfræðingar kenna við föll af breytilegum veldisvísum, en veldisvísir heitir ‚exponent‘ á ensku. Þannig aukast eignir þeirra okkar alla vega sem enn trúa því að græddu sé geymdur eyrir: sparifé á bankabók vex með vöxtum og vaxta­vöxtum. ‚The technological exponential‘, sem Frank Fraser Darling fjallar um í einum kafla bókar sinnar Óbyggð og allsnægtir, heitir því á íslenzku ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Föll af breytileglum veldisvísum er sjálfgert að nefna ‚veldisföll‘ á íslenzku, svo sem tíðkazt hefur um nokkurt skeið. En ‚veldixvöxtur‘ getur naumast komið í stað orðanna ‚exponential growth‘ í öllu samhengi; til dæmis mundi ‚veldisvöxtur tækninnar‘ merkja allt annað fyrir Íslendingi en ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Ég vil ekki lofa orðin ‚meinvænn‘ og ‚vaxtavöxtur‘ nema fyrir eitt: enginn lesandi bókanna þar sem þau standa skrifuð léti hverfla að sér að þau eru nýyrði. En hvað sem mönnum lízt um kosti þeirra og ókosti þá hygg ég að dæmi þeirra sýni að um nýyrðasmíð má hafa sömu orð og Schiller hefur um braglistina:

Getirðu ratað á rím
            þegar rökfasta, hljómþýða málið
hugsar og yrkir þín orð,
            ætlarðu sjálfan þig skáld.

      Að ósekju má staldra ögn lengur við annað hinna tveggja nýyrða sem nú er getið. Orðið ‚vaxtavöxtur‘ kemur í stað útlends orðs sem ættað er úr stærðfræði fremur en úr viðskiptalífinu. En mér þykir trúlegt að hið íslenzka orð komi íslenzkum stærðfræðingum ekki að neinum notum. Stærðfræði er sem kunnugt er sjálfstætt ríki í heimi vísindanna, ef okkur ber þá ekki að telja hana til fagurra lista fremur en fræða eða vísinda. Að svo miklu leyti sem einstaklingi lánast að gæða innantóma tækni hennar anda og gera hana líf af sínu lífi, þá er hún eins og tónlistin frelsun hans undan oki hversdagslegrar reynslu: „vísindi,“ segir Hardy, „sem halda tign sinni og hreinleika einmitt vegna fjarlægðar sinnar frá vettvangi dagsins.“6 Og þessu fylgir auk annars að það er mikill vandi tungunnar og fæstum öðrum líkur að koma íslenzkum orðum að hugmyndum stærð­fræðinnar. Í því viðfangi háir íslenzkunni mest það einkenni hennar sem Guðmundur Finnboga­son vakti á sínum tíma athygli á og nefndi gagnsæi hennar.7 Orðaforði allra mála á rætur í hvers­dagslegri reynslu og sprettur af vettvangi dagsins. Gagnsæi íslenzkrar tungu er einkum í því fólgið að Íslendingum er tiltölulega ljós þessi uppruni orðanna: hvert mannsbarn skilur líkingar sem fólgnar eru í orðalagi eins og þegar sagt er ‚af sama toga spunnið‘, og það þarf langa skólagöngu til að maður segi ‚með sama toga smurt‘. Þessi einfalda líking er raunar þráður í slungnum vef orða og orðasambanda um eina þá iðju íslenzkra heimila sem einkar auðvelt er að líkja við hana ótöldum fyrirbærum öðrum. Hér kemur vandi stærðfræðinga til sögunnar. Fræði þeirra eru líka slunginn vefur og raunar mun margslungnari smábandsvinna en jafnvel vand­hæfasta handverk. Og ef til vill er hætta á að hin margvíslegu kerfi hugmynda sem íslenzkan kemur gagnsæjum orðum að setji stærðfræðingum einum of þröngar skorður um yfirfærða merkingu orða eins og til að mynda ‚togi‘. Þessu kynni að fylgja að sú alhæfing orða sem stærðfræðin krefst, að minnsta kosti í fjölmörgum tilvikum, láti ávallt annarlega í íslenzku eyra. Af þessu má ráða að íslenzkir stærðfræðingar hafa erfitt verk að vinna. En óvinnandi er það áreiðan­lega ekki. Í þeirri trú hverf ég aftur að hversdagslegri reynslu minni á vettvangi dagsins.
      Þá reynslu mína í ritstjórastarfi sem ég lýsti lauslega hér að framan kannast að líkindum flestir við: svo algengt er það að íslenzkir fræðimenn hliðri sér hjá að fjalla um fræði sín á íslenzku á þeim forsendum að það sé ekki hægt. Oft tala slíkir menn í allri hógværð, en sú hógværð er ekki öll þar sem hún er séð því jafnframt því sem menn játa vanmátt sinn til að tala og skrifa á íslenzku gefa þeir auðvitað þeirri skoðun undir fótinn að þeir eigi afskaplega auðvelt með að láta merki­legar hugsanir í ljós á útlendu máli.
      Þessi skoðun hefur mér löngum þótt tortryggileg. Alla vega þykir mér hin trúverðugri sem ráða má af lítilli sögu sem sögð er af Sveinbirni Egilssyni. Danskur maður sem fregnað hafði að Sveinbjörn væri hið ágætasta latínuskáld og að öðru leyti í fremstu röð lærdómsmanna, spurði hann einhverju sinni hvað hann kynni mörg tungumál. Margir muna ugglaust svar Sveinbjarnar: „Ég kann ekkert mál nema íslenzku!“ Og svo að annar höfuðsnillingur tungunnar sé kallaður til vitnis, þá segir Einar Benediktsson í ritgerð um Íslenzka orðmyndan: „… ég hef heyrt ýmsa menn, sem vel hafa vit á, segja, að þeir álitu aðalhættuna fyrir tungu vora vera þá, að menn almennt rituðu með óíslenzkri setninga- og orðaskipan og að menn ‚hugsuðu á dönsku‘, og má vel vera að svo sé. En ég get ekki séð, að nein líkindi séu til þess, að þeir sömu menn, sem geta ekki skrifað íslenzka setningu með íslenzkum orðum, muni nokkurn tíma læra að gera það með þeim útlendu.“8
      Í fæstum orðum virðist mér eina vonin til þess að Íslendingur geti hugsað og skrifað yfirleitt vera sú að hann geti hugsað og skrifað á íslenzku. Og sú tregða margra fræðimanna til að hugsa og skrifa á íslenzku, sem ég hef drepið á, held ég sé eitt af mörgu til marks um það að í þessu efni sem ýmsum öðrum sé andlegu lífi þessarar þjóðar mikilla ábóta vant. Að vísu má vera að þessi skoðun mín sé síður til marks um réttmætt vandlæti en óhóflega áráttu til vandlætingar. En ef svo er ekki þá má geta þess að sama vandlæti hefur áður átt erindi við Íslendinga. Séra Jónas frá Hrafnagili segir í Íslenzkum þjóðháttum um menntunarstig presta á þessu landi allt frá sið­skiptum fram undir 1800: „Það virðist t. d. einhver dómur á því í þeim ritum, sem eftir þá sjást, hvort sem er í ljóðum eða lesmáli, hvað allt er sneytt allri rökréttri hugsun og öllum stíl lengi fram eftir, nema hjá einstökum mönnum. Þeir lærðu latínuna og einhverja logicam, en hún náði ekki til íslenzkunnar. Þetta var nú reyndar ekki einsdæmi fyrir Ísland. Það þarf ekki annað en lesa sum lög og konungsbréf langt fram á 18. öld og fleiri rit manna, til þess að sjá, hvað hugsunarlaus vaðall kæfir oft áhrifin af því, sem á að segja.“9
      Séra Jónas kennir skólunum um hvernig komið var fyrir prestastéttinni, og þakkar þeim að ekki fór sem horfði um íslenzka málmennt. Ég er ekki maður til að andmæla því. Þó sýnist mér að glöggur sagnfræðingur mætti hyggja að þeirri tilgátu að íslenzkir menntamenn 19du aldar hafi kunnað móðurmálið og tamið sér að beita því þrátt fyrir skólagöngu sína en ekki vegna hennar. Ég hygg til dæmis að það séu ýkjur sem oft er sagt að Sveinbjörn Egilsson hafi innrætt nemendum sínum virðingu fyrir hreinu og fögru máli: alla vega eru skólaþýðingar hans á grískum og rómverskum fornritum ekki prenthæfar á okkar dögum vegna óvandaðs máls sem á þeim er. Og frægt er dæmið af Fjölnismönnum, einhverjum ágætustu nemendum Sveinbjarnar. Í sínum hópi ræddu þeir og rituðu á hinni „andhælislegustu djöflaþýzku“ sem svo hefur verið nefnd,10 áþekkri þeirri sem verið hefur mælt mál skólagenginna Íslendinga allar götur síðan. Hitt er annað mál að kennari þeirra hafði átt sér spariföt að fara í, svo sem þegar hann sneri kviðum Hómers handa íslenzkum almenningi. Og eins var um Jónas og Konráð. Til er sú saga af ást þeirra félaga á svo fallegum fötum að þeir hafi setið lengi við að koma orðum að fyrstu setningunni í hugleiðingum Mynsters sem þeir höfðu tekið að sér að íslenzka, og þegar hún var loksins komin á blað hafi þeir gengið út og fengið sér duglega í staupinu. Guð gefi okkur fleiri slík fyllerí! Meinið er að til að svo geti orðið þurfum við að eignast föt til skiptanna.
      Menn mega ekki taka tilgátu mína um mál og skóla á öldinni sem leið ýkja alvarlega. Um skólasögu er ég öldungis ófróður. Hitt veit ég að þá íslenzkukennara hef ég átt orðastað við að það sé ekki dómfrekja sem mestu ræður um þann grun minn, eða öllu heldur ótta, að meiri hluti þeirra stúdenta sem nú streyma á hverju vori úr æðri skólum á Íslandi geti naumast heitið sendi­bréfsfærir á móðurmálinu. Og þá auðvitað ekki á öðrum málum, því eins og Einar Benediktsson hefði spurt: hvernig ætti maður sem gefizt hefur upp við að læra móðurmálið að geta náð tökum á útlendu máli svo að mynd sé á?
      Eins og menn vita er trú séra Jónasar frá Hrafnagili á áhrifamátt skólagöngu ekkert einsdæmi. Að vísu heyrist skólum og skólakennurum sjaldan þakkað það sem vert væri að þakka þeim. En hitt má heita alsiða að kenna þeim um flest eða allt sem aflaga fer í andlegu lífi, einkum þó það ef nemendur geta ekki lært. Því er það nú orðið ósjálfrátt viðbragð við umkvörtunum á borð við þær að íslenzkri málmennt sé áfátt, að það sé ekki nem von vegna móðurmálskennslunnar sem sé undirlögð af málfræðistagli sem svo er nefnt, eða þá af hvers konar hótfyndni um rétt mál og rangt. Einhver hinna mörgu gagnrýnenda þessarar kennslu kynni til dæmis að vilja minna á greinaflokk eftir ýmsa höfunda, marga þeirra í fremstu röð málfræðinga, sem birtist í tímaritinu Samvinnunni sumarið 1971 undir fyrirsögninni „Tungan og tíminn“. Þar var að vísu ekkert mál­fræðistagl og lítið um varnir fyrir það. En ekki væri fráleitt að skipa höfundum hinna ýmsu greina í tvo flokka: þá sem eru á móti sögninni ‚að brúka‘ og hina sem eru með henni, og eiga hinir síðarnefndu til að krydda mál sitt með þeirri ágætu sögn og öðrum dönskum sögnum, án þess að séð verði að það orðaval þjóni öðrum tilgangi en að sýna dirfsku höfundar. En sleppum því: hvað svo sem málsmekkur mann segir þeim um notkun danskra sagna í íslenzku, þá er sú gagnrýni ekki fjarri lagi að hér sé um tóman tittlingaskít að tefla.
      Það er vonandi ljóst af öndverðu máli mínu að ég tel með afbrigðum ósanngjarnt að lasta íslenzkukennara og íslenzkufræðinga fyrir þau hugðarefni sín sem nú eru nefnd. Aðalsmerki fræða þeirra, eins og minna og allra annarra, er andleysið. Þetta andleysi getur birzt í tómleika tækninnar við greiningu orðflokka í eddukvæði. Það getur líka birzt í því að þegar svo ágætum mönnum er ætlað að fjalla um vanda íslenzkrar tungu á líðandi stund, þá verði ekki annað fyrir þeim en vandi sem skilgreindur var – og leystur að miklu leyti – af málhreinsunarmönnum 19du aldar. Um þennan gamla vanda hafa þeir lært allt sem á annað borð verður um hann kennt, og hlutverk þeirra er nú einu sinni það að koma því sem þeir hafa lært á framfæri við aðra. Ég sagði hér að framan að ef til vill ættu skólakennarar og fræðimenn aðeins tveggja kosta völ: andlausrar íþróttar og agalauss kjaftæðis. Um andlausa íþrótt höfum við dæmi þar sem málfræðin er og reglurnar um rétt mál og rangt. Um agalaust kjaftæði, eða hugsunarlausan vaðal sem séra Jónas kallar, höfum við dæmi í drjúgum hluta þess sem skrafað er og skrifað um bókmenntir og listir og í fleirum þeim ritgerðum skólafólks sem uppeldisfræðingar kenna við „frjálsa tjáningu“ og þykir flestum fín. Og ef kostirnir eru þessir tveir og aðrir ekki þá hika ég ekki við að skipa mér í flokk með stöglurum hinnar andlausu íþróttar.
      Ég segi ef. Af því skyldi enginn ráða að ég þykist hafa á reiðum höndum einhverja þá tækni sem kenna mætti í skólum í því skyni að stuðla að því að ungum Íslendingum veitist ofurlítið auðveldara en ella að hugsa og skrifa á íslenzku. Að vísu get ég ekki neitað því að ég læt mig stundum dreyma um slíka tækni. En ég veit ekki hver hún er eða gæti verið: slíkt er andleysi minna fræða. Hitt þykist ég vita, og kannski geta vakið aðra til umhugsunar um, að annar vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar sé sýnu brýnni en sá hvort sögnin ‚að brúka‘ fer vel eða illa að málinu. Ekki svo að skilja að ég þykist fyrstur hafa komið auga á þennan vanda, enda mun ég nú lýsa honum með orðum Einars Benediktssonar. Hann er sá hvort okkur sem nú lifum auðnast að varðveita skapandi mátt íslenzkrar tungu sem vísindamáls jafnt sem hversdagsræðu,11 hvort við berum gæfu til að hugsa á íslenzku handa Íslendingum þá hugsun sem oftast er kennd við vísindi og heimspeki ekki síður en hina sem við látum í ljósi með sögninni ‚að brúka‘. Vísindaleg og heimspekileg hugsun einkennist öllu öðru fremur af sértækum hugtökum, og vildi ég nú snúa máli mínu að tveimur slíkum, huglægni og hlutlægni, í því skyni að varpa ofurlitlu ljósi á full­yrðingar mínar fram til þessa. Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ leitaði séra Arnljótur Ólafsson uppi. Og leyfið mér áður en að þeim kemur að vitna til orða sem sér Arnljótur lét falla í Rökfræði sinni um hin sértæku hugtök vísinda og heimspeki: þau eru, segir hann, „hinn dýrðlegasti vottr um flug og styrkleika greindaraflsins og eitt hið fagrasta blóm mannlegrar hugsunar.“12

      III
Til þessa hef ég einkum haldið tvennu fram, að frátöldum skoðunum á einskorðun eða andleysi allra fræða og þeim tengdum efasemdum um áhrifamátt skólakennslu. Þetta tvennt er í fyrra lagi að lítil von sé til þess að Íslendingur sem getur ekki hugsað og skrifað á móðurmálinu geti nokkurn tíma tamið sér að hugsa og skrifa á útlendu máli svo að mynd sé á, í síðara lagi að sá vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar kunni að vera tilfinnanlegri en margur annar þar sem við sértæk hugtök er að fást. Nú treysti ég mér ekki til að rökstyðja þessar fullyrðingar svo að nokkurt bragð sé að, ef það er þá yfirhöfuð hægt. En ég get freistað þess að vekja hugboð um hvað við er átt með þeim, og eins og fram er komið hyggst ég gera það með því að taka dæmi af orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Í leiðinni vonast ég til að geta varpað skírara ljósi en hingað til á það sem felst í fyrirsögn þessa samsetnings: „Að hugsa á íslenzku“.
      Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ voru leituð uppi í því skyni að koma í stað útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ sem enn er slett í íslenzku, máli og hugsun til næsta lítillar prýði. En hver skyldi vera merking hinna útlendu orða? Þar kemur að langri og flókinni sögu sem vitaskuld er ekki viðlit að sögð verði hér og nú. Ég get einungis reynt að gefa til kynna hve flókin hún er með því að drepa á örfá atriði.
      Orðið ‚súbjektívur‘ er dregið af latnesku orðinu ‚subjectum‘ sem aftur er nafnorð af sögninni ‚subjecio‘, ‚að leggja undir‘. Í hversdagslegri latínu merkir ‚subjecti‘ hið sama og ‚þegnar‘ eða ‚þý‘. Þessu nafnorði gáfu Rómverjar aðra, heimspekilega merkingu: þeir þýddu með því íðorð Aristótelesar ‚to hypokeimenon‘ sem í hversdagslegri grísku er svipaðrar merkingar og okkar orð ‚undirstaða‘ eða ‚grundvöllur‘. Þetta orð notaði Aristóteles í tveimur meginmerkingum: annars vegar hafði hann það um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum, hins vegar hafði hann það í rökfræði sinni og málfræði um frumlag setningar eða stað­hæfingar til aðgreiningar frá umsögn og andlagi.13 Hin síðarnefnda merking orðsins ‚súbjekt‘, og henni tengd notkun orðsins ‚objekt‘ um andlag setningar eða staðhæfingar, lifir auðvitað enn í Evrópumálum. En þessi rökfræðilegu og málfræðilegu hugtök skulum við láta liggja á milli hluta. Annað skulum við líka láta liggja á milli hluta þótt ég leyfi mér nú að fara fáum orðum um það í útúrdúr. Ég hef lengi talið mér trú um að hugsandi Íslendingum þætti það ákaflega lærdómsríkt ef einhver málfræðingur kannaði og kynnti þeim orðmyndun grískra og síðar rómverskra lærdóms­manna á bernskuskeiði sértækrar eða vísindalegrar hugsunar. Áður er sagt að orð allra mála eigi rætur í hversdagslegri reynslu og spretti af vettvangi dagsins. Þau verða að verkfærum sértækrar hugsunar, jafnt í stærðfræði sem öðrum greinum, vegna þess að merkingu þeirra má yfirfæra á önnur svið mannlegrar reynslu og þekkingar með samlíkingum ólíkra fyrirbæra: „án samlíkinga,“ segir Max Müller, „væru allar framfarir óhugsandi í andlegu lífi mannkynsins.“14 Og dæmi fjörlegra og djarflegra og þess vegna lærdómsríkra samlíkinga eru fleiri en tali tekur í vísindalegri orðmyndun Grikkja og Rómverja. Rómverjar ljá orði sem í hversdagslegu máli þeirra merkir ‚þegn‘ fræðilegu merkinguna ‚frumlag setningar‘. Orð Aristótelesar um umsögn setningar er ‚to kategoroumenon‘ eða ‚kategoria‘ sem í hversdagslegri grísku merkir ‚ákæra‘. Í þessu orða­vali greinum við skemmtilega samlíkingu: frumlagi setningar er líkt við þegn sem dreginn er fyrir dóm og sætir þar ákæru. Þetta litla dæmi læt ég nægja, og útúrdúrnum lokið.
      Við ætlum ekki að skeyta frekar um orðanotkun málfræðinga og rökfræðinga. Í hinni meginmerkingu orðanna ‚hypokeimenon‘ og ‚subjectum‘ voru þau höfð um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum. Síðar var ‚subjectum‘ einnig haft um raunverulegan eða efnislegan hlut til aðgreiningar frá því sem menn nefndu ‚objectum‘. Sá skilningur orðanna skýrist bezt af dæmi. Hugsum okkur mynd úr Húsafellsskógi, og köllum ‚viðfang‘ hennar það sem myndin er af.
      Nú má skilja orðin ‚það sem myndin er af‘ tvennum skilningi. Annars vegar er það sem myndin er af raunverulegir hlutir, tilteknar hríslur í tilteknu barði í Húsafellslandi. Þetta getum við kallað ‚ytra viðfang‘ myndarinnar. Heimspekingar fyrri alda, þeirra á meðal ýmsir skólaspekingar og síðar Descartes, kölluðu það ‚subjectum‘. Hins vegar getum við skilið orðin ‚það sem myndin er af‘ þeim skilningi að þau merki ‚innra viðfang‘ myndarinnar: það sem við sjáum í myndinni, það sem hún sýnir okkur. Þetta kölluðu heimspekingar ‚objectum‘. Muninn á innra og ytra viðfangi getum við til dæmis ráðið af því að hrísla í myndinni hefur ef til vill 212 laufblöð (ef unnt er að telja þau: á mynd eftir Ásgrím Jónsson væri það að líkindum ekki hægt, en ugglaust auðvelt hefði Freymóður Jóhannsson málað myndina) á meðan hríslan í barðinu hefur 1541. Og ef menn nú hugsa sér að myndin í dæminu sé ekki mynd í venjulegum skilningi heldur hugmynd í huga manns með innra og ytra viðfangi, þá vita þeir hvernig orðin ‚subjectum‘ og ‚objectum‘ voru einkum skilin og jafnvel hvers vegna ástæða þótti til að taka þau í þjónustu heimspekinnar: þau voru talin nytsamleg hjálpartæki við tilraunir til greiningar sálarlífsins. Descartes notar orðin ‚realitas objectiva‘ og ‚realitas subjectiva‘. Með ‚realitas objectiva‘ á hann við hið innra viðfang hugmyndar, óskar, ástríðu og svo framvegis. Með ‚realitas subjectiva‘ á hann á hinn bóginn við hið ytra viðfang, hinn raunverulega hlut sem hugsun, ósk eða ástríða beinist að, ef einhver er.15 Ást og hatur hafa innra viðfang sem ræðst af hugmyndum okkar og stundum ímyndunum um þann sem við elskum eða hötum. En hvort sem okkur líkar betur eða verr þarf þetta innra viðfang ekki ávallt að koma heim og saman við raunverulega eiginleika þeirrar manneskju sem tilfinningar okkar beinast að.
      Nú vita flestir ef að líkum lætur að í nútíðarmálum eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ skilin nánast gagnstæðum skilningi þeim sem nú er lýst. Ef menn tala um ‚objektív‘ fyrirbæri eiga þeir oftast við eitthvað sem á sér stað í hinum ytri veruleika. ‚Súbjektív‘ eru hins vegar þau fyrirbæri nefnd sem eiga sér stað í huga manns. Ástæður til þessarar merkingarbreytingar eru margvís­legar að ég hygg; ein er sú að orðið ‚subjectum‘ var ekki aðeins nothæft um efnislegan hlut til að­greiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum og breytilegum hugmyndum okkar um hann, heldur einnig um huga manns til aðgreiningar frá síbreytilegum hugmyndum hans og hugarfari.16 Aðra þætti þessarar sögu treysti ég mér ekki til að rekja að sinni. Við skulum veita því einu athygli að það eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ í hinni nýrri merkingu þeirra sem sér Arnljótur þýddi með íslenzku orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Þessi ágætu orð er auðvitað eðlilegast að hafa um fyrirbæri svo sem einna algengast er um útlendu orðin: huglæg eru þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í huga manns, hlutlæg eru hins vegar þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í hlutunum eða meðal hlutanna. Til dæmis má nefna að sú tilfinning sem við köllum kvíða er huglægt fyrirbæri. Hins vegar er hjartslátturinn sem kvíðanum kann að fylgja hlutlægt fyrirbæri.
      Nú má nota þessi orð, ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘, í yfirfærðri merkingu um annað en fyrirbæri sem gerast í huga manns eða meðal hlutanna. Þannig talar séra Arnljótur um huglæg og hlutlæg sannindi, en sannindi eru auðvitað ekki fyrirbæri sem sambærilegt er við til að mynda hjartslátt eða kvíða. Þessi orðanotkun hefur festst í íslenzku máli, og hún styðst við alltíða notkun hinna útlendu orða. Samt held ég að hún sé mjög villandi og ástæðulaus að auki. Með ‚huglægum sannindum‘ á séra Arnljótur við það sem hann kallar „lausan hugarburð og heilaköst“, og auðvitað er villandi og ástæðulaust að kalla hugarburð og heilaköst „sannindi“. Með ‚hlutlægum sannindum‘ á hann hins vegar við „rökstudda sannfæringu“, það er að segja ósköp einfaldlega sannindi eða alla vega það sem okkur leyfist að hafa fyrir satt.17 En hvort sem menn fella sig við þessa yfirfærðu merkingu orðanna eða ekki, þá er víst að meginmerking þeirra í íslenzku hlýtur að vera hin þar sem þau marka staðsetningu fyrirbæra í huga manns eða meðal hlutanna.
      Ég sagðist mundu reyna að varpa frekari ljósi á hvað í því felst að hugsa á íslenzku. Það má meðal annars ráða af mikilvægri staðreynd: sú er að þegar nýfundið orð öðlast þegnrétt í máli manna má búast við að það taki að lifa eigin lífi, og þar með að leiðir skilji með því og hinu útlenda orði, ef eitthvert er, sem því var í öndverðu ætlað að samsvara. Og réttmæti þessarar ætlunar um eigið líf orða er auðvitað ekki staðreynd um nýyrði ein. Ef ég má taka dæmi þessa úr mínum fræðum áður en lengra er haldið um nýyrði séra Arnljóts, þá vildi ég mega nefna tvö höfuðhugtök þekkingarfræðinnar annars vegar og félagslegrar heimspeki hins vegar.
      Enskumælandi þekkingarfræðingur er vís til að hefja bók um fræði sín á rökræðu um enska hugtakið ‚evidence‘: það gerir til dæmis víðkunnur amerískur fræðimaður, Roderick M. Chis­holm.18 Þetta enska orð jafngildir engu einu íslenzku orði. Við tölum oftast um rök þar sem enskan notar ‚evidence‘: ‚rök‘ er raunar mikilvægasta hugtak íslenzkrar þekkingarfræði, og á sér þó enga samsvörun í öðrum Evrópumálum að ég bezt veit. En við tölum einnig um gögn eða vitnisburð og stundum um auðsæi eða vissu. Misræmið milli íslenzku og ensku má meðal annars ráða af því að gögn og vitnisburður þurfa alls ekki að vera rök á meðan ‚evidence‘ er auðvitað ávallt ‚evidence‘. Því má bæta við að Chisholm getur tengt sitt orð ‚evidence‘ við lýsingarorðið ‚evident‘ sem á sér heldur enga nákvæma samsvörun í íslenzku: ‚what is evident‘ er ekki einungis auðsætt heldur einni áreiðanlegt.19 Þessi tengsl nafnorðs og lýsingarorðs ráða síðan öllu um framsetningu Chisholms á einni fornfrægustu gátu þekkingarfræðinnar, skil­greiningu þekkingarhugtaksins. Og merking orðanna leyfir honum að geyma sér blaðsíðum saman að fjalla um einfalt atriði sem Íslendingi ætti að liggja í augum uppi allt frá upphafi slíkrar rökræðu: það er að rök þurfa alls ekki að vera auðsæ, hvað þá áreiðanleg. – Annað dæmi og kunnara úr þekkingarfræði er að við Íslendingar eigum þrjár sagnir (‚vita‘, ‚þekkja‘ og ‚kunna‘) þar sem enskumælandi menn eiga aðeins eina (‚know‘). Veldur þetta því til dæmis að allur miðhluti bókar eftir Bertrand Russell, Gátur heimspekinnar sem í ráði er að út komi meðal Lærdómsrita Bókmenntafélagsins, verður alls ekki þýddur á íslenzku, heldur einungis umskrifaður og endur­saminn handa íslenzkum lesendum.
      Í félagslegri heimspeki gegnir rómverska hugtakið ‚auctoritas‘ mikilvægu hlutverki. Þetta latneska orð og afkomendur þess í öðrum Evrópumálum eiga sér enga samsvörun í íslenzku fremur en þau sem þegar er getið. Ég skal ekki reyna á þolrif lesenda minna með því að fjalla um merkingu þess, enda hefur prófessor Sigurður Líndal þegar gert nokkra grein fyrir henni í aðgengilegri ritgerð.20 Ég lét mér nægja að segjast aldrei hafa rekizt á þá hugsun er útlendingar koma þessu orði að sem ekki verði látin í ljósi á íslenzku með ýmsum hætti. Og þó, annars má geta vegna þeirra orða sem ég hafði eftir Einari Benediktssyni um tök íslenzkra manna á út­lendum orðum. Ég hef ekki enn hitt svo langskólagenginn og margsigldan Íslending að hann hafi haft það vald á blæbrigðum þessa hugtaks að hann hafi skilið, nema þá með nokkurri fyrirhöfn, hvers vegna útlendir stjórnspekingar, allt frá dögum Hobbes, fjargviðrast yfir því hvort ‚auctoritas‘ eða ‚authority‘ sé ein tegund valds eða ekki. Á enskri krá fitjaði ég einu sinni upp á þessu efni, til að auka mér leti, við tvo barnakennara, efnafræðing og garðyrkjumann. Þeir kepptust við að skýra fyrir mér hver vandi stjórnspekinganna, og hafði þó enginn þeirra lesið staf eftir Hobbes né neina aðra höfunda um eðli stjórnmála. Þeir kunnu móðurmálið. Eins og þeir gátu rökrætt blæbrigði hugtaksins ‚authority‘ gætu Íslendingar rökrætt það hvort tiltekin framkoma sé drengileg eða ódrengileg, og síðan hver blæbrigði hinna íslenzku hugtaka ‚drengskapur‘ og ‚ódrengskapur‘ muni vera. Og Íslendingar þyrftu ekki að hafa lesið og lært kafla Sigurðar Nordal um drengskap í Íslenzkri menningu til að vera fullfærir um slíka rökræðu, fremur en Englendingarnir fjórir þurftu á bóklegum lærdómi að halda til samræðu sinnar á kránni.
      En hverfum aftur að nýyrðum séra Arnljóts og örlögum þeirra. Leiðir þeirra og hinna útlendu orða sem séra Arnljótur vildi þýða hafa skilizt, og nú lifa þau sínu lífi. Þannig yrkir Stephan G. Stephansson í kvæði sínu Huldufólkið:

Þegar við erum aftur falin
okkar vega fjærðarhulu
huglægustu óskir okkar
oft þín, móðir, vitja skulu.21

Orðin „huglægustu óskir okkar“ væru vitaskuld fráleitt að þýða á dönsku með „vore mest subjektive ønsker“. Orðabók Háskólans hefur tvö dæmi önnur um sama orð úr Ferfætlingum og Minningum Einar Þorkelssonar skrifstofustjóra. Einar notar orðið í sömu merkingu og ‚hug­stæður‘: „Svo huglæg er mér minningin …,“ segir hann.22 Theódór Friðriksson rithöfundur segir frá kynnum sínum af Þórarni Stefánssyni, bóksala og hreppstjóra á Húsavík, í bók sinni Í verum og kallar Þórarin helzta málkunningja sinn „um bókmenntir og önnur huglæg efni“.23 Og um þessi dæmi þrjú er það athyglisverðast að þau eru öldungis óaðfinnanleg í íslenzku máli, þrátt fyrir það að í engu þeirra samsvarar orðið ‚huglægur‘ hinu útlenda orði ‚súbjektívur‘.
      Frá okkar sjónarmiði þessa stundina, er athyglin á að beinast að fræðilegri orðanotkun annarri fremur, er dæmi úr einu riti Ágústs H. Bjarnasonar þó athyglisverðara. Ágúst segir um Aristóteles í Sögu mannsandans: „Hann skiptir því aftur hinni starfandi skynsemi í huglæga (theoretiska) og verklæga (praktiska) skynsemi.“­24 Og um þessa notkun orðsins ‚huglægur‘ held ég við hljótum að segja hið sama og fyrr er sagt: hún er óaðfinnanleg í sínu samhengi. And­stæða og hugsunar og verka er nákvæmlega jafn eðlileg og sjálfsögð andstæða hugar og hlutar. Þessi skilningur Ágústs H. Bjarnasonar á orðinu ‚huglægur‘ lifir raunar í málinu, til að mynda á einum stað í Sálarfræði prófessors Símonar Jóh. Ágústssonar. En að vísu verður Símoni á að nota orðið ‚hlutlægur‘ í stað ‚verklægur‘ um andstæðu „huglægra hæfileika“: hann kallar hæfi manns til einverra verka, svo sem teikningar eða vélritunar, „hlutlæga hæfileika“ sem er óneitanlega annarlegt.25
      Nú hef ég nefnt dæmi af fjórum höfundum sem hugsa á íslenzku þótt ef til vill í litlu sé. Og þá er komið að öðrum sem ekki gera það. En áður en ég vík að þeim kemst ég ekki hjá að skýra sérstaka merkingu útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘, merkingu sem kannski má segja að sé meginmerking þeirra í þýzku og þeim hálfþýzku mállýzkum sem við köllum dönsku, norsku og sænsku. Enn hlýt ég að hlaupa yfir merkingarsöguna og segja það eitt að í þýzku fræðimáli er orðið ‚Subjekt‘ ekki notað fyrst og fremst um hug manns til aðgreiningar frá hlutunum, heldur um manninn sjálfan, einstaklinginn, til aðgreiningar frá umheimi hans, þar á meðal öðrum ein­staklingum. ‚Subjekt‘ í þessum skilningi nefndi séra Matthías Jochumsson ‚sjálf‘, og hafa ýmsir höfundar hermt það eftir honum. Af nafnorðinu ‚Subjekt‘ í þessum skilningi er dregið lýsingar­orðið ‚subjektiv‘ í merkingunni ‚einstaklingsbundinn‘ eða ‚afstæður‘. Andrætt því er þá orðið ‚objektiv‘ í merkingunni ‚almennur‘ eða ‚algildur‘. Ég þarf ekki að útlista það að þessi greinar­munur á hinu einstaklingsbundna og almenna, hinu afstæða og algilda, kemur huga og hlutum nákvæmlega ekkert við. Samt hefur það hent marga ágæta íslenzka höfunda að nota orðin ‚huglægur‘ og ‚huglægur‘ til að þýða hin þýzku orð, stundum með háskalegum afleiðingum frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar.
      Í Almennri lögfræði gerir Ármann Snævarr greinarmun á „huglægum rétti“ og „hlutlægum rétti“, og munu flestir laganemar hnjóta um þessi orð, sem vonlegt er því hér er þýtt úr þýzku eins og tölva mundi þýða. Þjóðverjar eiga orðið ‚Recht‘ sem þeir nota í tveimur ólíkum merkingum eins og við getum notað okkar orð ‚réttur‘. ‚Réttur‘ getur merkt rétt einstaklingsins til einhverra hluta, en það getur líka verið sömu merkingar og ‚lög‘, en lög eru ekki bundin við neinn einstakling heldur gilda, að minnsta kosti í orði kveðnu, fyrir alla þegna hvers þjóðfélags. Þennan greinarmun merkja Þjóðverjar með orðunum ‚subjektives Recht‘ sem er einstaklingsbundinn réttur og ‚objektives Recht‘ sem er almennur réttur. Og bersýnilega kemur þessi greinarmunur huga og hlutum ekkert við. Þetta dæmi er ennþá átakanlegra en ella væri fyrir þá sök að þá hugsun sem fólgin er í hinni þýzku aðgreiningu getum við látið í ljósi með hversdagslegum og auðskiljan­legum hætti: við getum sagt að orðið ‚réttur‘ sé tvírætt (í rauninni er það margrætt, en sleppum því): það geti merkt réttindi eða lög. Þarna á íslenzkan orðið ‚réttindi‘, en jafngildi þess er ekki til í þýzku.26
      Áþekka ruglandi er að finna í ritum annarra lögfræðinga. Þeir Þórður Eyjólfsson og Gunnar Thoroddsen gera greinarmun á „huglægri æru“ og „hlutlægri æru“. Hér aftur um þýzkan greinar­mun að tefla sem kemur huga og hlutum ekki vitund við. Hér er aðeins átt við sjálfsvirðingu manns annars vegar og álit annarra á honum hins vegar.27
      Hjá þessum þremur lögfræðingum er ekkert aðfinnsluvert nema orðin ein. Skýringar þeirra á þeim hugtökum sem þeir nefna hinum hjákátlegu nöfnum eru næstum eins greinargóðar og frekast verður kosið. Að auki reynir einn þeirra, Gunnar Thoroddsen, að greina blæbrigði orðsins ‚mannorð‘ í því skyni að ganga úr skugga um hvort það hæfi öðru þeirra æruhugtaka sem hann vill skilgreina. En þrátt fyrir þetta tvennt virðist mér sem hér séu komin ofurlítil dæmi þess að menn sem ekki hugsa á íslenzku geri það ekki heldur á útlendu máli: hér fylgist misnotkun hinna íslenzku orða að við vanskilning hinna útlendu.
      Ég sagði að stundum hefði misnotkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ háskalegar af­leiðingar frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar, og ber mér nú að nefna dæmi þess. Eitt má taka úr sumum þeirra málfræðibóka sem kenndar eru í skólum. Þar eru orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ eða stundum ‚óhlutstæður‘ og ‚hlutstæður‘ höfð um þau hugtök sem á útlendum málum heita ‚abstrakt‘ og ‚konkret‘. En um þessi hugtök er nú venjulegast að nota orðin ‚sértækur‘ og ‚samtækur‘ í íslenzkri málfræði og rökfræði þótt þau geti auðvitað ekki gegnt öllum hlutverkum hinna útlendu orða í sínum heimkynnum fermur en vera ber. Hvað um það. Notkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ í þessari merkingu er stórlega varhugaverð. Eitt er að hún er ber­sýnilega villandi með svipuðum hætti og skraf manna um huglæg og hlutlæg sannindi er villandi svo sem á var minnst. Hitt er þó sýnu verra að á meðan hugarburður og heilaköst koma huganum við og rökstudd sannfæring koma hlutunum að minnsta kosti svolítið við, þá á greinar­munur hugar og hluta ekkert erindi í skilagrein um sértæk orð og hugtök. Þetta má meðal annars ráða af dæmum séra Arnljóts í Rökfræði um sértæk hugtök, sem hann kallar raunar ‚eintæmdir‘ fremur en ‚sértök‘ og hafði þó sjálfur leitað uppi orðið ‚hugtak‘ sem ‚sértak‘ er myndað til sam­ræmis við. Meðal dæma hans eru hugtökin orsök, kraftur, tími, rúm, ríki, réttlæti, þjóðvilji og þjóðfrelsi. Allt eru þetta sértæk hugtök, og væntanlega er öllum ljóst hve fráleitt það er að telja nokkurt þeirra huglægt fremur en hlutlægt: það liggur við að menn gætu eins talið ausur svefn­lausari en kálið sem í þeim er eða hagvöxt morugri en sólarljós. Hér er að vísu of sterkt að orði kveðið. En alla vega stafar alvarleg ruglandi um eðli sértaka af því að kalla þau ‚huglæg‘ eða ‚óhlutstæð‘: til að mynda gefa dæmi Björns Guðfinnssonar til kynna að sértæk orð séu einkum orð um mannlegt sálarlíf, mannshugann: ‚ágirnd‘, ‚reiði‘, ‚elska‘.28
      Tökum annað dæmi. Prófessor Sigurjón Björnsson gerir í bók sinni Úr hugarheimi greinarmun á því sem hann kallar „huglæga rannsóknaraðferð“ og „hlutlæga“. Hann lýsir hinum tveimur aðferðum á þessa leið:

      Huglæg aðferð er það, þegar sjúklingurinn (í þessi tilfelli) skoðað hug sinn sjálfur og lýsir því, sem fram fer í sálarlífi sínu (sjálfsskoðun, introspection). Hlutlæg aðferð er hins vegar, þegar atferli einstaklingsins eða einhver þáttur þess er athugað með vísindalega viðurkenndri rannsóknartækni (extro­spektion). Mælikvarði á hlutlægi er, að unnt sé að fá sömu niðurstöður, ef rann­sóknin er endurtekin með sömu aðferð og við sömu aðstæður.29

      Hér villist Sigurjón á hinum þýzku hugtökum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘ annars vegar og íslenzku hugtökunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ hins vegar. Með þýzku hugtökunum má gera greinarmun á afstæðri og algildri aðferð, og er þá sú aðferð kölluð algild sem leitast við að lýsa staðreyndum einum og leiða þar með til sömu niðurstöðu við sömu aðstæður.30 Með íslenzku hugtökunum má hins vegar gera allt annan greinarmun á þeirri könnun huglægra fyrirbæra sem hver maður getur aðeins gert á sjálfum sér (ég einn get sagt til um hvort og hvernig ég finn til) og hins vegar þeirri könnun hlutlægra fyrirbæra sem menn geta gert jöfnum höndum á sjálfum sér og öðrum sem og á gervöllu umhverfi sínu. Með því að slá hinum þýzka og íslenzka greinarmun saman í eitt gerir Sigurjón það að skilgreiningaratriði, án alls rökstuðnings, að sjálfsskoðun hljóti að vera afstæð og handahófskennd og algild rannsóknaraðferð hljóti að einskorðast við athuganir á atferli fremur en sálarlífi. Og þetta þykir mér ótrúlegt að hann hafi ætlað sér, enda er það mjög óskynsamlegt.31
      Öllu alvarlegra dæmi áþekkrar ruglandi er að finna í stórmerkri bók Brynjólfs Bjarnasonar, Lögmáli og frelsi. Þar ræðir Brynjólfur á einum stað þá fornu spurningu hvort siðferði sé hverjum manni í sjálfsvald sett, hvort það sé einstaklingsbundið eða afstætt eða hvort kannski megi komast að almenn um eða algildum niðurstöðum um gott og illt. Þessum vanda lýsir hann svo að hann snúist um hvort „hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna … sé hinn eini rétti“, en það segir hann að mundi „breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í“. En hann spyr líka hvort „hinn eini rétti mælikvarði sé huglægur, [hvort] það sé hugarfarið eitt, sem skeri úr um það, hvað sé rétt og rangt“. Síðan segir hann:

      Ég fyrir mitt leyti er ekki í neinum vafa um, að dómur almennings í nokkurn veginn heilbrigðu þjóðfélagi, sem metur siðferðisstyrk mann og fórnfýsi fyrir það, sem þeir telja góðan málstað, en fordæmir hina, sem svíkja hann, enda þótt báðum skjátlist um hlutverulegt gildi hans, er tvímælalaust réttur. En af því leiði ég ekki þá ályktun, að hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna án allra tengsla við hlutveruleikann sé hinn eini rétti. Það væri mikil firra, sem mundi slíta siðferðisgildin úr tengslum við veruleikann og hið veraldlega líf mannsins, svipta þau öllu gildi sínu fyrir mannlífið, breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í. Mannlegur siðferðisstyrkur og fórnfýsi er dýrmætasta gildi mannlegs samfélags og það verðmæti glatast ekki, þótt manninum skjátlist … Þetta er ekki huglægur próf­steinn heldur hlutverulegur, samfélagslegur, vegna gildis hans fyrir mannlegt þjóðfélag, mannlega sögu, mannlegar framfarir og þróun til betra lífs. Það er ekki hægt að aðskilja hið huglæga og hlutlæga eins og engin tengsl væru þar á milli.32

      Afstæðisvanda Brynjólfs lýsa Þjóðverjar með orðunum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘: á þýzku merkir ‚Subjetivismus‘ þá afstæðiskenningu að enginn algildur mælikvarði sé til á gott og illt, rétt eða rangt, satt og ósatt. Og á þýzku er þetta eðlileg og auðskiljanleg orðanotkun. En Brynjólfur virðist ekki átta sig til fulls á merkingu hinna þýzku orða og notar því orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ til að lýsa þeim siðfræðivanda sem hann vill glíma við. Síðan veldur hljóðan hinna íslenzku orða því að dæmið sem hann tekur í því skyni að varpa ljósi á vandann er alls ekki dæmi um einstaklings­bundið eða afstætt mat á mannlegri breytni, heldur er það dæmi um mat á hugarfari sem býr að baki tiltekinni breytni. Þessi ruglingur á afstæðu mati góðs og ills og mati hugarfars kemur meðal annars fram í því að Brynjólfur kallar hugarfar manns „huglægan mælikvarða“ á breytni hans. Af einföldu dæmi má sjá hver villa hans er í þessu efni. Segjum að maður gefi mér gjöf, en svo vilji til að mér sé eðlilegast að skilja þessa gjöf sem móðgun. Þá er von ég spyrji hvort ætlunin hafi verið að móðga mig eða ekki, og þetta er spurning um hugarfar gefandans. Og auðvitað er fráleitt að kalla ætlun gefandans mælikvarða á breytni hans. Ætlun hans er ein forsenda siðferðilegs mats míns, hans eða annarra. Kannski er hún afsökun. Mælikvarði á breytni hans er hins vegar það sem ég eða hver annar leggur á hana: einhver siðaregla á borð við þá að það sé illa gert að móðga menn, eða hina að enginn hlutur sé sjálfsagðari, enda eigi fæstir betra skilið.
      Þessi ruglandi Brynjólfs veldur því að hugleiðingar hans um siðfræði eru furðanleg rökleysa frá upphafi til enda. Átakanlegust verður þessi rökleysa þegar hann sér fram á að vangaveltur hans um hugarfar að baki breytni leiði til þeirrar niðurstöðu að siðferðið sé „huglægt“. Þá vendir hann kvæði sínu í kross og staðhæfir hið gagnstæða rakalaust, og klykkir síðan út með öldungis óljósu tali „tengsl“ hins huglæga og hlutlæga.
      Það ætti vera ljóst af því sem þegar er sagt að dæmi mín úr bókum Sigurjóns Björnssonar og Brynjólfs Bjarnasonar yrðu ekki björgulegri þótt þau væru þýdd á eitthvert útlent mál. Þess vegna efast ég nú sem aldrei fyrr um þá kenningu að menn sem geta ekki hugsað skýrt og skipulega á móðurmálinu eigi hægt með að gera það á útlendu máli. Ennfremur vona ég að dæmin af verkum svo ágætra höfunda sem þeirra Sigurjóns og Brynjólfs sýni að okkur Íslendingum er mikill vandi á höndum ef við viljum hugsa á íslenzku, eignast það vísindamál sem Einar Benediktsson dreymdi um sinn stóra draum.

      IV
Ein forsenda máls míns um huglægni og hlutlægni var greinarmunur sem Einar Benediktsson gerði á vísindamáli og hversdagsræðu og ég hafði eftir honum. Og þar sem ég hafði áður eflaust vakið grun um að ég þættist maður til að gagnrýna heimspeki Einars, þá er naumast ámælisvert að ég sýni lit með því að gera lítið úr þessum greinarmun. Hann er raunar alkunnur, og í heim­speki 20stu aldar er hann kunnastur í þeirri mynd að vísindamál og hversdagsræða séu tvö ólík og jafnvel óskyld mál líkt og sænska og finnska. Í þessari kenningu á sú hugmynd rætur sem áður er að vikið: að þá fyrst geti fræðigrein talizt fullkomin þegar hún verði tæknin tóm, þegar unnt verði að láta öll atriði hennar í ljósi á sjálfstæðu táknmáli sem tölva geti beitt og þar með sparað okkur ómakið sem það óneitanlega er að hugsa eða reyna að hugsa. Og þvílíkar kenningar og hugmyndir eru ekki nýjar af nálinni: á 17du öld lét Leibnitz sig dreyma um táknmál af þessu tæi, öllum þjóðtungum æðra.
      Um þessar kenningar Leibnitz og margra annarra fylgi ég þeim fræðimönnum að máli sem telja þær rangar og jafnvel sannanlega rangar.33 Mér virðist eins og þeim að aðeins með einu móti geti sjálfstætt tölvumál komið í stað móðurmáls hvers mannsbarns: með því að iðkendur hverrar andlausrar íþróttar sem við köllum fræði og vísindi neiti sér og nemendum sínum alla kosti á því að gæða íþróttina anda og gera hana líf af sínu lífi, með því að hætt verði að hugsa um viðfangsefni vísindanna svo að þau standi í stað um alla framtíð. Að þessari skoðun hníga þau reynslurök meðal annarra að jafnvel við agasömustu fræðastörf er mál góðra fræðimanna að langmestu daglegt mál, hvort sem orð þess eru notuð í eiginlegri eða yfirfærðri merkingu.34 Hver fræðigrein ræður að vísu yfir íðorðum um aðskiljanleg sértök sín, en þau eru sjaldnast mjög annars eðlis en íðorð hinna ýmsu greina annars atvinnulífs, til dæmis í lúkar eða banka. Eina verulega undantekningin frá þessu er stærðfræði og þær fáu greinar raunvísinda, einkum hrein eðlisfræði, sem beita henni mikið við úrlausn verkefna sinna. En stærðfræðin er og verður sérstakt vandamál svo sem fram er komið: skeytum ekki um hana. Um flest fræði má hafa sömu orð og John Kenneth Galbraith hefur um hagfræðina: „Í hagfræði eru fáar sem engar nytsamar hugmyndir sem ókleift er að skýra á skiljanlegu máli. Myrkvun máls og stíls er sjaldan til marks um flókið umtalsefni; hún er aldrei til marks um fræðilega djúphygli. Hún sýnir einungis annað tveggja: takmarkað vald á mæltu máli eða, og miklu oftar, ruglandi og hirðuleysi í hugsun.“35
      Önnur rök gegn greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu má ráða af því sem þegar er tvísagt: orð allra mála eiga rætur í hversdagslegri reynslu og spretta af vettvangi dagsins. Þetta á jafnvel við um orðaforða stærðfræðinnar. Mannleg hugsun, í öllum vísindum sem í skáldskap og daglegu lífi, er leikur lítilla barna að hversdagslegum orðum svo sem að gljáandi steini og glitrandi skel. Skynsamleg hugsun er öðru fremur leikur að fjörlegum og djarflegum líkingum, skáldlegum líkingum. Eins og fagur skáldskapur er skynsamur, er skynsemin skáldleg.
      Greinarmunur vísindamáls og hversdagsræðu birtist einatt í annarri mynd en þeirri sem nú er lýst og vísað frá. Og sú er ekki sérkennileg fyrir okkur Íslendinga fremur en hin: báðar eru alþjóðlegt áhyggjuefni. Þessi síðari mynd munarins er raunar félagslegt fyrirbæri því hún er mynd stéttarmunar sem ef til vill er okkur Íslendingum kunnust af afspurn annars staðar að á Norður­löndum, svo hæg sem heimatökin þó eru. Allir vita að önnur norræn mál en íslenzkan ætla skóla­gengnu fólki einkum útlend tökuorð um lærdómsgreinar sínar og jafnvel flest sem heiti hefur. Þetta veldur nokkrum vanda sem Sigurður Nordal lýsir svo í merkilegri ritgerð sinni Málfrelsi: „Yfirleitt er alþýða manna sólgin í að nota þessi orð. Henni finnst þau vera ‚fín‘ og heldur, að það sje menningarmerki að henda þau á lofti. En henni ferst það einatt óhönduglega. Hún skilur ekki stofnana, sem þau eru mynduð af, glæpist á merkingunni …. Það er heil grein danskrar málvísi að safna saman og skýra afbökuð og misskilin tökuorð í alþýðumál.“36
      Ég sagði okkur heimatökin hæg í þessu efni. En okkar vandi er þó fremur sá að það ætti að vera heil grein íslenzkrar málvísi að safna saman og reyna að skýra afbökuð og misskilin tökuorð í íslenzku fræðimáli.
      Að afleiðingum ástandsins sem Sigurður lýsir þarf ekki að spyrja. Þeirra vegna dregur hann svofellda ályktun af lýsingu sinni: „jöfnuður og samheldni í landi voru er ekki undir neinu öðru fremur kominn en sömu málmenningu allra stjetta, en sú málmenning er óhugsandi, nema tungunni sje haldið hreinni.“37 Þessi ályktun er eflaust skynsamleg. En ég hygg að tilfeni hennar, óhófleg notkun tökuorða, sé ekki nema lítið brot þess vanda sem hér er við að etja. Óhófleg notkun vísindamáls um allan heim er annað brot og stærra. Svo sem framgengur af orðum Galbraiths sem í var vitnað þjónar svonefnt vísindamál sjaldnast þeim tilgangi að auðvelda mönnum að hugsa. Öðru nær. Tilgangur þess er að líkindum einkum félagslegur: að hefja hina skólagengnu sérfræðinga á háan hest svo að þeir geti þyrlað ryki í augu almennings á þeysireið um víðan völl fræða sinna og verið kóngar um stund. Þessi tilgangur er kannski hvergi háskalegri en í hvers konar félagsfræðum, þar með töldum hagfræði og sálarfræði. Um slík fræði, eins og um flesta heimspeki og fagurfræði, hefur almenningi verið innrætt svofelld hugsunarvilla: Allt sem hugsað er af viti er torskilið, og þar sem þessi fræði eru næstum óskiljanleg hljóta þau að vera með afbrigðum viturleg.38
      Sá stéttamunur sem hér er um að tefla er háskalegur þar sem hagfræði er annars vegar vegna þess hve mjög hann torveldar almenning alla skoðanamyndun um efnahagsmál. Háskinn sem stafar af stærilæti sálfræðinga er annar. Sálfræðingar gegna á okkar dögum því hlutverki helztu sem prestar gegndu áður og gegna sumir enn: að vera sálusorgarar bágstadds fólks. Þeir eiga að fjalla um ráðvillur hugsjúkra, aðstoða foreldra vanþroska barna og vandræðabarna, leið­beina kennurum og stundum dómurum í starfi. Allt eru þetta hin viðkvæmustu mál sem kalla fremur á mannskilning og mannkosti en vald á andlausri íþrótt frumstæðrar fræðigreinar. Og því miður er ekki við því að búast að sálfræðingar ræki svo viðkvæmar skyldur eins og málfari þeirra flestra er háttað. Ég hef séð mörg dæmi andhælislegrar djöflaþýzku á borð við þessa: „NN hefur erfiðleika að ná kontakt og kontactinn vill vera flatur. Hann artikúlerar illa og persónuleikatruflanir hanga saman við það. Hann á auðvelt með agressionir.“ Viðbrögð sjúklinga, foreldra, kennara eða dómara við slíkri mannlýsingu liggja í augum uppi: annaðhvort reynir fólk af vanmetakennd að leika sama skrípaleikinn eða það fyllist réttmætri tortryggni í garð slíkra sérfræðinga.
      Hér er enn um alþjóðlegan vanda að tefla sem varðar af þeim sökum ekki hinar útlendu slettur einar. Ég kallaði sálarfræði frumstæða fræðigrein. Það er hún, jafnvel að mati sálfræðinga sjálfra. Og ein ástæðan til þess er að líkindum einmitt áráttan til þeirrar uppskafningar sem nefnd eru vísindamál. Mörg hugtök sálfræðinga, á borð við ‚sjálf‘ og ‚yfirsjálf‘, gera oft ekki annað en að slæva skynbragð manna á þau margvíslegu blæbrigði mannlegs sálarlífs sem mestu skipta í daglegu sálusorgarastarfi. Menn öðlast engan mannskilning af þeim hugsunarlausa vaðli sem til að mynda lærisveinar Freuds láta flestir frá sér fara.39 Að vísu ber ekki að neita því að ýmsir sálfræðingar hafa unnið umtalsverð afrek á sínu sviði, svo sem þeir William James, Jean Piaget og Sigmund Freud sjálfur. Samt er ekki fjarri lagi að segja að menn öðlist mun meiri skilning á mannlegu sálarlífi af lestri góðra skáldsagna eða kvæðabóka en öllum þorra sálfræðirita. Því gott skáld veit að ef einhver orð lifa sínu sérstaka og fjölbreytta lífi meðal sérhverra þjóðar, og eru eftir því vandmeðfarin, þá eru það orð um afbrigði mannlegrar breytni og blæbrigði mannlegs sálarlífs. Og hlutverki slíkra orða geta engin losaraleg fræðiheiti gegnt.
      Ég þykist nú hafa gert greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu nokkur skil, og líður þá að lokum máls míns. Ég má ugglaust þykjast góður ef mér hefur tekizt að gera lesendum mínum kleift að mynda sér nokkra skoðun, vinsamlega eða óvinsamlega, á minni andlausu íþrótt sem ég vildi fremur kalla hugsunarfræði en heimspeki. Þó kysi ég heldur að spjall mitt gæti orðið til þess að ofurlítill áhugi vaknaði á þeim vanda sem það er að hugsa á íslenzku og þar með fyrir okkur Íslendinga að hugsa yfirleitt. Hitt þori ég varla að vona að einhverjum lesanda verði ljóst að þessum vanda verður að líkindum ekki velt yfir á skólana né aðrar þær stofnanir landsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, stofnanir þar sem menn læra og hafa engan tíma til að mennta sig. En sjálfum virðist mér að jafnvel þótt við gætum skipað málsnillinga og aðra andlega skörunga í hverja kennarastöðu, þá sé öldungis óvíst hvort áhrif þeirra mættu síns neins. Í danska skólanum sem hér var haldinn á 19du öld áttu þeir séra Hannes Árnason og Bjarni Johnsen rektor svofelld orðaskipti um nemendur séra Hannesar: „Lítið á,“ segir séra Hannes, „þeir hafa slegið mér plötu!“ Rektor glottir að og segir: „Hvernig getið þér kallað þetta plötu, herra Arnesen? Þetta heitir jú ‚púds‘.“­40 Þessum skóla virðist ekki hafa tekizt að spilla málfari nemenda sinna svo að umtalsvert sé. Íslenzkur skóli á 20stu öld þyrfti ekki að bæta það.
      En hver sem þáttur skólanna kann að vera í menningarsögu og menningarlífi þjóðarinnar þá er hitt víst að það hefur verið hugsað á íslenzku og stundum með glæsibrag, jafnvel um hin sértækustu efni. Á miðöldum leituðu íslenzkir lærdómsmenn uppi álitlegan orðaforða um hugtök fræða og vísinda á þeirri tíð, og ég má kannski geta þess að mér hefur löngum þótt ámælisvert hve lærdómsritum miðalda hefur verið lítill sómi sýndur af handritafræðingum og öðrum þeim ætlað er að beita andlausri íþrótt sinni á íslenzkar miðaldabókmenntir. Á 19du og 20stu öld hefur einnig, eins og allir vita, verið unnið mikið og merkilegt starf að því að neyta skapandi máttar íslenzkrar tungu. En ekki nærri, nærri nóg.
      Að lokum bið ég menn að hugleiða að vandi sá sem ég hef reynt að reifa á þessum blöðum er aðeins eitt af mörgu til marks um það hve fjarri fer að það sé sjálfsagt mál að Íslendingar leggi rækt við tungu sína. Í öndverðu máli mínu vék ég lauslega að bragfræðidrögum Jóns Helgasonar sem hann nefndi „Að yrkja á íslenzku“. Um svipað leyti og þau voru samin lýsti annað af höfuð­skáldum Íslendinga yfir því að hin hefðbundna ljóðlist væri nú loksins dauð. Ég þykist vita að Steinn Steinarr hefði hagað orðum sínum öðru vísi hefði hann vitað að þessi andlátsfregn elztu íþróttar þjóðarinnar var hér um bil dagsönn. En hvað sem því líður er víst að þjóðin hefur nú um sinn að minnsta kosti týnt niður því tæki til ögunar máls síns sem hefðbundin braglist var. Af bragfræði Jóns Helgasonar hafa fáir lært ef marka má þær ljóðabækur sem nú eru útgefnar á Íslandi. Og eins kynni að fara um allar tilraunir til að kenna í skólum einhverja andlausa íþrótt sem stuðlað gæti að því að ungu fólki veittist ofurlítið auðveldara en ella að aga hugsun sína.
      En minnumst þess enn að það hefur verið hugsað á íslenzku. Í hópi þeirra sem það hafa gert er gamall maður austur í sveitum sem ég hef leyft mér að vitna til án þess að vita hver hann er. Og í þeim hópi var sá sem kvað:

Og þángað er vonunum vorkunnarlaust,
sem vegina minningin lagði.

Tilvísanir

1. Jón Helgason: „Að yrkja á íslenzku“ í Ritgerðakornum og ræðustúfum, Kaupmannahöfn 1959, 1-38.

2. Sama rit, 37.

3. David Brewster: Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir Isaac Newton, London 1855, II, 27di kafli. Íslenzk þýðing eftir Björn Franzson hjá H. Shapley, S, Rapport og H. Wright: Undur veraldar, Reykjavík 1945, 124.

4. John Gregory: On the Duties and Qualifications of a Physician, London 1820. Hér haft eftir P. B. Medawar: The Art of the Soluble, Penguin 1969, 156.

5. Platón: Sophista, 263-264. Sbr. F. Max Müller: „My Predecessors“ og „Can we Think without Words?“ í Last Essays, London 1901, 27-84.

6. G. H. Hardy: Málsvörn stærðfræðings, Reykjavík 1972, 103.

7. Guðmundur Finnbogason: „Hreint mál“ í Hugunum, Reykjavík 1943, 238-239.

8. Einar Benediktsson: „Íslenzk orðmyndan“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 228.

9. Jónas Jónasson frá Hrafnagili: Íslenzkir þjóðhættir, Reykjavík 1961, 378.

10. Vilmundur Jónsson: „Orð og orðaviðhorf“ í Læknablaðinu 43, Reykjavík 1959, 114. Sbr. ritgerð sama höfundar: „Thorvaldsen og Oehlenschläger“ í Læknablaðinu 39, Reykjavík 1955, 124-139.

11. Einar Benediktsson: „Norræn menning“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 338.

12. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“ í Tímariti Hins íslenzka bókmenntafélags XII, Reykjavík 1891, 194.

13. Aristóteles: Metaphysics (Ross), Oxford 1953, VII, 3 með skýringum og víðar, sbr. „Index verborum“ í IIru bindi, 524. Sbr. ennfremur Aristóteles: Categories and De Interpretatione (Ackrill), Oxford 1963, 75-76.

14. Max Müller: Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache II, Leipzig 1870, 385.

15. René Descartes: Meditationes de prima philosophia III í Oeuvres de Descartes VII (Adam & Tannery), París 1904, 34-52. Sbr. G. E. M. Anscombe: „The Intentionality of Sensation“ hjá R. J. Butler: Analytical Philosophy II, Oxford 1965, 158-180. Ennfremur Anthony Kenny: Descartes: A Study of his Philosophy, New York 1968, 131-132.

16. Sbr. t. d. Orðanotkun Hobbes í „Objectiones tertiæ cum responsionibus authoris“ í Oeuvres de Descartes VII, 172-173.

17. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“, 213.

18. R. M. Chisholm: Theory of Knowledge, Englewood Cliffs 1966.

19. Sjá Webster‘s Third New International Dictionary um ‚evident‘.

20. Sigurður Líndal: „Utanríkisstefna Íslendinga á 13. öld og aðdragandi sáttmálans 1262-64“ í Úlfljóti XVII, Reykjavík 1964, 13-14. Sbr. ennfremur T. D. Weldon: The Vocabulary of Politics, Penguin 1953, 56. Og S. I. Benn og R. S. Peters: Social Principles and the Democratic State, London 1959, 21.

21. Stephan G. Stephansson: Andvökur II, Reykjavík 1954, 286.

22. Einar Þorkelsson: Ferfætlingar, Reykjavík 1926, 71.

23. Theódór Friðriksson: Í verum: Saga Theódórs Friðrikssonar I-II, Reykjavík 1941, 631.

24. Ágúst H. Bjarnason: Saga mannsandans III, Reykjavík 1950, 257-258. Sbr. sama höfund: Hellas¸Reykjavík 1910, 307-308.

25. Símon Jóh. Ágústsson: Sálarfræði, Reykjavík 1967, 229.

26. Ármann Snævarr: Almenn lögfræði, Reykjavík 1962, 25.

27. Þórður Eyjólfsson: Persónuréttur, Reykjavík 1949, 23, og Gunnar Thoroddsen: Fjölmæli, Reykjavík 1967, 129.

28. Björn Guðfinnsson: Íslenzk málfræði handa framhaldsskólum, Reykjavík 1958, § 37. Ennfremur Baldur Ragnarsson: Mál og málnotkun, Reykjavík 1965, 64-65.

29. Sigurjón Björnsson: Úr hugarheimi, Reykjavík 1964, 27.

30. Sbr. Max Weber: „Die, ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“ í Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1951, 146-214. Ennfremur Maurice Duverger: Introduction to the Social Sciences, London 1961, 28-31.

31. Sbr. Símon Jóh. Ágústsson: „Nokkrar athugasemdir við ritdóm Gylfa Ásmundssonar“ í Skírni 142, Reykjavík 168, 139-141.

32. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi, Reykjavík 1970, 80-81.

33. Sbr. J. J. C. Smart: „Theory Construction“ hjá A. G. N. Flew: Logic and Language II, Oxford 1953, 222-242. Ennfremur A. J. P. Kenny, H. C. Longuet-Higgins, J. R. Lucas og C. H. Waddington: The Nature of Mind, Edínborg 1973.

34. Sjá J. J. C. Smart: „Theory Construction“, 225-226. Sbr. ennfremur P. B. Medawar: „Hypothesis and Imagination“ í The Art of the Soluble, 147-173.

35. John Kenneth Galbraith: The New Industrial State, London 1967, 405. Sbr. ritgerð sama höfundar: „The Language of Economics“ í A Contemporary Guide to Economics Peace and Laughter, London 1971, 26-42.

36. Sigurður Nordal: „Málfrelsi“ í Lesbók Morgunblaðsins, 5ta september 1926, 4.

37. Sama rit, 5.

38. P. B. Medawar: The Art of the Soluble, bls. 13. Sbr. Guðmund Finnbogason: „Trúin á moldviðrið“ í Hugunum, 59-68.

39. Sbr. P. B. Medawar: „Science and Literature“ og „Further Comments on Psychoanalysis“ í The Hope of Progress, London 1972, 18-38 og 57-68. Síðarnefnda ritgerðin er svar við Anthony Storr: „Misunderstanding Psychoanalysis“ í Encounter XXXIII, 5ta nóvember 1969, 88-89. Sbr. ennfremur Stanislav Andreski: Social Sciences as Sorcery, London 1972.

40. Matthías Jochumsson: Sögukaflar af sjálfum mér, Reykjavík 1959, 142.

Stofn þessarar ritgerðar er samnefnt erindi sem flutt var á aðalfundi Hins íslenzka bókmennta­félags laugardaginn 16da desember 1972.

Birt í Skírni 148. ár, Reykjavík 1973, 129-158.
Birt á Heimspekivefnum með góðfúslegu leyfi
erfingja Þorsteins Gylfasonar og Hins íslenzka
bókmenntafélags.

Ást er ábyrgð

eftir Helgu Bachmann

Þegar sú hugmynd kom fram að ég talaði á þessu þingi var ég full efasemda og er enn, ég sagði það meira að segja hreint út við meðbræður mína sem tala hér í dag. – Hvaða erindi á ég á slíkt málþing með fræðingum af ýmsu tagi. Á ég að tala um ást í leikhúsi? Ást í bókmenntum? Geð­læknirinn í hópnum sagði þá: „Helga, kannski átt þú meira erindi en nokkur okkar.“ Ég hugsaði með mér, svona á góður geðlæknir að tala við fólk og sló til.

Nei, ég tala bara um ást eins og mér finnst hún vera, auðvitað. Að elska er eins og að tala um ást, það gerist ekkert fyrr en maður hefur tekið þá ákvörðun að hætta öllum tilraunum í þá átt að vera gáfulegur – sleppt öllum hégóma og sæst á að ganga fyrir drottinn á efsta degi – á nærskyrtunni einni klæða. Ég skal játa það strax að ég er frekar hlynnt því að þessi heimsfræga tilfinning fái að halda lífi, það er sem sé mín reynsla að betra sé að búa við hana en án hennar – og tala ég þá bæði sem gefandi og þiggjandi eða neytandi – og í þessu eina tilfelli veit ég satt að segja ekki hvort sælla er að gefa en þiggja.

Við þekkjum öll þessa frægu teiknimyndaseríu úr dagblöðum „Ást er o.s.frv.“ Oftast er þetta frekar í léttum dúr og á að henta öllum – svona matreiðsla fyrir fjöldann – en ef reynt er að skyggnast á bakvið tjöldin er ljóst að innrætingin er fólgin í tillitssemi við hinn aðilann – þolandann. En það er bara alls ekki víst að sama tillitssemi henti öllum, eða m.ö.o. það sem er tillitssemi við einn er tillitsleysi við annan. Hér vil ég taka dæmi af eigin reynslu. Í blaðinu stóð: „Ást er að kreista tann­kremstúpuna rétt.“ Mér rann kalt vatn milli skinns og hörunds, en ákvað samt að fela ekki blaðið, það var of lágkúrulegt. Sannleikurinn er nefnilega sá, eins og pólitíkusarnir segja, að fjölskylda mín, þ.e. eiginmaður og börn, kunna ekki að umgangast tannkremstúpu. Þau grípa gjarnan um hana miðja og láta gossa og gleyma síðan að skrúfa tappann á. Ég hef aldrei minnst á þetta einu orði öll þessi ár og kemur það ekki til af þolinmæði eða tillitssemi, heldur er þetta sprottið af hreinni eigingirni. Ég hef sem sé kvikindislega unun af að sjá um að halda túpunni í formi og rúlla henni nosturslega upp af hinni fullkomnu smámunasemi. Sem betur fór tók enginn eftir þessu í blaðinu eða skildi það ekki, því það er ekki allra að skilja tannkremstúpu.

Nóg um það. Ég kaus að kalla þennan pistil minn „Ást er ábyrgð“ og það er einfaldlega af því að mér finnst það. Ást fylgir ábyrgð. Sá sem elskar ber ábyrgð á þeim sem hann elskar. Hann á að fylgjast með honum og bera ábyrgð á honum og vernda hann ef nauðsyn krefur – eða eins og stendur í umferðarlögunum: „Bannað er að aka á skepnur á þjóðvegum nema brýna nauðsyn beri til, en gæta skal þó jafnframt ýtrustu varúðar“ – sem sagt, ekki angra hann nema brýna nauðsyn beri til o.s.frv. Í rauninni væri gaman ef maður hefði tíma til að snúa umferðarlögunum upp á ástina, kannski gilda þar sömu lögmál.

Ég var að tala um ábyrgð. Móðir mín átti bróður, sem fluttist ungur til Kanada eins og títt var þá um Íslendinga. Hún frétti af honum til að byrja með og síðan ekki söguna meir í ein 20 ár. Allan þann tíma hafði hún skrifað honum reglulega og sent honum fréttir af systkinum og vinum án þess að hafa hugmynd um hvort bréfin kæmust til hans, eða hvort hann væri lífs eða liðinn. Hún bar ábyrgð. Nú, nú – loks fær hún bréf, þar sem hann þakkar henni alla tryggðina í gegnum tíðina, harmar að hún missti tvö elstu börnin sín í bernsku, segir allt gott af sínum högun en endar loks bréfið á þessum orðum: „Elsku Gunna mín, ég fer nú að hætta þessu pári, en alltaf eltir helvítis ógæfan mig, heldur að ég sé nú ekki giftur í ofanálag. Þinn elskandi Loftur.“ Þessi frændi minn var semsé efasemdarmaður eða „skeptíker“. Löngu seinna, þegar þau systkinin voru bæði um sjötugt og mamma hafði loks fengið hann til að fallast á að koma í heimsókn til Íslands, þá kom það í minn hlut að aka með hana og annan bróður til Keflavíkur að taka á móti Lofti og konunni hans. Þetta varð mér ógleymanleg ferð. Þau systkinin tvö í aftursætinu, hvíthærð og göfug, þögul eins og börn, á leiðinni út á flugvöll – greinilega ögn kvíðin og áhyggjufull. – „hvernig yrði að hitta loks þennan bróður eftir 50 ár?“ – Þau báru ábyrgð. Við biðum í ofvæni eftir að sjá hann – ég kveið því mest að þekkja hann ekki – hafði aldrei séð hann. En viti menn, þarna kom hann út á tröppurnar úr vélinni og skyndilega eru þau orðin þrjú hvíthærð og göfug, hann stendur uppi í tröppu, þau tvö fyrir neðan og stara, – loks fyllast augu hans tárum, hann hristir hausinn og segir stundarhátt á vesturheimsku: „helvítis vitleysa er þetta“ og hverfur inn í vélina. Þá tóku þau á rás upp stigann og gómuðu hann ásamt konu hans, sem áður er getið, tróðu þeim í bílinn og þá voru allir glaðir. Við nánari athugun kom á daginn að drottningin, konan hans, var ekki frá Texas eða Síkagó heldur ættuð úr Þingeyjarsýslunni. Þegar hann fór sagði hann: „Nú get ég dáið glaður, af því Gunna lét mig koma heim.“ Og það gerði hann.

Það er margt líkt með skyldum og ég skil þennan frænda afar vel. Til að mynda hef ég einu sinni gengið í hjónaband og þegar ég vaknaði á brúðkaupsdaginn var ég með bullandi hita – 39 stig – það var ekkert að mér og ég fæ aldrei hita. Það kom á daginn að þetta var skelfingarhiti – hræðsla – við hvað – jú að þetta væri einhver vitleysa allt saman – ég væri ekki nokkur manneskja til að standa í þessu – það myndi ekki endast árið út. Hvað um það – við sögðum samt bæði já á réttum stað og erum ennþá að reyna, enda ekki liðin nema rétt 30 ár. Í mínu tilfelli heitir það þessvegna: „Ást er að hafa 39 stiga hita, en segja samt já.“

Hver er ég að tala um ást – leikmaður í ást – leikkona í ást – m.ö.o. ekki atvinnumaður í ást, það er sama hvað ég reyni að kalla þetta, það hljómar alltaf hálf gjálífislega.

Skrifað stendur: „Sá sem ekki hefur elskað, stendur í skuld við drottinn.“ Við getum eins snúi kröfunni við – er það ekki? Aumur er ástlaus maður, en hvert á hann að snúa sér með reikninginn?

Yngsta dóttir mín sýnir mér ástúð þegar hún límir miða yfir rúmið mitt, sem á stendur: „Við reykjum ekki hér.“ Á jólunum gaf hún mér svo flottan kveikjara í jólagjöf. Þar er ég komin að þeirri tegund ástar, sem mér finnst hvað viðkvæmust tilfinning, það er hin svokallaða móðurást, sú marglofaða, rómaða og á stall setta ást. Ég man ekki hvort við fjórmenningar, sem vitnum hér lofuðum að hafa litlar sem engar tilvitnanir en ef svo var þá ætla ég að brjóta af mér einu sinni. Ég mun ekki vitna í stórskáld eða þjóðskáld, heldur finnst mér við hæfi að vitna í aldamótaskáld, sem er óþekktur og hét Jón Jónsson, stúdent. Hann kvað:

Guð skapaði himinn og jörð
Akureyri og Hafnarfjörð
Dimmt er yfir djúpinu
En alltaf er ljós í eldhúsglugganum hjá mömmu.

Af þessu má draga lærdóm. Mæður skyldu varast að fá of sterka óðalshvöt eða eigna sér fyrsta veðrétt í afkvæmum sínum. Það getur valdið miklum óþægindum og vitleysu, þar sem móðirin verður að lokum eins og einhver leiðinda vetrarhjálp, sem allt almennilegt fólk skammast sín fyrir að þiggja. Nei við skulum fara varlega í sakirnar, það er allt í lagi með ljósið í glugganum, en ef það er kertaljós skal gæta þess að það kveiki ekki í gluggatjöldunum.

Ást er ábyrgð. Ástin verður ekki skýrð frekar en annað það dýrmætasta í lífinu, það er listin og trúin. Nei, ást er ekki að kreista tannkremstúpuna rétt, ást er að kreista tannkremstúpuna vitlaust. Frekar skal kreista manninn sinn rétt, þegar hann vill það sjálfur en gæta jafnframt ýtrustu varúðar, nema brýna nauðsyn beri til annars.

Úr erindinu „Drög að rökrænni kenningu um hefð“

eftir Karl Popper

Hið sérkennilega fyrirbæri sem við köllum vísindahefð hefur oft verið rætt. Menn hafa velt fyrir sér þessu furðulega fyrirbæri sem kom fram einhvern veginn einhvers staðar í Grikklandi á sjöttu og fimmtu öldunum fyrir Krist – uppfinning rökrænnar heimspeki. Hvað gerðist í raun og veru, hvers vegna gerðist það og hvernig? Sumir nútíma hugsuðir halda því fram að grískir heimspekingar hafi verið fyrstir til að reyna að skilja það sem gerist í náttúrunni. Ég ætla að sýna ykkur hvers vegna þetta er ófullnægjandi skýring.
      Fyrstu grísku heimspekingarnir reyndu vissulega að skilja það sem gerist í náttúrunni. En það gerðu líka hinir frumstæðari goðsagnahöfundar á undan þeim. Hvernig getum við lýst þeirri frumstæðu gerð skýringa sem mælikvarðar elstu grísku heimspekinganna leystu af hólmi – höfundar vísindahefðar okkar? Gróflega orðað þá sögðu hinir forvísindalegu goðsagnahöfundar þegar þeir sáu að þrumuveður var í aðsigi: „Nújá, Seifur er reiður.“ Og þegar þeir sáu að sjórinn var úfinn sögðu þeir: „Poseidon er reiður.“ Þetta var sú tegund skýringa sem þótti fullnægjandi áður en rökhyggjuhefðin innleiddi ný skýringaviðmið. Hver var í raun munurinn sem skipti sköpum? Varla er hægt að segja að nýju kenningarnar sem grísku heimspekingarnir innleiddu séu auðskiljanlegri en þær gömlu. Ég hygg að það sé langtum auðveldara að skilja þá stað­hæfingu að Seifur sé reiður en að skilja vísindalega skýringu á þrumuveðri. Og sú fullyrðing að Poseidon sé reiður er fyrir mér miklu einfaldari og miklu auðskiljanlegri skýring á hinum háu öldum hafsins en skýring út frá núningi milli loftsins og yfirborðs sjávarins.
      Ég hygg að nýjungin sem fyrstu grísku heimspekingarnir innleiddu hafi verið þessi í grófum dráttum: Þeir byrjuðu að rökræða þessi mál. Í stað þess að fallast á trúarhefðina gagnrýnilaust og sem óbreytanlega (líkt og krakkar sem mótmæla ef frænka breytir einu orði í uppáhalds­ævintýri þeirra), í stað þess bara að láta hefðina haldast vefengdu þeir hana og bjuggu jafnvel til nýja goðsögn í staðinn fyrir þá gömlu. Ég held við verðum að viðurkenna að nýju sögurnar sem þeir komu með í stað hinna gömlu hafi í grundvallaratriðum verið goðsagnir – alveg eins og gömlu sögurnar voru, en það er tvennt athyglisvert við þær.
      Hið fyrra er að þær voru ekki bara endurtekningar eða endursamning gömlu sagnanna heldur innihéldu þær ný atriði. Það er ekki svo að þetta sé í sjálfu sér mjög mikill kostur. En hið síðara og aðalatriðið er þetta: Grísku heimspekingarnir fundu upp nýja hefð – þá hefð að tileinka sér gagnrýna afstöðu til goðsagna, þá hefð að rökræða þær, þá hefð að segja ekki einungis goðsögn heldur einnig að áheyrandinn dragi hana í efa. Þegar þeir sögðu söguna voru þeir reiðubúnir fyrir sitt leyti að hlusta á hvað áheyrandanum fannst um hana – og viðurkenndu þar með þann mögu­leika að hann kynni að hafa betri skýringu en þeir. Þetta var eitthvað sem hafði ekki gerst áður. Nýr háttur á að spyrja spurninga varð til. Jafnframt skýringunni – goðsögninni – kom þessi spurning fram: „Geturðu gefið mér betri skýringu?“ Og annar heimspekingur gat svarað: „Já, það get ég.“ Eða hann sagði: „Ég veit ekki hvort ég get gefið þér betri en ég get gefið þér mjög ólíka skýringu sem dugir alveg eins vel. Þessar tvær skýringar geta ekki báðar verið réttar svo eitthvað hlýtur að vera rangt hér. Við getum ekki blátt áfram tekið báðar skýringarnar gildar. Við höfum ekki heldur neina ástæðu til að samþykkja bara aðra þeirra. Okkur langar í raun og veru að vita meira um málið. Við verðum að ræða það frekar. Við verðum að sjá hvort skýringar okkar gera í raun grein fyrir þeim hlutum sem við þekkjum þegar og kannski meira að segja fyrir einhverju sem okkur hefur yfirsést hingað til.“
      Tilgáta mín er að það sem við köllum ,vísindi‘ aðgreinist ekki frá eldri goðsögnum með því að vera aðskilið frá goðsögn heldur með því að þeim fylgir annars stigs hefð – sú hefð að ræða goðsögnina á gagnrýninn hátt. Áður var einungis fyrsta stigs hefðin. Ákveðin saga var látin ganga. Nú var að sjálfsögðu enn þá saga til að láta ganga en henni fylgdi eitthvað í líkingu við þöglan fylgitexta sem var annars eðlis: „Ég læt hana ganga til þín en segðu mér hvað þér finnst um hana. Hugleiddu hana. Kannski geturðu sagt okkur ólíka sögu.“ Þessi annars stigs hefð var hin gagnrýna afstaða eða rökfærsluviðhorfið. Hún var, að ég tel, eitthvað nýtt og hún er enn það sem er í grundvallaratriðum mikilvægt við vísindahefðina. Ef við skiljum þetta þá höfum allt öðruvísi afstöðu til allmargra vandamála vísindalegrar aðferðar. Við munum gera okkur ljóst að í vissum skilningi búa vísindin til goðsagnir alveg eins og trúarbrögðin gera. Þið munuð segja: „En goðsagnir vísindanna eru svo afar ólíkar goðsögnum trúarbragðanna.“ Vissulega eru þær ólíkar. En hvers vegna eru þær ólíkar? Vegna þess að tileinki maður sér þessa gagnrýnu afstöðu þá verða goðsagnirnar öðruvísi. Þær breytast, og þær breytast í þá átt að gefa æ betri skýringu á heiminum – á hinum ýmsu hlutum sem við getum athugað. Og þær skora einnig á okkur að athuga hluti sem við hefðum aldrei athugað án þessara kenninga eða goðsagna.
      Í þeim gagnrýnu umræðum sem nú hófust varð einnig til, í fyrsta sinn, eitthvað í líkingu við skipulega athugun. Maðurinn sem einhver goðsögn var látin ganga til, ásamt hinni þöglu en hefðbundnu beiðni: „Hvað hefurðu að segja um hana? Geturðu gagnrýnt hana?“ tæki goðsögnina og beitti henni á hina ýmsu hluti sem henni var ætlað að skýra, eins og til dæmis hreyfingar reikistjarnanna. Síðan segði hann: „Ég held ekki að þessi goðsögn sé mjög góð vegna þess að hún skýrir ekki hina raunverulegu sjáanlegu hreyfingu reikistjarnanna“ eða hvað sem við á. Þannig er það goðsögnin eða kenningin sem leiðir til hinna skipulegu athugana okkar og stýrir þeim – athugunum sem eru gerðar í þeim tilgangi að rannsaka sannleiksgildi kenningar eða goðsagnar. Útfrá þessu sjónarmiði ætti ekki að telja vöxt vísindakenninganna vera árangur af samsafni eða samsöfnun athugana; þvert á móti ætti að telja athuganirnar og samsöfnun þeirra vera árangur af vexti vísindakenninganna. (Ég hef kallað þetta leitarljóss kenninguna um vísindin – þá skoðun að vísindin sjálf varpi nýju ljósi á hluti, að þau leysi ekki bara vandamál heldur skapi þau mörg ný þegar þau gera það, og að athuganir komi þeim ekki einungis að gagni heldur leiði til nýrra athugana.) Ef við þannig svipumst um eftir nýjum athugunum til þess að rannsaka sannleiksgildi goðsagna okkar þarf það ekki að koma okkur á óvart þótt við komumst að raun um að goðsagnir sem farið er svona harkalega með breyti um eðli og að þær verði með tímanum það sem kalla mætti raunsannari eða að þær samsvari betur sýnilegum staðreyndum. Með öðrum orðum, undir þrýstingi frá gagnrýni eru goðsagnirnar neyddar til að laga sig að því verkefni að gefa okkur viðunandi og nákvæmari mynd af heiminum sem við búum í. Þetta skýrir hvers vegna vísindagoðsagnir, undir þrýstingi frá gagnrýni, verða svo ólíkar goðsögnum trúarbragð­anna. Ég held samt að við ættum að hafa það alveg á hreinu að hvað uppruna þeirra varðar verða þær eftir sem áður goðsagnir eða tilbúningur rétt eins og hinar. Þær eru ekki það sem sumir rökhyggjumenn álíta – fylgismenn athugunarkenningarinnar: Þær eru ekki samantekt athugana. Ég skal endurtaka þetta atriði. Vísindakenningar eru ekki einungis niðurstöður athugana. Þær eru, að mestu leyti, afurðir goðsagnasmíði og prófa. Próf fara sumpart fram með athugun og athugun er því mjög mikilvæg, en hlutverk hennar er ekki að búa til kenningar. Hún gegnir hlutverki sínu með því að hafna, útiloka og gagnrýna kenningar, og hún skorar á okkur að búa til nýjar goðsagnir, nýjar kenningar sem geta kannski staðist þessi athugunarpróf. Einungis ef við skiljum þetta getum við skilið mikilvægi hefðar fyrir vísindin.
      Ég skora á þá meðal ykkar sem eru á öndverðum meiði og trúa því að vísindakenningar séu niðurstöður athugana að byrja athuganir hér og nú og láta mig fá hinar vísindalegu niðurstöður þeirra. Þið segið kannski að þetta sé ósanngjarnt og að það sé ekkert markvert að athuga hér og nú. En jafnvel þótt þið gangið um til æviloka með minnisbók í hendi og skrifið niður allt sem þið athugið og ef þið að lokum arfleiðið Konunglega félagið að þessari mikilvægu minnisbók, og biðjið það að gera úr henni vísindi, þá kynni Konunglega félagið að varðveita hana sem eitthvað forvitnilegt en örugglega ekki sem uppsprettu þekkingar. Hún gæti kannski týnst í einhverjum kjallara í British Museum (sem eins og þið ef til vill vitið að hefur ekki efni á að skrá flesta dýrgripi sína), en sennilegra er að hún endi á ruslahaug.
      En þið fáið kannski eitthvað vísindalega áhugavert út ef þið segið: „Hér eru kenningarnar sem sumir vísindamenn halda fram nú á dögum. Þessar kenningar útheimta ákveðna hluti sem ætti að vera hægt að athuga við ákveðin skilyrði. Við skulum sjá hvort hægt er að athuga þá.“ Með öðrum orðum velji maður athuganir sínar með vísindaleg vandamál í huga og hina almennu stöðu vísindanna eins og hún birtist þá stundina kann vel að vera að maður geti lagt eitthvað til vísindanna. Ég vil ekki vera kreddufastur og neita að til séu undantekningar eins og til dæmis svokallaðar tilviljanakenndar uppgötvanir. (Enda þótt jafnvel þær reynist mjög oft vera gerðar undir áhrifum kenninga.) Ég segi ekki að athuganir séu ætíð lítilvægar nema þær tengist kenningum en ég vil benda á hver er aðalaðferðin í þróun vísindanna.
      Allt þetta merkir að ungum vísindamanni sem vonast til að gera uppgötvanir er illa ráðlagt ef kennari hans segir: „Farðu um og athugaðu.“ En honum er vel ráðlagt ef kennarinn segir: „Reyndu að kynna þér hvað menn eru að ræða nú á dögum í vísindunum. Finndu út hvar vand­ræði koma upp og vertu áhugasamur um ágreining. Þetta eru spursmálin sem þú ættir að tileinka þér.“ Þú ættir með öðrum orðum að kynna þér vandamálastöðuna eins og hún er hverju sinni. Þetta þýðir að þú tileinkir þér og reynir að halda áfram með rannsóknarstefnu sem hefur alla forsögu fyrri þróunar vísindanna á bak við sig, að þú takir vísindahefðina gilda. Það er mjög einfalt og afgerandi atriði en engu að síður atriði sem rökhyggjumenn gera sér oft ekki nægilega grein fyrir: að við getum ekki byrjað frá grunni, að við verðum að notfæra okkur það sem fyrirrennarar okkar hafa gert í vísindum. Ef við byrjum frá grunni þá verðum við þegar við deyjum komin álíka langt og Adam og Eva voru þegar þau dóu (eða ef þið viljið heldur álíka langt og Neanderdalsmaðurinn). Við verðum að halda áfram ákveðinni hefð. Frá því sjónarmiði hvað við viljum sem vísindamenn – skilning, forsögn, greiningu, og þar fram eftir götunum – er heimurinn sem við búum í ákaflega flókinn. Ég mundi freistast til að segja að hann sé óendanlega flókinn ef þau orð hefðu einhverja merkingu. Við vitum ekki hvar eða hvernig skuli byrja greininguna á þessum heimi. Það er engin viska sem segir okkur það. Jafnvel vísindahefðin segir okkur það ekki. Hún segir okkur aðeins hvar og hvernig aðrir byrjuðu og hvert þeir komust. Hún segir okkur að menn hafi þegar smíðað í þessum heimi einskonar fræðilegan ramma – ef til vill ekki mjög góðan en ramma sem virkar nokkurn veginn. Hann gagnast okkur sem einhvers konar net, sem hnitakerfi sem við getum vísað hinum ýmsu margslungnu fyrirbærum þessa heims til. Við notum það með því að gera athuganir á því og gagnrýna það. Þannig miðar okkur áfram.
      Það er nauðsynlegt fyrir okkur að skilja að af þeim tveimur aðalaðferðum sem við getum kannski útskýrt vöxt vísindanna með er önnur frekar léttvæg og hin mikilvæg. Sú fyrri útskýrir vísindin með söfnun þekkingar: Þau eru eins og stækkandi bókasafn (eða safn). Eftir því sem fleiri og fleiri bækur safnast því meiri og meiri þekking safnast. Hin aðferðin útskýrir þau með gagnrýni: Þau vaxa með aðferð sem er byltingarkenndari en söfnun – með aðferð sem eyði­leggur, breytir og umturnar þeim öllum, þar á meðal mikilvægasta tæki þeirra, málinu sem goðsagnir okkar og kenningar eru settar fram á.
      Það er athyglisvert að sjá að fyrri aðferðin, söfnunaraðferðin, er langtum léttvægari en menn halda. Það er miklu minna um söfnun þekkingar í vísindunum en um byltingarkenndar breytingar á vísindakenningum. Það er furðulegt og mjög áhugavert atriði því að við fyrstu sýn mætti halda að fyrir uppsöfnunarvöxt þekkingar skipti hefðin miklu máli. En því er eimitt öfugt farið. Ef vísindin gætu vaxið með einberri söfnun skipti það ekki svo miklu máli þótt vísindahefðin glataðist vegna þess að hægt væri að byrja að safna á nýjan leik hvenær sem væri. Eitthvað mundi glatast en tjónið væri ekki alvarlegt. Hins vegar ef vísindunum miðar áfram með þeirri hefð að breyta hefðbundnum goðsögnum sínum þá er þörf á einhverju til að byrja með. Hafi maður ekkert til að hnika til og breyta kemst hann aldrei neitt áleiðis. Það þarf því tvær byrjanir fyrir vísindin: nýjar goðsagnir og nýja hefð til að breyta þeim á gagnrýninn hátt. En slíkar byrjanir eru afar sjaldan gerðar. Það tók ég veit ekki hvað mörg ár frá uppfinningu lýsandi tungumáls – sem við getum sagt að hafi verið stundin þegar maðurinn varð maður – til upphafs vísindanna. Allan þennan tíma var málið, framtíðartæki vísindanna, að vaxa. Það óx ásamt vexti goðsagnarinnar – sérhvert tungumál hefur að geyma og varðveitir óteljandi goðsagnir og kenningar, jafnvel í málfræðilegri gerð sinni – og ásamt vexti hefðarinnar sem notar tungumálið til að lýsa staðreyndum og til að skýra og rökræða staðreyndir. Ef þessar hefðir væru eyðilagðar væri ekki einu sinni hægt að byrja að safna; tækið til þess skorti.

                                                                                                Gunnar Ragnarsson þýddi1

Neðanmálsgrein

1. Erindið, sem á ensku nefnist „Towards a Rational Theory of Tradition“, var haldið á þriðju árlegu ráðstefnu the Rationalist Press Association 26. júlí 1948 í Magdelan College, Oxford. Þýðingin er gerð eftir texta bókarinnar Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (4. kafla).

Eitt og annað um sambúð heimspeki og skáldskapar

eftir Björn Þorsteinsson*

I

Allir heimspekinemar sem lesið hafa fornaldarheimspeki – og aðrir vel menntaðir menn – kannast við þverstæður Zenons. Frægust þeirra er áreiðanlega sagan um monthanann Akkilles sem bauð skjaldböku í spretthlaup og taldi sér sigurinn vísan, en var svo vitlaus að gefa skjald­bökunni forskot. Allir vita hvernig þetta fór: Akkilles náði aldrei skjaldbökunni og varð að athlægi samborgara sinna. Skjaldbakan hefur sjálfsagt fagnað sigri nokkra hríð, hún hefur verið hafin á loft og krýnd lárviðarsveig og að síðustu hefur hún líklega verið höfð í súpu.
      Í glósum mínum úr tíma í fornaldarheimspeki 5. október 1990 segir frá þverstæðum Zenons. Þar af er einni svona lýst:

Maður þarf að fara úr vinnu (V) og heim (H). Til að fara alla leiðina þarf hann fyrst að fara hálfa leið, og til þess þarf hann fyrst að fara fjórðung leiðarinnar, og þá þarf hann fyrst að fara einn áttunda hluta leiðarinnar, og svo framvegis. Hann fer aldrei neitt.

      Þetta er þverstæða af því að allir heilbrigðir menn sjá að þetta er út í hött: menn komast alltaf heim til sín úr vinnu ef þeir vilja það á annað borð. Rökfræði Zenons hefur ekkert að segja í því efni; það er óhagganleg staðreynd um mannlega tilvist að maðurinn er frjáls þegar hann er búinn í vinnunni.
      Hvað sem því líður hefur þessi þverstæða Zenons áreiðanlega eitthvert gildi. Hún er til dæmis ágæt sem dæmisaga. Þannig má heimfæra hana upp á mann sem sest vígreifur niður til að semja agnarlítið erindi um heimspekilegt efni. Fyrir liggur spurning, og verkefnið er að svara henni. Það virðist ekki mikið mál. En þegar manngreyið býst til að hripa svarið á blað klofnar spurningin óðar í tvær aðrar, og hin fyrri þeirra getur jafnharðan af sér tvær í viðbót þegar við henni er hróflað, og þannig áfram afskaplega lengi. Maðurinn kemst ekki úr sporunum.
      Svona leið mér lengi vel síðastliðið miðvikudagskvöld þegar ég ætlaði að gera alvöru úr því að semja þetta erindi hér á örskömmum tíma. Ótal spurningar steyptu sér yfir mig einsog fuglar úr háloftunum og ég gat lítið annað gert en berja þær frá mér. Svo fór ég að sofa og það hefur alltaf góð áhrif. Morguninn eftir var ég fullur af kommonsens og upp frá því rak mig aldrei í vörðu.

II

Við skulum byrja á því að velta fyrir okkur hvað er líkt með skáldskap og heimspeki. Þar verður fyrst fyrir atriði sem enginn getur dregið í efa: bæði heimspeki og skáldskapur notast við orð, hvort tveggja er orðræða. En þetta samkenni nær ekki langt: heimspeki og skáldskapur eru ekki samskonar orðræða. Orðin eru aðeins tæki, og heimspekin beitir þeim á nokkuð annan hátt en skáldskapurinn. Þennan mun má kannski orða svo að heimspekin tortryggi orðin en skáld­skapurinn beri virðingu fyrir þeim. Þetta skal ég skýra nánar. Heimspekin tortryggir orðin vegna þess að hún verður ætíð að vara sig á að þau leiði hana ekki afvega. Tungumálið er fremur illa til þess fallið að tjá heimspekilega hugsun, en annað tæki hafa heimspekingarnir ekki. Íslenskan hefur til dæmis allt frá dögum Ingólfs verið til lítils annars brúkleg en tjá sig um mannvíg, sjóróðra, tíðarfar, tröll og álfa. Á síðari árum hefur markvisst verið unnið að því að bæta úr þessari örbirgð íslenskunnar, og þar hefur Háskólinn okkar lagt margt af mörkum. Með nýjustu mennta­stefnunni, þeirri sem miðast við velferð peninganna, eru hins vegar horfur á að þessari þróun verði snúið við vegna þess að það kostar eiginlega alltof mikinn pening að hugsa á íslensku. Aðrar þjóðir eru blessunarlega betur á vegi staddar en við að þessu leyti; tungumál þeirra eru vanari hugsuninni, en að vísu er ekkert þeirra beinlínis sniðið að þörfum hugsuðanna. Heimspekilegri hugsun verður því oft og óumflýjanlega orða vant, og þá verður hún að fara í kringum hlutina, búa til ný hugtök og skrítnar setningar sem ósjaldan verða afskaplega ljótar að sjá. Orð eru misjafnlega falleg, en þau eru líka misvel til þess fallin að tjá hugsun. Skáld­skapurinn sker sig frá heimspekinni í því að hann setur fegurð orðanna ofar öllu og skeytir minna um merkingu þeirra eða hugsunina sem þau tjá.
      Nú er engu líkara en ég sé kominn að einhverjum tiltölulega einföldum niðurstöðum. Og þá er rétt að staldra við og rifja upp vegna þess að einfaldar niðurstöður eru stórar fréttir; þær eru annaðhvort afskaplega nálægt hinu sanna eða víðsfjarri því, allt eftir því hvaða heimspekistefnu miðað er við. – Niðurstöðurnar eru þessar: hvort tveggja heimspeki og skáldskapur notast við orð. Skáldskapurinn sækist eftir fegurð orðanna og setur merkingu eða sannleika þeirra í annað sætið. Á hinn bóginn leggur heimspekin höfuðáherslu á sannleikann en fegurðin er ekki eins mikilvæg. Þetta má taka saman með þeim orðum að skáldskapurinn hafi orðin sjálf að markmiði en heimspekin ekki. Að vísu sé það skáldskapnum heldur til bóta ef orðin eru ekki bara falleg heldur líka sönn, og á sama hátt sé það síður en svo lýti á heimspekitexta að hann sé fallega orðaður.

III

Nú er auðvitað alveg ljóst að ef orð mín hingað til hafa með einhverjum yfirskilvitlegum hætti borist til þeirrar grísku moldar sem einu sinni var Platon má ætla að moldarkögglarnir hringsnúist með ógnarhraða, vegfarendum eflaust til mikillar undrunar. En ef Platon væri enn á meðal vor myndi hann eflaust senda á vettvang málpípu sína, Sókrates, þennan með stóra nefið, og milli okkar gæti spunnist samræða eitthvað á þessa leið:

      Sókrates tekur fyrstur til máls og segir: „Það sver ég við hundinn, heillaljúfur, að ég undrast visku þína sem sjálfur Hómer hefði verið fullsæmdur af.“
      „Þakka þér fyrir, Sókrates,“ segi ég og roðna kannski ofurlítið af einskæru monti.
      „En heyrðu samt, elskulegur,“ segir Sókrates. „Sagðirðu ekki að skáldskapurinn beindist að fegurðinni í fyrsta lagi, og í öðru lagi að sannleikanum?“
      „Jú,“ segi ég.
      „Og um heimspekina gildi hið gagnstæða, að hún beinist fyrst og fremst að sannleikanum en fegurðin komi þar á eftir?“
      „Öldungis rétt.“
      „Segðu mér þá, ástarpungurinn minn, hvort er meiri veruleiki, hinir mörgu fögru hlutir eða fegurðin sjálf? Eða hefurðu kannski ekki lesið Ríkið?“
      „Jú, jú,“ flýti ég mér að segja, „ég las það fyrir skömmu.“
      „Þú veist þá líklega að fegurðin sjálf er æðri en hinir mörgu fögru hlutir?“
      „Vissulega,“ segi ég.
      „Hvort skyldi nú skáldskapurinn beinast að fegurðinni sjálfri eða hinum mörgu fögru hlutum? Hvort fjalla verk skáldanna um hina æðstu veru eða hina síbreytilegu verðandi?“
      „Það fer nú eftir því hvert skáldið er,“ segi ég.
      „Við skulum láta Einar Ben liggja milli hluta,“ segir Sókrates. „Svaraðu heldur spurningu minni, elsku kallinn minn, og veittu mér af visku þinni, því sjálfur veit ég ekkert um þetta mál.“
      Til að þóknast Sókratesi segi ég: „Skáldin fjalla um hinn mennska veruleika, sem þú nefnir verðandina.“
      „Er það svo, lambið mitt,“ segir Sókrates. „En sagðirðu ekki áðan að skáldskapurinn beindist að fegurðinni sjálfri? Nú höfum við komist að hinu gagnstæða, semsé því að skáldskapurinn lýsi ekki öðru en hinum fögru hlutum, sem eru ekki annað en eftirlíkingar fegurðarinnar sjálfrar. Skáldskapurinn er þannig eftirlíking af eftirlíkingu, í þriðja sæti frá hinum sanna veruleika. Skáld­skapurinn er áróður, hann höfðar til tilfinninga en ekki skynsemi, og hann blekkir jafnvel hina bestu menn. Svölunin sem hann veitir er fölsk, og hann er léttúðugur eins og daðurdrós: honum er ekki alvara með neinu.“
      „Já, ég kannast við þessar hugmyndir,“ segi ég, „og vildi gjarnan ræða þær við þig.“
      „Nú, já,“ segir Sókrates og fer allur að ókyrrast. „Ég er nú reyndar frekar tímabundinn, það er partí hjá Adeimantosi og ég má ekki missa af fordrykknum. Við ljúkum bara samræðunni síðar, endilega hreint, ég hef mikinn áhuga á þessu efni.“
      Svo er Sókrates rokinn.

      Þessi málsvörn Sókratesar var óneitanlega klénni en maður á að venjast. Það er ekki góður siður að leggja látnum mönnum orð í munn, og ég geri það voðalega sjaldan. En Sókrates fékk þó að koma að kjarnanum í gagnrýni Platons á skáldskapinn, og nú skulum við sjá hvað ég hef á móti henni.

IV

Í hnotskurn eru andmæli mín á þá leið að Platon geri sig sekan um fullmikla einföldun og alhæfingu þegar hann heldur fram að allur skáldskapur beinist að sýndinni og sé þess vegna blekking og ekki til annars en svala löngunum. Mér sýnist alls ekki útilokað að skáldskapur geti beinst að veruleikanum sjálfum – platonskum eða öðrum – og að skáldskapurinn geti því aug­ljóslega sagt ýmislegt satt engu síður en heimspekin. Til dæmis er ég ekki í nokkrum vafa um að mikill sannleikur sé fólginn í verkum Dostojevskís, Kafkas og James Joyce. Ég er ekki eins viss um Sigge Stark, Louis Masterson og Snjólaugu Bragadóttur: í verkum slíkra höfunda er líklega ekki eftir miklu öðru að slægjast en svölun frumstæðra hvata, og gagnrýni Platons gæti sem best átt við allan skáldskap af þessu tagi. En svo er náttúrunni fyrir að þakka að ekki eru öll skáld einsog Snjólaug og ekki allar bækur á borð við Gefðu þig fram, Gabríel (1984) og Lokast inni í lyftu (1977). Sumur skáldskapur er góður og annar vondur, það er einfalt og allir vita það. Við skulum segja að góður skáldskapur sé sá sem lætur einhvern sannleika í ljós, en vondur sá sem reynir ekkert í þá átt. Og mér sýnist góður skáldskapur vera ónæmur fyrir ákærum Platons, enda stefnir hann í einhverjum skilningi að sama marki og heimspekin.
      Ein af ákærunum er reyndar sýnu erfiðust viðureignar. Það er sú sem snýst um að jafnt góður sem slæmur skáldskapur höfði til tilfinninga en ekki skynsemi og sé þess vegna ekki annað en áróður. Nánar skoðað snýst þessi aðfinnsla um það að aðferðir heimspekinnar séu aðrar og vandaðri en skáldskaparins, og niðurstöðurnar því margfalt tryggari: heimspekin beiti rökum, hún haldi engu fram nema hún hafi fyrir því gildar ástæður og segi þess vegna alltaf satt. Á hinn bóginn leyfi skáldskapurinn sér að slá fram hugmyndum út og suður og hipsumhaps, og það sé ekki annað en guðslukka ef einhverjar þeirra eru sannar. Megnið af staðhæfingum skáldanna hljóti þá óhjákvæmilega að vera stórhættuleg og skaðleg lygi.
      Þessi ákæra er óneitanlega býsna máttug við fyrstu sýn – en þegar grannt er skoðað má finna að minnsta kosti eitt svar við henni.
      Heimspekin beitir rökum, gott og vel. En heimspekirit eru aldrei hreinræktaðar rökfærslur í einhverjum strangrökfræðilegum skilningi: rökin eru aldrei alveg skotheld þegar öllu er á botninn hvolft. Engin heimspekibók hefur hingað til birt sannleikann á blaðsíðum sínum; heimspekingar gefa sér forsendur, og rökfærslur þeirra orka alltaf tvímælis að einhverju leyti; öll verk heim­spekinga má gagnrýna. Lesandi heimspekirits, rétt eins og sá sem les skáldsögu, ræður því sjálfur hvort hann les með gagnrýnum huga eða gefur orðum höfundarins frið. Enginn heim­spekingur hefur rök sem standast alla gagnrýni, og þess vegna ráðast örlög verka hans að endingu á því hvort lesandinn lætur sannfærast. Það gerir hann ef orðin eru nægilega sann­færandi – og sannfæringin býr í fegurð orðanna.
      Heimspekin þarf semsé að beita sömu aðferðum og skáldskapurinn; hún verður að einhverju leyti að höfða til annars en blákaldrar rökfestu. Vafalaust hefði Platon átt erfitt með að sætta sig við þessa niðurstöðu – en jafnframt er sú kaldhæðni augljós að margar samræður Platons eru án nokkurs vafa í hópi fegurstu heimspekirita sögunnar. Og sannfæringarmáttur þeirra hefur reyndar verið slíkur að í gjörvallri heimspekisögunni er leitun að textum sem svo mikið sem jaðra við að vera sómasamlega skrifaðir.
      Heimspekin tekur sjálfa sig of alvarlega þegar hún fullyrðir að allt sem hún segi sé satt. Á sama hátt er fráleitt að fullyrða að allur skáldskapur sé lygi. Munurinn á heimspeki og skáldskap er ekki ýkja mikill. Um hvor tveggju gildir að þegar best lætur fer sannleikurinn saman við fegurð­ina. Að sönnu hættir skáldskapnum fremur en heimspekinni til að segja ósatt; en grandvörum og sómakærum lesanda sem leitar sannleikans af einurð er fyllilega treystandi til að sjá í gegnum rangfærslur af hvaða tagi sem vera skal. Heimspeki og skáldskapur eru ekki ólíkar dýrategundir: þau eru systkini. Og sálfræðingar segja að það sé eðlilegt og sjálfsagt, gott ef ekki báðum fyrir bestu, að systkini rífist og sláist endrum og eins.

Aftanmálsgrein

*  Erindi á samdrykkju á vegum Soffíu, félags heimspekinema við HÍ, 10. apríl 1992.

Stöðvið allar klukkurnar

Um ofríki tímans1

eftir Julian Baggini

Timburmenn eru kannski augljósustu og beinustu orsakir dapurra hugsana á nýársdag, en til er önnur, dýpri orsök. Jafnvel þótt við höfum átt gleðileg jól og okkur hafi vegnað vel á liðnu ári er breytingin á dagatalinu óþægileg áminning um að tímaþjófurinn er nýfarinn burt með enn eitt ár. Og hann er miskunnarlaus þjófur sem mun halda áfram að taka frá okkur hverja klukkustund, mínútu og sekúndu þangað til við eigum engan tíma eftir. Hvort heldur hann þrammar áfram eða tifar hjá virðist tíminn vera óvinur okkar á augnablikum sem þessum.

Hvað sem því líður, þegar til þess kemur að heyja stríð gegn honum erum við eins og krakkar sem kasta steinum í skriðdreka. Áramótaheitin geta verið ein örvæntingarfull leið til að reyna að hraða okkur og koma í verk öllu sem við höfum verið að fresta áður en tíminn rennur út. En það skiptir ekki máli hve fast við getum fylgt tímanum eftir, hann hleypur okkur alltaf af sér að lokum. Þegar Dickens ákvað að senda Scrooge drauga fortíðar, nútíðar og framtíðar valdi hann vofurnar þrjár sem sækja að okkur öllum.

Ef við getum ekki unnið sigur á tímanum getum við þá friðmælst? Það er ein af vanræktustu spurningum í lífsspekinni. Leiða má rök að því að eðli okkar sem tímavera sé ein af mikilvægustu staðreyndum tilveru okkar. Við getum ekki vænst þess að rekja sundur merkingu lífsins nema við skiljum merkingu tímans. Sem sagt, ef ekki er hægt að stöðva hraðan gang tímans er þá alltént hægt að beisla hann?

Ég mundi með fyrirvara stinga upp á að við gætum að minnsta kosti lært að ganga í takt við hann. Tíminn er fyrsta flokks dæmi um hvernig veruleikinn er sambland af hinu hlutlæga og huglæga – af þeim hlutum sem eru svona hvort sem okkur líkar það eða ekki og af þeim hlutum sem breytast eftir því hvernig við skynjum þá. Ef við eigum að friðmælast við tímann þurfum við, svo heilagur Frans frá Assísi sé misnotaður, hugarró til að sætta okkur við það sem við getum ekki breytt um hann, hugrekki til að breyta því sem við getum og, umfram allt, skilning til að vita hvað er hvað.

*

Að hægt er að upplifa og skilja tímann á ólíka vegu er ljóst af því á hve margbreytilegan hátt menn hafa gert sér hugmyndir um hann í sögunni og þvert yfir menningarheima. Heimspekingurinn Sir Bernard Williams2 heitinn, svo dæmi sé tekið, hélt því fram að alltént í vestrænni menningu hefði sögulegur tími verið fundinn upp af Þúkýdídesi á fimmtu öld f. Kr. Fyrir daga Þúkýdídesar, hélt Williams fram, var fortíðin formlaust tímarými þar sem enginn greinarmunur var gerður á goð­sögu og sögu, og enginn skilningur þar sem fólk sá nútíðina eins og hún tilheyri sömu óslitnu tímaröðinni þannig að framtíð okkar verði fortíð kynslóða framtíðar.

Þetta virðist okkur nú á dögum óskiljanlegt vegna þess að við erum svo vön að sjá heiminn gegnum linsu sögulegs tíma að við getum varla ímyndað okkur neina aðra leið. En hægt er að fá einhverja hugmynd um hvernig væri að hafa þessa forsögulegu heimsskoðun. Við sæjum allar frásagnir af fortíðinni eins og börn sjá Ódysseifs- og Ilíonskviðu. Spurningin um hvort þær stæðu fyrir goðsögu eða sögu vaknaði ekki, sumpart sökum þess að skýr greinarmunur hefði ekki enn verið gerður. Við mundum skilja þær þannig að þær hefðu að geyma einhver atriði sem væru staðreyndir og önnur sem væru skreytni, og við hefðum engan sérstakan áhuga á að greiða úr hvað væri hvað. En, og það skiptir meira máli, við mundum ekki spyrja hvenær nákvæmlega þær gerðust. Það er engin tímasetning hjá Hómer eða í Biblíunni. Sú fáránlega hugmynd að heimurinn væri skapaður fyrir 6010 árum kviknar aðeins vegna þess að nútímamaður hefur þann skilning að sé Sköpunarsagan sönn þá hljóti að vera hægt að tímasetja fyrsta dag sköpunar­innar. Að höfundar Biblíunnar töldu slík smáatriði ekki mikilvæg segir okkur ekki að þeir hafi talið sig vera að skrifa ævintýri. Það sýnir bara á hve ólíkan hátt við komum skipan á fortíðina.

Sú hugmynd að setja öll ár á einn kvarða er í raun furðulega ný af nálinni. Tímatöl af einni eða annarri gerð hafa verið til í þúsundir ára. En að henda reiður á árunum með einni samfelldri röð er miklu nýlegar til komið. Til að mynda á kínverska tímatalið rætur sínar að rekja til 14. aldar f. Kr., en það telur árin í 60-ára hringrásum, ekki í endalausri röð, og hefur hvert ár nafn en ekki númer.

Jafnvel tímatalarunur sem teygjast þúsundir ára aftur í tímann voru upphugsaðar langtum nær okkur í tíma. Samkvæmt indverska kaliyuga tímatalinu erum við nú á árinu 5108. En, samkvæmt Amartya Sen3, er sennilegt að núllpunktur tímatalsins hafi ekki verið settur fyrr en á seinni hluta fimmtu aldar e. Kr. Á sama hátt er núllpunktur gregoríska tímatalsins fæðing Krists en það var ekki upphugsað fyrr en á 16. öld.

Jafnvel nú á dögum sjáum við hvernig ólíkir menningarheimar hafa ólíka sýn á líðandi tímans. Fulltrúi Maós Zedongs Chou En-lai komst prýðilega að orði um frönsku byltinguna þegar hann sagði að það væri of snemmt að dæma um þýðingu hennar. Þetta langtíma sjónarmið er í algerri mótsetningu við vaxandi skammtímahyggju hins vestræna sjónarhorns þar sem fréttir fluttar allan sólarhringinn dæma söguna um leið og hún gerist og þar sem fréttir sem talað er um eins og þær skiptu höfuðmáli einn daginn eru týndar og tröllum gefnar einungis nokkrum dögum seinna. Morðin í Ipswich, svo að dæmi sé tekið, virðast fjölmiðlaheiminum nú þegar eins og fornaldar­saga sem verður aðeins minnst aftur þegar réttarhöld færa okkur eitthvað nýtt til að tala um.

Þessi munur á skynjun er ekki bara fræðilegur: Hann snertir hvernig fólk breytir og lifir. Í ný­afstöðnu stríði við Ísrael, til dæmis, sagði Hizbollah stuðningsmaðurinn og klerkurinn Sayed Ali blaðamanninum Ghaith Abdul-Ahad: „Þolinmæði er okkar höfuðdygð, við getum beðið dögum, vikum og mánuðum saman áður en við gerum árás. Ísraelar eru alltaf óþolinmóðir í orustu og hernaðarlist.“ Í langdregnum átökum er hin vestræna tímahröðun veikleiki.

Þessi munur sýnir að nokkru leyti hvernig hugmyndir um tímann og tímaskynjun eru ekki alger­lega óhagganlegar. Samt getur verið að þessi djúpstæði menningarlegi munur virðist ekki koma þeim okkar að miklu gagni sem erum gegnsýrð af siðvenjum okkar eigin tíma. Við getum aldrei upplifað tímann eins og Grikkir fyrir daga Þúkýdídesar upplifðu hann. En það þýðir ekki að við getum ekki gert einhverjar breytingar á því hvernig við tengjumst líðandi daganna og áranna. Tíminn er ekki endalaust auðmótanlegur en einhvern sveigjanleika hefur hann.

*

Ef við lítum á heimspeki tímans finnum við þó oftar en ekki ráðgátur sem eru vitsmunalega örvandi en tilvistarlega ófrjóar. Hinar fornu þverstæður Zenons, svo dæmi sé tekið, eru heillandi ráðgátur sem hafa víðtæk áhrif á stærðfræðilegar hugmyndir svo sem óendanleika og markgildi, en þær koma alls ekkert við þeim vanda sem við stöndum frammi fyrir á nýársdag þegar við heyrum lífsklukkuna telja niður.

Svipað er að segja um frægustu nútíma rannsókn á heimspeki tímans í hinum enskumælandi heimi sem kom út fyrir næstum því hundrað árum. Í Óraunveruleika tímans velti John McTaggart fyrir sér tveimur andstæðum skoðunum á tímanum. Samkvæmt ‘A raðar’ viðhorfinu er einungis nútíðin til. Fortíðin er ekki lengur til og framtíðin er enn ókomin. Á hinn bóginn, samkvæmt ‘B raðar’ viðhorfinu, eru allir atburðir til á kvarðanum fyrri og síðari. ‘Nú’ er bara sá hluti raðarinnar sem er til staðar hjá vitundinni, en það er ekkert meira eða minna raunverulegt en fyrir tveimur mínútum eða hundrað ókomin ár.

McTaggart hélt því fram að hvorug hugmyndin lýsti tímanum á fullnægjandi hátt og að þessvegna væri tíminn ekki raunverulegur. Þetta er heimspekilega heillandi efni en frá sjónarhóli þeirra sem eru að reyna að lifa lífinu í tíma gagnar það ekki mikið að vera sagt að hann sé blekking. Blekking sem ekki verður komist undan er raunveruleiki, um allt sem máli skiptir.

Sem betur fer er þó ekki öll heimspeki jafn gagnslaus fyrir þau okkar sem hafa áhyggjur af því að haldið er áfram að rýra gildi tímans. Immanuel Kant lofar góðu með yfirlýsingu sinni að besta leiðin til að skoða tíma og rúm sé ekki að líta á þau sem einkenni veruleikans sem hugurinn reynir að skilja heldur sem einkenni hugans sem við notum til að skilja veruleikann.

Hin snjalla hugmynd Kants, eins og svo mikið af heimspeki, virðist liggja alveg í augum uppi einungis eftir að hún hefur verið sett fram. Við getum aðeins upplifað eitthvað yfirleitt af því að hugurinn kemur skipulagi á reynsluna bæði í tíma og rúmi. Tíminn er ekki eitthvað sem við skynjum í reynslunni, hann er forsenda þess að hafa einhverja reynslu yfirhöfuð. Að halda að tíminn tilheyri veruleikanum fyrst og síðan reynslunni er eins rangsnúið og að halda að flöskur séu gerðar til að hæfa lögun vínsins.

*

Skrefið sem Kant steig var afgerandi þar sem það kom tímareynslunni fyrir í kjarna mannlegs eðlis. Í einum skilningi gerði þetta tímann huglægan vegna þess að það tengist meira því hvernig við upplifum heiminn en heiminum sjálfum. En í öðrum skilningi gerði það tímann hlutlægan vegna þess að án hans er ekki mögulegt að við upplifum neitt. Tíminn er fastur ás sem alla reynslu verður að teikna á.

Á meginlandi Evrópu voru hugmyndir Kants um síðir þróaðar á heimspekisviði sem er þekkt undir heitinu fyrirbærafræði. Í grófum dráttum skildu fyrirbærafræðingar á borð við Heidegger lexíu Kants þannig að eina leiðin til að rannsaka tilvist og ‘veruleika’ væri með því að kanna skynjun okkar. Það væri útilokað að rannsaka heiminn eins og hann er í sjálfum sér vegna þess að slíkur heimur er okkur óaðgengilegur.

Kannski var dýpsti hugsuðurinn um mikilvægi tímans fyrir mannlega tilvist danski tilvistar­spekingurinn Søren Kierkegaard sem sagði að lífið verði aðeins skilið afturábak en það verði að lifa því áfram. Hugsun hans fór samt langt út fyrir slík kröftug, áhrifamikil spakmæli. Það þurfti Kant til að benda á mikilvægi tímans fyrir mannlega reynslu, en það þurfti Kierkegaard til að benda á mótsagnirnar í kjarna tímanlegrar tilvistar.

Kierkegaard var mjög trúaður hugsuður og var grundvallarspurning hans sjálfs hvernig hann gæti verið kristinn. Sem betur fer fyrir heiðingjana meðal okkar leiddi leit hans hann samt til nokkurra altækari hugmynda. Kristni hans var engu að síður lykillinn að þessu því að það var í persónu Krists sem hann sá holdi klædda mótsögn mannlegrar tilvistar.

Jesús var rökleg vitleysa. Hann var sonur Guðs, allur mannlegur en samt allur guðlegur, endan­legur og óendanlegur í senn. Röklega séð er slík sameining fjarstæða. Eigi að síður sá Kierke­gaard merki um þessa fjarstæðu hjá okkur öllum.

Annars vegar tilheyra mannverur því sem hann kallaði listræna sviðið. Það tengist ekki list eða smekk heldur því hvernig við erum bundin við augnablikið. Tíminn er alltaf nú, aldrei fyrir mínútu eða klukkustund í framtíðinni. Við getum ekki sloppið við augnablikið sem er ástæðan fyrir því að margir hafa haldið því fram að eina leiðin til að lifa sé að grípa það. En Kierkegaard taldi þó að lífsspekin í carpe diem (gríptu daginn) ynni gegn sjálfri sér. Það er ekki hægt að grípa eitthvað sem er sífellt á hreyfingu. Fyrir þá manneskju sem lifir aðeins fyrir andartakið er hver nýr dagur, mínúta eða sekúnda óskrifað blað, og það sem hefur gerst í fortíðinni skiptir engu máli. Fagur­kerinn er sí og æ að reyna að drekka úr uppsprettulind lífsins með því að nota sigti.

Að lifa í augnablikinu gengur ekki vegna þess, hélt Kierkegaard fram, að við erum ekki aðeins listrænar verur heldur siðrænar. Aftur er fagorðið villandi því að grundvallareinkenni hins siðræna sviðs tilverunnar er ekki að það innleiði siðferðið (þótt það geri það) heldur að það nær út yfir augnablikið. Þó að það sé satt í einum skilningi að við séum bundin augnablikinu er það líka satt að við erum lifandi verur með fortíð og framtíð. Það er meginatriði í mennsku okkar að við höfum minni, gerum áætlanir og gefum loforð, tökumst á hendur verk og höfum skyldur. Manneskja sem gerir ekkert af þessu er ekki frjáls andi heldur er hún varla mennsk.

Á margan hátt hvetur nútímalíf á Vesturlöndum til slíkrar afmennskunar með því að neytenda­kapítalismi tekur ætíð óhjákvæmilega hið nýja fram yfir hið gamla. „Skiptið um, gerið ekki við“ á í síauknum mæli ekki eingöngu við neysluvörur heldur kringumstæður og sambönd. Nútíma sál­fræðiþvaðrið um að „gefa sér lausan tauminn“ og „skipta um vist“ er í takt við þetta virðingarleysi fyrir fortíðinni en samt er manneskjan sem getur gefið sér lausan tauminn og skipt um vist án mikillar fyrirhafnar vafalaust bara ímynd yfirborðsmennsku.

Hugsanlega tengist einstaklingshyggja nútímalífs einnig þessari áherslu á hið listræna. Þegar við beinum athygli að sjálfum okkur og útilokum aðra einbeitum við okkur æ fastar að nútíðinni. Að hugsa um sjálfan sig yfir lengra tímabil er óhjákvæmilega að staðsetja sig í einhverri menningu, í tengslum við líf annarra, og sem einstakling sem félagsleg samskipti móta og breyta. Siðræna sjálfið á sér djúpstæðar félagslegar og sögulegar rætur. Það grefur undan ein­staklingshyggju okkar, sem við metum svo mikils, að viðurkenna þetta og er þannig ein hlið á til­veru okkar sem við vanrækjum í vaxandi mæli.

Sú áskorun að vera fullkomlega mennskur er því að lifa þannig að við metum að verðleikum bæði hið listræna og siðræna eðli okkar sem lifandi vera sem eru hvort tveggja: fastar í líðandi stund en lifa samt út fyrir hana. Fyrir Kierkegaard var það þetta sem gerði kristnina svo aðlaðandi vegna þess að í Kristi fól það í sér hina mótsagnakenndu sameiningu beggja sviða í þriðja sviði – hinu trúarlega.

Fyrir þau okkar sem höfum ekki kristna sannfæringu – en það var út frá henni sem hann gekk, ekki þangað sem röksemdafærslur hans leiddu hann – er þessi lausn kannski ekki svo girnileg. Eru þá til aðrar leiðir að leysa þverstæðuna sem Kierkegaard lagði fyrir okkur?

Áskorunin sem við stöndum frammi fyrir sem einstaklingar sem reyna að lifa endanlegu lífi sínu er að staðsetja nútíðina rétt með tilliti til framtíðar og fortíðar á þann hátt að meta allar þrjár að verðleikum. Við þurfum að skilja fortíðina til að halda áfram í framtíðinni, persónulega og pólitískt. Við þurfum einnig að hafa framtíðarskyn til að gera nútíðina meira en bara röð af skammæjum upplifunum – þótt þær eigi líka sinn stað í fjölbreyttu mannlífi.

En til viðbótar við nútíðina eina sér þurfum við áform, metnað, drauma, sem og vitund um af­leiðingar athafna okkar. Samt sem áður megum við ekki einblína um of á framtíðina eða fortíðina, ella glötum við nútíðinni. Og þar sem öll augnablik, liðin og ókomin, eru upplifuð fyrst og fremst sem nútíð, glötum við öllu ef við glötum henni.

*

Hvernig getum við afrekað þetta? Ég er ekki sannfærður um að til sé eitt einfalt svar. Mörgum sem skrifa um þetta efni hættir til að fjalla um alla eins og við værum nákvæmlega eins. En að því gefnu að tímaskynjun er greinilega breytileg ættum við að gera ráð fyrir að til væru fleiri en ein leið til að lifa í sátt og samlyndi við tímann. Eins og samtímaheimspekingurinn Galen Strawson hefur bent á virðast sumir eðlilega lifa meira í augnablikinu, en aðrir hafa meiri áhuga á liðnum tíma og ókomnum. Það er eins og við höfum innri klukkur og dagatöl og að lifa í takt við þau krefjist þess að mismunandi líf gangi með mismunandi takti.

Það kynni einfaldlega að vera svo að það skipti ekki máli hvaða afstöðu maður tekur til líðandi tímans svo framarlega sem maður tekur hana með heilum hug og ábyrgðartilfinningu. Rokkarinn Lemmy lifir samkvæmt kjörorðinu „fæddur til að tapa, lifi til að vinna“, og hann lifir frá degi til dags með slíkri staðfastri samkvæmni að einhvern veginn gengur það hjá honum, þvert ofan í venjulegt siðferði og læknavísindi.

Andstætt við þetta eru flestir sem slá um sig með klisjunum um carpe diem – „Lífið er ekki hve oft þú dregur andann, það er hve mörg andartök gera þig orðlausan af hrifningu“ eða „Það eru ekki árin í lífi þínu, það er lífið í árum þínum“ – að selja rómantískan uppspuna. Þeir eru eins og Hómer Simpson í þættinum þar sem hann heldur sig eiga aðeins eftir einn dag ólifað sem af­leiðingu þess að borða eitrað sushi. Þegar hann að lokum áttar sig á að það hefur ekki verið eitrað fyrir honum í raun og veru hrópar hann: „Ég er á lífi! Upp frá þessum degi strengi ég þess heit að lifa lífinu út í ystu æsar!“ Og síðan sjáum við hann setjast í sófann og glápa á sjónvarpið, eins og venjulega. Líkt og Hómer sýna fæst okkar andartakinu bara ekki þá hollustu sem krafist er af lífi sem veðjar öllu á það.

Að grípa daginn er oft ruglað saman við að upplifa eins margt og mikið og mögulegt er. Bækur og sjónvarpsþættir telja upp hluti eins og kvikmyndirnar sem þú verður að sjá, golfholurnar sem þú verður að leika, bjórtegundir sem þú verður að prófa og náttúruundur sem þú verður að sjá, allt áður en þú deyrð. (Ég er ekki að búa neitt af þessu til.) En æ ofsalegri hraði við að safna upplifunum er á engan hátt að láta hvert augnablik skipta máli. Að grípa er kannski ekki rétta sögnin til að nota um augnablikið, að njóta kynni að vera betra. Til að njóta einhvers þarf vissa stillingu sem og ákafa löngun til að hafa ánægju af öllum þeim góðu hlutum sem lífið hefur að bjóða. Því miður lifum við í samfélagi skyndifullnægingar þar sem að njóta er alltof fátítt. Jafnvel það sem við erum hvött til að hafa nautn af er varla líklegt til að gera lífið þess virði að lifa því – við hljótum að sækjast eftir meira en að njóta bita af fjöldaframleiddu súkkulaði í baðinu.

Búddahugtakið ‘aðhygli’ útskýrir þetta kannski betur. Búddatrúarmenn iðka aðhygli í hugleiðslu en einnig í einhverjum mæli alltaf. Aðhygli snýst um að hyggja vel að upplifun augnabliksins en hún á ekkert skylt við óseðjandi græðgi neysluhyggjunnar í nýjar upplifanir. Ennfremur virðist iðkun Búddatrúarmanna þroska bæði nútíðarskyn og hugarró gagnvart líðandi tímans. Hlutir taka eins langan tíma og þeir taka og það er tilgangslaust að vera að flýta sér áður en tíminn rennur út. Hinsvegar kann þetta bara að vera ein leið til að sætta okkur við tímaeðli okkar sem er ekkert meira eða minna ‘rétt’ en sældarhyggja Lemmys sé henni fylgt af trúmennsku. Og það eru eflaust til aðrar leiðir líka.

En hvernig svo sem við reynum að komast í takt við líðandi tímans þá eru nokkur mistök sem við ættum virkilega að forðast. Hvorki Búddatrúarmaðurinn né rokkarinn snaróði eru tímasóarar en þeir eru ekki heldur hinir stórkostlegu tímaþjarkar sem eru með troðfulla dagbók en njóta þó sjaldan í raun og veru neinna þeirra hluta sem þeir troða inn í hvern dag. Nútíðin er háll fiskur sem við getum ekki fangað ef við gerum enga tilraun til að klófesta hann en sem gengur okkur úr greipum ef við hrifsum hann of harkalega.

Við ættum ekki heldur að blekkja okkur með því að, þvert á reynsluna, þá sé í raun og veru til óendanlega mikill tími þegar allt kemur til alls. Það getur verið erfitt að sætta sig við dauðleikann og er það ástæðan fyrir því að þegar hann kemur flatt upp á fólk þá er algengasta viðbragðið einskonar skelfing sem miðaldrakrísan er dæmi um. Jafnvel þótt til sé einhvers konar líf eftir dauðann er afar ósennilegt að það líkist nokkuð þessu lífi. Ef við tryðum því í alvöru þá væru þær ekkjur sem giftust aftur fjölveriskonur.

*

Til að friðmælast við tímann þurfum við að sætta okkur við það sem við getum ekki breytt um hann. Hann er endanlegur. Við upplifum hann aðeins í eina átt, alltaf í nútíð en aldrei úr tengslum við fortíð eða framtíð lengur en nokkur hverful augnablik. Við fáum mest út úr honum ekki með því að bölsótast út í þessar óbreytanlegu staðreyndir heldur með því að lifa á viðeigandi hátt í samræmi við þær og í samræmi við einstaklingseðli okkar. Umfram allt þurfum við að sætta okkur við að einmitt það sem gerir okkur kleift að upplifa nokkuð yfirhöfuð er að tíminn heldur stöðugt áfram, og að kvarta yfir því að tíminn líði er þá að mótmæla einmitt því sem gerir hvaða tilveru sem er einhvers virði mögulega í fyrsta lagi.

Við ættum þessvegna að taka nýja árinu opnum örmum, sætta okkur við að það muni einnig líða og þetta er óhjákvæmileg afleiðing þess að lífið heldur áfram eins og það ætti að gera og hlýtur að gera. Að segja að við verðum að grípa daginn er aðeins einn þriðji af sannleikanum: Við verðum líka að grípa fortíðina og framtíðina einnig.

                                                                                                Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Julian Baggini er breskur heimspekingur og rithöfundur. Hann er meðstofnandi og ritstjóri tímaritsins The Philosophers’ Magazine og hefur m.a. skrifað bækurnar What’s it All About? Philosophy and the Meaning of Life (2004), Atheism: A Very Short Introduction (2003) og Making Sense: Philosophy Behind the Headlines (2002).
Grein þessi birtist í breska blaðinu The Independent 1. janúar 2007. – Þýð.

2. Bernard Williams (1929–2003). Talinn einn af áhrifamestu breskum heimspekingum á seinni hluta 20. aldar, einkum á sviði siðfræði.

3. Amartya Sen (f. 1933) er indverskur hagfræðingur og heimspekingur. Hlaut Nóbelsverðlaun í hagfræði 1998.

Þekking og vissa: Hugleiðingar um tengsl þekkingar og listar

eftir Henry Alexander Henrysson

Fagurfræði átjándu aldar er ekki svið sem fagurfræðingar í samtímanum velta mikið fyrir sér.1 Þegar hún er borin saman við umbrot Endurreisnarinnar og fræðabyltingar seinni hluta nítjándu aldar verður sá hluti hennar sem snýr beint að listum nokkuð óspennandi. Fagurfræðingar vísa auðvitað til Alexanders Baumgarten, þess sem fyrstur setti heiti á fræðigreinina, einhverjir lesa David Hume, aðrir nota greiningu Immanuels Kant á smekksdómum sem upphafspunkt, en fáir gera þessa heimspekinga að höfuðpersónum í sínum rannsóknum. Lykilverk sem greina sögu þessa tímabils, s.s. Listkerfi nútímans eftir Paul Oskar Kristeller2, eru vissulega alltaf í umferð, en almennt má fullyrða að varla nokkur maður skrifi um sjónlistir, bókmenntir og tónlist í dag án þess að styðjast fyrst og fremst við kenningar sem voru settar fram að minnsta kosti hundrað og fimmtíu árum eftir að Baumgarten skrifaði sín helstu verk. Eftirfarandi hugleiðingar eru ekki greinargerð um fagurfræði átjándu aldar. Ég hef hins vegar oft reynt að svara áhugaverðum fagurfræðilegum spurningum með því að styðjast við þær hugmyndir sem flutu um í Upplýsing­unni, m.a. vegna þekkingarleysis á hugmyndastraumum seinni tímabila. Spurningin um tengsl þekkingar og listsköpunar er ein slík.

Þekkingarfræði er ekki grein sem auðvelt er að fara yfir á hundavaði – sérstaklega ekki sögulega. Helstu spurningarnar og vandamálin, þ.e. samanburðurinn á skynhæfi og hugsun sem byggir á hugtökum, spurningin hvort öll þekking sé skynþekking og þar með eins ótrygg og hún, að­greiningin á sjálfsveruhyggju og afstæðishyggju, athugunin á því hvort þekking sé „sönn full­yrðing“, rannsóknin hvernig þekking geti verið uppspretta rangra fullyrðinga, skoðunin á sam­bandi almennra hugtaka við hið einstaka, efasemdirnar um hvort hægt sé að vita eitthvað án fullrar vissu og upptalningin á frumforsendum hugsunarinnar, eiga það til að hlaupa í skjól undan rannsakandanum. Þekkingarfræðin er þó ekki beint full af leyndardómum – þvert á móti. Í henni má finna grunnatriði sem hvert barn skilur. Það fær mann oft til að trúa því að mörg kunn stef þekkingarfræði samtímans séu í raun óþarfur vandi tilkominn vegna pasturslítilla hugtaka. Til dæmis má efast – þetta á ekki að verða neitt aðalatriði í þessum hugleiðingum – um hvað hugtak eins og „þekkingarsköpun“ á að fyrirstilla. Margir sem vilja greina tengsl þekkingar og sköpunar í samtímanum gera það með því skeyta hugtökunum saman. Hvað varð þá um hina sígildu hjálparsagnir að öðlast, leita, afla? Hin fræðilega aðferð skapar ekki þekkingu; greining hugtaka, samanburður hugtaka og hugmynda, og rökfærslur fyrir túlkun, lestri eða kenningu er ekki sköpun. Jafnvel á nýöld gátu menn verið sammála um eitt: Þekkingin verður annað hvort til eða ekki. Í því ljósi eru það kannski í mesta lagi kennisetningar og tilgátur sem við sköpum. En þegar ég hef nefnt þetta við vini mína, m.a. úr listageiranum, hafa þeir frekar gefið í skyn að hér væri um takmarkanir mínar að ræða en ekki þekkingarsköpunar-hugtaksins.

Þegar maður hugleiðir fagurfræði af sjónarhóli átjándu aldar getur maður leyft sér að vera ein­faldur og talið samband þekkingar og lista laust við allan leyndardóm. Sambandið má orða á þann veg að listaverk sem eitthvað er spunnið í miðli þekkingu. Listaverkið miðlar vitnisburði um heiminn, veru mannsins, sjálfið og samband verunda. Slík þekking er stundum nefnd frum­spekileg þekking. Hvernig listamaðurinn öðlast þá þekkingu þarf hvorki að tengjast listinni sjálfri né þeirri vísindalegu aðferð sem sautjánda öldin gaf okkur. Þegar horft er til baka yfir hinar þekkingarfræðilegu deilur sem nýöld gaf vestrænni sögu má gera ráð fyrir að allt lífshlaupið sé undir, persónulegt og sameiginlegt. Mönnum hættir stundum til að gera annað hvort of mikið eða of lítið úr muninum á vísindum og listum. Í fyrra tilvikinu verður til ákveðin tvíhyggja um hið andlega svið. Slíkt getur ekki staðist. Þetta svið líkist mest litrófi. Milli skynjunar á einum endanum og hreinnar rökvísi á hinum má finna reynslu, geðshræringar, stemningar, viðhorf, afstöður og skoðanir. Þetta „róf“ skýrir einnig hvers vegna ekki má þröngva ólíkum sjónarhornum upp á hvort annað. Vísindi og listir eru sem sagt sitt hvor hluturinn og eiga sín svið. En það er einnig ljóst að þessi svið dekka ekki raunveruleikann. Ég fæ ekki séð að Endurreisnin, þrátt fyrir að þar megi oft finna fremstu vísindamennina og listamennina í sama manninum, sýni fram á neitt annað, eins og oft er reynt að nota sem dæmi.

Reyndar er það kunnuglegur undirtónn í margs konar hugvísindum að eitthvað hafi glatast við vísindabyltingu sautjándu aldar og svo enn frekar við Upplýsinguna sjálfa. Í sambandi við listir má kannski orða þetta sem svo að þær hafi fengið sinn stall, settar þangað af heimspekingum, sem sumir hverjir gerðu það í framhaldi af þekkingarfræðilegum og frumspekilegum greinargerðum, en um leið verið skildar eftir á þessum stalli. Flestir vita að „listin“, þ.e. hugtakið sjálft, var auðvitað lengi þekkingin sjálf. Hún var kunnátta (þekking), en varð tjáning (hæfileikar). Líklega má segja sem svo að eitt helsta framlag átjándu aldar til fagurfræði hafi verið að festa þá umbreytingu í sessi. En sú saga snýst mikið til um orðaskýringar. List sem tjáning hefur verið til mjög lengi, en það er hlutverk mannfræðinnar en ekki heimspekinnar að segja hversu lengi.

Þessar hugleiðingar voru að nálgast ákveðinn þráð að ofan: Hvað með listir sem miðlunartæki þekkingar? Hér verður ekki greint á milli listgreina; varla er hægt að tala um mismunandi listgreinar – hugtakið er galopið enda þótt mismunandi fullyrðingar geti átt við hverja listgrein fyrir sig. Í sjálfu sér er spurningin hvernig tæki listir eru ekki mest spennandi. Það hafa komið fram fá haldbær rök fyrir því að list færi okkur sérstaka þekkingu sem aðeins fæst með sköpun; en það er þó ekki þar með útilokað að slík þekking sé möguleg. Hér verður einungis litið á miðlun þekk­ingar í listum sem staðreynd – byggða á reynslu. Og þessi miðlun á sér tvenns konar sjónarhorn. Annars vegar tengist hún upplifunum listamannsins. Hvaða listamaður kannast ekki við að setja fram þekkingu eða skilning sem hann eða hún hafði enga tilfinningu af áður en vinna við verk hófst? Hvaða listamaður kannast ekki við að hafa varpað fram spurningum sem hafa aldrei leitað á hann eða hana áður en vinna við verk hófst? Svo er það hitt sjónarhornið. Viðtökur þessarar miðlunar eru meira spennandi því þær verða svo oft efniviður í þann hugarheim sem aftur skapar önnur verk.

Viðtökur byggja öðru fremur á því að verk fái hljómgrunn sem listaverk. Slíkur dómur, á átjándu öld var talað skammlaust um „smekksdóma“, verður í dag til við flókið samspil listasögu/hefðar, sýningastjóra/gagnrýnenda, og samspil listamanns við, a.m.k. suma, njótendur. Með öðrum orðum, þekking í listaverki kemst ekki til skila nema það sé þekkt sem listaverk. Annars fellur hún dauð niður. Þetta er ekki beint vegna þess að verkið þykir ljót list eða vond list. Slíkir merkimiðar eru ekki nákvæmir. Dómurinn sem listamenn óttast mest er að verkið þyki vitlaust. Helsti tilvistar­kvíðinn sem fylgir hverju sköpunarverki er í daglegu tali kallaður „að það hafi ekkert fram að færa“.

Til að fyrirbyggja misskilning og stilla af sjónarhorn þessara hugleiðinga má benda á að þegar talað er um vitið í verkinu þá er ekki verið að vísa í siðferðilegan eða pólitískan boðskap verka – eða tískuboðskap. List er ekki siðferðileg, pólitísk eða tískubundin. Hvorki réttlæti né axlapúðar er list. Verufræði þess er um eitthvað allt annað, eitthvað miklu einfaldara: Um heiminn, veru mannsins; eitthvað sem þekkist án langra útskýringa. Listunnandi annað hvort nær verkinu, eða nær því ekki. Það þurfa ekki allir að ná því, en einhver verður að gera það.

Fagurfræði byggir ekki (ekki frekar en viðfangsefni sitt) á tilfinningum einum saman. Huglægir – ekki endilega rökrænir – þættir spila inn í gerð lista og mat á list; þættir sem eru annars eðlis en það sem við kennum við tilfinningar. Hér á engin tvíhyggja við. Okkur hættir til að greina á vitlausan hátt á milli fræða um staðreyndir annars vegar og listheiminn hins vegar. Listamenn eiga það til dæmis til að renna stoðum undir harðasta pósitívisma: Það sem við getum ekki sett fram sem staðreyndir sé eingöngu viðfangsefni listarinnar. En slík raunhyggja var ekki til fyrr en á nítjándu öld og hún náði sér ekki á strik fyrr en á þeirri tuttugustu. Það er ekki hægt að skrifa algenga aðgreiningu lista og fræða á Upplýsinguna.

Að þekkja listaverk – og þar með þekkinguna sem í þeim býr – er eins huglægt ferli og nokkuð getur verið. Vandamálið er bara að „taka til“ í vitundarlífinu og gera sér grein fyrir hvaða þættir þess koma við sögu. Skoðanir geta til dæmis verið ákveðin gerð vitundarstarfs, sem þarf að greina frá geðshræringum og tilfinningum. Og jafnframt má greina að reynslu og skynjanir í meðvitundinni. En skoðanir eru ekki lausar við einhvers konar grundvöll. Francis Hutcheson spurði til dæmis í mikilvægu verki hvort skilyrðing sé möguleg: Er hægt að segja einhverjum að hafa skoðun á listaverki? Hann svaraði því neitandi þrátt fyrir að færa römm rök fyrir því að smekksdómar væru eingöngu huglægir.3

Hér þarf að draga fram fyrirbæri sem Hutcheson, og síðar landi hans David Hume, gerðu að aðalatriði en þykir kannski ekki endilega aktúelt í dag: Næmi.4 Hér er ekki átt við nýaldarskilning á geníus eða virtúós, heldur bara almennt hugtak sem útskýrir upp að vissu marki hvers vegna listheimurinn er mögulegur. Hann er mögulegur vegna þess að ákveðinn hluti fólks hefur til að bera milliliðalausan skilning, næmi, á því sem listin miðlar. Hér spilar líka margt annað en eðli þessa næmis inn í, ekki síst hagsmunaleysi, eins og Kant benti á.5 „Ábyrgð“ og „traust“ eru önnur hugtök sem skipta máli – líkt og í hvaða þekkingarumhverfi sem er. Þau eru reyndar sjaldan eins mikilvæg; loddaraskapur er hvergi eins mögulegur og í listheiminum.

Listheimurinn er ekki mögulegur nema vegna þess að sumir vita betur. Hann sprettur beinlínis upp úr þeirri staðreynd. Þetta er auðvitað elítismi, en það er erfitt að sjá hvernig hægt er að komast hjá þessari skoðun. Það er heldur ólíklegt að við fæðumst uppfull af fagurfræðilegu næmi; það þarf að þroska og þjálfa á annan hátt en nautnaseggurinn viðheldur sínu góða nefi og auðkitlandi bragðlaukum. Fagurfræðilegar skoðanir, smekksdómar, eru einhvers konar verkleg skynsemi. Listamaðurinn er ekki vísindamaður og listaverkið er ekki uppfinning, en það er ekki þar með sagt að listin sé þar með handan þekkingarfræðilegrar samræðu. Í grunninn setur bæði listamaðurinn og listnjótandinn fram sama hlutinn, þ.e. kröfu um að aðrir séu sammála. Sú krafa er hins vegar ekki sett fram af frekju, heldur af vissu.

Neðanmálsgreinar

1. Þessi grein er byggð á erindum um fagurfræði. sem ég hef haldið undanfarin ár við margs konar tækifæri. Má þar t.d. nefna ljómandi málfund sem haldin var í maí 2010 í Listasafni Árnesinga í tilefni sýningarinnar Að þekkjast þekkinguna. Ég þakka margs konar athugasemdir sem komu fram við það tilefni, en get þó ekki ábyrgst að allar hafi ratað í eftirfarandi hugleiðingar.

2. Verk Kristellers er til í íslenskri þýðingu Gunnars Harðarsonar; Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands 2005.

3. Sjá verk Hutcheson frá árinu 1725 sem nefnist An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue in Two Treatises.

4. Sjá ritgerðina „Um mælikvarðann á smekk“ í þýðingu Gunnars Ragnarssonar sem birtist í Hug 18, 2006, sérstaklega bls. 32–35. Ritgerðin birtist fyrst árið 1757.

5. Sjá til dæmis 4. grein í Gagnrýni dómgreindarinnar [Kritik der Urteilskraft] frá árinu 1790.

Ómar af strengleikum

Úrval úr „Diapsalmata. Ad se ipsum“ í Enten-eller.

eftir Søren Kierkegaard

Mennirnir eru nú tilætlunarsamir. Þeir nota sér aldrei það frelsi sem þeir hafa, en heimta hitt sem þeir hafa ekki. Þeir hafa hugsunarfrelsi, þeir heimta málfrelsi.

Engu nenni ég. Ég nenni ekki að sitja hest, það er of mikil hreyfing. Ég nenni ekki að ganga, það er of erfitt. Ég nenni ekki að leggjast, því annaðhvort yrði ég að liggja og því nenni ég ekki, eða ég yrði að rísa á fætur og því nenni ég ekki heldur. Hvernig sem á er litið: ég nenni alls engu.

Sum skordýr, eins og menn vita, deyja í andrá frjóvgunarinnar. Eins er um alla gleði, æðsta og dýpsta nautnastund lífsins kemur í fylgd dauðans.

Ellin lætur drauma æskunnar rætast. Þannig fór um Swift. Þegar hann var ungur reisti hann geðveikrahæli, í ellinni fór hann þangað sjálfur.

Stundum getur það gerzt að maður verði snortinn svo ósegjanlegum sársauka af að sjá manneskju standa aleina í heiminum. Um daginn sá ég fátæka stúlku sem fór alein til kirkju til að láta ferma sig.

Ég segi það um sorg mína sem Englendingur segir um hús sitt: sorg mín er kastali minn. Margir telja sorgir til lífsþæginda.

Mér líður eins og peði í tafli hlýtur að líða þegar andstæðingurinn segir um það: þetta peð máttu ekki hreyfa.

Lífið er orðið mér að beiskum drykk, og samt á ég að taka hann inn í dropatali, hægt og teljandi.

Enginn snýr aftur frá þeim dauðu, enginn kom í heiminn ógrátandi. Enginn spyr mann hvenær hann vilji inn, enginn hvenær hann vilji út.

Tíminn líður, lífið er straumur, segir fólk, og þar fram eftir götunum. Það get ég ekki séð. Tíminn stendur í stað og ég líka. Allar áætlanir sem ég geri fljúga rakleitt aftur í fang mér, og þegar ég hræki hræki ég framan í sjálfan mig.

Tíma mínum skipti ég svona: helming tímans sef ég, hinn helminginn dreymir mig. Þegar ég sef dreymir mig aldrei. Því er nú verr, þar sem svefninn er hin æðsta snilld.

Það að vera fullkomin manneskja er æðra en allt annað. Nú er ég kominn með líkþorn, það er þó alltaf í áttina.

Mannlegur virðuleiki er samt ennþá viðurkenndur í náttúrunni, því vilji menn fæla fuglana frá trjánum er einhverju hróflað upp sem á að líkjast manni, og jafnvel sá litli svipur sem fuglahræða hefur af manni dugir til að vekja virðingu.

Bezta sönnunin fyrir eymd tilverunnar er sú sem sótt er í hugleiðingu um dýrð hennar.

Ræfils örlaganorn! Árangurslaust farðar þú hrukkótt andlit þitt eins og gömul skækja, árangurs­laust hringlar þú trúðabjöllunum. Mér leiðist þú. Það er eitt og samt, hið sama í hinu sama. Engin tilbreyting, eilíf uppsuða. Kom svefn og dauði, þú lofar engu, þú efnir allt.

Svo bar við í leikhúsi að það kviknaði í tjöldunum. Þá kom loddari og sagði áhorfendum frá því. Þeir héldu að það væri spaug og klöppuðu. Hann sagði það aftur, og fólk klappaði enn þá meira. Þannig held ég að heimurinn muni farast, við almenn fagnaðarlæti gamansamra manna sem halda að það sé spaug.

Hin sanna nautn er ekki fólgin í því sem notið er, heldur í ímyndun manns. Ef ég hefði í þjónustu minni auðsveipan anda sem færði mér, þegar ég bæði hann um vatnsglas, heimsins dýrustu vín sætlega blönduð í bikar, þá segði ég honum upp þangað til hann hefði lært að nautnin felst ekki í því sem ég nýt, heldur í því að ég fái vilja mínum framgengt.

Það sem heimspekingarnir segja um veruleikann veldur oft ámóta vonbrigðum og að lesa á skilti hjá skransala: Hér er rullað. Sá sem kemur með þvottinn sinn til að láta rulla hann fer fýluferð, því skiltið er bara til sölu.

Hlutföllin í skapnaði mínum eru skökk að því leyti að framfæturnir eru of stuttir. Eins og hérinn í Ástralíu hef ég mjög stutta framfætur, en óendanlega langa afturfætur. Yfirleitt sit ég grafkyrr. Ef ég hreyfi mig tek ég ofboðslegt stökk, og skelfi alla sem ég er bundinn hlýjum böndum frændskapar og vináttu.

Annaðhvort – eða

Upphafinn fyrirlestur

Giftu þig, þú munt iðrast þess; giftu þig ekki, þú munt líka iðrast þess; giftu þig eða giftu þig ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort giftir þú þig eða þú giftir þig ekki, þú iðrast hvors­tveggja. Hlæðu að heimsku veraldar, þú munt iðrast þess; gráttu yfir henni, þú munt líka iðrast þess; hlæðu að heimsku veraldar eða gráttu yfir henni, þú munt iðrast hvorstveggja, annaðhvort hlærðu að heimsku veraldar eða þú grætur yfir henni, þú iðrast hvorstveggja. Treystu stúlku, þú munt iðrast þess; treystu henni ekki, þú munt líka iðrast þess; treystu stúlku eða treystu henni ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort treystir þú stúlku eða treystir henni ekki, þú iðrast hvorstveggja. Hengdu þig, þú munt iðrast þess; hengdu þig ekki, þú munt líka iðrast þess; hengdu þig eða hengdu þig ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort hengir þú þig eða þú hengir þig ekki, þú iðrast hvorstveggja. Þetta, herrar mínir, er kjarninn í allri lífsvizku. Það er ekki bara á einstökum örkotsstundum sem ég hugleiði heiminn, eins og Spinoza segir, frá sjónarhóli eilífðarinnar. Ég er alltaf á sjónarhóli eilífðarinnar. Þetta halda margir að þeir séu líka, þegar þeir hafa gert annaðhvort og sameina síðan eða sætta þessar andstæður. En þetta er misskilningur, því hin sanna eilífð býr ekki bak við annaðhvort-eða, heldur framan við. Eilífð þeirra verður því sársaukafullur straumur tímans, því þeir munu þurfa að eyða tvöfaldri iðrun. Vísdómur minn er auðskilinn, því ég gef mér aðeins eina frumsetningu og geng samt ekki út frá henni. Það verður að greina á milli tímanlegrar rökvísi í annaðhvort-eða og hinnar eilífu sem hér er um að ræða. Svo að þegar ég segi hér, að ég gangi ekki út frá frumsetningu minni, þá er andstæða þess ekki það að ganga út frá henni, heldur er þar aðeins neikvætt orðalag um frumsetningu mína. Þannig skilur hún sjálfa sig í andstæðu við að gengið sé út frá henni eða ekki. Ég geng ekki út frá frumsetningu minni, því ef ég gengi út frá henni mundi ég iðrast þess, og ef ekki, mundi ég iðrast þess líka. Skyldi þess vegna einum eða öðrum af hæstvirtum tilheyrendum mínum virðast, að eitthvað sé til í því sem ég var að segja, þá sýnir hann ekki annað með því en að höfuð hans er ekki gert fyrir heimspeki. Ef honum virðist, að verið hafi hreyfing í orðum mínum, sýnir það hið sama. Fyrir þá tilheyrendur aftur á móti, sem megna að fylgja mér eftir þótt ég sé hreyfingarlaus, mun ég nú rekja hinn eilífa sannleika sem gerir þessari heimspeki kleift að vera ávallt hún sjálf og fallast ekki á neina æðri. Því ef ég gengi út frá frumsetningu minni, gæti ég aldrei hætt framar, því ef ég hætti ekki, mundi ég iðrast þess, og ef ég hætti, mundi ég iðrast þess og þar fram eftir götunum. Nú þegar ég á hinn bóginn geng aldrei út, get ég alltaf hætt, því eilíf útganga mín er að hætta til eilífðar. Reynslan hefur sýnt, að það er alls ekki mjög erfitt fyrir heimspekina að byrja. Öðru nær, því hún byrjar á engu og getur þess vegna byrjað hvenær sem er. Það sem veitist heimspekinni og heimspekingunum erfitt er að hætta. Ég hef líka sneitt hjá þessum erfiðleikum, því ef einhver skyldi halda að ég sé í raun og veru hættur, þegar ég nú hætti, þá sýnir hann að hann hefur ekki háspekilega skilningsgáfu. Því ég hætti ekki núna, heldur hætti ég þegar ég byrjaði. Heimspeki mín hefur þess vegna þann frábæra eiginleika að hún er stutt, og að hún er ómótmælanleg, því ef einhver andmælir mér, þá ætti ég eiginlega að hafa rétt til að lýsa hann vit­skertan. Heimspekingurinn lifir ávallt í eilífðinni. Hann á sér ekki bara stundir sem hann, eins og hinn sæli Sintenis, lifir fyrir eilífðina.

Hvers vegna fæddist ég ekki í Nýbúðum, hvers vegna dó ég ekki sem lítið barn? Þá hefði faðir minn lagt mig í litla kistu, tekið mig sjálfur undir handlegginn, borið mig til grafar á sunnudags­morgni, kastað rekunum sjálfur, sagt í hálfum hljóðum fáein orð sem enginn skildi nema hann sjálfur. Aðeins hinni hamingjusömu fornöld hefur til hugar komið að láta lítil börn gráta á Ódáins­völlum af því að þau dóu svo ung.

Undur kom yfir mig. Ég var hrifinn í sjöunda himin. Þar sátu allir guðirnir saman. Sú sérstaka náð veittist mér að bera fram ósk. „Viljirðu,“ sagði Merkúríus, „viljirðu æsku, eða fegurð, eða vald, eða langlífi, eða hina fegurstu stúlku, eða einhverja aðra dásemd sem við eigum í skrankistunni, þá veldu. En aðeins eitthvað eitt.“ Ég var ráðvilltur andartak. Svo sneri ég mér að guðunum og sagði: Hæstvirtu samaldrar! Ég vel það eitt að ég megi alltaf hafa hláturinn mín megin. Enginn guðanna sagði eitt einasta orð, heldur fóru þeir allir að hlæja. Af því dró ég þá ályktun að ósk mín væri uppfyllt, og mér fundust guðirnir vera smekkvísir í svörum. Því það hefði ekki verið viðeigandi að svara með alvöru: þér verður að ósk þinni.

Þorsteinn Gylfason íslenskaði.

Aftanmálsskýringar

„Strengleikar“ eru fyrsti hlutinn af fyrsta höfuðriti Kierkegaards Annaðhvort-eða. „Diapsalmata“ voru streng­leikar sem Gyðingar létu leika í musterum milli lestra úr Davíðssálmum. Orðið er stundum þýtt „millispil“. „Ad se ipsum“–„Til sjálfs sín“–er heiti á Hugleiðingum Markúsar Árelíusar keisara í Rómaborg (121–180). Jonathan Swift (1667–1745) var dómkirkjuprestur í Dyflinni og höfundur Ferða Gúllívers og fleiri rita. Hinn 14da febrúar 1836 brann leikhús í Pétursborg með þeim atvikum sem Kierkegaard segir frá. Hérinn í Ástralíu (sem Kierkegaard kallar Nýja Holland) er væntanlega kengúra, ef til vill svonefnd hérakengúra sem er smávaxin. Baruch Spinoza (1632–1677) var hollenzkur heimspekingur af Gyðingaættum, höfundur Sið­fræði og fleiri rita. C.F. Sintenis (1750–1820) var þýzkur guðfræðingur og höfundur bókarinnar Stundir fyrir eilífðina. Nýbúðir eru lítið hverfi í Kaupmannahöfn, upphaflega reist af Kristjáni 4ða handa hermönnum hans. Frá börnunum sem gráta á Ódáinsvöllum segir í Eneasarkviðu Virgils VI, 426–429.

Birt í Jóni á Bægisá nr. 1, nóvember 1994.

Birt á Heimspekivefnum með góðfúslegu leyfi erfingja Þorsteins Gylfasonar og útgáfustjóra Jóns á Bægisá.

Mergð eða sjálfsvera? Um hugsanlegt eðli búsáhaldabyltingarinnar

eftir Egil Arnarson

Ég hef nefnt þetta erindi „Mergð eða sjálfsvera? Um hugsanlegt eðli búsáhaldabyltingarinnar“. Það gæti þó allt eins heitið: „Hvers konar fyrirbæri var búsáhaldabyltingin?“ eða „Hvað var hún?“.1

  1. En „hvað er“ að spyrja slíkrar spurningar?
    1. Er, fyrir það fyrsta, ekki eitthvað tilgerðarlegt við að reyna að svara spurningunni „hvað var búsáhaldabyltingin?“ með einhverju hugtaki á borð við „sjálfsveru“ eða „mergð“? Geta slík heiti gert þessa fáeinu daga í janúar, sem voru undanfarinn og hugsanlega ein or­sökin að ríkisstjórnarskiptunum þá, eitthvað skiljanlegri? Til þess að svara slíkri að­finnslu má einfaldlega segja að fyrst þurfi að gefa heimspekihugtökum smá séns áður en hafist er handa við að gagnrýna hvernig þau eru notuð.
    2. Einnig mætti finna að spurningunni, að atburðirnir í janúar 2009 þörfnuðust engra frekari skýringa, heldur væru svona orð einungis til þess fallin að fegra heldur ófagran veru­leika, s.s. þann að búsáhaldabyltingin hafi verið, segjum, „ofbeldisfullt tilræði við lýð­ræðið“. En að baki þeirri afstöðu býr auðvitað ákveðið mat á búsáhaldabyltingunni sem má ekkert síður rökræða en um hugtök sem þessi, þ.e.a.s. ef einhver vitræn umræða um efnið á að eiga sér stað.
  2. Einnig gefur það að spyrja „Hvað var búsáhaldabyltingin?“ til kynna að henni sé lokið. Um það má vitaskuld deila í ljósi nýlegra atburða. Jafnvel þótt e.t.v. hafi ekki verið um sama fyrirbæri að ræða annars vegar í kringum fyrstu helgina í október sl. og hins vegar í janúar í fyrra, þá voru a.m.k. baráttuaðferðirnar svipaðar og hugurinn sem að baki mót­mælunum bjó kannski að einhverju leyti líka, þótt um það sé deilt. Ýmsir þátttakendur búsáhaldabyltingarinnar 2009 eru heldur ekki tilbúnir til þess að lýsa því yfir að henni hafi nokkurn tímann lokið, heldur sé hún verkefni sem enn liggi óklárað: enn eigi t.d. eftir að leiða stjórnarskrárbreytingar gæfusamlega til lykta eða að „taka til“ í stjórnar­stofnunum, embættismannakerfinu eða fjármálakerfinu. En ef við reynum að afmarka búsáhaldabyltinguna í tíma þá þarf auðvitað líka að setja hana í samhengi við Hrunið, við laugardagsmótmælin, borgarafundina og alla þjóðfélagsumræðuna fyrir 1-2 árum. Ég ræði því um búsáhaldabyltinguna í þessum víðari tímaramma því það er ekki hægt að skýra hvað búsáhaldabyltingin hafi verið með því að halda sig aðeins við nokkra janúardaga í fyrra.

Aðferð mín verður ekki sú að tjá það sem mér býr í brjósti um viðfangsefnið, heldur vil ég reyna að setja það í samhengi við tvær heimspekikenningar um tilurð og virkni róttækra2 þjóðfélags­hreyfinga, þ.e. þeirra Alain Badiou annars vegar og Michael Hardt og Antonio Negri hins vegar. Þetta eru kenningar sem hafa verið í umræðunni undanfarin ár, bæði í tengslum við mótmæli svokallaðra andstæðinga hnattvæðingar (sem er nú víst rangnefni) og í kjölfar efnahags­kreppunnar undanfarin þrjú ár. Ætlunin er að skoða – þó ekki væri nema fyrir forvitni sakir – hversu vel eða illa þær kenningar eiga við til þess að lýsa búsáhaldabyltingunni. Það er til dæmis alls ekki sjálfgefið að rétt sé að lýsa henni sem „róttækri þjóðfélagshreyfingu“.

Helsti vandi minn er sjálfsagt sá hvað efnið er í raun umdeilt og því ekki víst að hægt sé að ganga út frá einhverjum sameiginlegum hlutlægum skilningi á því hvað búsáhaldabyltingin hafi verið. Alltént er mat manna á henni nokkuð ólíkt. Á meðan Hrunið í októberbyrjun 2008 er atburður sem við eigum öll að hafa upplifað á svipaðan og tilfinningaríkan hátt, þá er eins og það sé eitthvað hálfóþægilegt við minninguna um búsáhaldabyltinguna. Enda ýmislegt sem menn hafa út á hana að setja:

  1. Fyrir það fyrsta mætti halda því fram, að – ólíkt Hruninu – sameinaði hún ekki þjóðina. „Þjóðin í heild sinni“ upplifði hana ekki eins, enda var það ekki „þjóðin öll“ sem stóð að baki byltingunni. En reyndar er varla hægt að hugsa sér að slíkir atburðir geti yfirhöfuð byggt á „vilja þjóðarinnar allrar“.
  2. Margt hefur einnig verið sagt um hvatir þeirra sem tóku þátt í byltingunni: Hér á ég ekki aðeins við þá gagnrýni að einkum hafi verið á ferð ólátabelgir eða menntaskólakrakkar sem hafi ekki viljað missa af fjörinu en ekki haft neinn siðferðislegan rétt til þess að slást við lögregluna. Í einni skopmynd sinni veltir Hugleikur Dagsson fyrir sér siðgæði Íslendinga í þessum efnum: Þegar ríkisstjórn Íslands lýsir yfir stríði á hendur Írak mótmæla því örfáar hræður; þegar ósnortnum víðernum landsins er sökkt ögn fleiri. En þegar Íslendingar tapa peningum sínum fylla þeir heilu torgin til þess að lýsa yfir reiði sinni. Boðskapurinn er þá væntanlega sá að þetta lið geti aldrei barist fyrir prinsippum eða hugsjónum, heldur aðeins beinum hagsmunum sínum sem einstaklingum.
  3. Aðrir í dag segjast síðan uggandi yfir afleiðingum byltingarinnar, þ.e. yfir hættum sem hún mögulega hefur leyst úr læðingi. Í frægum pistli sínum nefnir Vilhjálmur Egilsson, framkvæmdastjóri Samtaka atvinnulífsins, búsáhaldabyltinguna að vísu ekki á nafn þegar hann hvetur til þess að endir verði bundinn á það „menningarbyltingarkennda ástand sem ríkt hefur“ og á þar einkum við nornaveiðar gegn stjórnmálamönnum og sú lítt pródúktíva orka sem fari í þær. En það er erfitt að skilja gagnrýni hans öðru vísi en að hún beinist gegn arfleifð búsáhaldabyltingarinnar.3

Reynum nú að draga upp hlutlæga mynd af framvindunni fram að búsáhaldabyltingunni.

  LF BF Önnur mótmæli Átök
6.-12. X. 1. LF   Seðlabankinn  
13.-19. X. 2. LF      
20.-26. X. 3. LF   Akureyri, Ísafjörður, Seyðisfjörður  
27. X.-2. XI. 4. LF 1. BF    
3.-9. XI. 5. LF 2. BF    
10.-16. XI. 6. LF   „Skjaldborg“ um Alþingi  
17.-23. XI. 7. LF 3. BF „Skjaldborg“ um Alþingi; Akureyri Lögreglustöðin
24.-30. XI. 8. LF 4. BF Ingólfstorg  
1.-7. XII. 9. LF   Arnarhóll  
8.-14. XII. 10. LF 5. BF   Alþingi og Ráðherra­bústaður
15.-21. XII. 11. LF 6. BF    
22.-28. XII. 12. LF      
29. XII. – 4. I. 13. LF     Hótel Borg
5.-11. I. 14. LF 7. BF    
12.-18. I. 15. LF 8. BF Mývatnssveit, Akureyri, Egilsstaðir, Ísafjörður og Selfoss  
19.-25. I. 16. LF   Þjóðleikshúsið Alþingi og Stjórnarráð
26. I. – 1. II. 17. LF 9. BF    

Á töflunni kemur að vísu ekki fram hver áætlaður fjöldi þátttakenda í laugardagsfundum eða á borgarafundunum hafi verið. Það er nokkuð sveiflukennt en þeir fyrrnefndu náðu hámarki í janúar en borgarafundirnir í nóvember. (10. og 11. laugardagsfundurinn voru þöglir. Kannski vantar líka eitthvað undir liðunum „Önnur mótmæli“ og „Átök“.)

En um hvað snerist búsáhaldabyltingin efnislega? Ég held að það hafi meira eða minna verið hið sama og skipuleggjendur laugardagsfundanna gerðu kröfur um. (Þessi listi virðist lengi hafa verið í mótun haustið 2008.)

Viljum við stjórn Seðlabankans burt?
Viljum við breytta stjórnarhætti?
Viljum við ríkisstjórnina burt?
Viljum við klíkurnar burt?
Viljum við stjórn Fjármálaeftirlitsins burt?
Viljum við kosningar eins fljótt og auðið er?
Viljum við útifund næsta laugardag kl. 15? Já!
Þá höldum við þessu áfram þangað til þeir fara.

Þó þarf sjálfsagt að bæta við þeirri kröfu að bankahrunið yrði rannsakað og þeir sem grunaðir væru um að hafa brotið af sér í aðdraganda þess yrðu lögsóttir. Þess vegna eru orð Vilhjálms Egilssonar áhugaverð um að ýmsir þingismenn væru haldnir „pólitískum hefndarþorsta“ í lands­dómsmálinu en það væri dæmi um „einhverja mikla réttlætisþörf“ sem ekki væri víst að „þjóðin hefði efni á“.

Nú má spyrja: Hverjar þessara krafna tókst að uppfylla í búsáhaldabyltingunni? Allar, nema hvað það er álitamál hvað „breyttir stjórnarhættir“ þýða og hverjar „klíkurnar“ eru; svokölluð „oddvita­stjórnmál“ tíðkast a.m.k. enn. Það sem mig langar þó að spyrja er hvernig hreyfing verður til sem gerir þetta að baráttumálum sínum: Hvað þarf að gerast til þess? Hvað er það sem heldur henni saman? Eru það sameiginlegir hagsmunir eða eitthvað annað?

Það er til þess að skoða búsáhaldabyltinguna út frá þessum spurningum sem mér virðist áhugavert að leita í smiðju franska heimspekingsins Alain Badiou. Ég ætla semsagt að setja upp „senaríó“ þar sem búsáhaldabyltingin er skýrð til samræmis við heimspeki hans en af helstu heimspekiritum hans mun ég hér einkum styðjast við það nýjasta, Rökfræði heimanna.4

Sjálfsveran í heimspeki Badiou

Nú býst ég við að flestir geti tekið undir þá skoðun að Hrunið hafi verið „stund sannleikans“ í einhverjum skilningi. Þó svo margir segist hafa séð Hrunið fyrir var það þó aðeins eins og fjar­lægur möguleiki, ekki endilega ósennilegur, heldur fjarlægur miðað við höggið sem við upp­lifðum, þessa tilfinningu að finnast jörðin í einhverjum skilningi bresta undan fótum okkar og ekki síst skömmina yfir öllu bullinu sem við vorum orðin vön að taka a.m.k. sem boðlegum skoðunum.

Nú geta menn brugðist við þeim viðburði sem stund sannleikans er með því að lýsa yfir: „Aldrei aftur … samkrull stjórnmála og viðskiptalífs – Seðlabankastjóra án prófgráðu í hagfræði – aldrei aftur bankahrun eða einkavæðingu sem staðið er ófaglega að“, svona allt eftir stjórnmála­skoðunum manna og bjartsýni. Það er hins vegar ekki hægt að láta sér nægja neikvætt orðaðar yfirlýsingar af þessum toga, heldur þarf líka koma orðum að því sem ætlunin er að breyta til þess að slíkar hörmungar endurtaki sig ekki. Nú má segja að kröfur Radda fólksins hafi ekki verið sérstaklega jákvætt orðaðar, nema þá þannig að sú hreyfing vildi aðra ríkisstjórn, aðra stjórn Seðlabankans og Fjármálaeftirlitsins. En algengasta krafan, að ég tel, sem var jákvætt orðuð og sú sem margir gátu tekið undir á sínum tíma – þótt hún heyrist sjaldnar í dag – var krafan um „Nýtt Ísland“.

Slík krafa er nokkuð sem Badiou nefnir „slóðina“ eða „ummerkin“ sem viðburður skilur eftir sig. Eins og upplifun okkar í októberbyrjun 2008 – þegar okkur fannst við kannski hafa „misst allt“ og allt því vera mögulegt um leið – þá er viðburðurinn í eðli sínu í senn óvæntur, sjaldgæfur og hverfull og því engin leið að viðhalda honum sem slíkum. Allt er þetta því spurning um að hlusta eftir skilaboðunum sem hann skilur eftir sig, þ.e. um að veruleikinn sé annar og meiri en eins og við skildum hann áður; sýn okkar á veruleikann hafi áður verið skekkt eða of takmörkuð og við þurfum því að taka tillit til þess sem augu okkar opnuðust fyrir í viðburðinum. En þann einstakling eða hóp sem heldur þannig tryggð við skilaboð viðburðarins kallar Badiou hina trúu eða tryggu sjálfsveru (sem er þýðing á súbjekt). (Og ég held að allir guðfræðingar hér inni sjái hvernig þetta módel samsvarar kirkjunni: það dettur engum í hug að sanna upprisuna (viðhalda henni), heldur á starf kirkjunnar sem trúrrar sjálfsveru að miða að því að vera trúr skilaboðunum sem felast í henni, þ.e. fyrirheitinu um einhvers konar eilíft líf.)

Nú, hvernig þessi sjálfsvera nær sjálf að styrkjast og umskapa veruleikann til samræmis við hina nýuppgötvuðu sýn er eitthvað sem ekki er hægt að segja nákvæmlega fyrir um. Sjálfsvera sem er trú skilaboðum viðburðarins berst fyrir þeim sem sannindum, þau eru sú hugsjón sem hún – ef hún þorir því og endist til þess – er tilbúin að lifa fyrir. Í því ferli getur oft þurft að velja á milli ólíkra kosta án þess að hægt sé að finna málamiðlun milli þeirra og án þess að hægt sé að vita fyrirfram hver þeirra sé vænlegastur til árangurs. Ef ákvörðunin er erfið getur reynst nauðsynlegt að beita sjálfan sig nógu miklum sjálfsaga og loka sig fyrir öðrum, sýna langlundargeð og hugrekki. Aðrar aðstæður geta hins vegar kallað á að sjálfsveran lagi sig að veruleikanum og opni sig fyrir nýjum straumum. Raunar getur einnig angistin yfir því að vera komin í öngstræti með baráttu sína búið sömu opnunartaktík að baki. Best er þó að geta metið þessa ólíku möguleika af því sem Badiou nefnir réttsýni.

Ég held ég láti eiga sig að spekúlera hvernig hægt væri að sjá fyrir sér búsáhaldabyltinguna sem sjálfsveru er beiti þessum fjórum tegundum afstöðu til eigin starfs. Hins vegar þarf að halda því til haga að þetta módel er alls ekki bundið við stjórnmálabaráttu, heldur á það að gilda á öðrum sviðum mannlegrar tilveru. Það þarf vissulega hugrekki í stjórnmálum en einnig þekkjum við aga- eða ógnarstjórnartíma innan listastefna, angistartímabil í t.d. sögu stærðfræðilegrar mengjafræði og tilraunir til réttsýni í ástamálum. Það sem í þessu felst er að við getum upplifað ýmiss konar kúvendingar og jafnvel byltingar í lífi okkar, enda þótt t.d. samfélagið komi okkur kannski fyrir sjónir sem óbreytanlegur veruleiki.

Það sem ég vildi hins vegar skoða betur er andstaðan sem myndast við hina trúu sjálfsveru. Hún er ekki einhlít. Sannindin sem sjálfsveran uppgötvar og heldur tryggð við eru eitthvað nýtt sem stangast á við hinn gamla skilning sem þarf að breyta. En fyrirstaða hins gamla er ekki endilega óvirk heldur lýsir hún sér í viðbrögðum annarra sjálfsvera sem hafna þeim skilaboðum sem hin trúa sjálfsvera les úr viðburðinum.

Badiou tekur dæmi af þrælauppreisn Spartakusar á tímum rómverska lýðveldisins. Sannindi hans voru einföld: „Við getum snúið heim til okkar sem frjálsir menn.“ Síðan þurftu þrælarnir að mynda hreyfingu – trúa sjálfsveru – um þennan málstað og hún að sammælast um hvernig hún vildi brjóta sér leið til heimkynnanna. Þeir þrælar sem neituðu að taka þátt í þessu ævintýri vegna þess að þeir töldu að það gæti aðeins endað með ósköpum, sem töldu að þrælalíf þeirra væri illskásta hlutskiptið sem stæði þeim til boða og reyndu því að telja félögum Spartakusar hughvarf – þeir eru líka virk en „reaksjóner“ eða afturhaldsöm sjálfsvera. Þeir sem hins vegar hafna lögmæti þrælauppreisnarinnar – rómverska valda- og auðmannastéttin og embættismenn þeirra – og reyna að kæfa hana í fæðingu kallast hins vegar „obskúr“ eða myrk sjálfsvera því að vinna þeirra er í nafni æðri veru, á borð við rómverska ríkið, sem er tákn um óbreytta stöðu og réttlæting fyrir henni.

Frá sjónarhóli búsáhaldabyltingarinnar væru þeir sem gjalda varhug við hugmyndinni um Nýtt Ísland dæmi um afturhaldssama sjálfsveru. Þeir viðurkenna flestir að hér hafi orðið víðtækt Hrun en draga einfaldlega aðra ályktun af því en hin trúa sjálfsvera. Boðskapur þeirra er sá að í besta falli eigum við að hverfa aftur til Íslands eins og við þekktum það t.d. fyrir árið 1991; allt annað séu hættulegar þjóðfélagstilraunir. Það er hins vegar líka hægt að gera minna úr Hruninu, t.d. með því að segja ástæðulaust að gjörbreyta skoðunum sínum og hugsunarhætti vegna þess eins að „gert hafi gjörningaveður á alþjóðlegum fjármálamörkuðum“. Nú eigi allir að leggja skoðana­ágreining til hliðar, standa saman sem einn maður og vinna að endurreisn Íslands; væntanlega eins og það var fyrir Hrun. Þetta væri þá afstaða hinnar myrku sjálfsveru.

Nú má finna fólk bæði til hægri og vinstri sem þykir allt tal um Nýtt Ísland illþolanleg klisja. Eins er hin myrka sjálfsvera varla bundin við íhaldsstefnu, því hún birtist m.a. í þeim marxistum sem benda á að kreppan sem hófst árið 2007 sé nú ekki sú versta sem heimskapítalisminn hafi séð á sinni löngu ævi; það þurfi nú miklu meira til þess að velta honum úr sessi og því ekki von á almennilegri byltingu fyrr en kannski í fyrsta lagi eftir 400-600 ár. Menn eigi nú bara að hafa sig hæga og halda áfram baráttunni eins og þeir hafi stundað hana til þessa o.s.frv.

Það er raunar ekkert sem sannar fyrir víst að myrkar eða afturhaldssamar sjálfsverur hljóti að hafa rangt fyrir sér í þessum efnum. Og hafi einhver lesið úr Hruninu að endurhanna þyrfti fjármálakerfi landsins eða heimsins alls, er honum í raun um megn að færa endanlegar sönnur á að Hrunið hafi verið sá tímamótaviðburður sem hann vill meina. (Tímamótaviðburðir eins og þeir sem þessi heimspeki byggir á eru raunar býsna sjaldgæfir. Farið bara á ljóðahátíð og þið munuð örvænta um stöðu viðburðarins.)

Hér er því að einhverju leyti um trúaratriði að ræða. Það eina sem trú sjálfsvera getur gert er að postúlera skilning sinn á Hruninu og láta á það reyna hvort breytingarnar sem hún boði í kjölfarið muni ekki reynast jákvæðar. Það er hið tragíska og hetjukennda við hlutskipti hennar. En kannski er það hlutskipti ekki svo bágt. Því það að ætla í staðinn að alhæfa um að „leiðin til vítis sé vörðuð fögrum fyrirheitum“ og að þess vegna hafi öll barátta af þeim toga einungis hörmungar í för með sér er varla vitsmunaleg afstaða, enda stenst hún ekki sögulega skoðun. Og það að gerast sá vitringur sem hefur einungis slíkan svartsýnisboðskap fram að færa er svo sem ekki síður harmrænt en hins vegar laust við alla hetjudáð.

En af hverju að kalla dirfsku og jafnvel fífldirfsku í stjórnmálum „sannindi“? Við vitum svo sem hvernig fór fyrir þrælauppreisn Spartakusar. Tæpum 1900 árum síðar sigraði hins vegar Toussaint L‘Ouverture, foringi haítískra þræla, her frönsku nýlendukúgaranna og hlaut fyrir vikið viðurnefnið „Hinn svarti Spartakus“. Að nafn Spartakusar skuli lifa áfram í þrælauppreisnum sem ná að verða að þjóðfélagshreyfingum er til marks um að það sem hann stendur fyrir sé svo víðtækt að það hafi öðlast hlutdeild í eilífðinni; að þrátt fyrir ofsóknir og kerfisbundna gleymsku geti hugsjónir sem varða alla – eins og afnám þrælahalds – verið á vissan hátt eilífar; þannig að eftir að hafa legið lengi í dvala geti þær risið aftur upp í formi nýrrar trúrrar sjálfsveru; þetta eru því hugsjónir sem eru ekki aðeins birtingarmyndir hagsmunabaráttu heldur hafa þær eiginlega náð stöðu platonskra frummynda og geti því kallast „sannindi“.

Án þess að gerast svo hástemmd getum við þó væntanlega sagt að fyrst í búsáhaldabyltingunni hafi Íslendingar lært að velta sitjandi stjórnvöldum úr sessi með fjöldahreyfingu – og það án teljandi blóðsúthellinga. Minningin um þann möguleika getur bæði orðið stjórnvöldum visst memento mori auk þess sem það sem blundar sem möguleiki sem getur orðið aftur að veru­leika þegar og ef þess gerist þörf.

En allt er þetta bara formleg lýsing á afstöðu sjálfsvera til sjálfra sín og annarra, án þess að við höfum almennilega lýst því hvað eigi að felast í boðinu um Nýtt Ísland. En hver er þá „hin trúa sjálfsvera“ sem sprettur úr Hruninu? M.ö.o. hvað þýðir það að berjast fyrir Nýju Íslandi? Það er kannski heldur ekki svo einhlítt. Við höfum hér á landi býsna ólík „sannindi“, þ.e.a.s. sýn á hvernig beri að umskapa samfélagið í ljósi þeirrar kreppu sem það lenti í og er jafnan kölluð „Hrunið“. Hér vil ég annars vegar gera tilraun til þess að greina þessi viðbrögð í nokkra meginflokka sem ég skilgreini út frá því hver meginástæða Hrunsins er talin vera. (Ekki svo að skilja að þau hafi öll sést á mótmælaspjöldum veturinn 2008-9, heldur þau sem komu fram í þjóðfélagsumræðunni; sjálfsagt gleymi ég hér ýmsum hugmyndum). Hins vegar vildi ég leiða líkum að því hvaða afstöðu Badiou hefur til þessara lausna en það er ég að miklu leyti að álykta út frá því sem ég hef lesið eftir hann; þessu ber því að taka með góðum fyrirvara.

And-pólitísk nálgun: stjórnmálaflokkar eru vandamálið

Lausnir Afstaða Badiou
Embættismenn vinni í þágu almanna­heilla5 Embættismenn eru ekki hlutlausir. Það eru þeir sem hafa það hlutverk að viðhalda óbreyttu þjóðfélagskerfi og það eru þeir sem hafa hag af því. Pólitík snýst ekki umfram allt um tæknileg úrlausnarefni, semsé „að hætta að rífast og fara bara að vinna“ – en það er einmitt það sem þessi lausn gengur út á. Embættismenn leysa ekki grundvallar ágreining um skipan þjóðfélagsins heldur láta þeir eins og sá ágreiningur sé ekki til staðar.
Skipa þarf sérfræðinga í æðstu stjórn ríkisins og helst sem víðast í stjórnkerfinu Í stéttaþjóðfélagi eru menntamenn heldur ekki hlutlausir – og almennt óáreiðanlegir í pólitískri baráttu.6
Þjóðstjórn þarf (eða utan­þingsstjórn) til þess að sam­eina þjóðina um nauðsynlegar stjórnvalds­ákvarðanir „Þjóðin“ er ekki til sem heildarmengi um sjálfa sig; þýðir í raun ráðandi öfl innan ríkisins. Sú væri einmitt útkoman úr stjórn allra flokka er sammæltust um lægsta samnefnarann milli þeirra.
Markaðurinn sér um sig sjálfan. Ríkisafskipti eru orsök kreppunnar.7 Kapítalisminn orsakar eigin kreppur. Þær eru óhjákvæmilegur hluti af honum sem efnahagskerfi og mun því ekki fækka við það að fækka reglugerðum.

Siðbótarnálgun: vandamálið felst í hugarfari þeirra sem ráða

Lausnir Afstaða Badiou
Græðgi forstjóra og fjárfesta tók út fyrir allan þjófa­bálk. (Hana þarf að hemja með því að temja sér nýtt hugarfar, svo sem um einhvers konar sjálf­bæran kapítalisma, eins og í fjölskyldu­fyrirtækjum.) Kapítalisminn lýtur eigin rökvísi og lög­málum, ekki góðum vilja. Það þýðir ekkert að ætla að siðvæða hann með því að eyða einmitt hugsunarhættinum sem heldur honum gangandi.
Skipta út gömlu liði og setja t.d. ungt fólk í staðinn sem er laust við ósiði hins gamla Íslands. (Hug­myndin um að fjölga þurfi konum í stjórnunar­stöðum er af þessum meiði. Kannski ekki þannig að allt breytist við að skipa einstaka konur í bankastjórastöður, heldur að sérstök kvenleg gildi geri gæfumuninn við rekstur fyrirtækja, fjár­festingarsjóða, sem og ríkisins.) Horfið bara á útsendingar frá þingfundum: skotgrafirnar eru áfram til þótt skipt sé um hermenn í þeim. (Hvað svokallaða minni­hlutahópa varðar, þá eru sannindi algild í eðli sínu, þ.e. ekki lokuð neinum. Stjórnmál sem byggja á sérstökum lokuðum reynslu­heimum geta því á endanum ekki verið frelsandi.8)

Kerfisnálgun: það þarf að endurnýja grunnstoðir samfélagsins

Lausnir
Lagabreytingar
Nýja stjórnarskrá
Aðild að ESB (gæti eiginlega líka flokkast undir and-pólitíska og siðbótarlausn)
Nýtt og gjörbreytt fjármálakerfi

Afstaða Badiou: Þetta er eiginlega eina nálgunin sem stendur okkur þá til boða. Badiou hefur hins vegar afar takmarkaða trú á að ríkisvaldið eða stjórnmálaflokkar sem keppa um þingsæti geti valdið einhverjum straumhvörfum í stjórnmálum. Meira sé að vænta af frjálsum aðgerða­hópum sem vinni á þeim vettvangi þar sem helst er að vænta viðburðarins hverju sinni (þótt það sé í raun í mótsögn við hugmyndina um að viðburðurinn, sem stangast á við kerfið, sé í eðli sínu óvæntur).

Þessi fjöldi ólíkra og að talsverðu leyti ósættanlegra lausna hefur þann vanda í för með sér að erfitt reynist að greina hvaða sjálfsvera teljist vera trú sannleiks-viðburði Hrunsins. Því má spyrja: Fer það kannski bara eftir þeim sjónarhóli sem valinn er hvort sjálfsvera teljist trú, afturhaldssöm eða myrk? Og er þessi heimspeki þá svona afstæð? Þið vitið að hin sígilda ásökun sem hugsuðir, sem virðast opna fyrir einhvers konar afstæðishyggju, þurfa að verjast er: „Hvað þá með nasismann? Er hann jafngildur og aðrar stefnur?“ Svar Badiou við þeirri spurningu er sú að „Þjóðarbyltingin“ sem Hitler og síðar Pétain marskálkur boðuðu hafi ekki verið raunverulegur viðburður heldur gerviviðburður. Það sé dæmigert fyrir myrka sjálfsveru að þjóna einhverri æðri „veru“ til þess að reyna að skýla veruleikanum fyrir því sem gæti í raun breytt honum. Sú æðri vera geti t.d. birst í guðsmynd svokallaðs „íslamó-fasisma“ en einnig í formi vestrænna gilda þegar eru notuð sem réttlæting fyrir ofbeldi til þess að tryggja áframhaldandi yfirráð Vesturlanda. Í þessari heimspeki býr því visst gildismat, eins og við munum betur sjá hér rétt á eftir.

Stjórnmálahugsun Badious hefur einkum verið gagnrýnd fyrir að byggja á einhvers konar krafta­verki: Fyrst þurfi að bíða eftir að skammhlaup verði í veruleikanum, vera þá í þeirri stöðu að taka eftir mótsögninni milli orðræðunnar og Raunarinnar sem birtist um stund og draga af henni ályktanir sem geta kallast framsæknar eða byltingarkenndar; annað sé eiginlega röng pólitík.

  1. Slavoj Žižek spyr þannig hvort það sé ekki of mikil einföldun að lýsa öllu því sem ekki telst til raunverulegs viðburðar og baráttu sem honum er helguð sem „óbreyttri stöðu“ (og þar með stöðnun), þ.e.a.s. hvort ekki þurfi að sjá fleiri tilbrigði í veruleikanum en þessi sýn gefur til kynna.
  2. Hardt og Negri, sem við munum fjalla um á eftir, hafna því að sjálfsveran þurfi að vera svo óvirk að bíða eftir viðburði sem hún muni fyrst síðan í kjölfarið ljá ákveðna merkingu. „Af hverju ekki miklu frekar vinna að því að framkalla slíkan viðburð?“, spyrja þeir.
  3. Ásamt franska heimspekingurinn Daniel Bensaïd benda þeir á að einmitt þau dæmi um raunverulega stjórnmálaviðburði sem Badiou nefnir – Frönsku stjórnbyltinguna, Parísarkommúnuna, Rússnesku stjórnbyltinguna, Kínversku menningarbyltinguna – séu vel skýranleg út frá einhverri samfellu í þróun efnahagslífs, þjóðfélagshátta eða hugmyndastrauma en ekki bara út frá rofum í henni. Það má alveg lýsa kúvendingu hugarfarsins sem varð hér 2008 sem slíkum rofum. En hefur það jafn mikið skýringargildi og þróun efnahagslífs og bankageirans? Líklega ekki.
  4. Enn fremur hefur Bensaïd gagnrýnt Badiou fyrir að gera ekki ráð fyrir lýðræðislegum vettvangi fyrir þær ólíku sjálfsverur sem takast á. Viðbrögð Badious við þeirri gagnrýni eru þau að spyrja: hvaða lýðræði?

    [Trú sjálfsvera] birtist í t.d. í þeirri sannfæringu að fundur sem tekst að halda með fjórum afrískum verkamönnum úr verbúðum, einum náms­manni, kínverskum starfsmanni í textílverksmiðju, póstmanni, tveimur fjölskyldumæðrum úr úthverfi og fáeinum silakeppum úr bænum, og sem kemst að ákveðinni niðurstöðu og markar ákveðið tímaskeið óháð tímaskiptingu ríkisins, er óendanlega og ósammælanlega mikil­vægari en það að stinga nafni litlauss stjórnmálamanns í talningavél ríkisins.9

    Það sé m.ö.o. mun meira lýðræði fólgið í því að taka þátt í að framleiða og raungera ný sannindi en að hegða sér sem nytsamur sakleysingi í því „þingbundna auðræði“ sem Vesturlandabúar kalli lýðræði. Af þessu leiðir að þegar raunverulegt lýðræði eigi sér þannig stað birtist það með ólíkum hætti í sögunni; það sé ekki þegar fullskapað. Þetta kann að þó þykja nokkuð ódýr lausn enda svarar hún ekki beinlínis gagnrýni Bensaïd um skort á lýðræðislegum vettvangi. Ég þekki ekki til þess að Badiou hafi brugðist við hinum gagnrýnisatriðunum.

Stundum virðist þessi heimspeki ætlast til þess að hver og einn „leiti síns sannleika“, sem verður að teljast býsna óraunsæ krafa í pólitík. Það er þó sennilega ekki hugmyndin. Sjálfur hefur Badiou sett fram ýmsar pólitískar kröfur sem aðgerðasinni og virðist því ekkert eiga að vera óheiðarlegt við það að fallast á þær án undangenginnar persónulegrar endurskírnar. Það sem hann lítur á sem tímamótaviðburðinn í sínu lífi er maí 68 og það eru „sannindi“ þess viðburðar sem væntanlega móta innihald þeirra átta „punkta“ sem hann kynnti í nýlegum ritlingi, Fyrir hvað stendur Sarkozy?

Punktar Útlegging
1. Ganga skal út frá því að allir verkamenn sem vinni hér séu líka héðan, við þá skuli koma eins fram og aðra, en þeir heiðraðir sem slíkir, einkum og sér í lagi útlendir verkamenn. Koma skal eins fram við erlent (og ólöglegt) vinnufólk og við heimamenn nema að því leyti að heiðra ber það fyrrnefnda sérstaklega fyrir erfiðið sem það hefur lagt á sig.
2. Listsköpun, sem er óháð stað og tíma, er æðri menningarneyslu, hversu nátengd samtímanum sem hún kann að vera. Hjálpa ber fólki að læra að meta æðri listir.
3. Vísindin, sem eru í eðli sínu endurgjaldslaus, eru algjörlega hafin yfir tæknina, jafnvel þótt og einkum ef hún er arðvænleg. Frelsa ber iðkun vísinda undan markaðshyggjunni.
4. Ástina þarf að finna upp á nýtt (sbr. Rimbaud) en einnig einfaldlega að verja. Frelsa ber ástina undan þeirri neyslu­hugsun sem fólgin er vitaskuld í klámi en einnig stefnumótavefjum þegar þeir lofa að finna réttu vöruna handa manni og gera þannig út af við ástar-ævintýrið.
5. Sérhvern sjúkling, sem leitar meðhöndlunar hjá lækni, skal hinn síðarnefndi skoða og lækna eins vel og hægt er og í samræmi við þá læknisfræðilegu þekkingu sem hann býr yfir algjörlega óháð aldri sjúklingsins, þjóðerni, „menningu“, réttarstöðu og fjárhagsstöðu (sbr. Hippókrates). Sami boðskapur og í 1. punkti en bundinn við heilbrigðisþjónustu.
6. Sérhvert ferli, sem hefur tilefni til þess að stíga fram sem hluti af frelsandi stjórnmálum, skal álitið æðra öllum rekstrarsjónarmiðum. Viðburðir af stjórnmálalegum toga eru æðri ríkisbúskap, rétt eins og ástin er æðri hjónabandinu, þrjóska æðri pópú­lisma í vísindum og framúrstefnulist æðri nytjalist.
7. Dagblað sem er í eigu ríkra forstjóra skyldi enginn lesa sem hvorki er forstjóri né ríkur. Þarfnast ekki skýringa.
8. Það er aðeins einn heimur til.10 Eða þannig ætti það að vera – eitt að gilda fyrir alla.

Það sem er sláandi hvað hugmyndaheimurinn sem sprettur af þessum „elíter“ vinstri-róttæku stjórnmálahugmyndum Badiou af er ólíkur því sem brann á fólki í búsáhaldabyltingunni. Sjöundi punkturinn er eiginlega sá eini hér sem virðist skarast við yfirlýsingar fólks í tengslum við hana um það ætlaði ekki lengur að lesa fjölmiðla sem hrunkvöðlar í viðskiptalífinu eða stjórnmálum stýra, hverjar sem efndirnar á því hafa orðið. Sjötti punkturinn sveif að vísu einnig yfir vötnum, a.m.k. sú hugmynd að í góðærinu hafi ýmsum prinsippum réttláts samfélags verið fórnað á altari hagvaxtarkröfunnar. En að öðru leyti skarast stefnumið sem Badiou boðar lítt við það sem hér gerðist. Enn fremur virðist sjálfsveruhugtak hans ná illa að tjá þann meginstraum ólíkra viðhorfa sem mætti á Austurvöll, þ.e. hið anarkíska eðli búsáhaldabyltingarinnar. Hér verð ég að vísa í heimildir og bendi á niðurstöðu Guðna Th. Jóhannessonar um að byltingin hafi þrátt fyrir vel­gengni sína verið „óskipulögð og leiðtogalaus“.11 (Mér skilst raunar að Hörður Torfason sé ósammála þeirri túlkun, hann hafi verið leikstjórinn fyrir framan og á bak við tjöldin. Hafi sú verið raunin skýrir það þá ekki hvernig svo ólíkir hópar gátu þyrpst um einn byltingarleiðtoga.)

Mergðin í heimspeki Hardt/Negri

Þar sem ég hef lítinn tíma eftir ætla ég að vera gagnorður í umfjöllun minni um Hardt og Negri. Rannsóknarspurningin sem þeir leitast við að svara í þremur ritum þeirra sl. áratug er sú, hvers konar afl sé í dag fært um að veita kapítalismanum viðnám. Ég segi „kapítalismi“ til þess að vísa á kunnuglegt hugtak en greining þeirra á vandamálinu er víðtækari: Hvaða afl getur í dag boðið upp á valkost við þá alþjóðlegu heild lagakerfa, efnahagslegra hagsmuna og stjórnmálastofnana sem gegnsýrir daglegt líf okkar allra, starf okkar og frítíma, sem og viðhorf okkar og væntingar? Þessi heild, sem þeir félagar nefna „Veldið“, á sér enga eina miðstöð í heiminum heldur er alltumlykjandi á öllum sviðum; hún hefur að vísu ekki leyst þjóðríkin af hólmi heldur lúta þau sömu rökvísi.12

Hvernig á þá að kljást við Veldið? Lausn þeirra er í gömlum marxískum anda því þeir telja að með yfirráðum sínum grafi Veldið sér sína eigin gröf.13 Skýrt dæmi um það megi finna í viðleitni þess til að vernda eignarrétt yfir hugverkum þegar ljóst er að sú barátta stríðir beinlínis gegn vaxtarmöguleikum alþjóðahagkerfisins, hinum vaxandi þekkingariðnaði sem þurfi einmitt á frjálsu flæði hugmynda og hugverka að halda til þess að dafna. Kapítalisminn sé þannig lentur í mótsögn við sjálfan sig. Þessi sjóður hugmynda og hugverka er einn anginn af þeim sameiginlegu gæðum sem nýfrjálshyggjan reynir að færa í hendur einkaaðila. Þessi gæði birtast annars vegar í sameiginlegum náttúruauðlindum mannkyns: vatni, lofti, ávöxtum jarðar o.s.frv.; hins vegar í „afurðum samfélagslegrar framleiðslu sem eru nauðsynlegar fyrir félagsleg sam­skipti og frekari framleiðslu, s.s. þekking, tungumál, kóðar, upplýsingar, hrif o.s.frv. […] Á öld hnattvæðingar verður viðhald, framleiðsla og dreifing hins sameiginlega í bæði vistfræðilegum og félagshagfræðilegum skilningi æ mikilvægara.“14

Þessi gæði þarf að viðurkenna sem slík og standa gegn eignarnámi einkaaðila á þeim. Ekki með því að leggja sameign og opinberan rekstur að jöfnu, heldur á hið sameiginlega að vera á einhvern hátt að vera handan einkarekstrar og opinbers rekstrar. Þessa hugmynd þekkjum við því hér hefur aldrei verið breið sátt um kvótakerfið sem nýtingaraðferð á „sameign íslensku þjóðar­innar“ einkum vegna þess hversu mikið eignarframsal það hefur þótt vera á þeirri sameign. En í þeirri óánægju felst þó ekki krafa um sjávarútvegur verði í höndum hins opinbera.

Spurningunni er þó enn ekki svarað hvert aflið sé sem muni jarðsyngja Veldið. „Mergðina“ nefna þeir það en hún er fjöld eða net ólíkra, frjálsra og jafnra aðila („singúlarítet“). Mergðarhugtakið þarf þó að greina frá öðrum. Mergðin er t.d. eitthvað annað en „fólkið“ eða „þjóðin“ vegna þess að í þeim hugtökum felst viss eining viljans; hún er ekki fjöldinn eða múgurinn vegna þess að hann einkennist af einsleitni og ekki heldur verkalýðurinn.

Ekki af því að… heldur…
fólkið/þjóðin mergðin er ekki með einn vilja ólík stök innan hennar
fjöldinn/múgurinn mergðin er ekki einsleit „alskonar“
Verkalýðurinn hann útilokar aðra hópa vinnu­fólks allir framleiða, líka fátæklingar og farand­verkamenn

Vandinn er hins vegar sá að setja fram jákvætt orðaða skilgreiningu á mergðinni er tekur tillit þessarar neikvætt orðuðu afmörkunar.

  1. Í stað þess að hafa einn vilja eru markmið mergðarinnar margs konar, enda er mis­munurinn innan hennar svo margháttaður að hún verður aldrei smættuð í eina einingu, slík eining myndi hamla sköpunargleði margbreytileikans. Hér er eiginlega á ferð draumur póstmódernismans um jafngildi ólíkra aðila þrátt fyrir „mismunandi menningu, kynþætti, þjóðerni, kyngervi, kynhneigðir, vinnuhætti, lífsmáta, sýn á heiminn og þrár“15. Hugmyndin er ekki að þessir hópar fái samfélagslega viðurkenningu á því hvernig þeir teljist afbrigðilegir við „normið“ heldur myndi þeir annars vegar pólitíska hreyfingu sem er sterk vegna fjölbreytileikans og hins vegar nýjan heim þar sem meintur afbrigðileiki þeirra skiptir ekki lengur neinu máli.
  2. Þrátt fyrir að vera ekki einsleit eins og grár múgurinn þarf mergðin þó að takast á við það verkefni að tryggja samskipti og samvinnu milli þessara „alskonar“ aðila sem hana mynda.
  3. Þessir aðilar eru ekki aðeins verkalýðurinn, jafnvel þótt við skildum hann með víðum hætti – sem verkafólk í iðngreinum, landbúnaðarstörfum og þjónustugreinum – heldur er „rumpulýðurinn“, fátæklingarnir og farandverkafólkið sem stéttarfélögin telja ekki til sinna félagsmanna og fá jafnvel engin laun greidd, einnig hluti af mergðinni. Sem er líka eðlilegt því að hlutskipti fólks er smám saman að verða líkara eftir því sem þeim svæðum fer fækkandi í veröldinni þar sem hægt er að næla sér í örugga vinnu út starfsferilinn. Auk þess eru það í dag ekki aðeins þeir sem framleiða vörur sem eru „pródúktívir“, heldur framleiða allir það sem mestu máli skiptir, hið sameiginlega (í félagshagfræðilegum skilningi). Það er því þessi sameiginlegi auður sem gæti veitt „lykilinn að því hvernig mergðin getur tekið á sig fastmótaða mynd um leið og hún er í stöðugri hreyfingu“, þ.e. að hún sem „margháttuð eining geti verið fær um að ákvarða sjálfa sig.“16

Annað höfuðeinkenni mergðarinnar segja þeir Hardt og Negri vera lýðræðisþrána; lýðræðiskrafan sé nokkuð sem sameini ólíka mótmælahópa í samtímanum. Takist mergðinni að skipuleggja sig sem alþjóðlegt viðnám við Veldinu sé hún raunar eini vettvangurinn fyrir lýðræðislega stjórn, að mati höfunda. Hér erum við kannski komin út í klisjur sem einkenna stíl þessara bóka full mikið, en í þessu felst þó að það er t.d. ekki með upprisu þjóðríkisins sem hægt sé að kljást við Veldið. Kröfur mergðarinnar eigi þannig að vera alþjóðlegar:

  1. alþjóðlegur ríkisborgararéttur
  2. lágmarksframfærsla handa öllum jarðarbúum (enda allir framleiðandi)
  3. endurheimt hins sameiginlega17 – (í stað opinbers rekstrar á sameigninni felst hún í „lýðræðislegri stjórn mergðarinnar á henni“)

En af þessum þremur meginkröfum er það þó aðeins sú síðasta sem á eitthvað skylt við búsáhaldabyltinguna. Vissulega varð vart ákveðinnar gagnrýni á kapítalismann í tengslum við bankahrunið og aðkomu AGS á Íslandi en þrátt fyrir einstaka rauða fána á Austurvelli var sú gagnrýni ekki svo miðlæg í laugardagsmótmælunum eða búsáhaldabyltingunni. Nema kannski í vitundarvakningunni sem varð um hvað bankarnir og hagsmunabarátta þeirra var farin að síast inn á mörg svið þjóðfélagsins.

Það eru því fremur formlegir eiginleikar mergðarinnar sem mér virðast henta til þess að lýsa búsáhaldabyltingunni sem fyrirbæri, þ.e.a.s. það að taka (a) fjölbreytileika hennar alvarlega sem og (b) kröfu hennar um aukið lýðræði. Einn þessara formlegu eiginleika er einnig sá hvernig mergðin lærir smám saman að berjast fyrir markmiðum sínum. Þannig vill til að Íslendingar fundu ekki upp búsáhaldabyltinguna. Ég veit ekki hvenær þessi byltingaraðferð var fundin upp en með henni tókst að bola gagnslausri stjórn frá völdum í Argentínu fyrir tæpum áratug. Í dag eru það Grikkir sem prófa sig áfram með þessu þótt það hafi ekki skilað miklu til þessa.

Niðurlag

Niðurstaða mín er því sú að það megi styðjast við ýmsa formlega hluta þessara kenninga Badiou annars vegar og Hardt og Negri hins vegar til þess að skýra hvað búsáhaldabyltingin hafi verið. Ég vil semsagt prófa að slá því fram að búsáhaldabyltingin hafi verið mergð ólíkra sjálfsvera. Að vísu hef ég hér ekki fjallað um neinar aðrar kenningar um félagshreyfingar til þess að bera þessa tilgátu saman við þær. En ætlunin var heldur ekki að eiga síðasta orðið um þetta efni.

Það er síðan önnur spurning hvað hafi orðið um búsáhaldabyltinguna. Í raun náði hún aldrei að verða að stofnun utan um sjálfa sig: Ýmsir hlutar hennar buðu sig fram til þings undir merkjum Borgarahreyfingarinnar, VG og Frjálslynda flokksins, en sem grasrótarhreyfingu í kjölfar hennar má t.d. finna „Alþingi götunnar“ á Höfðatúni sem var stofnað sl. vor. Einhver skörun var milli þátttakenda í búsáhaldabyltingunni og í mótmælunum gegn Icesave, þótt erfitt sé að meta hversu mikil, eða þá við Besta flokkinn og sambærileg framboð í sveitarstjórnarkosningum. Kannski að þar sé fremur hægt að líta á búsáhaldabyltinguna sem viðburð er leysi ólíkar sjálfsverur úr læðingi, þótt erfitt sé að færa einhverjar endanlegar sönnur á slíkt. Mér skilst að Austurvöllur sé nú orðið furðu eyðilegur að sjá vegna þess hversu margir mótmælendur þar séu komnir á fullt í framboð til stjórnlagaþings. Og er það ekki bara ágætt? Alla vega er það til marks um að hinar ólíku sjálfsverur, sem urðu til upp úr Hruninu, þokist á hraða mergðarinnar til aukins og fjölbreyttara lýðræðis.

Aftanmálsgreinar

1. Erindi flutt í ReykjavíkurAkademíunni 30. okt. 2010 á málþinginu Réttlætiskennd og samfélagssýn sem haldið var á vegum Glímunnar, ReykjavíkurAkademíunnar og Skálholtsskóla.

2. Tímans vegna gafst ekki kostur á að velta fyrir sér hvernig skilgreina mætti róttækni í þessu samhengi eða almennt. Ætlunin er að bæta úr því í ítarlegri grein um sama efni sem mun birtast á næsta ári í 8. árg. Glímunnar, óháðs tímarits um guðfræði og samfélag.

3. Vilhjálmur Egilsson: „Þriðja hrunið?“, Fréttabréf SA, 9.9.2010. Sótt 18. október 2010 af: http://www.sa.is/frettir/almennar/nr/4931/ Þar rökstyður höfundur áhyggjur sínar.

4. Alain Badiou: Logique des mondes. L’être et l’événement 2, Seuil: París 2006. Tvær greinar hafa verið birst eftir Alain Badiou á íslensku: „Löngun heimspekinnar“ (Viðar Þorsteinsson þýddi), Af marxisma, Nýhil: Reykjavik 2009, s. 325-340; „Tilgátan um kommúnisma“ (Haukur Már Helgason þýddi), Kistan. Veftímarit um fræði og menningu, 30. maí 2008:
http://kistan.is/default.asp?sid_id=25401&fre_Id=72926&tid=2&meira=1&Tre_Rod=005|&qsr. Um heimspeki Badiou, sjá: Egill Arnarson: „Um Alain Badiou“, Af marxisma, s. 320-324. Sami: „Sannindahugtakið í heimspeki Alain Badiou“, Kistan. Veftímarit um fræði og menningu, 9. nóvember 2006:
http://www.kistan.is/default.asp?sid_id=28001&tre_rod=004%7C&tId=2&fre_id=54988&meira=1

5. Dæmi um embættismannamiðaða (eða hegelíska, ef út í það er farið) lausn er að finna hjá Páli Skúlasyni: Íslenska ríkið „brást hlutverki sínu að gæta öryggis þegna sinna – Trúnaðarbrestur milli ríkis og þjóðar – Verkefnið: Uppbygging ríkisins […] Tilgáta: Frá 1944 höfum við – vanrækt ríkið sem skipan sameiginlegra mála – eflt ríkið um of sem stjórnvald – treyst á atvinnustjórnmálamenn – ekki menntað embættismennina sem skyldi – Skortur á sjálfstæðri embættismannastétt“. (Sjá: Páll Skúlason: Af hverju brást ríkið? Hvernig byggjum við það aftur upp? Erindi frá 16. október 2009, www.vefir.hi.is/pall/)

6. Ef þið efist um að hægt sé að tala um menntamannastétt á Íslandi, reynið bara að ávarpa fólk með því að byrja á orðunum „Við menntamenn …“ og kannið viðbrögðin.

7. Talsmenn þessarar stefnu fjölmenntu sennilega ekki á Austurvöll en tóku þó þátt í þjóðfélagsumræðunni; þess vegna held ég þeim til haga.

8. Eins og þið sjáið, gildir hér að mestu eftirfarandi jafna: Badiou = Marx, þótt hann hafi að vísu verið gagnrýndur fyrir að gera ekki almennilega grein fyrir því hverju hann er sammála í Marx og hverju hann er ósammála. Helsti munurinn er þó sá að Badiou hafnar sögulegri efnishyggju Marx, þ.e. því að efnahagsþróunin skýri hvar mestar líkur séu á þjóðfélagshræringum – enda viðburðurinn jú óvæntur í eðli sínu.

9. Alain Badiou: De quoi Sarkozy est-il le nom? Nouvelles Éditions Lignes: París 2007, s. 24-25.

10. Alain Badiou: De quoi Sarkozy est-il le nom?, s. 57-69.

11. Guðni Th. Jóhannesson: Hrunið, s. 324.

12. Sjá meira um Veldishugtakið í: Michael Hardt og Antonio Negri: „Lífpólitísk framleiðsla – ásamt formála að Veldinu“ (Viðar Þorsteinsson þýddi), Hugur, tímarit um heimspeki 15, 2003, s. 150-173.

13. Viðar Þorsteinsson: „Speglasalur vinnunnar. Af Deleuze og ítölskum marxisma“, Af marxisma, ritstj. Magnús Þór Snæbjörnsson og Viðar Þorsteinsson, Nýhil: Reykjavík 2009, s. 133-167, hér s. 153-158. Sami: „Um Antonio Negri“, Af marxisma, s. 302-306. Antonio Negri: „Kommúnismi: fáeinar hugleiðingar um hugtakið og notkun þess“ (Hjalti Snær Ægisson þýddi), Af marxisma, s. 307-319, hér s. 311-317.

14. Michael Hardt og Antonio Negri: Commonwealth, The Belknap Press of Harvard University Press: Cambridge, Massachusetts 2009, s. viii.

15. Michael Hardt og Antonio Negri: Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Books: New York o.fl. 2004, s. xiv.

16. „Að endurheimta hið sameiginlega“, Dagblaðið Nei., 2. júní 2009. Sótt 26. október 2010 af: http://this.is/nei/?p=5754.

17. Michael Hardt og Antonio Negri: Empire, Harvard University Press: Cambridge, Massachusetts, London, England 2000, s. 396-407.

Hugsanir á dósum: um hjarðhugsun og andlega leti

eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur

Upp úr miðjum fjórða áratug síðustu aldar var heimspekingurinn Susan Stebbing fengin til að semja nokkur útvarpserindi til flutnings hjá BBC. Af flutningi erindanna í útvarpi varð einhverra hluta vegna aldrei – kannski setti vanheilsa Stebbing þar strik í reikninginn – en í staðinn vann Stebbing upp úr þeim bók sem kom út árið 1939 undir heitinu Thinking to Some Purpose eða Hugsun að einhverju gagni. Eins og heitið gefur til kynna var helsta markmið bókarinnar að veita leiðsögn um skýra og vandaða hugsun, en í þeim efnum þótti Stebbing ýmislegt betur mega fara í bresku samfélagi. Hún skrifar:

Það er knýjandi þörf nú á dögum fyrir borgara í lýðræðisríki að hugsa vel. Prent­frelsi og frelsi þingsins nægja ekki. Vandi okkar stafar að hluta til af okkar eigin heimsku, að hluta til af hagnýtingu þessarar heimsku og að hluta til af okkar eigin fordómum og persónulegu löngunum.

Í bókinni kemur Stebbing inn á ýmis atriði er varða góða hugsun en meðal annars kynnir hún til sögunnar það sem hún kallar „potted thinking“, eða „hugsanir á dósum“. Um þær segir hún:

…fáar sannar staðhæfingar um flókið ástand er hægt að túlka með einni setningu.…Við föllum auðveldlega í þá gryfju að samþykkja samþjappaðar staðhæfingar sem spara okkur fyrirhöfnina við að hugsa.

Þessum samþjöppuðu, og þar með ófullkomnu, staðhæfingum líkir Stebbing við dósakjöt sem hefur verið soðið niður og þar með tapað mikilvægum næringarefnum. Dósakjötið getur vissu­lega haft sína kosti, verið þægilegt í notkun og auðvelt að grípa til þess, en það hefur ekki sama næringargildi og ferskt kjöt. Þar að auki er lykilatriði að dósakjötið, eigi það að vera brúklegt, sé unnið úr fersku kjöti. Hið sama gildir um hugsanir á dósum: þótt það geti stundum verið ástæða til að stytta sér leið í hugsun og einfalda hlutina þá þurfa slíkar hugsanir að eiga uppruna sinn í almennilegum hugsunum sem hugsaðar hafa verið til enda. Stebbing segir svo:

Ekki skal halda í [dósahugsun] þegar aðstæður hafa breyst og nýir þættir komið til sögunnar. Við ættum ekki að láta ávana í hugsun okkar loka hugum okkar eða reiða okkur á slagorð til að spara okkur vinnuna við að hugsa. Vítamín eru nauðsynleg fyrir vöxt líkama okkar; gagnrýnin yfirheyrsla dósa­hugsana okkar er nauðsynleg til að þroska getu okkar til að hugsa að einhverju gagni.

Ég tel að hinn rúmlega 70 ára gamli boðskapur Stebbing eigi fullt erindi við okkur í dag. Ég fæ ekki betur séð en dósahugsanir á borð við þær sem Stebbing lýsir sé að finna út um allt hér og nú. Við tileinkum okkur alls konar slagorð og frasa og byggjum skoðanir okkar á mikilvægum málum á þeim og engu öðru. Eins og Stebbing bendir líka á geta slagorð verið gagnleg í ákveðnum tilvikum, t.d. í því skyni að vekja athygli á einhverjum málstað, en þegar skoðana­myndun er byggð á slagorðunum einum saman án þess að kafað sé dýpra skortir eitthvað á hugsunina. Margir sjá sér hag í því að við hugsum ekki of mikið eða djúpt, að hegðun okkar sé frekar byggð á dósahugsunum sem að okkur eru réttar og sem við gagnrýnum aldrei. Þar koma líklega til tveir áhrifaþættir: peningar og völd. Þeir sem ásælast peningana okkar vilja hafa áhrif á hegðun okkar þannig að við kaupum það sem þeir hafa til sölu og ýmsar stofnanir sem ásælast völd vilja hafa áhrif á hegðun okkar svo að við höldum okkur á mottunni og séum ekki fyrir þeim. Auðvitað geta þessir áhrifaþættir svo fléttast saman. Þar sem hrein valdbeiting þykir ekki við hæfi í lýðræðisríki þykir vænlegra að stýra okkur gegnum hugsanir okkar heldur en að berja bókstaflega á okkur. Og við erum upp til hópa stillt og prúð, alla vega svona oftast, tökum við okkar dósum og gerum eins og fyrir okkur er lagt. Eða hvað er það annað en dósahugsun þegar við trúum því að líf okkar verði betra og innihaldsríkara ef við göngum í buxum með einhverju tilteknu merki, að við getum ekki verið góðar og almennilegar manneskjur án þess að sverja yfirnáttúrulegri veru formúlukenndan hollustueið, eða að fullkomlega réttlátt samfélag með fullu jafnrétti öllum til handa sé rétt handan við hornið, bara ef við erum þolinmóð og látum alla jafnréttisbaráttu eiga sig? Þetta eru allt dæmi um staðhæfingar sem reynslan gefur okkur gnægð efnis til að afsanna og ætti ekki að þurfa sérlega djúpan hugsuð til að sjá í gegnum þær.

Að einhverju leyti er mannlegri félagsþörf þarna um að kenna. Við viljum búa í samfélagi með öðrum manneskjum og til þess þarf okkur að lynda sæmilega vel við þær. Hjá flestum okkar eru fyrstu viðbrögðin að vilja þóknast öðru fólki fremur en að lenda upp á kant við það. Samskipti yrðu flóknari ef við værum öllum stundum, við öll tækifæri, með gagnrýnina skrúfaða upp í hæstu stillingu og værum með sífelldar aðfinnslur við samferðafólk okkar. En hræðslan við vanþóknun annarra getur gengið helst til langt; þá fáum við það sem kallað hefur verið hjarðhugsun, þegar við hættum alveg að hugsa sjálfstætt og fylgjum bara hugsun fjöldans, eða því sem við teljum vera hugsun fjöldans. Við fylgjum þá því sem okkur er sagt af ótta við útskúfun eða í það minnsta óvinsældir. En fleira kemur til. Oft fylgjum við fjöldanum vegna þess að við treystum ekki á eigin dómgreind, lítum svo á að fjöldinn hljóti að hafa rétt fyrir sér og teljum því ástæðulaust að fara að gera athugasemdir við það. Eða kannski viljum við bara halda friðinn. Annað fyrirbæri sem er tengt vantrausti á eigin dómgreind er leti. Traustri dómgreind þarf að fylgja þekking á mál­efnunum og til að öðlast hana þarf að gefa sér tíma til að kynna sér málin og ekki síður til að velta þeim fyrir sér, hugsa um þau. Stundum nennum við því hreinlega ekki.

Andleg leti og hvatar til hjarðhugsunar hafa gagnverkandi áhrif hvert á annað. Við nennum ekki að setja okkur almennilega inn í málin, höfum fyrir vikið ekkert vit á umræðuefninu, látum eiga sig að mynda okkur sjálfstæða skoðun og tökum bara undir með fjöldanum. Og á hinn bóginn hlýtur það að vera þannig að ef við erum hrædd við að setja fram sjálfstæðar skoðanir, eða jafnvel treystum okkur ekki til að mynda þær, þá venjum við okkur ekki á að ígrunda hlutina heldur temjum okkur að láta bara mata okkur, líðum bara áfram í letivímu. Mötunin er áberandi í þessu tæknivædda upplýsingasamfélagi sem við lifum í: Við fáum snyrtilega upplýsingapakka í notendavænum umbúðum og gleypum, oftast án þess að velta því fyrir okkur að einhver manneskja, jafnbrigðul og við sjálf, hafi þarna á hinum endanum sett saman upplýsingapakkann eftir að hafa valið innihald hans (og þá hafnað ýmsu öðru), dregið ályktanir og ákveðið hvernig þetta skyldi sett saman. Og við venjumst því að svona eigi þetta að vera og kvörtum ef hnökrar verða á mötunarþjónustunni eða mötunartrogin eru ekki nógu þægilega staðsett.

Það hefur verið reynsla mín í háskólakennslu á undanförnum árum að flestar athugasemdir nemenda um þá kennslu sem þeir fá ganga út á óskir um meiri mötun. Í raun er þar verið að segja: „Ég vil hugsa minna, ekki þurfa að hafa fyrir því að draga eigin ályktanir, skilja kjarnann frá hisminu, hvað þá bera mig eftir björginni.“ Vissulega eru óskirnar ekki orðaðar nákvæmlega svona, en óskir um að kennarar gangi æ lengra í því að draga saman aðalatriðin úr námsefninu á glærum sem þeir birta á netinu, minni nemendur sífellt á hvað þeir eigi að gera, vita og kunna og hvenær þeir eigi að gera hvað gefa sterklega til kynna að nemendurnir vilji ekki þurfa að treysta á eigin dómgreind eða ályktunarhæfni. Þarna er verið að biðja um hugsanir á dósum.

Hér er ekki ætlunin að ráðast sérstaklega á háskólanema, sem eru eins og við hin hluti af því samfélagi sem við öll hrærumst í. Ég efast um að háskólanemar hafi einhverja sérstöðu í þessum efnum, þessi krafa um mötun er eitthvað sem við höfum upp til hópa vanið okkur á og hún þykir greinilega sjálfsögð, enda er svona snyrtilega frágenginn dósamatur það sem fram er reitt og byrjað á því snemma. Það þykir sjálfsagt í grunnskólum landsins að bjóða börnunum upp á tilbúnar hugsanir í einfölduðum búningi sem þeim er sagt að þau eigi að tileinka sér án nokkurrar gagnrýnnar umræðu.

Mergurinn málsins er sá að sem þátttakendur í lýðræðissamfélagi verðum við að taka ábyrgð á eigin hugsun. Til að hægt sé að halda uppi lýðræði er nauðsynlegt að þegnarnir séu upplýstir og hreinlega vandi sig við að hugsa. Við þurfum að velta fyrir okkur spurningum á borð við „Hvers konar manneskja ætla ég að vera?“, „Hver eru markmið mín í lífinu?“, „Hvað er það sem skiptir máli, hvaða gildismat hef ég?“ og „Hvað hef ég fram að færa til samfélagsins?“. Þetta eru allt spurningar sem við getum ekki leyft öðrum að svara fyrir okkur og niðursoðin svör á dósum duga skammt.

Enski heimspekingurinn Mary Wollstonecraft, sem var uppi fyrir rúmum 200 árum, tengdi saman skynsemi og siðferði á eftirminnilegan hátt. Kenning hennar felur í sér heildstætt kerfi þar sem samþætting skynsemi og tilfinninga tengist lýðræðishugsjóninni með viðkomu hjá hugmyndum um sjálfstæði, skynsemi og dygð. Í raun er ekki hægt að gera neinum þessara þátta full skil án þess að fjalla um tengsl hans við hina. Í stuttu máli telur Wollstonecraft að lýðræðið þurfi að byggja á þegnum sem eru sjálfstæðar siðferðisverur. Lýðræðishugsjónin grundvallast þannig á hugmyndinni um einstaklinginn; það þarf heilsteypta, sjálfstæða og dygðuga einstaklinga til að bera lýðræðið uppi. Sú mynd sem Wollstonecraft dregur upp af mannshuganum er þannig tengd lýðræðishugmyndinni órofa böndum.

Wollstonecraft heldur því fram að skynsemin hljóti að vera nauðsynlegur grundvöllur dygðar og segir það skrípaleik að kalla veru dygðuga ef dygðir hennar eru ekki afurð hennar eigin skynsemi. Til að athafnir okkar geti verið frjálsar og dygðugar þurfi að byggja þær á skynsamlegum ályktunum en ekki að fylgja handahófskenndu valdi annarra. Af þessum sökum fordæmir hún herþjálfun og heraga sem hún telur ósamrýmanleg frelsinu en hún er þó fyrst og fremst að gagnrýna hugmyndir sem uppi voru á hennar tímum um að konan ætti að reiða sig á skynsemi karlsins í siðferðismálum. Þessi gagnrýni á samt við um allar hugmyndir um utanaðkomandi kennivald: Siðferðisvera þarf alltaf að nota eigin skynsemi sem grunn siðferðis síns, gagnrýnis­laus hlýðni við skynsemi annarra er ekki raunveruleg dygð. Án skynsemi er ekkert siðferði eða sjálfstæði og því enginn grundvöllur fyrir lýðræði og þau réttindi sem því eiga að fylgja. Sérhver siðferðisvera hlýtur að vera skynsemisvera. En skynsemin þrífst illa án tilfinninganna, í það minnsta eru þær nauðsynlegar til að auðga hana og þær gefa okkur innsæi og reynslu sem eru skynseminni nauðsynleg.

Myndin sem þarna er dregin upp er nokkurs konar uppskrift að heilsteyptum einstaklingum. Hvort þessi uppskrift Wollstonecraft er nákvæmlega rétt skal ég ekki segja en ég er alveg sannfærð um það að hún hafi haft rétt fyrir sér í því að siðferði án skynsemi sé harla þunnur þrettándi. Ábyrg siðferðisvera tekur ekki gagnrýnislaust við reglum sem henni eru færðar heldur íhugar hún stöðu sína í heiminum og veltir fyrir sér hvers vegna tilteknar athafnir séu, eða séu ekki, réttmætar. Í umræðum um nýútkomna Rannsóknarskýrslu alþingis er mikið talað um virðingarleysi Íslend­inga við reglur og að hluti vandans hafi verið sá að reglur voru ekki virtar. Vissulega er það rétt að í aðdraganda hrunsins voru margar mikilvægar reglur brotnar sem aldrei hefði átt að brjóta. En málið snýst ekki bara um að fylgja reglum. Reglur geta bæði verið góðar og slæmar, þær eru jú settar af misvitru fólki og í mismunandi tilgangi, og þær geta líka verið mismikilvægar. Það er alls ekki æskilegt að fylgja öllum reglum í blindni, við hljótum líka að verða að treysta á eigin dómgreind þegar við förum eftir reglum og í sumum tilfellum getur verið bráðnauðsynlegt að brjóta reglu.

Niðurstaðan er sú að við megum ekki láta aðra um að hugsa fyrir okkur. Það er ekki til það hugmyndakerfi, reglukerfi eða kennivald sem fríar okkur ábyrgðinni á eigin hugsun.

Heimildir

Stebbing, L. Susan. 1939. Thinking to some purpose. Harmondsworth: Penguin Books (Pelican Series).
Wollstonecraft, Mary. 1995. A Vindication of the Rights of Men and A Vindication of the Rights of Woman. Cambridge University Press (Cambridge Texts in the History of Political Thought).

Sjálf, drottnun og (ó)skynsemi í Antichrist

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Lars von Trier olli nokkru fjaðrafoki með nýjustu kvikmynd sinni Antichrist (2009). Má segja að kvikmyndaaðdáendur og margir gagnrýnendur hafi ekki alveg vitað hvernig ætti að bregðast við þessu nýjasta útspili leikstjórans sem þó hefur sjaldan verið laus við gagnrýni. Viðbrögðin við myndinni spönnuðu allan skalann; á meðan að sumir voru sármóðgaðir, eins og áhorfandinn sem heimtaði að von Trier bæði áhorfendur afsökunar eftir sýningu í Cannes, voru aðrir sem töldu myndina meistaraverk og eina af bestu myndum ársins 2009. Ein háværasta gagnrýnin og líklega sú alvarlegasta er sú að með kvikmyndinni gerist von Trier sekur um gríðarlega karlrembu og jafnvel versta kvenhatur. Þessi gagnrýni gæti átt rétt á sér, en ég tel þó að þessi umræða hafi að miklu leyti verið mjög fátækleg og ákærendur leikstjórans virðast í flestum tilfellum ekki hafa fylgst nærri því nógu vel með myndinni sjálfri og því sem þar fer fram.

Þessi grein er tilraun til að draga fram nokkuð af því sem gæti hafa farið framhjá einhverjum áhorfendum þessarar sérstöku myndar. Með því vonast ég til að ná til þeirra sem hafa kannski fælst frá henni eða þeirra sem gáfu henni kannski ekki tækifæri við fyrsta áhorf. Ég hef þó þann fyrirvara á að túlkunin sem hér birtist er opin og kann að breytast; öll meistaraverk standast endurtekið áhorf yfir langan tíma, tíminn á eftir að leiða í ljós hvort það eigi við í þessu tilfelli.

Ef við byrjum á að beina athygli okkar að öðrum kvikmyndum Lars von Trier, þá sjáum við að leik­stjórinn nýtir sér oft frásagnartækni sem þjónar þeim tilgangi að velta upp spurningum um getu kvikmyndamiðilsins til að segja sögur á raunsæjan hátt (Europa, Dogville, Manderlay). Einnig má finna gagnrýni á tilhneigingu vissra kvikmyndagreina til að einfalda ýmis félagsleg vandamál, ásamt nýtingu á tækninýjungum. Til staðar er einnig gjarnan viðleitni til að sameina þætti úr klassískum kvikmyndum og framúrstefnulegar hugmyndir, sem og andstaða við ríkjandi starfs­hætti og aðferðarfræði kvikmyndalistarinnar sem oftar en ekki, fyrir tilstilli stóru kvikmyndaveranna, reyna að steypa öllu í sama mót. Einnig er mikilvægt að gera sér grein fyrir því að þrátt fyrir að hafa verið stimplaður sem leikstjóri sem á uppruna sinn í hinni frægu evrópsku kvikmyndahefð (sem arftaki Bergmans, Truffauts, Fellinis o.s.frv.), þá hikar von Trier ekki við að eiga í samræðum við aðrar stefnur og strauma. Þannig endurmótar hann oft á tíðum sambandið milli kvikmynda­gerðarmanna og áhorfenda. Óhætt er að segja að hvað svo sem fólki kann að finnast um von Trier, hvort sem það beri til hans jákvæðar eða neikvæðar tilfinningar, þá er erfitt að neita því að hann býður oftar en ekki upp á alveg einstaka kvikmyndaupplifun, eitthvað sem finnst hvergi annars staðar.

Þegar við höfum þetta í huga getum við séð Antichrist sem kvikmynd þar sem miðillinn sjálfur er til umfjöllunnar, ásamt þeirri grein kvikmyndanna sem hryllingsmyndin er. Myndin samanstendur af fjórum köflum, formála og eftirmála. Hún fjallar um par í sorg, Hann (Willem Dafoe) og Hana (Charlotte Gainsbourg). Barnið þeirra deyr þegar það klifrar úr vöggu sinni á meðan að foreldrar þess stunda kynlíf. Eftir þetta áfall ákveða þau að setjast tímabundið að í kofa í miðjum skógi til að reyna að vinna úr sorginni, aðallega sorg móðurinnar sem er yfirgnæfandi og Hún hefur engin tök á.

Þau festast í aðstæðum sem eru þeim ofviða, þvert á það sem þau telja sjálfum sér trú um. Í staðinn fyrir að vinna úr sorginni lenda þau í ótrúlegum og óútskýranlegum atburðum sem gera það að verkum að skilin milli hillinga og raunveruleikans verða æ óskýrari. Hann reynir eftir bestu getu að lækna gríðarlega sorg eiginkonu sinnar með aðferðum sálfræðinnar og snýst sú aðferð í megindráttum um að útskýra sorgina og óttann sem heltekur hana á rökfræðilegan og skyn­saman hátt í þeirri von að þar með hverfi þessar tilfinningar.

Eftir því sem líður á meðferðina verður það ljósara að Hann reynir að stjórna og sigrast á til­finningum hennar í staðinn fyrir að lækna hana í eiginlegum skilningi. Ennfremur kemur í ljós að Hún, sem hefur verið að skrifa doktorsritgerð um kúgun kvenna í sögunni, sannfærir sig um að kvenkynið sé í eðli sínu illt. Á meðan finnur Hann ljósmyndir af syni þeirra þar sem skór drengsins eru alltaf á röngum fæti sem leiðir til þess að hann fer að gruna Hana um að hafa unnið barninu mein á meðan að það var á lífi. Þetta leiðir allt til átaka sem sum hver eru mjög ofbeldisfull og hafa vakið mesta umtalið.

Á einum tímapunkti ræðst Hún á Hann og gefur honum þungt högg í kynfærin. Á meðan að Hann er meðvitundarlaus borar Hún gat í legg Hans og festir þungt járn við. Eftir langa eltingarsenu fer hún að sjá eftir öllu saman og fer með Hann aftur í kofann. Þegar hér er komið við sögu fær hún endurminningu sem gefur í skyn að hún fylgdist með því sem gerðist fyrir barnið en aðhafðist ekkert. Það er hérna sem hún afskræmir á sér eigin kynfæri. Undir lokin kyrkir Hann Hana og brennir líkið.

Eins og ætti að vera fullkomlega ljóst, þá vekur myndin upp margar spurningar en fátt virðist vera um svör í fyrstu. Raunar sýnir von Trier áhorfendum sínum ótrúlega mikið traust, hann gerir greinilega ráð fyrir að áhorfendurnir búi yfir skynsemi og vilja til að kafa djúpt, að þeir finni svörin sjálfir, sín eigin svör og er hann sjálfur ekki mjög hjálplegur að þessu leyti. Þrátt fyrir að Antichrist flokkast undir hryllingsmynd (og er því í sama flokki og t.d. The Shining, The Exorcist, Psycho o.fl.) þá tekur hún mjög frumlega nálgun á þessa grein kvikmyndanna. Þetta sést aðallega með því að einbeita sér að meginþema hennar; misrétti og kúgun kvenna.

Hefðbundnar hryllingsmyndir hafa innihaldið og nýtt sér karllægar drottnunarhugmyndir. Konur eru venjulega sýndar sem hlédrægar og hjálparlausar og stafar aðdráttarafl þeirra að miklu leyti af þessum eiginleikum. Stór hluti af skemmtun áhorfandans liggur því í augnablikum sem vekja upp hrylling, s.s. atriði sem innihalda gróft líkamlegt eða kynferðislegt ofbeldi. Þessir þættir leiða til svokallaðra ‚öskuratriða.‘

Michel Chion hefur greint þessi ‚öskuratriði‘ og færir rök fyrir því að vissar kvikmyndir notfæra sér allt sem þær mögulega geta til að ná þessum hryllingshæðum og framkalla þannig fullnægju hjá áhorfandanum: „Öskuratriði er þar sem málið gufar skyndilega upp, svarthol, útgangspunktur verunnar.“1 En mynd von Triers á hinn bóginn reynir ekki að stjórna og ráðskast með hlutgerðan kvenkynslíkamann sem vekur upp ánægju eða aðdáun og ‚öskuratriðin‘ eru ekki hápunktur á röð atburða með skýrt orsakasamhengi, heldur frekar eins konar rannsókn á mörkum skilnings okkar.

Frá þessu sjónarhorni nýtir Antichrist sér vissulega minni hryllingsmynda, en munurinn liggur í þeirri staðreynd að hryllingurinn kemur ekki frá utanaðkomandi aðila sem kemur inn í líf aðal­persónanna sem hafa enga hugmynd um hvað er í vændum. Þetta er algengasta og þekktasta formgerð hryllingsmyndafrásagnar, sem einnig reiðir sig á skýran greinarmun á góðu/illu, sekt/sakleysi, sannleika/lygi o.s.frv.

Von Trier virðist gefa í skyn að hið hræðilega og ógeðfellda sé ekki að finna í afbrigðilegri hegðun utanaðkomandi aðila heldur enn frekar innan venjulegra sambanda og í samspilinu milli drottnunar og undirgefni í daglegu lífi. Frásögnin kemur þessu til skila með því að valda áhorfandanum sífelldum vonbrigðum. Á einum stað sjáum við persónurnar tvær liggja í rúmi og hlusta á hljóð sem allt bendir til að sé fyrirboði um eitthvað slæmt en svo komumst við að því að hljóðið á sér eðlilegar skýringar og engin hætta stafar af því. Þegar Hann hittir talandi ref og sært dádýr þá búumst við við einhverju sem á eftir að hræða okkur eins og við erum vön en hápunkturinn sem við bíðum eftir skilar sér ekki, ekkert ‚öskuratriði‘ á sér stað.

Allt það hræðilega sem á sér stað kemur ekki frá neinum utanaðkomandi heldur frá hinum ofsalegu rifrildum Hans og Hennar. Átökin milli kynjanna verða að táknrænni útlistun á and­stæðunni milli kaldrar skynsemi og tilfinninga. Hann reynir að lækna sorg Hennar með skyn­samlegum útskýringum á hræðslunni sem hrjáir Hana á meðan að Hún streitist á móti aðferða­fræðinni. Hugmynd Hennar um Hana sjálfa, ótta sinn, sársauka og sorg getur ekki verið aðskilin frá efnislega veruleikanum. Vegna sorgarinnar hegðar líkami Hennar sér á óútreiknalegan hátt. Líkamlegur sársauki og svefnleysi eru undanfarar óhemju löngunar í kynlíf.

Í kjölfarið verður hún meðvituð um að viss veruleiki hefur yfirráð yfir henni. Veruleiki sem nær út fyrir mannlegan skilning og tjáningarmátt. Hún sér líkama sinn sem efnislega tilvist sem er undanskilin huglægni hennar. Sorgin knýr hana til að sjá rofið milli efnislegrar- og félagslegrar tilvistar. Angistin styrkist af síauknum skilningi á hversu falskt hugtakið um eitt, sameinað sjálf er og því að hún fer í æ ríkari mæli að sjá sig sem samansafn mótsagnarkenndra þátta. Skömmu áður en hún misþyrmir sjálfri sér hrottalega fær hún endurminningu um dauða sonar síns, sem gefur í skyn að hún hafi horft aðgerðarlaus á. Það er hérna sem myndin vekur upp spurningar um einstaklinginn sem skynsama og efnislega veru.

Hann er hinsvegar lifandi holdgerving og fulltrúi hinnar vestrænnu frumspekihefðar (eða lógó­centrisma eins og Derrida nefndi hana) sem sér einstaklinginn sem vissa heild sem hægt er að útskýra á rökrænan hátt með skynsemina að vopni. Lækningaraðferðir hans samanstanda af sjálfsskoðun sem leitast við að greina ástæðurnar sem vekja upp ótta- og angistartilfinningar. Hans hugmynd um persónu er skýr og einföld, eitthvað sem varnar því að hann skilji einstaklingshugtak og sjálf Hennar í öllum mótsögnum þess. Þetta skýrist þegar þessum mót­sögnum er stillt upp andspænis þeim óvefengjanlegu viðmiðum sem vísindaleg skynsemi hans sér sem ómissandi grundvallaratriði í skilningi á persónuleika.

Hann efast ekki um ást Hennar á barni þeirra og á mjög bágt með að trúa því þegar hann áttar sig á því að hún hafi verið að misþyrma því. En þrátt fyrir það er hugmynd hans um hið sjálf­skapaða og ákvarðaða sjálf í mótsögn við hans eigin afstöðu. Í þriðja kafla áttar Hann sig á því að Hún er farin að trúa gamalli, vestrænni hugmyndafræði um illsku kvenkynsins og útskýrir að margar konur á miðöldum hafi verið pyntaðar fyrir það eitt að vera öðruvísi. Á endanum tekur hann upp nákvæmlega þá afstöðu sem hann fordæmir hér þegar hann brennir Hana á báli.

Von Trier notfærir sér þannig ‚athafnarmótsagnir‘ í þeim tilgangi að gera að engu túlkunar­fræðilegar smættanir sem byggjast á hugmyndinni um eitt, gegnheilt sjálf. Hugtakið ‚athafnar­mótsagnir‘ útskýrir: „gjánna milli félagslegra athafna og hugmyndanna sem þær stafa af sem leiðir til mótsagnar milli merkingar sem tjáð er beint og merkingar sem fengin er í gegnum sjálfa aðgerðina við að tjá merkingu.“2 Kvikmyndin hefur fram að færa gagnrýni á skynsemis­hyggju útfrá and-húmanískum hugmyndum og kenningum. Þetta kemur berlega í ljós í ákvörðun leik­stjórans að gefa persónunum engin nöfn. And-húmanismi von Triers sameinar marxískt van­traust á fyrirbærafræði mannlegra samskipta og hugmyndina um sjálfráða huglægni með kenningum Nietzsche um einstaklinginn sem blekkingu. Grundvallarhugmynd marxísks and-húmanisma liggur í neituninni á öllum hugmyndum um mannlegt eðli og frjálsa huglægni í þeim tilgangi að afhjúpa þá pólitísku- og hugmyndafræðilegu hagsmuni sem felast í hinum ráðandi evrópska húmanisma og þá siðfræði sem honum fylgir.3

Nietzsche leitast við að afhjúpa, rífa niður og komast undan hinni evrópsk-kristilegu húmanista­hefð (sbr. Guð er dauður.) Hann færir rök fyrir að gildi evrópsku hefðarinnar og skynsemis­hyggjunnar þjóna vissum hagsmunum og leiða til drottnunar og stjórnunar.4 Hin svokallaða siðfræði og heimssýn sem platonsk-kristin hugmyndafræði og tvíhyggja felur í sér er í raun vopn í valdabaráttu hinna veiku gegn þeim sterku. Maðurinn þarf að kasta frá sér öllum þessum hlekkjum og lifa þessu lífi, hér á jörðinni til fulls sem sjálfráða einstaklingur sem sker sig úr og rís upp fyrir fjöldann. Þetta er ekki mögulegt innan þess ‚þrælasiðferðis‘ sem vestræn, kristileg menning hefur haldið á lofti sem eitthvað göfugt og jákvætt. Út frá þessu sjónarhorni verða skilin milli þess sem er rétt og rangt, raunveruleika og skáldskapar óljós og erfið viðfangs. Árás og söguskoðun Nietzsches hefur fengið þó nokkurn byr undir báða vængi í póst-módernískri hugsun þar sem í mannkynssögunni má finna og greina mismunandi skilning á húmanisma sem hafa verið nýttir til að réttlæta mestu villimennsku og grimmdarverk í sögu Evrópu. Eitt af þeim eru nornabrennurnar sem myndin vísar í.

And-húmanismi hvetur okkur til að gefa upp á bátinn hina ríkjandi hugmynd um hið frjálsa viðfang og leiða hugann að hugmyndinni um einstaklinginn og hið mennska sem afsprengi valdatengsla og táknkerfa. Hugmyndinni um einstaklinginn sem afrakstur táknkerfa eru gerð góð skil í mynd­inni þegar Hún er sýnd vera undir áhrifum frá hinni evrópsku orðræðu sem leit á konur sem illar. Þessi orðræða var réttlætt með skynsamlegum rökum og útskýringum og hér beinir von Trier athygli okkar að þeirri staðreynd að skynsemi hefur alltaf verið tengd hinu karllæga (sem Derrida nefndi phallógócentrisma).

Samkvæmt kenningunni runnu lógócentrismi og phallógócentrismi saman á einhverjum tíma­punkti langt aftur í vestrænni sögu og það er ekki hending að Hann, sem er fulltrúi skynsemis­hefðarinnar, notar aðferðafræði sína í þeim tilgangi að ná tökum á og stjórna Henni. Á einum stað segir Hún Honum að ótti hennar sé yfirbugaður. Viðbrögð Hans gefa í skyn að Hann sé ósáttur við að Hún hafi gert það án Hans. Hún svarar þá að honum sé ekki í raun annt um Hana; Hann sjái Hana augljóslega aðeins í ljósi skynsemi sinnar og aðferða, Hún sé aðeins tæki sem Hann noti til að staðfesta skynsemi sína og snilligáfu.

Hinar síbreytilegu afstöður og stemmningar í hugarheimi persónanna koma í veg fyrir að áhorfendurnir finni til með þeim og það sem þeir sjá frekar er klínísk og köld útlistun á viðfangs­efninu. Myndin grefur einnig undan hinni ríkjandi hugmynd um persónu með forminu sjálfu, með því að sameina atriði sem tekin eru í heimildarmyndastíl með öðrum sem eru líkari því sem við eigum að venjast í hefðbundnum, leiknum kvikmyndum.

Heimildarmyndaratriðin eru hluti af aðferð von Trier við kvikmyndagerð sem hann innleiddi eftir Dogma 95 yfirlýsinguna. Þessi aðferð blandar saman ýmsum stílum og sameinar raunsæ og skáldlegri skot og atriði. Önnur tengd aðferð felur í sér listrænar og stíleriseraðar myndir af líkömum leikaranna í þeim tilgangi að undirstrika vanhæfni persónanna þegar kemur að því að ná tengslum við og halda sér í stöðugum, hefðbundnum raunveruleika.

Ég vona að með þessum hugleiðingum hafi ég sýnt nægilega fram á að Antichrist sé mun dýpri, flóknari og athyglisverðari en margir áttuðu sig á þegar hún kom fyrst út, ef marka má umfjallanirnar sem hún fékk. Einblínt var á ofbeldið og litlar tilraunir gerðar til að sjá og skilja hvað von Trier var að sýna okkur. Kvikmyndin er ekki auðveld áhorfs en ef greinargóður skilningur á henni á að nást þá krefst það endurtekins áhorfs; myndin á meira skilið en að vera afskrifuð af áhorfendum sem annað hvort vilja eða geta ekki virkilega horft á hana með opnum huga. Lars von Trier lagði mikið traust á áhorfendur með þessari mynd en fyrstu viðbrögð við henni gefa til kynna að margir hafi brugðist því trausti.

Neðanmálsgreinar

1. Chion, M., The Voice in Cinema, Claudia Borbman þýð. (New York: Columbia University Press, 1999), bls. 24.

2. Eagleton, T., Ideology: An Introduction (London, New York: Verso, 1991), bls. 24.

3. Althusser, L., ‘Marxism and Humanism’, í For Marx (London: Allen Lane, 1979), bls. 237.

4. Nietzsche, F., Beyond Good and Evil, (New York: Doubleday & Company, 1956), bls. 50.