Greinasafn fyrir merki: Sígild íslensk heimspeki

Um áróður

eftir Jóhann Sæmundsson

(Flutt 25. marz 1945)

        Fyrir rúmlega hundrað árum starfaði félagsskapur í Parísarborg, sem tók að sér að ábyrgjast rithöfundum, að leikrit þeirra næðu almenningshylli. Félag þetta hét Société d´Assurance de succés dramatique. Hvert það leikritaskáld, sem vildi komast áfram og hljóta viðurkenningu fyrir verk sín, neyddist til að tryggja sér aðstoð þessa félags og greiða því skatt. Hver, sem var svo óforsjáll að gera þetta ekki, gat átt það á hættu, að leikrit hans félli gersamlega í grýtta jörð og yrði einskis metið af almenningi, hversu gott, sem það var, en á hinn bóginn hafði félagið á valdi sínu að tryggja bögubósum húsfylli hvað eftir annað og almannalof fyrir skáldleg tilþrif, ef þeir leituðu aðstoðar þess.
        Félagsmenn skiptu með sér verkum og störfuðu í 7 deildum. Fyrsta deildin hafði það hlutverk að vekja áhuga og forvitni almennings, áður en sýningar hófust. Menn úr þeirri deild stóðu hjá götuauglýsingum leikhússins og töluðu fjálglega um hið stórfenglega listaverk, sem nú ætti að fara að sýna. Þeir áttu að kynda undir áhuga vegfarenda og nefndust chauffeurs.
        Hinar deildirnar 6 skiptu með sér verkum innan veggja leikhússins. Fyrst má þar nefna klapparana (tapageurs), sem klöppuðu lof í lófa á viðeigandi stöðum, svo að undir tók, og hleyptu af stað fagnaðarlátum. Í öðru lagi voru svonefndir cisseurs, sem áttu að hafa yfir fyrir munni sér sérstök, athyglisverð atriði í leikritinu, svo að þau færu ekki fram hjá áhorfendum. Þá voru rieurs, hlæjendur, sem ráku upp skellihlátur við hverri tilraun til fyndni, en næst komu grátendur, pleureurs, sem snöktu og flóðu allir í tárum, þegar sorgleg atvik komu fyrir. Sérstakir menn léku hlutverk hinna listfróðu og voru nefndir connaisseurs. Það voru hæglátir, virðulegir menn, sem kinkuðu kolli við og við og sögðu: Frábært, stórkostlegt, skáld af guðs náð, og ámóta hrósyrði. Loks voru svonefndir chatouilleurs (kitlendur), sem gengu um á milli þátta og töluðu hátt um hrifningu sína yfir dásemdum listaverksins.
        Þessi aðferð þótti ekki viðeigandi til lengdar. Hún þótti ekki vænleg til að þroska listasmekk almennings og lyfta honum á æðra stig. Félagið var því fljótlega bannað. En eftir það þótti fólki ekki nærri eins gaman að fara í leikhús og áður. Ólga tilfinninganna hafði hjaðnað. Nú sat þarna fólk, sem varð að gera það upp við sjálft sig, hvenær það ætti að klappa, hlæja, gráta. Hin örugga forusta var horfin, og ýmsir óskuðu að fá félagið leyst úr banni, þótt þeir vissu, hvernig allt var í pottinn búið.
        Þetta félag lét sig engu skipta, hvernig leikritin voru, er það tók að sér að afla lýðhylli. Það tók fé af rithöfundunum fyrir ómak sitt, en af sinni hálfu tókst það á hendur að skapa þjóðhollt al­menningsálit og sannfæra leikhússgesti um, að það væri góð list, sem á boðstólum var. Starf­semi þess var skipulögð þannig, að þetta tókst um allan fjölda manna. Félagið beitti ekki listfræðslu eða neinum hlutlægum aðferðum til að ná marki sínu. Markmið þess var ekki að skapa heilbrigt almenningsálit, heldur að koma af stað múgsefjun og skapa hliðhollt almenningsálit með því móti. Starfsaðferðir þess voru einfaldar og líklegar til árangurs. Með þeirri verkaskiptingu, sem að framan var getið, var séð fyrir því, að einstaklingarnir fengju ekki tóm til að hugsa sjálfir, kryfja til mergjar og mynda sér skoðun sem einstaklingar. Dómurinn var kveðinn upp fyrir fram, fólkið þurfti ekki annað en taka undir. Þegar lófatak, hlátur eða grátur hljómaði um salinn, var ýtt við frumstæðum hvötum fólksins, einstaklingarnir máðust út, en runnu með ástríðu­þunga inn í hópsálina.
        Hér er ekki minnzt á þetta félag af því, að það sé neitt sérstakt fyrirbrigði í veraldarsögunni, heldur vegna þess, að það er dálítil spegilmynd af því, sem ætíð hefur verið að gerast í heiminum, frá því að mennirnir fóru að lifa í samfélagi. Markmið þess var skoðanasmíði. Það setti fórnarlömb sín í andlegt steypumót, þar sem hamrað var á þeim. Það sannfærði menn með leiktjöldum, hvað sem veruleikanum leið, og beitti til þess töluverðri sálfræðilegri tækni á skipulegan hátt.
        Tæknin, sem beitt er til sálnaveið, hefur tekið töluverðum breytingum síðasta mannsaldurinn, eftir því sem þekking á sálarlífi manna hefur aukizt. Sú þekking hefur verið tekin æ meira í þjónustu áróðursins, enda má nú segja, að skipulagður áróður sé orðinn hrein vísindagrein.
        Orðið áróður er ekki gamalt í íslenzku máli. Það er þýðing á erlenda orðinu propaganda, sem dregið er af stofnun, er Gregorius XV setti á fót í Rómaborg árið 1622 og nefndist Congregatio de propaganda fide. Hlutverk hennar var að útbreiða kaþólska trú meðal annarra þjóða. Nú er orðið propaganda almennt notað í erlendum málum til að tákna hvers konar stofnanir eða kerfis­bundna viðleitni, er hefur sem markmið að útbreiða sérstakar kenningar eða skoðanir og afla þeim nýrra fylgismanna. Þessi viðleitni getur verið svo víðtæk, að heil stórveldi standi á bak við hana, og hún getur verið svo takmörkuð í upphafi, að aðeins sé um að ræða einn einstakling, er hefur upp raust sína til að snúa öðrum til fylgis við skoðanir sínar eða hugsjónir.
        Áróðurstæknin hefur nú náð slíkri fullkomnun, að ekki verður hikað við að telja áróðurinn eitt hið allra voldugasta vopn mannsandans, vopn, sem beita má bæði til ills og góðs. Orðið áróður hefur smám saman fengið lakari og lakari merkingu og er á góðum vegi með að verða skammar­yrði. Þetta stafar af því, hve oft áróðursvopnunum er beitt til bölvunar, með fullkomnu miskunnar­leysi og mannfyrirlitningu. Ýmsar skýrgreiningar á áróðri bera keim af persónulegri andúð manna á honum, sem stafar af því hve honum hefur verið misbeitt.
        En það er full ástæða til að taka skýrt fram og leggja áherzlu á það, að áróður er í eðli sínu hlutlaust hugtak frá siðfræðilegu sjónarmiði. Hann er tvíeggjað vopn, sem beita má til ills eða góðs. „En hvað er illt og hvað gott?“ munu menn spyrja. Skoðanir manna um þetta eru ekki síður skiptar en um margt annað í þessum heimi. Siðgæðishugmyndir manna, trúarbrögð og fjölmargt annað er svo breytilegt, t.d. eftir þjóðernum, að það vekur enga furðu, þótt erfitt reynist að skýr­greina á algildan hátt, hvað sé illt og hvað sé gott. Hér verður heldur ekki gerð tilraun til þess.
        Maðurinn er dýr, sem gætt er sömu eðlishvötum og ýmis önnur dýr. En hann er jafnframt gæddur miklu fullkomnara og fjölbreyttara vitsmunalífi en dýrin, og í því eru yfirburðir hans fólgnir. Vegna vitsmuna sinna er honum kleift að skilja, rannsaka, bera saman, gagnrýna, álykta og uppgötva. Hann getur þjálfað þessa eiginleika sína og þroskað og breikkað þannig bilið milli sín og dýranna með hverri kynslóð. Því betur sem manninum tekst að rækta vitsmuni sína og alla æðri eiginleika, sem þeim eru tengdir, þeim mun óháðari verður hann hinum frumstæðu eðlis­hvötum, er blunda í eðli hans. Meðan hann var dýr á lægra stigi, var hann þræll eðlishvata sinna. Þær stjórnuðu lífi hans. Með auknum þroska hefur hann þokazt nær því marki að verða herra eðlishvata sinna, göfga þær og gera þær að aflstöð til nýrra afreka á þroskabraut sinni.
        Ef alin er sú ósk í brjósti manninum til handa, að hann megi vaxa að vizku og þroska, verður einnig að rísa gegn hverju því, sem miðar að því að þoka honum niður á við og skipa honum aftur á bekk með hinum óæðri dýrum.
        Áróður nútímans er oft þannig rekinn, að varla er hægt að hugsa sér öllu áhrifaríkari aðferð til að svipta manninn valdi á sjálfum sér, gera hann að leiksoppi hinna frumstæðustu hvata og hrekja hann niður á bekk með skynlausum skepnum. Slíkur áróður er ein af þeim meginhættum, sem ógna framtíð mannkynsins. Styrjöldin, sem nú geisar, verður að verulegu leyti rakin til nýtízku áróðurs, sem hefur verið rekinn með algerri beitingu hvers konar vísindalegrar tækni, er við varð komið.
        Margt hefur verið ritað um menntun og fræðslu sem andstæðu áróðursins. En oft og einatt er mjög erfitt að greina þar á milli. Lokatakmark alls áróðurs er að sannfæra, fá menn til að trúa. Til þess eru notaðar bæði beinar og óbeinar aðferðir. Áróðurinn fer jafnan skemmstu leið að mark­inu og gerir sér far um að sannfæra sem flesta á sem stytztum tíma og með sem auðveldustum hætti. Hann leggur ekki áherzluna á að sanna, heldur sannfæra.
        Menntun og fræðsla leggur hins vegar áherzlu á að sannfæra með sönnunum, þ.e. maðurinn telur þetta eða hitt satt og rétt, er hann hefur vegið rök og gagnrök, leitað að öllum hugsanlegum möguleikum og komizt að ákveðinni niðurstöðu með rökréttri hugsun. Þó mundi hver sá, sem leitar sannrar þekkingar, hugsa líkt og Ari fróði, að skylt sé að hafa það jafnan, er sannara kynni að reynast, því sannleiksleitandinn er aldrei of viss í sinni sök. En því fer einnig oft mjög fjarri, að fræðslan sé eða geti verið með þessu sniði. Nægir að nefna trúarbragðakennslu og t.d. sögu­kennslu. Kennslubækur í sögu eru oft svo litaðar af þjóðernisanda, að margt, sem í þeim stendur, mætti skoða sem fjandsamlegan áróður í garð annarra þjóða. Stundum kemur það og fyrir, að sagnaritarinn getur ekki varðveitt hlutleysi sitt gagnvart sögupersónunum, en litar frásögn­ina vegna tilfinningamats sjálfs sín á mönnum og málefnum, og gætir þá áhrifanna síðar meir í skoðunum þeirra, er lesa. Af þessu leiðir, að fræðsla er oft menguð áróðri og .því erfitt eða ókleift að draga þar markalínu á milli.
        Fræðslan miðar þó að því, almennt skoðað, að þroska óháða dómgreind. Komizt hefur verið þannig að orði, að með fræðslunni sé fólki kennt, hvernig fara eigi að því að hugsa, en tilgangur áróðursins sé sá að kenna fólkinu, hvað það eigi að hugsa. Með öðrum orðum: Fræðsla, menntun og þekking er lykillinn að andlegu frelsi einstaklingsins. En áróður, sem náð hefur takmarki sínu til fulls, hneppir andlegt líf einstaklingsins í ákveðna fjötra. Andleg framtakssemi hans er vængstýfð. Andlegt líf hans rennur í farvegi, sem áróðursmeistararnir hafa skapað.
        Áróður er ævagamall, þótt hann hafi aldrei verið annað eins stórveldi í andans heimi og síðustu áratugina. Áróður, beinn eða óbeinn, hefur jafnan fylgt valdinu. Hann hefur fylgt valdi kirkjunnar, valdi konunga, valdi auðsins, valdi hins sterka. Það er nútímatækni fyrst og fremst að þakka eða kenna, ásamt æ fullkomnari skipulagningu, hversu áróðurinn hefur færzt í aukana.
        Í heimsstyrjöldinni 1914 – 1918 var áróðri beitt í ríkum mæli sem öflugu hernaðarvopni bæði af Þjóðverjum, Bretum og Bandaríkjamönnum. Sá áróður var þó fábreyttur miðað við það, sem nú er, af því að tæknin hafði ekki náð sömu fullkomnun og nú.
        Aldous Huxley hefur sagt, að áróðursmaðurinn sé maður, er veitir framrás lind, sem þegar er til. Ef hann grafi í jarðveg, þar sem ekkert vatn er til, sé erfiði hans unnið fyrir gýg. Með þessu er hvergi nærri allt sagt. Ég hygg, að oft eigi betur við að lýsa starfi hans þannig, að hann veiti lindinni í farvegi, sem þegar eru til, eftir því sem honum hentar og hann hefur skarpskyggni til. Ég vil meira að segja hætta á að halda því fram, að hann geti seitt fram nýjar lindir með töfrastaf sínum. Skal ég nú skýra þetta nánar. Ég gat þess áðan, að áróðurinn skírskotaði fyrst og framst til hinna frumstæðu hvata mannsins, til þeirra hvata, sem eru sameiginlegar dýrum og mönnum. Samkvæmt þeim skilningi eru hvatirnar sá farvegur, sem áróðursmaðurinn notar, og sá farvegur er til fyrir fram. Þegar einhver frumhvöt eða eðlishvöt er vakin hjá einstaklingnum, brýzt fram hjá honum ákveðin geðshræring eftir því, hver hvötin er. Geðshræringin („emotion“) er jafnan mjög skammvinn og skapar ekki varanlegt hugarástand eða hugð („sentiment“), eins og það er nefnt á máli sálfræðinga. En varanlegt hugarástand eða hugð skapast að lokum, ef einhver eðlishvöt fær síendurtekin tækifæri til að brjótast út eftir ákveðnum farvegi, og þess má ennfremur geta, að hugðirnar, sem til skilningsauka má nefna varanlegar tilfinningar til betri aðgreiningar frá hinum skammvinnu tilfinningum, geðshræringunum, liggja mjög oft til grundvallar ýmsum venjum vorum, ekki aðeins athafnarvenjum, heldur andlegum venjum, eins og þær birtast í hugsunum og tilfinningalífi.
        Ég skal skýra þetta nánar með dæmi. Bardagahvötin er ein af eðlishvötum manna og dýra. Hún er auðvakin, t.d. ef afkvæminu er ógnað, þ.e.a.s. ef atvik ber að, sem gengur í berhögg við móðurhvötina. Almennt má orða það svo, að bardagahvötin sé jafnan vakin, ef stefnt er að því að hindra, að einhver eðlishvöt nái marki sínu. Þannig hefst oft grimmilegur bardagi milli hunda út af beini. Fæðuöflunarhvöt beggja er fyrst vakin og sækir að sínu marki, en þar sem hundarnir eru tveir eða fleiri, er tvísýnt um árangurinn, og þá hefst bardaginn. Hið sama á við, þegar menn slást upp á líf og dauða út af kvenfólki, með þeim mismun, að hér er það kynhvötin, sem hindruð er í framrás sinni með tilkomu meðbiðilsins.
        Af því, sem sagt hefur verið, er ljóst, að bardagahvötin er vakin, ef reynt er að stífla framrás annarra eðlishvata. Þegar einhver eðlishvöt er vakin, fylgir því ákveðin geðshræring, eins og áður var sagt. Sú geðshræring, sem er fylgifiskur bardagahvatarinnar, er reiðin. Sé bardagahvötin vakin hvað eftir annað, brýzt út reiði í hvert sinn, en að lokum sprettur upp af þessari rót varanleg tilfinning eða hugð, sem sé hatur.
        Þetta einfalda dæmi nægir til að skýra, hvernig hægt er að skapa varanlegt hugarástand, t.d. hatrið, með því að hamra á einni einustu frumhvöt, og það er engu síður hægt að hamra á henni með lygi og prettum en með því, að raunverulegt tilefni komi til. En það er einmitt þetta, sem einkennir áróðurinn svo mjög, að hann sést oft ekki fyrir, en stefnir að markinu án þess að skeyta um rétt eða rangt, eins og raun ber vitni.
        Ég ætla að sýna hér dæmi þess, hvers konar aðferðir eru notaðar í áróðri í sinni svörtustu mynd, svo að áheyrendur skilji betur, hvílíkt hyldýpi mannfyrirlitningar þar er um að ræða, er svo ber undir. Dæmið, sem ég tek, er Óðurinn um hatrið eftir Heinrich Vierordt frá árinu 1914.

        Ó, blessaða Þýzkaland, þú verður að rista rúnir hatursins á sál þína, djúpt og óafmáanlega. Lengi hefur þig vantað þetta tákn, mjög lengi. Það hrópar um hefnigirni, hefnd, æði. Kæfðu með þér hverja mannlega tilfinningu, og skund­aðu til orrustu.
        Ó, Þýzkaland, hataðu! Dreptu allar milljónir fjandmanna þinna, og reistu minnisvarða úr rjúkandi líkum, sem nær upp til skýja.
        Ó, Þýzkaland, hataðu nú! Gyrtu þig vopnum, og rektu byssusting þinn gegnum hjarta hvers einasta óvinar. Taktu enga fanga. Þaggaðu niður í þeim öllum. Breyttu nágrannalöndum þínum í eyðimörk.
        Ó, Þýzkaland, hataðu! Heilbrigði mun spretta undan bræði þinni. Kljúfðu þá í herðar niður með öxum eða höggum byssuskefta. Þessir ræningjar eru villidýr, þeir eru ekki menn.Láttu hnefa þinn fullnægja dómi drottins.
        Ó, Þýzkalands, augnablik hatursins er komið! Greiddu þung högg og stór. Herflokkar, stórir og smáir, geysizt fram! Að lokum munt þú sjá þá á rústum heimsins, læknaða að fullu af þinni fornu fíflsku: að þykja vænt um útlendinga.

        Það er óþarft að fara mörgum orðum um, hvílík áhrif kvæði eins og þetta getur haft á stríðstímum til að tendra bál heiftar og haturs, halda því við og örva til gereyðingar, sem er öfgafyllsta og trylltasta útrásarform bardagahvatarinnar. Svona herhvöt getur verkað fullvel á einstaklinginn út af fyrir sig, þegar hann er upptendraður af föðurlandsást. Höfundurinn gleymir ekki heldur að nota ættjarðarástina sem bakgrunn, og takmark hans er múgsefjun af trylltustu tegund. Hann ávarpar fósturjörðina sem hina blíðu móður, er verði að rista rúnir hatursins á sál sína og kasta fyrir borð öllum mannlegum tilfinningum. Ættjörðin og þjóðin renna saman í eitt, einstaklingurinn er máður út, hann er einnig falinn í hinu lotningarfulla og ástríðuþrungna ávarpi: Ó, Þýzkaland. Með þessari tækni verður kvæðið miklu öflugra vopn til múgsefnunar meðal hermannanna. Maður sér þá í anda ganga í fylkingu, gráa fyrir járnum, jörðin endurómar hátt­bundið fótatak þeirra. Þeir syngja þennan óð, Ó, :Þýzkaland – augnabliks viðkvæmni – hataðu! – Svipirnir harðna, hendurnar kreppast um byssuskeftin, þúsundir fóta stíga þungt til jarðar, svo að glymur í steinlögðu strætinu. Þúsundir sálna renna saman í eina hópsál. –
        Hér hefur verið drepið á, hvernig taka má bardagahvöt mannsins og hamra á henni, unz vaxið hefur upp rótgróið hatur. Bardagahvötin er óspart notuð sem farvegur til þess að veita áróðrinum í. Áróðursmaðurinn stefnir að því að sannfæra aðra um, að hans málstaður sé betri eða réttari en málstaður andstæðingsins; hann sé óvinur, er haldi réttinum fyrir manni eða annað þess háttar. Í íslenzkum blöðum sér maður stundum frásagnir um, að „ágætur baráttuhugur hafi verið í fundarmönnum“ á pólitískum flokksfundum, „vígstaðan“ sé í bezta lagi og svo framvegis. Sýnir þetta, að þeir, sem í blöðin rita, skynja ósjálfrátt, að leikið er óspart á bardagahvötina, þótt mannvíg séu engin og hæpið að tala um „vígstöðu“ hér hjá okkur.
        Í hernaðarlöndum hlúir vopnaburður og heræfingar að bardagahvötinni og það á fleiri en einn veg, ekki sízt, ef börn eru vanin við vopnaburð þegar á unga aldri, eins og á sér stað í facista­ríkjunum og Sovétríkjunum. Það, sem menn læra, glæðir oft yfirburðakennd þeirra gagnvart þeim, sem minna kunna, og maðurinn er ekki ófús til að sýna yfirburði sína. Einkennisbúningar, orður og afreksmerki glæða einnig yfirburðakenndina, en sú framhvöt, sem þarna er notuð sem far­vegur, er sjálfshafningarhvötin.
        Í áróðri er því oftast þannig hagað, að áróðursmaðurinn leikur á margar frumhvatir í senn og gerir þær að bandamönnum sínum. Hann skjallar þá, sem hann ætlar að vinna til fylgis við sig, og vekur hjá þeim sjálfshafningarhvötina og þá geðshræringu, sem henni fylgir, sem sé jákvæða sjálfstilfinningu, er endað getur með því, ef nógu oft er á þessu hamrað, að sérstakir flokkar, stéttir eða þjóðir telji sig öllum öðrum betri og fremri. Öflunarhvötin er einnig óspart notuð. Henni fylgir sú tilfinning, að maður eigi eitthvað, og er hún sérstaklega rík hjá nirflinum. Með því að vekja öflunarhvötina og þar með eignartilfinninguna, er auðvelt fyrir áróðursmanninn að sýna fram á, hve andstæðingurinn sé svívirðilegur að gína yfir hlut annarra. Áróðursmaðurinn notar fleiri farvegi í frumeðli mannsins en þetta.. Hann vekur til dæmis viðbjóð, sem er geðshræring, er fylgir einni af eðlishvötum manna og dýra, sem birtist í sinni frumstæðustu mynd, er menn hrækja ein­hverjum óþverra út úr sér. Áróðursmaðurinn getur bæði vakið reiði og viðbjóð, en að lokum hatur á andstæðingi sínum með því að útmála grimmd hans, lygar og hvers konar mannvonzku. Þá notar hann oft forvitnishvötina sem hjálpartæki. Bæði notar hann hana sem nokkurs konar könnunartæki til þess að komast að, hvers menn vænta og óska, svo að hann geti leikið á þá strengi, en einnig til að skerpa athyglina um stundarsakir, og þá notar hann tækifærið, meðan hugurinn er eitt spurningarmerki, að smeygja inn einhverju atriði, er hann vill, að festist vel í minni. Oft notar hann spurningarformið í þessu skyni. Á eftir spurningunni bíður hann oft – til að auka eftirvæntinguna, áður en hann svarar sjálfur, svo að áheyrendur fái tóm til að svara sjálfir í huganum. Með þessu móti getur ýmislegt áunnizt. Þetta getur verið aðferð til að venja fólk á að álykta per analogiam, þ.e.a.s.út frá samlíkingum. Huga þess er beint inn á ákveðna braut, t.d. með því að minna á atburði, ræður eða blaðaskrif. Þá er varpað fram spurningu og fólkið látið botna vísuna sjálft. Oft er það þá unnið, að fólkið er farið að taka undir sjálft með áróðurs­manninum og dæma andstæðinginn. Ef áheyrendur gefa annað svar í huganum en ætlazt hefur verið til, verður þeim enn minnistæðara svar áróðursmannsins og útlistanir en ella mundi. Fyrir bragðið verður áróðurinn áhrifaríkari en ef fluttur væri í beinni frásögn, án spurninga.
        Gerum ráð fyrir, að spurt væri t.d., hvaða maður það væri, sem hefði safnað að sér mönnum og krafizt af þeim hollustu, ella léti hann drepa hina beztu þeirra. Þeir hefðu látið kúgast að vísu, en hann hefði þó tekið sonu þeirra og nánustu vandamenn sem gísla til tryggingar .því, að þeir héldu trúnað við sig. Nú á tímum mundu áreiðanlega flestir svara, að þetta hafi verið Adolf Hitler, Quisling eða einhver slíkur. Menn mundu álykta út frá fréttum um atburði líðandi stundar. Það er mjög ólíklegt, að nokkur mundi svara, að þetta hefði getað verið Ólafur konungur Tryggvason, er hann kristnaði Þrændur. Gerum ráð fyrir, að spurt væri, hver það hefði verið, er sótti að stað einum og hafði m eð sér tignan gísl úr hópi óvinanna og boðaði þeim, að hann mundi hafa gísl þennan fremstan, svo að hann félli fyrstur fyrir skotunum, ef óvinurinn gæfist ekki upp. Sjálfsagt mundi svarið verða líkt og áður. Fæstir mundu hugsa til Jóns Arasonar, er hann sótti að Skálholtsstað með Martein biskup Einarsson sem gísl.
        Þessi dæmi eru tekin af handahófi til að sýna, hve hætt er við, að fólk álykti út frá samanburði, sem gerður er í skyndingu með hliðsjón af nærtækum dæmum, og hversu auðvelt er að leiða fólk út á villigötur í þessum efnum, ef áróðri er beitt til þess.
        Sköpunarhvötin er oft notuð sem farvegur fyrir áróður. Henni fylgir tilfinning um sköpunarmátt, sem ýtir undir sjálfshafninguna. Þetta vopn er t.d. mjög sterkt í þýzkum og rússneskum áróðri. Stórkostleg mannvirki verka sannfærandi á fjöldann, verkin beinlínis tala til hans. Þetta vopn er raunar notað alls staðar. T.d. gera allir stjórnmálaflokkar sér mikið far um að telja upp og minna á, hvað þeir hafi gert fyrir fólkið og hvað þeir ætli að gera. Dæmin eru nærtæk.
        Áróðursmenn leggja oft mikið kapp á að gera andstæðinga sína hlægilega, og þetta er með beittustu vopnunum. Sálfræðingar segja, að hláturinn sé hjálparráð, sem manninum einum sé gefið til þess ýmist að komast hjá að finna til skapraunar eða samúðar. Með því að vekja hlátur á kostnað andstæðingsins, kemur áróðursmaðurinn í veg fyrir, að málstaður andstæðingsins hljóti samúð áheyrenda, en í stað þess engist hann undir hlátrasköllunum með særða sjálfs­tilfinningu. En þetta vopn er nokkuð vandmeðfarið, því að svo getur farið, ef skotið er yfir markið, að áróðursmaðurinn uppskeri reiði og gremju eða verði að athlægi, en andstæðingurinn hljóti samúð áheyrenda.
        Sú eðlishvöt, sem er bezti bandamaður áróðursmannsins, er þó vafalaust hjarðhvötin. Áróðursmaðurinn stefnir að því að sannfæra fjöldann, og honum er mikill styrkur í þeirri breytingu, sem einstaklingurinn tekur, þegar hann er kominn á fjöldafund.
        Tilfinningar, hugsanir og athafnir mannhóps eru frábrugðnar því, sem er hjá hverjum einstaklingi í hópnum. Hópurinn er því nokkurs konar einstaklingur út af fyrir sig, samsettur að vísu, en með ákveðnum sérkennum.
        Hjarðhvötin er sú eðlishvöt, sem rekur mennina til að stofna samfélag, og bæði sjálfshafningarhvötin og sjálfslægingarhvötin, er skipta mönnum í foringja og fylgismenn, væru meiningarleysa og ekki til, ef menn lifðu sem einangraðir einstaklingar. Þar sem margir menn eru saman komnir, gætir þess mjög, að hver tekur eftir öðrum, bæði hvað snertir tilfinningar, hugsanir og athafnir. Tilfinningar hópsins mótast af samkennd, hugsanirnar af sefjun og athafn­irnar af eftiröpun. Ef eitt barnið í óvitahóp fer að orga, fara hin líka að orga, ef einn maður í miklum fjölda fer að góna beint upp í loftið, fara hinir að gera það líka.
        Allir áróðursmenn, lýðskrumarar, foringjar og mælskumenn allra tíma hafa stuðzt við þessa sérstöku eiginleika hópsálarinnar.
        Það, sem nú hefur verið sagt um áróður, hygg ég að gildi um allan áróður, hvar sem er, hvort sem er í lýðræðislöndum eða einræðislöndum. Áróður í einræðisríkjum er þó svæsnari og grimmilegri, enda hægara um vik, þar sem hann hefur bókstaflega öll menningartæki í þjónustu sinni, svo sem blöð, bækur, tímarit, útvarp, leikhús, kvikmyndir, hljómlist, málaralist, högg­myndalist og húsagerðarlist. Engin gagnrýni eða and-áróður kemst þar að. Áróðurinn er settur í fullkomið kerfi, og eftirlitskerfið er jafn fullkomið, en kúgun og lífláti beitt eftir þörfum.
        Áróðurinn í lýðræðisríkjunum er vægari, og gagnrýnin kemur þar að miklu haldi sem mótvægi. En eðli áróðursins er hið sama. Hann skírskotar til sömu frumstæðu hvatanna og leitast við að sannfæra fólk með tilfinningum, en ekki rökum fyrst og fremst.
        Áróður getur verið bæði beinn og óbeinn. Dæmi um beinan áróður eru nærtæk. Áróður Hitlers er eitthvert ljósasta dæmið.
        Óbeinn áróður er yfirleitt miklu skæðara vopn en beinn áróður, því að margir búast til andlegrar varnar, þegar reynt er að þröngva þeim til að trúa og til þess notaðar klunnalegar aðferðir. Þegar óbeinum aðferðum er beitt, hefur einstaklingurinn ekki vitund um, að verið sé að sefja hann. Honum finnst þvert á móti, að hann hafi sjálfur komizt að merkilegri niðurstöðu og finnur jafnvel talsvert til sín fyrir. Hann er þá líklegur til að leggja í aðra til að sannfæra þá, og vel geta andmæli þeirra orðið til þess að styrkja sannfæringu hans enn betur, því að honum finnst, að skoðunin sé einkauppgötvun hans sjálfs og andlegt afkvæmi.
        Sígilt dæmi, er lýsir aðdáanlega beitingu óbeins áróðurs og áhrifum hans, er ræða Antoníusar yfir líki Cæsars í leikriti Shakespeares.
        Banamaður Cæsars, Brútus, kemur inn á sviðið og er ákaft hylltur af lýðnum. Antoníus hefur mál sitt. Naumast mælir hann eitt styggðaryrði um Brútus, en lofar hann á hvert reipi. En hann leikur á tilfinningar fólksins á hinn breytilegasta hátt. Hann vekur hjá því viðkvæmni, aðdáun á Cæsar og afrekum hans, vekur forvitni þess og ágirnd með því að sínefna erfðaskrána. Hann vekur meðaumkun, hrylling og bræði með því að sýna sár Cæsars – „hina þöglu munna“, sem hann biður að tala fyrir sig.
        „Brennum Brútus inni!“ hrópar lýðurinn að lokum.
        Ég ætla að leyfa mér að lesa þessa ræðu Antoníusar í lauslegri þýðingu:

        „Vinir mínir, Rómverjar, landar mínir, hlustið á mig. Ég kem til þess að jarða Cæsar – ekki til þess að lofa hann.
        Hið illa, sem menn aðhafast, lifir eftir þá. En góðverk þeirra fara oft í gröfina með þeim. Látið svo fara um Cæsar. Göfugmennið Brútus sagði ykkur, að Cæsar hafi verið metorðagjarn. Hafi hann verið það, þá var það sorgleg misgerð, og Cæsar hefur tekið sorgleg gjöld fyrir. Ég kom hingað með leyfi Brútusar og hinna – því að Brútus er sæmdarmaður, og það eru hinir allir, allir sæmdarmenn – til þess að tala yfir moldum Cæsars. Hann var vinur minn, tryggur mér og rétt­látur við mig. En Brútus segir, að hann hafi verið metorðagjarn, og Brútus er sæmdarmaður. Hann flutti marga fanga heim til Rómar, og lausnargjald þeirra fyllti fjárhirzlur ríkisins. Virtist þetta verk Cæsars bera vitni um metorðagirnd hans? Þegar fátæklingarnir grétu, grét Cæsar líka. Met­orðagirndin ætti að vera úr harðara efni. En Brútus segir, að hann hafi verið metorðagjarn, og Brútus er sæmdarmaður. Þið sáuð allir, að á Lúpercatshátíðinni bauð ég honum konungskórónu þrisvar – og hann neitaði henni þrisvar. Var þetta metorðagirnd? En þó segir Brútus, að hann hafi verið metorðagjarn, og vissulega er Brútus heiðursmaður. Ég tala ekki hér til þess að ósanna orð Brútusar, heldur er ég hér til þess að tala um það, sem ég veit. Einu sinni unnuð þið honum allir og ekki að ástæðulausu. Hvaða ástæða bannar ykkur þá að syrgja hann? Ó, dómgreind, þú ert flúin til skynlausra dýranna, og mennirnir hafa misst vitið. Sýnið mér umburðarlyndi. Hjarta mitt er í kistunni hjá Cæsari, og ég verð að bíða unz það kemur til mín aftur.
        Það er ekki lengra síðan en í gær, að orð Cæsars hefðu getað boðið öllum heiminum byrginn; nú liggur hann þarna og enginn svo fátækur, að sýni honum lotningu.
        Ó, þið góðu menn, ef ég girntist að æsa upp hugi ykkar og hjörtu til uppreisnar og ofsa, þá mundi ég gera Brútusi rangt til, Cassíusi rangt til, sem þið allir vitið, að eru heiðursmenn. Ég vil heldur gera hinum látna rangt, gera sjálfum mér rangt og ykkur líka en að gera öðrum eins heiðursmönnum rangt til. En hér er pergamentsskjal með innsigli Cæsars, ég fann það í einka­herbergi hans; það er erfðaskrá hans. Ef alþýðan aðeins heyrði erfðaskrána – en þið afsakið, að ég ætla ekki að lesa hana – þá mundi hún fara og kyssa sár Cæsars látins, dýfa klútum sínum í hið heilaga blóð hans. Já, þeir mundu meira að segja biðja um hár af höfði honum til minningar og á banasænginni geta þess í erfðaskrám sínum og ánefna afkvæmum sínum sem dýrmæta dánargjöf.
        Verið þolinmóðir, góðu vinir. Ég má ekki lesa erfðaskrána, það er ekki rétt, að þið fáið að vita, hve mjög Cæsar unni ykkur. Þið eruð ekki trémenn, ekki gerðir úr steini; – þið eru menn. Og af því að þið eruð menn, munduð þið æsast upp og verða óðir, ef þið heyrðuð erfðaskrána. Það er gott, að þið vitið ekki, að þið eruð erfingjar hans; því að – ó, hvað mundi þá verða, ef þið vissuð það?
        Svo að þið ætlið þá að neyða mig til að lesa erfðaskrána? Sláið þá hring um lík Cæsars, og ég ætla að sýna ykkur manninn, sem gerði erfðaskrána. Á ég að koma niður? Viljið þið veita mér leyfi til þess?
        Ef þið eigið nokkur tár til, þá búizt nú til að gráta þeim. Þið þekkið allir skikkju Cæsars. Ég man, þegar hann bar hana í fyrsta sinn. Það var eitt sumarkvöld í tjaldi hans. Þann dag sigraðist hann á Nervum.
        Sko! Hér fór rýtingur Cassíusar í gegn, sjáið þið rifuna, sem hinn illgjarni Casca gerði. Í gegnum þessa stungu rak Brútus, ástvinur Cæsars, rýting sinn, og þegar hann dró bölvaðan kutann úr sárinu, sjáið þið, hvernig blóð Cæsars elti hann, rétt eins og það rynni út til þess að ganga úr skugga um, hvort það væri Brútus, sem barði svona óvingjarnlega að dyrum. Því að þið vitið, að Brútus var engill í augum Cæsars. Dæmið þið, guðir, hve heitt Cæsar unni honum. Þetta var allra óvinveittasta stungan, því að þegar hinn göfuglyndi Cæsar sá hann reka í sig rýtinginn, þá varð honum vanþakklætið sterkara en vopn drottinssvikanna og gersigraði hann. Þá sprakk hið mikla hjarta hans, og með skikkjuna sveipaða um andlit sér féll hinn voldugi Cæsar rétt við fótstallinn undir líkneski Pompejusar, sem blóðlækur rann um alla stund. Ó, hvílíkt fall, kæru landar! Þá féll ég og þið – og allir féllum við niður, en blóðþyrstir drottinssvikararnir sveifluðu sverðum yfir okkur.
        Ó, nú grátið þig, og ég sé, að þið finnið mátt meðaumkunarinnar. Þetta eru dýrmætir dropar (c: tárin). Góðir drengir! Hvað er þetta! Eruð þið að gráta, þótt þið sjáið ekki annað en skorna skikkju Cæsars? Sjáið hérna. Hér er hann sjálfur, sundur tættur af drottinssvikurum, eins og þið sjáið.
        Góðir vinir, kæru vinir, ég ætla ekki að æsa ykkur upp í neinn ógnar ofsa. Þeir, sem hafa unnið þetta verk, eru heiðursmenn. Ég veit því miður ekki, hvaða einkaástæður þeir hafa haft, sem knúðu þá til þess að gera þetta. Þeir eru vitrir og vandaðir menn og munu vafalaust svara ykkur með rökum. Ég er ekki hingað kominn, vinir mínir, til þess að stela hjörtum ykkar. Ég er ekki mælskumaður eins og Brútus. Ég er, eins og þið allir vitið, blátt áfram og berorður maður, sem elska vin minn, og það vissu þeir vel, sem leyfðu mér að tala hér opinberlega um hann. Því að hvorki hef ég ritaða ræðu, orðgnótt né verðleika, aðburði, gott ræðusnið né mælskuþrótt til þess að æsa menn upp. Ég tala einungis blátt áfram. Ég segi ykkur það eitt, sem þið vitið sjálfir; ég sýni ykkur sár hins ljúfa Cæsars, vesalings, vesalings þögla munna og bið þá að tala fyrir mig. En ef ég væri Brútus og Brútus væri Antoníus, þá væri hér sá Antoníus, sem róti gæti komið á hugi ykkar og gætt hvert sár Cæsars talandi tungu, sem hræra skyldi steina Rómaborgar til þess að rísa upp til mótþróa.
        Hvað er nú, vinir, þið farið og gerið eitthvað, sem þið vitið ekki hvað er. Með hverju hefur Cæsar verðskuldað ást ykkar? Ó, þið vitið það ekki. – Ég verð þá að segja ykkur það. Þið hafið gleymt erfðaskránni, sem ég sagði ykkur frá.
        Hér er þá erfðaskráin og undir henni innsigli Cæsars.
        Hverjum rómverskum borgara gefur hann, hverjum einstökum manni, 75 drökmur.
        Auk þess hefur hann arfleitt ykkur að skógargötum sínum, laufskálum og hinum nýju aldingörðum sínum hérna megin Tíberárinnar; hann hefur arfleitt ykkur að þessu og erfingja ykkar um aldir alda: almennings skemmtistaðir, sem þið megið nú ganga um ykkur til hressingar.
        Hér var Cæsar. Hvenær mun koma annar slíkur?“

*

        Ég minntist áðan á áróðursaðferðir Hitlers. Óþarft mun að skýra þær með dæmum, en ekki er úr vegi að rifja upp siðareglur hans varðandi áróður, eins og þær birtast í 6. kafla bókar hans, Mein Kampf.
        Efnislega eru helstu reglurnar þessar:
        1. Vertu aldrei hlutlægur (objektiv). Segðu aldrei neitt gott um andstæðing, aldrei neitt illt um skoðanabræður þína. Málaðu svart og hvítt.
        Hvað yrði sagt um sápuauglýsingu, sem léti þess getið, að aðrar sáputegundir væru góðar? Maður mundi hrista höfuðið. Á sama hátt er þessu farið með alla pólitíska auglýsingarstarfsemi.
        Hlutverk árðóðurs er ekki að meta, hvað sé rétt og hvað rangt, en einungis að leggja áherzlu á, að rétturinn sé allur þess flokks, sem maður fylgir að málum. Í áróðri á ekki að leggja fram sannleikann á hlutlægan hátt, svo fremi það geti orðið andstæðingnum að nokkru liði. Ekki á heldur að bera sannleikann á borð fyrir fjöldann með fullri hreinskilni.
        Um það eitt á að hugsa, hvernig maður geti bezt komið ár sinni fyrir borð.
        Það væri meginfirra að minnast þannig á orsakir heimsstyrjaldarinnar (fyrri), að svo gæti virzt sem Þýzkaland ætti þar nokkra sök. Umsvifalaust ber að velta sakarbyrðinni yfir á andstæðinginn, jafnvel þótt það sé ekki í samræmi við staðreyndir.
        2. Áróðurinn ber ætíð að miða við þá áheyrendur, sem sízt eru dómbærir, því að þeir eru jafn­an í meiri hluta. Því fleiri sem hlusta á, þeim mun lægra ber að leggjast í áróðrinum.
        3. Áróðurinn á ætíð að skírskota til framstæðra kennda og hvata, aldrei til vitsmunanna.
        4. Maður á að láta sér nægja fáein aðalatriði og „slagorð“, sem endurtekin eru sí og æ. Endurtekningin er mikilvægust af öllu.
        Þetta eru í stuttu máli meginreglur Adolfs Hitlers um áróður, og það er óþarft að taka fram, að hann hefur yfirleitt ekki brugðið mikið út af þeim. Hann segir á öðrum stað í bók sinni, að þýzka þjóðin hafi ekki hugmynd um, hvernig afvegaleiða verði þjóð, ef maður ætli sér að vinna fylgi fjöldans.
        Mönnum blöskrar ef til vill þessi hugsanaferill, og Hitler er ekki einn um hann. Rússneskur siðfræðiheimspekingur, Preobrasjenski, hefur komizt þannig að orði: „Lygi og svik eru oft mikilvæg vopn í baráttu hinna arðrændu stétta við fjendur sína … Það er allt annað að strá ryki í augun á óvini sínum en að reyna að leika á stríðsbróður sinn eða félaga.“
        Þetta er gamla sagan um, að tilgangurinn helgi meðalið. Í sjálfu sér er lofsverðara, að játað sé hreinskilnislega, að engin vopn séu svo ódrengileg, að ekki megi nota , heldur en hafa á sér yfirskyn guðhræðslunnar og afneita hennar krafti, berja sér á brjóst, hneykslast yfir prettum, blekkingum, rógi og lygi, en nota þó öll þessi vopn og þykjast vera heiðvirður og meta sann­leikann mest allra dyggða.
        Óvandaður áróður, afskræming staðreynda, ósannindi og blekkingar, hálfsagður sannleikur, þögn um mikilvægar staðreyndir er orðið svo algengt nú á dögum, einnig í lýðræðislöndum, einnig hér, að mikil hætta er á ferðum. Reynt er að sannfæra fjöldann með tillfinningum, sem eru hið frumstæða útrásarform eðlishvatanna, en miklu síður með hlutlægum rökum, sem skírskota til óháðrar dómgreindar og hins æðra vitsmunalífs, sem manninum er gefið og greinir hann frá dýrunum. Að vísu er það bót í máli, að óvandaður áróður, ósannindi og blekkingar koma þeim, er þessu beita, oft óþægilega í koll. Fólk vill vita sannleikann, og allar þessar óvönduðu aðferðir heppnast aðeins að svo miklu leyti sem fólk trúir því, að það fái að vita það, sem er satt og rétt. Ef það uppgötvar óheilindin, snýst það gegn þeim, er blekktu það.
        En menn eru oft í hinum mesta vanda með að gera upp við sig, hvað sé satt og rétt í einhverju máli, um einhvern mann, um einhvern flokk, um eitthvert ríki, þótt þeir séu allir af vilja gerðir.Frásagnir blaða, bóka og útvarpsstöðva eru oft svo sundurleitar, að menn hrista höfuðið og vita ekkert, hverju þeir mega trúa. Hægt væri að sýna með mörgum dæmum, hve margt ber oft á milli í frásögnum íslenzkra blaða af mönnum og málefnum. Það skal ekki gert hér, enda geta allir sannfærzt um þetta með því að gera samanburð. En einmitt þetta, að mönnum er oft á tíðum gert næsta ókleift að mynda sér óhlutdrægar skoðanir með því að beita óháðri dómgreind sinni, stuðlar mjög að því, að þeir verða leiksoppar í höndum óhlutvandra áróðursmanna. Þegar svo er og rekin er skipulögð starfsemi til að móta skoðanir manna á þennan hátt með tilfinningum einum, er ekki hægt að tala um lýðræði. Slyngustu áróðursmennirnir ráða með því að styðjast við hvers konar hleypidóma og múgsefjun, er þeir koma af stað með margvíslegri sálfræðilegri og verklegri tækni.
        Og almenningur er ekki miklu betur settur en leikhússgestirnir í Parísarborg fyrir rúmlega hundrað árum, þegar Société d´Assurance de Succés dramatique tók að sér að steypa þá upp í móti sínu.
        Eins og nú standa sakir, eru áróðursmennirnir mestu ráðandi á leiksviðinu víða um heim. Það er mikils um vert, að almenningur geri sér þetta ljóst og fái opin augun fyrir því, hve oft hann er blekktur, hvaða ráðum er beitt til þess og hversu sárt maðurinn er oft leikinn sem vitsmuna­vera. Full nauðsyn væri á því, að kennsla væri veitt í því, hversu helzt mætti forðast vélabrögð áróðurs, því að hann ógnar nú svo mjög sannri þekkingu og leitinni að henni.

Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?

eftir Pál Skúlason

I

      Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?* Þessi spurning er afar mikilvæg frá sjónarhóli vísinda og fræða og hún er það ekki síður frá sjónarhóli kennslu og skólastarfs. Frá sjónarhóli vísinda og fræða skiptir svarið við henni sköpum vegna þess að skipuleg þekkingar- og skilningsleit er óhugsandi án gagnrýninnar hugsunar. Ef menn væru ekki sífellt að gagnrýna kenningar, aðferðir og vinnubrögð í vísindum myndu vísindin staðna og smám saman verða úr sögunni. Framfarirnar eru undir því komnar að menn efist um gildi ríkjandi kenninga, reyni að finna á þeim veika bletti. Þetta virðist raunar vera eitt helsta skilyrðið fyrir framförum á hvaða sviði sem vera skal: að litið sé gagnrýnum augum á þau vinnubrögð sem tíðkast og reynt að finna önnur betri; að reynt sé að finna galla á verki – hvert svo sem það er – til að unnt sé að gera betur.
      Frá sjónarhóli kennslu og skólastarfs skiptir svarið einnig sköpum vegna þess að eitt höfuðmarkmið kennslu er einmitt að gera nemendur hæfari til að takast á við margvísleg viðfangsefni og leysa verk sín vel af hendi. Núorðið deila menn vart um það að helsta markmið kennslu sé að gera nemendur sjálfstæða og hæfa til að leysa vandamál af eigin rammleik. En þetta markmið er með öllu óraunhæft nema ráð sé fyrir því gert að nemendum sé kennd gagn­rýnin hugsun. Er það víst að unnt sé að kenna gagnrýna hugsun? Nú kann að vera að einhver hlustenda hafi einungis áhuga á niðurstöðu minni, ekki á þeim vangaveltum eða hugleiðingum sem leiða mig að henni, þ.e.a.s. til að svara spurningunni á ákveðinn hátt játandi eða neitandi. Takmarkaður áhugi á vangaveltum er mæta vel skiljanlegur: í daglegu lífi höfum við sjaldnast áhuga á spurningum, en þeim mun meira á svörum við þeim. Við þurfum sífellt að fá að vita hitt og þetta og það skiptir okkur oft litlu hvernig við fáum upplýsingarnar, aðalatriðið er að við fáum þær. Með sama hætti höfum við oft áhuga á skoðunum fólks, en lítinn sem engan áhuga á forsendum skoðana þeirra, hvers vegna fólk hefur þessar skoðanir eða trúir því sem það trúir.
      Sannleikurinn er sá að í daglegu lífi höfum við fremur lítinn áhuga á gagnrýninni hugsun. Á hinn bóginn viljum við fá að vita um staðreyndir, upplýsingar og skoðanir, en höfum síður áhuga á því sem gerir staðreynd örugglega að staðreynd, upplýsingarnar áreiðanlegar eða skoðanirnar áhugaverðar og hugsanlega réttar. Þetta áhugaleysi um rök og forsendur á sér margar ástæður og mun ég víkja að þeim síðar. Kannski er listin að kenna gagnrýna hugsun einmitt fólgin í því að sigrast á því. Ég spurði eitt sinn nemanda í framhaldsskóla hvort hann teldi sig geta lært gagnrýna hugsun og eftir smáumhugsun svaraði hann því játandi; og þegar ég spurði hann hvers vegna hann héldi það, þá svaraði hann einfaldlega: „Það er hægt að læra allt.“ Þetta fannst mér býsna gott svar, svo að ég spurði enn: „Er þá hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Nú tók hann sér örlítið lengri umhugsunarfrest og svaraði síðan: „Já, það er eflaust hægt að kenna gagnrýna hugsun…“ – svo þagði hann andartak og bætti síðan við: „…ef maður finnur einhvern sem hefur áhuga á því að læra hana.“ Svo beindi hann einni spurningu til mín: „Er ekki hugsanlegt að menn komist alveg eins vel af í lífinu, þó að þeir skeyti ekki um rök eða forsendur skoðana?“
      Fyrsta spurningin, sem rétt er að staldra við, er því þessi: hvers vegna skyldum við gefa rækilega gaum að hugmyndum okkar og skoðunum og forsendum þeirra? Ég held að við áttum okkur best á því með að leiða hugann að hlutverki þeirra í lífi okkar. Skoðanir og hugmyndir gegna því hagnýta hlutverki að hjálpa mönnum til að skipuleggja líf sitt, skýra ætlanir sínar og hrinda áformum sínum í framkvæmd. Gagnrýnin hugsun kemur hér fram sem tæki til þess að fága og endurmóta þau verkfæri sem menn þurfa öðrum fremur á að halda í lífsbaráttunni, nefnilega hugmyndir og skoðanir á öllu milli himins og jarðar. Án þeirra væru menn í beinum tengslum við aðstæður sem á þá verka og yrðu að bregðast við þeim án þess að fá nokkru ráðið um viðbrögð sín. Menn væru þá algerlega bundnir ákveðnu umhverfi líkt og dýrin.
      Hagnýtt gildi hugmynda og skoðana er svo augljóst að raunar er ástæðulaust að eyða orðum að því. Þó er eins og margir sjái það ekki og vanræki gersamlega að hirða um skoðanir sína og hugmyndir, rétt eins og þeir haldi að þær geti gengið sjálfala og þurfi engrar aðhlynningar við. Því miður er fátt eins fjarri sanni. Hugsanir eru meðal viðkvæmustu vera í þessum heimi og þær lifa einungis og dafna í þeim sem lætur sér annt um þær. Til að hugsa þarf hugmyndir og skoðanir. Þær eru í senn efniviður og verkfæri hugans. Við notum þær til að átta okkur á hlutunum í því skyni að breyta þeim, njóta þeirra eða til að hagnýta okkur þá á einn eða annan máta. Þess vegna eigum við að hirða vandlega um hugmyndir okkar og skoðanir, ekki láta neitt tækifæri ónotað til að skýra þær og skerpa og umfram allt þurfum við að gæta þess að vanhugsaðar skoðanir stýri ekki ákvörðunum okkar og athöfnum.
      Nú hef ég nefnt ein almenn nytsemdarrök fyrir því að gagnrýna hugsun eigi að kenna. En þessi rök tryggja auðvitað ekki að gagnrýna hugsun sé unnt að kenna. Hversu brýnar sem þarfirnar eru þá segir það í rauninni ekkert um hvort þær megi uppfylla. Og síst af öllu skortir okkur óuppfylltar þarfir! Við þurfum því önnur og betri rök til þess að geta staðhæft að kenna megi gagnrýna hugsun. Og þau rök eru í sem fæstum orðum þessi: Það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Hér virðist komin ákveðin regla eða lögmál sem má beita til þess að aga fólk til að hugsa á gagnrýninn hátt.
      Þessi einfalda staðhæfing er kjarni þeirrar skynsemishyggju sem tryggt hefur framgang vísinda og mennta á Vesturlöndum. Framgangur hennar hefur einungis náðst með harðri baráttu gegn hvers kyns hjátrú og hindurvitnum. En því fer fjarri að þeirri baráttu sé lokið. Í flestum ef ekki öllum efnum, sem eru til umræðu manna á meðal í daglegu lífi, vaða uppi fordómar, hleypidómar og sleggjudómar, eða með kurteislegra orðavali „órökstuddar fullyrðingar“.
      Það er því full ástæða til að gefa rækilega gaum að þessari staðhæfingu sem hér er sett fram í mynd lögmáls: það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Nú kann einhver að vera bráðlátur og vilja krefja mig umsvifalaust um rök. Hvers vegna skyldi það vera rangt að trúa því sem manni sýnist? Er mönnum ekki frjálst að trúa því sem þeir kæra sig um? Hvers konar höft á eiginlega að fara að leggja á trú manna eða skoðanir? Er ekki trúfrelsi eða skoðanafrelsi hin frumstæðustu mannréttindi? Og hvers vegna að hamra á nauðsyn þess að hafa forsendur eða rök fyrir skoðunum? – Spurningar af þessu tagi eru í órafjarlægð frá öllu sem máli skiptir í sambandi við þessa einföldu staðhæfingu að það sé rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Þær eru dæmi um það bráðræði sem veldur því að menn missa sjónar á því sem mestu skiptir og skilja aldrei hvað verið er að segja þeim í flýtinum við að jánka því eða neita. Við skulum því fara varlega í sakirnar áður en við fellum nokkurn dóm um gildi fyrrgreinds lögmáls.

II

      Sú staðhæfing að það sé rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum felur í sér boðorð gagnrýninnar hugsunar. Og nú er tímabært að spyrja: hvað er gagnrýnin hugsun? Gagnrýnin hugsun er sú hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni. Með öðrum orðum: gagnrýnin hugsun leitar að nýjum og betri rökum fyrir skoðunum sínum og hugmyndum og er þar af leiðandi sífellt að endurskoða þær.
      Þessi gagnrýnishugmynd er undirstaða og kjölfesta allrar eiginlegrar fræðimennsku. Hún ber uppi þá spurningu sem öll fræðimennska snýst um: hvað eru marktæk rök? Hvað eru gildar forsendur?
      Gagnrýnin hugsun er því bersýnilega ekki aðeins einstaklega jákvæð í augum þeirra sem leggja stund á vísindi og fræði og vilja efla viðgang þekkingar og mennta, heldur er hún sjálf forsendan fyrir starfi þeirra. Það er því athyglisvert að með orðinu „gagnrýni“ er í daglegu tali yfirleitt átt við aðfinnslur og neikvæðan dóm. Hver kannast ekki við setninguna: „Æ, vertu ekki með þessa gagnrýni?“ Oftar en ekki á þessi athugasemd eflaust fullan rétt á sér. Hin svokallaða gagnrýni er þá ekki annað en nöldur og neikvæðni.
      En það eru aðrar og mikilvægari ástæður til þess að gagnrýni er talin neikvæð. Í fyrsta lagi liggja rök mann fyrir skoðunum, hugmyndum og kenningum oftast ekki á lausu og því auðvelt að benda á að menn trúi einhverju á algerlega ófullnægjandi forsendum, t.d. haldi að eitthvað sé satt bara af því að „það stóð í blaðinu“ eða að „pabbi sagði það“ eða „kennarinn sagði það“. Nú er ég ekki að halda því fram að það sé ævinlega ástæða til þess að efast um allt sem stendur í blöð­unum eða það sem foreldrar eða kennarar segja, heldur einungis að benda á að það er yfirleitt veik forsenda fyrir sannfæringu að einhver annar hafi sagt að eitthvað sé rétt. Við þurfum vissulega oft að reiða okkur á skoðun annarra – foreldra, kennara, sérfræðinga o.s.frv. – en við megum ekki treysta þeim í blindni. Ef við erum komin til vits og ára eigum við að biðja um rök.
      Önnur ástæða til þess að orðið „gagnrýni“ hefur fengið neikvæða merkingu í daglegu máli er sú að það hefur einkum verið notað um mat á bókmennta- og listaverkum þar sem tíska og breytilegur smekkur manna hafa mikið að segja. Nú vill svo til að það er miklu auðveldara að benda á það sem rýrir gildi verks en hitt sem gefur því gildi. Það sem gefur verki gildi – gerir það að góðu bókmennta- eða listaverki – er yfirleitt flókið samspil ótal þátta sem er afar erfitt, jafnvel ókleift með öllu, að lýsa í smáatriðum. Til þess verða menn einfaldlega að lesa það eða sjá það. Það sem rýrir gildi verks eru á hinn bóginn yfirleitt einhver einstök atriðið sem skera sig úr og sem sýna, svo ekki verður um villst, kunnáttuleysi eða klaufaskap viðkomandi listamanns; og það er yfirleitt auðvelt að skýra fólki frá þessum tilteknu ágöllum verksins.
      Sama á raunar við um hugmyndir fólks og skoðanir almennt og yfirleitt. Það er miklu auðveldara að sýna fram á að tilteknar forsendur séu rangar en benda á hinar réttu forsendur. Þetta kemur skýrt fram í vísindum og fræðum. Þau einkennast af látlausri viðleitni til að endur­skoða forsendur kenninga og aðferða, finna veikleika eða bresti í vinnubrögðum og fram­setningu. Gagnrýnin kann því að fá á sig neikvæðan blæ á yfirborðinu, en er í reynd megin­forsenda þess að viðleitni fræðimanna beri árangur. Hvar sem fólk keppir eftir fullkomnun er gagnrýni réttmæt og nauðsynleg. Án hennar yrði okkur ekki ljóst hvað þarf að laga eða úr hverju þarf að bæta til þess að árangur náist.
      Þetta segir sig sjálft. En þar með er ekki sagt að við höfum sýnt fram á að lögmál gagnrýninnar hugsunar sé rétt, hafi gildi fyrir alla og undir öllum kringumstæðum. Ég hef einungis bent á gildi þess í efnum þar sem menn keppast við að ná árangri, leysa verk betur af hendi, ná fullkomnum. Og ég hef heldur ekkert sagt enn um það hvernig eigi að kenna þessa reglu, að halda ekkert fyrir satt án þess að hafa rannsakað hvað í því felist og hver rökin séu. Þó að einhverjum sé mæta vel kunnugt um lögmálið sem bannar honum – og öllum öðrum – að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum þá er ekki þar með sagt að sá hinn sami leitist skipulega við að framfylgja því boðorði. Vitneskjan ein um lögmálið tryggir ekki virðingu fyrir því. Sama gildir um guðstrúna. Þeir eru æði margir sem segjast trúa á guð og gera það eflaust í orði kveðnu, þó að þess sjáist fá merki í breytni þeirra.
      Það er heldur engin trygging fyrir því að menn ástundi gagnrýna hugsun þó að þeir hafi lögmál hennar sífellt á vörunum og séu óspart að hnjóta um skoðanir annarra og krefja þá um rök. Tilhneiging manna til að finna að skoðunum og verkum annarra og jafnvel á sínum eigin á í sjálfu sér ekkert skylt við gagnrýna hugsun. Gagnrýnin hugsun er fyrst og fremst fólgin í viðleitni til að rannsaka hlutina, láta engar tilhneigingar, langanir eða tilfinningar hlaupa með sig í gönur. Að kenna fólki gagnrýna hugsun er því síður en svo einfalt mál. Það eitt að kenna fólki ákveðin vinnubrögð til að rannsaka hlutina upp á eigin spýtur nægir bersýnilega ekki. Það verður einnig að fá það til að temja sér viljann til þess að trúa ekki öðru en því sem byggt er á rannsókn í stað þess að láta hugsun sína stjórnast af óskum eða hagsmunum. Það er þetta sem felst í lögmálinu: það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Þetta lögmál verður að vera inngreypt í vitund fólks, það þarf að verða eðlilegur hugsunarmáti þess ef það á að virka og ná fram að ganga. Fólk verður að hafa lært og skilið að þetta lögmál hafi almennt gildi, það gildi alls staðar og fyrir hvern mann. Annars verður allt tal um að menn hafi lært gagnrýna hugsun í lausu lofti.
      Má slá því föstu að lögmál gagnrýninnar hugsunar hafi í reynd svo almennt gildi að það eigi við undir öllum kringumstæðum og fyrir allar manneskjur? Er ekki hugsanlegt að það eigi ein­ungis við í þeim efnum þar sem menn keppa að framförum og fullkomnun, líkt og í vísindum og fræðum? Með hvaða rétti og á hvaða forsendum má fullyrða að þetta lögmál sé rétt, hafi gildi fyrir alla og við allar aðstæður, og þess vegna sé augljóslega hægt að kenna það?

III

      Margir hafa leitast við að svara þessum spurningum. Meðal þeirra er breski stærðfræðingurinn William Clifford (1845-1879). Í ritgerð, sem nefnist „Ethics of Belief“, en hefur í íslenskri þýðingu Þórðar Kristinssonar hlotið heitið „Rétturinn til sannfæringar“,1 færir Clifford rök fyrir því að lögmál gagnrýninnar hugsunar hafi almennt gildi, eða með hans orðalagi: „Það er ætíð rangt, alls staðar og fyrir hvern mann að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum.“ Íslensk þýðing þessarar ritgerðar hefur ekki enn komið út á bók, en svo vill hins vegar til að ritgerð sem er andsvar við kenningu Cliffords hefur komið út á íslensku. Það er grein eftir bandaríska sál­fræðinginn og heimspekinginn William James, sem nefnist á ensku „The Will to Belief“, en á íslensku „Trúarvilji“.2
      Hér er ekki kostur á að rekja rök þeirra Cliffords og James í smáatriðum, en ég ætla að nefna nokkur meginatriði sem skipta höfuðmáli varðandi viðfangsefni mitt í þessum lestri. Rök Cliffords fyrir kenningunni um almennt gildi þess að trúa engu nema á fullnægjandi forsendum eru í aðalatriðum þessi:
      Spurningin um rétt og rangt varðar ævinlega rætur skoðunar eða trúar, ekki efni hennar. Það sem máli skiptir er hvernig fólk myndar sér skoðun, ekki hitt hver skoðunin er eða um hvaða efni hún snýst. Frá sjónarhóli gagnrýninnar hugsunar skiptir því engu máli hverju við trúum eða hvaða skoðanir við höfum, heldur einungis það hvernig við höfum aflað okkur skoðana okkar eða öðlast trúna. Segjum að við trúum því að kennari misnoti aðstöðu sína gagnvart nemendum og reyni að fá þá til að trúa á einhver hindurvitni. Hversu sannfærð sem við nú kunnum að vera um þetta, þá höfum við engan rétt til þeirrar sannfæringar fyrr en rannsókn hefur farið fram í málinu. Í dómskerfinu er þessi regla alkunn. Þar er óheimilt að telja mann sekan fyrr en sekt hans hefur verið sönnuð. – Þessi fyrstu rök Cliffords eru ábending um einfalt og nánast sjálfsagt atriði sem fólki sést þó iðulega yfir. Það er svo upptekið eða hugfangið af efninu sem skoðanir þess snúast um að það gleymir að athuga hvernig það hefur fengið þessar skoðanir sínar og hvaða ástæður það hefur til að hafa þær.
      Annað atriði er þetta: sérhver eiginleg sannfæring hefur áhrif á athafnir þess sem hana hefur. Skoðanir okkar gefa sífellt tilefni til ákvarðana, athafna og margvíslegrar breytni. Í reynd er ókleift með öllu að gera skarpan greinarmun á dómum um skoðanir manna og athafnir. Um leið og við fellum dóm um athafnir manna fellum við dóm um skoðanir þeirra og öfugt. Þó að ákveðin sannfæring leiði ekki samstundis til ákveðinnar breytni, þá er aldrei að vita hvenær hún geri það. Clifford bendir ennfremur á að hver sannfæring eða skoðun sé liður í mjög flóknum vef hugmynda og skoðana. Ein röng skoðun á lítilfjörlegu málefni getur þannig í reynd smitað út frá sér og auk þess veikt stórlega þann vef skoðana sem tengir saman áhrifin sem við verðum fyrir og breytni okkar á hverju augnabliki lífs okkar.
      Þriðja atriðið er þetta: engin sannfæring manns eða skoðun er einkamál sem varðar enga aðra. Clifford segir: „Orð okkar og talsmáti, mótun okkar, hegðun og hugsunarháttur, eru sameign, löguð og fullkomnuð í aldanna rás; arfur sem sérhverri kynslóð er treyst til að varðveita og láta af hendi til næstu kynslóðar, ekki óbreyttan, heldur aukinn og endurbættan…“ Samkvæmt þessu er það – strangt á litið – glæpur að aðhyllast og taka ákvarðanir í samræmi við skoðanir sem við höfum ekki rannsakað fyrst hvort hugsanlega fái staðist. – Þessi síðarnefndu rök eru, að dómi Cliffords, langveigamest og hann eyðir mestu máli í að útfæra þau. Aðalatriðið er að með því að vera auðtrúa og mynda okkur skoðun á ónógum rökum erum við brotleg við alla aðra menn og veikjum auk þess vald okkar yfir sjálfum okkur, verðum ósjálfstæð og spillt í senn.
      Þetta verður að nægja hér um röksemdir Cliffords. Áður en við segjum skilið við hann eru þó tvenn andmæli hugsanleg sem ástæða er að staldra við. Clifford víkur sjálfur að öðrum þeirra: „En,“ segir einhver, „ég er störfum hlaðinn; ég hef engan tíma til þeirrar miklu rannsóknar sem þarf til að gera mig dómbæran um margvísleg vandamál eða jafnvel færan um að skilja margar röksemdir.“ Um þennan mann lætur Clifford sér nægja að segja: „Hann ætti þá ekki heldur að hafa neinn tíma til að trúa…“ Með öðrum orðum: við skulum vera hlutlaus um þau efni sem við erum ekki dómbær um, ekki taka afstöðu eða mynda okkur skoðun fyrr en við höfum kynnt okkur málin.
      Þessi athugasemd virðist að sjálfsögðu mjög skynsamleg. En – og hér koma andmælin sem margir munu eflaust vilja taka undir – því miður er þetta óframkvæmanlegt. Við hljótum hvað eftir annað að mynda okkur skoðun og taka ákvarðanir án þess að hafa tóm til að huga að rökum þeirra eða forsendum, sem sagt án þess að hafa átt þess kost að kynna okkur málin sem skyldi.
      Áður en ég svara þessu vil ég nefna önnur og enn ákveðnari andmæli við kenningu Cliffords. Í mörgum efnum, t.d. í trúmálum og í stjórnmálum, virðumst við ekki eiga kost á því að komast að neinum afgerandi rökum með eða á móti einni skoðun fremur en annarri. Samt virðist öldungis óraunhæft að mynda sér ekki skoðun eða taka ekki afstöðu í þessum efnum.
      Þessi síðari andmæli eru kjarninn í því sem William James hefur um málið að segja. Skoðun hans er sú að í ýmsum efnum, ekki síst í trúmálum, eigum við að láta tilfinningarnar ráða afstöðu okkar og velja þá kenningu sem okkur finnst fýsilegust, þó að við höfum engin gild rök með henni eða ástæðu til að trúa henni aðra en þá að við vildum að hún væri sönn. Má vera að mörgum sýnist þetta einnig vera viturleg skoðun. Mjög svipaða afstöðu má finna hjá Sigurði Nordal í erindaflokki hans Líf og dauði3 sem ég vænti að ýmsir hlustenda þekki og hafi lesið.
      Við þessum andmælum báðum tel ég að megi finna gild svör sem sýna að þau breyta engu um þá kenningu að rangt sé að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum, né heldur að hrófla við þeim röksemdum sem ég hef haft eftir Clifford.
      Fyrri andmælin voru þau að ókleift væri að lifa eftir lögmáli gagnrýninnar hugsunar vegna þess að við yrðum sífellt að mynda okkur skoðun og taka ákvarðanir án þess að eiga kost á fullnægjandi forsendum. Sá sem ber fram þessi andmæli virðist taka kröfuna, sem felst í lögmáli gagnrýninnar hugsunar, of bókstaflega. Það segir sjálft að sé ekki ráðrúm til að kynna sér málin, vegna þess að við erum knúin til ákvörðunar á stundinni, t.d. þegar slys ber að höndum, þá segir lögmálið okkur ekki að hafa enga skoðun og hafast ekki að. Við hljótum á svipstundu að gera upp hug okkar og framkvæma það sem við teljum best hverju sinni. Ef við höfum tamið okkur að vega og meta hlutina í anda gagnrýninnar hugsunar eru allar líkur á því að við bregðumst rétt við og myndum okkur nánast umhugsunarlaust rétta skoðun á ástandinu og hvað gera skuli. Sú skoðun, að þeir sem iðka gagnrýna hugsun eigi erfiðara með að komast að niðurstöðu en þeir sem hafa tamið sér að framkvæma áður en þeir hugsa, er ekki annað en hleypidómur þeirra sem aldrei hafa lagt á sig að brjóta málið til mergjar.
      Síðari andmælin, þau sem ég hafði eftir William James, eru þyngri á metunum. Samkvæmt þeim eru viss mikilvæg málefni þannig vaxin að ókleift er að komast að afgerandi niðurstöðu. Samt virðist óskynsamlegt, ef ekki beinlínis rangt, að mynda sér ekki skoðun og taka afstöðu, kjósa að fylgja þeirri kenningu sem höfðar mest til manns. Clifford myndi þó hafna þessu. Við ættum að vera hlutlaus í þeim efnum þar sem við eigum ekki enn kost á neinum öruggum niður­stöðum. En þessi afstaða Cliffords virðist óraunhæf, enda tók hann sjálfur afstöðu í trúarlegum efnum þó að hann hafi þar tæpast átt völ á öruggum sönnunum fremur en við hin. Hér virðist því málflutningur William James vera mjög sannfærandi og sterk rök vera fyrir því að í mörgum mjög mikilvægum efnum einkum á sviði trúarbragða, siðferðis og stjórnmála, hljóti tilfinningar manna, langanir eða hagsmunir að vera undirstöður skoðana þeirra, breytni og ákvarðana.
      Ég tel að hér sé hætta á alvarlegri hugsunarvillu sem alltof sjaldan er bent á. Það er auðvitað hárrétt, skoðanir, ákvarðanir og breytni ráðast iðulega af tilfinningum, löngunum, hagsmunum eða innrætingu af einhverju tagi, ekki síst í trúmálum, stjórnmálum og siðferðilegum efnum. Þetta vitum við mæta vel – og hér kemur alröng ályktun – þess vegna teljum við gjarnan að rökum og gagnrýninni hugsun verði ekki við komið í þessum efnum. Þessi ályktun virðist blasa við af málflutningi James og þeirra sem fylgja honum að málum. Sannleikurinn er þó sá að af þeirri forsendu, að skoðanir okkar ráðast í vissum efnum iðulega af ástæðum sem koma rökum lítið sem ekkert við, ber okkur að draga þá ályktun að þar sé brýnust þörfin fyrir gagnrýna hugsun. Og mestar líkurnar á að hún verði til gagns. Þetta segir sig sjálft ef menn rétt aðeins leiða hugann að þessu. Í vísindum og fræðum eru ævinlega gerðar mestar kröfur til manna um gagnrýna hugsun þar sem álitamálin eru flest og alvarlegust. Og hvers vegna skyldi ekki sama eiga við um trúmál og stjórnmál þar sem hagsmunir og tilfinningar brenna heitast á fólki? Auðvitað er það hér sem virkilega reynir á gagnrýna hugsun manna og þá að sjálfsögðu mestar líkur á að hana bresti. En það er fásinna að halda því fram að henni verði ekki við komið eða að hún eigi ekki rétt á sér í þessum efnum. Ég trúi því raunar ekki að William James hafi haldið það; hann virðist einfaldlega ekki hafa áttað sig fyllilega á þeirri ályktun sem virðist mega draga af málsvörn hans fyrir rétti tilfinninganna. Nú eiga tilfinningarnar vissulega ekki aðeins rétt á sér, heldur eru þær beinlínis nauðsynlegar til þess að menn get einbeitt sér að mikilvægum viðfangsefnum. En það er auðvitað ekki heilbrigð tilfinning sem ber alla skynsemi ofurliði fremur en það er heilbrigð skynsemi sem horfir fram hjá gildi tilfinninganna. Að endingu er það ekkert annað en skýr og rökstudd tilfinning sem gerir okkur kleift að sjá að lögmáli gagnrýninnar hugsunar gildir alls staðar og fyrir hverja hugsandi manneskju. Í fjölmörgum efnum veltur niðurstaðan einmitt á vel grunduðum tilfinningum sem við getum mæta vel skýrt og rökstutt.

IV

      Nú kann svo að virðast að við höfum þegar fengið jákvætt svar við spurningunni hvort hægt sé að kenna gagnrýna hugsun. Það ætti að vera hægt svo fremi að unnt sé að finna eða móta við­eigandi kennsluefni og aðferðir til að innprenta nemendum það boðorð að trúa engu á ófull­nægjandi forsendum. Það kann því að virðast mál til komið að hverfa frá spurningunni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ til spurningarinnar „Hvernig á að kenna gagnrýna hugsun?“ Þá þyrfti að finna viðeigandi aðferðir og námsefni til þess að þjálfa nemendur í því að beita lögmáli gagnrýninnar hugsunar og aga þá svo að þeir temji sér að fylgja þessu lögmáli út í ystu æsar.
      En það er tvennt sem vekur efasemdir og þarf að kanna nánar. Í fyrra lagi kann einhver – þrátt fyrir það sem hér hefur verið rakið – að telja þetta verkefni, að kenna gagnrýna hugsun, algerlega óraunhæft, fólk sé nú einu sinni þannig gert að það láti ekki stjórnast af rökum, heldur öðrum ástæðum, hversu brýnt og þarft sem það kunni að vera að læra að hugsa á gagnrýninn hátt. Þessi andmæli ber að taka mjög alvarlega því að það er vissulega engum erfiðleikum bundið að benda á dæmi þess að menn, sem eru vel upplýstir og hafa tamið sér gagnrýna hugsun að því er virðist, láti afstöðu sína ráðast af öðru en rökum þegar til kastanna kemur. Hér vakna djúpstæðar efasemdir um áhrifamátt gagnrýninnar hugsunar. Er hugsanlegt að skynsemin sé áhrifalaus þegar á reynir, að sjálfstæð gagnrýnin hugsun manna sé tóm blekking þegar upp er staðið? Er þá ekki allt tal um að kenna gagnrýna hugsun jafnframt í lausu lofti?
      Þetta var fyrri efasemdin. Hin síðari er af svipuðum toga og byggir einnig á hversdagslegri reynslu. Það kemur iðulega fyrir að menn séu mjög gagnrýnir í vissum efnum sem þeir eru sérfróðir í, en séu hins vegar vita gagnrýnislausir þegar að öðrum efnum kemur. Spurningin sem vaknar er þá þessi: er ekki hugsanlegt að einungis sé hægt að þjálfa menn til gagnrýninnar hugsunar á ákveðnum sviðum, t.d. í rökfræði eða hagfræði, en ókleift að kenna mönnum almennt að hugsa á gagnrýninn hátt? Og þá má halda áfram og spyrja: er ekki þarflaust og jafnvel villandi að vera að tala um að kenna mönnum gagnrýna hugsun? Snýst ekki málið fyrst og fremst um það að menn afli sér tiltekinnar þekkingar og kunnáttu á ákveðnum sviðum? Það er svo undir hælinn lagt hversu vel eða illa þessi þekking eða kunnátta nýtist mönnum til að hugsa á gagnrýninn hátt um aðra hluti eða um lífið og tilveruna almennt og yfirleitt.
      Fyrri efasemdin er almennari og djúpstæðari, en síðar efasemdin er þó engu síður mikilvæg, ekki síst með hliðsjón af því hvernig ætti að standa að kennslu og þjálfun í beitingu gagnrýninnar hugsunar. Ef mér tekst að eyða þessum tveimur efasemdum, þá tel ég mig hafa fengið jákvætt svar við spurningunni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Og þá væri jafnframt tímabært að hefja annan áfanga í þessari rannsókn sem væri fólginn í því að leita svara við spurningunni „Hvernig á að kenna gagnrýna hugsun?“ Vonandi gefst mér síðar tækifæri til að glíma við þá spurningu.
      Nú megum við vara okkur á hleypidómum. „Auðvitað getum við tamið okkur gagnrýna hugsun,“ kann einhver hlustenda að hugsa með sér, „við höfum mörg dæmi um að menn sem það hafa gert og þeir sýna okkur svo ekki verður um villst að það er hægt.“ Og þessi ímyndaði hlustandi kynni að bæta við og segja: „Ert þú ekki sjálfur í hópi þeirra sem hafa lært að hugsa á gagnrýninn hátt? Verðum við ekki að gera ráð fyrir því úr því að þú telur þig bæran til að koma í útvarpið og ræða um gagnrýna hugsun?“ Nú er það eitt að telja sig vita sitthvað um gagnrýna hugsun, annað að vera gæddur henni. Auk þess veit ég ekki nóg um eðli og takmarkanir gagnrýninnar hugsunar og einmitt þess vegna fæst við að rannsaka hana. Á þessu stigi er ég raunar fullur efasemda og leyfi mér að spyrja: er ekki hugsanlegt að sjálf hugmyndin um gagnrýna hugsun sé tóm tálsýn og blekking?
      Og nú má vel ímynda sér að það sé einmitt annar hlustandi að hugsa á þessari stundu: „Er ekki allt þetta tal um gagnrýna hugsun í lausu lofti?“ Og hann kynni að halda áfram: „Það er svo sem gott og blessað að einhver skuli nenna að velta vöngum yfir þessu, en það er alveg ljóst að maðurinn mun ekki hafa erindi sem erfiði. Við erum nú einu sinni þannig gerð að við trúum bara því sem kemur okkur best og köllum það svo rök og forsendur sem við notum til að sannfæra sjálf okkur og aðra um það sem hentar hverju sinni.“
      Er hugsanlegt að þessar staðhæfingar séu réttar? Hversu andsnúin sem við kunnum að vera þessum fullyrðingum er ekki hægt að vísa þeim frá á þeirri forsendu einni að þær séu einberir hleypidómar. Það er auðvitað ekki til fyrirmyndar að fara með hleypidóma, en það gildir það sama um þá og aðra dóma. Hvort sem þeir eru rökstuddir eða ekki þá geta þeir verið réttir eða rangir. Við getum því ekki slegið því föstu að við ráðum algerlega sjálf hugsunum okkar, skoðunum og hugmyndum. Öðru nær: við höfum dæmi um fólk sem trúir, ákveður og breytir án þess að skeyta um rök eða eiginlegar ástæður trúar sinnar, breytni eða ákvarðana. Og líkast til erum við flest í þessum hópi.

V

      Nú kann einhverjum að þykja þetta óþægileg tilhugsun að við ráðum ekki sjálf skoðunum okkar og ákvörðunum. En hvaða ástæður skyldum við þá hafa til að ætla að við séum gædd hæfileikanum til að hugsa sjálfstætt og mynda okkur skoðun af eigin rammleik? Eða – svo ég orði spurninguna öðruvísi – af hverju stjórnast hugsanir okkar ef ekki rökum eða ástæðum sem við sjálf höfum vegið og metið með dómgreind okkar?
      Ég vék að þessu þegar ég greindi frá andmælum William James við þeirri kenningu að lögmál gagnrýninnar hugsunar ætti við í öllum efnum. Skoðun William James er sú að í vissum efnum hljóti skoðanir okkar að ráðast af tilfinningum, hagsmunum, óskum eða löngunum. James hefur hér einkum í huga afstöðu manna í siðferðilegum og trúarlegum efnum. Ég svaraði þessum rökum James með því að benda á að sú staðreynd að skoðanir okkar ráðist iðulega af tilfinningum eða hagsmunum breyti engu um skyldu okkar að beita gagnrýninni hugsun. Öðru nær: í þeim efnum þar sem hagsmunir og tilfinningar leika oft lausum hala ber mesta nauðsyn til að huga að rökum og láta ekki afstöðu sína ráðast af blindum eða ósjálfráðum öflum. Og líklega hefði James samsinnt þessu þó að hann hafi ekki tekið svona til orða. En nú er spurningin hvort þetta sé í rauninni hægt, hvort við séum ekki þannig gerð að önnur öfl en skynsemi ráði hugs­unum okkar og gerðum: áskapaðar tilhneigingar, hvatir, langanir, hagsmunir eða tilfinningar sem við hefðum enga stjórn á. Þetta væru þau ósjálfráðu öfl sem í reynd réðu hugsunum okkar.
      Þessi tilgáta er í senn mjög einföld og róttæk. Og slíkar tilgátur krefjast sérstakrar aðgæslu ef þær eiga ekki að leiða í ógöngur. Einfaldleikinn og róttæknin kunna að blekkja með því að binda um of sýn manna á efnið. William James myndi ekki telja þessa tilgátu skynsamlega. Hann kynni jafnvel að vísa henni frá á þeirri forsendu að hún væri alltof einhæf og afgerandi. Lítum því fyrst á afstöðu hans í málinu. James er reiðubúinn að fallast á að í vissum efnum hljóti tilfinningarnar að ráða, ekki skynsemin, en áherslan hvílir á orðunum „í vissum efnum.“ Hér á hann við þau efni sem skynsemin hefur ekki fyllilega tök á. Sem sagt þegar okkur brestur öll afgerandi rök hljótum við að viðurkenna rétt tilfinninganna. Ákveðin hugmynd um manneðlið virðist liggja skoðun James til grundvallar (þó að hann nefni hana ekki). Annars vegar er maðurinn gæddur skynsemi, hæfileikanum til að fella dóma og komast að rökstuddum niðurstöðum. Hins vegar er maðurinn tilfinningavera sem bregst við aðstæðum á órökvísan hátt.
      Á grundvelli þessarar skiptingar má vísa frá þeirri tilgátu að annarleg öfl stýri öllum hugsunum manna. Það væri engin ástæða til að ætla að tilfinningarnar villi um fyrir mönnum í þeim efnum þar sem köld skynsemi hefur töglin og hagldirnar, t.d. í rökfræði eða stærðfræði. Nú er þessi hugmynd um tvískipt manneðli, rökvísan þátt og órökvísan, ævaforn, og William James er hér í góðum félagsskap með kenningu sína, því að bæði Platón og Aristóteles héldu henni fram. Auk þess er þessi kenning í góðu samræmi við almennt viðhorf fólks til sjálfs sín og annarra. Flestum er tamt að líta á skynsemina sem hinn rökvísa hluta sálarinnar, en tilfinningarnar sem hinn órökvísa hluta hennar. James sakar einmitt þá, sem vilja alhæfa lögmál gagnrýninnar hugsunar (kröfuna um fullnægjandi forsendur), um að viðurkenna ekki þessa staðreynd um manninn. Þeir ætli sér að láta skynsemina með hina gagnrýnu hugsun að leiðarljósi sigrast á öllum tilfinn­ingum ef ekki útrýma þeim. James telur raunar að þessir menn – og hér hefur hann í huga Clifford sem ég ræddi um áður – séu tvöfaldir í roðinu. Vörn þeirra fyrir gagnrýninni hugsun sé þeim nefnilega tilfinningamál, þó að þeir þykist engu sinna nema rökum og fullnægjandi for­sendum.
      Nú er ég sammála James um að þetta sé þeim tilfinningamál, en ég er ekki viss um að það sýni tvöfeldni eða ósamkvæmni af þeirra hálfu. Sjálfur er ég reiðubúinn til að verja þá skoðun að þessi hugmynd um tvískipt manneðli standist ekki. Skynsemi manna og tilfinningar eru ekki, að mínum dómi, tvennt ólíkt, heldur af sama toga þegar öll kurl koma til grafar. Skynsemi manna er mismunandi rík af tilfinningum og tilfinningarnar mismunandi skynsamlegar. Rök mín fyrir þessari skoðun eru afar einföld: í fyrsta lagi er ekki frekar ástæða til að segja að tilfinningar manna séu órökvísar en að skynsemi þeirra sé rökvís. Tilfinningar eru rökvísar eða órökvísar rétt eins dómar manna eru rökvísir eða órökvísir. Í öðru lagi eru tilfinningar manna meira eða minna skynsamlegar eftir því hvert tilefni þeirra er. Algengar tilfinningar svo sem kvíði, reiði, ást, geta verið skynsamlegar eða óskynsamlegar eftir atvikum. Niðurstaða mín eru því sú að tilfinningar séu hluti skynseminnar og skynsemin hluti tilfinningalífsins. Skynsemi og tilfinningar eru ekki tvær skýrt aðgreindar sálargáfur, heldur tvö skaut eða pólar einnar og sömu sálargáfu. Það var á þessum forsendum sem ég fullyrti fyrr í lestri mínum að það væri skýr og vel rökstudd tilfinning sem að endingu segði okkur að lögmál gagnrýninnar hugsunar hefði gildi fyrir alla og í öllum efnum.
      En ef þetta er rétt, að tilfinningar séu ekki af öðrum toga en skynsemin, þá virðist óraunhæft að álykta að þær stýri hugsunum okkar og það í mun ríkari mæli en rökhyggjusinnar á borð Clifford kysu að fallast á. Og þá virðist ærin ástæða til að efast um að sjálfstæð gagnrýnin hugsun manna sé til.

VI

      Við skulum nú gera ráð fyrir að ástæður hugsana okkar – og þar með skoðana og ákvarðana – séu yfirleitt ekki rök, heldur tilfinningar eða öfl sem við höfum lítið eða ekkert yfir að segja. Einfaldast er þá að líta svo á að þessi öfl séu auk tilfinninga langanir, hvatir, hagsmunir, skapferði. En þetta svar er að sjálfsögðu ekki fullnægjandi vegna þess að fólk hefur einnig alls konar skoðanir sem má rekja til innrætingar, uppeldis eða tíðaranda, og hefur það e.t.v. aldrei leitt hugann að því hvort það kæri sig um að hafa þær eða ekki. Þetta sést best á því að fólk getur trúað ýmsu sem beinlínis brýtur í bága við hagsmuni þess eða langanir. Það virðist því rétt að telja meginástæður hugsana okkar vera af tvennu tagi: annars vegar óskir, hvatir, hagsmuni eða skapferli, hins vegar innrætingu, uppeldi, tíðaranda eða kennivöld. Þessar tvær meginástæður falla stundum saman, þ.e. þegar það sem fólki er innprentað fellur saman við óskir þess, t.d. sjúkum manni er talin trú um að hann sé á batavegi. Athugið að sjúklingurinn getur verið á batavegi hvort sem honum er talin trú um það eða ekki og hvort sem hann óskar sér þess eða ekki. Þessar ástæður skoðunarinnar – innrætingin eða óskin – segja ekkert um sanngildi hennar. (Stundum er það óskhyggjan ein sem lætur hluti gerast, og staðhæfingin „trúin flytur fjöll“ er síður en svo út í bláinn, en þetta breytir engu um það að hvorki trúin né vonin gera skoðanir okkar sannar eða réttmætar; við vonum eða treystum því að eitthvað ákveðið muni gerast, en vitum það ekki þó að við höfum gildar ástæður til að trúa eða vona.)
      Af þessu má sjá að það er reginmunur á þeim ástæðum skoðana okkar, sem ég hef hér nefnt dæmi um, og svo rökum skoðana okkar, þ.e.a.s. því sem sker úr um sanngildi þeirra, hvort þær eru réttar eða rangar. Þessi greinarmunur skiptir bersýnilega miklu máli. Það þarf ekki að breyta neinu um mat okkar á réttmæti eða sannleiksgildi skoðunar hvort hægt er að skýra hvers vegna maður hefur hana eða heldur henni fram. Trú manna eða skoðanir geta verið réttar hvort sem þeir byggja þær á öruggum forsendum eða ekki, og hvort sem trúin sprettur af hagsmunum eða órökstuddum löngunum. Iðulega horfum við fram hjá þessari staðreynd og teljum skoðanir fólks ómerktar, ef ekki ómerkilegar, vegna þess að þær ráðast augljóslega af hagsmunum fólks eða hleypidómum.
      Í daglegri umræðu hugsum við oft einmitt á þessa leið og dæmum skoðanir fólks, eða það sem fólk segir, eftir skoðunum okkar sjálfra á fólkinu, hvötum þess eða hagsmunum. Við lítum þá svo á að skoðanir fólks ráðist af innræti þess, menntun, störfum eða kynferði og fellum svo dóm um skoðanirnar sjálfar í ljósi þess hver það er sem ber þær fram: karlmaður eða kvenmaður, barn eða gamalmenni, bóndi eða sjómaður, ráðherra eða ræstingarmaður. En þetta verður stundum til þess að við gerum okkur sek um alvarlega hugsunarvillu. Hún verður þegar við göngum svo langt að horfa gersamlega fram hjá því hvort skoðanir fólks eru réttar eða rangar, og gerum það á þeirri forsendu að þær ráðist af öflum sem fólk hefur ekki tök á og veit jafnvel ekki af. Þar með brjótum við ekki aðeins boðorð gagnrýninnar hugsunar um að athuga rök skoðana, heldur vísum við grundvallarforsendu hennar á bug, teljum fráleitt að fólki sé frjálst um skoðanir sínar.
      En nú geta þessi atriði sem við notum til ómerkja skoðanir fólks einmitt verið góð og gild rök fyrir skoðunum þess. Þetta á við um tilfinningar sem geta í senn stýrt hugsunum fólks án þess að það geri sér grein fyrir því, og verið rök fyrir skoðunum þess, gefið ástæðu til að ætla að skoðanirnar séu réttar. Og þar með er augljóst að það er ávallt óskynsamlegt að horfa fram hjá því hvort skoðanir fólks séu réttar eða rangar hverjar sem ástæðurnar kunna að vera fyrir þeim; við erum þá ekki aðeins hrokafull, heldur dæmum heimskulega. Ennfremur varpa hvatir manna oft ljósi á skoðanir þeirra þó að þær séu ekki beinlínis rök fyrir þeim. Hver manneskja býr yfir ákveðinni reynslu sem gerir henni kleift að sjá betur en aðrir hvað skiptir máli í ákveðnum efnum, hvort sem henni tekst að færa rök fyrir því eða ekki. Mjög oft koma rökin eftir á, eftir að við höfum myndað okkur skoðun og tekið afstöðu til þess hvað við teljum rétt.
      Og hér er þeim sem vilja leggja upp úr skýrum og skilmerkilegum rökum hollt að minnast þess að röksemdir eru iðulega misnotaðar í því skyni að réttlæta afstöðu eða skoðun sem ekki er reist á neinum rökum. Í hversdagslífinu getum við fundið ótal heimildir um það hvernig menn beita rökum til þess að réttlæta málflutning á röngum forsendum eða til að breiða yfir hinar eiginlegu ástæður skoðana sinna, ákvarðana eða breytni.

VII

      Hvaða ályktanir ber nú að draga af athugun okkar á þeirri tilgátu að hugsanir fólks, ákvarðanir og breytni stjórnist af öflum sem skera yfirleitt ekki úr um réttmæti eða sannleiksgildi skoðana? Ég vil nefna þrjú atriði. Í fyrsta lagi ber okkur að fallast á að þetta er rétt; hugsanir okkar stýrast að verulega leyti af öflum sem við höfum engin tök á. En þessi staðreynd breytir engu um það hvort við eigum að telja skoðun rétta eða ranga. Sú tilhneiging manna að meta skoðanir eftir því hver heldur þeim fram og hvers vegna, og horfa síðan fram hjá því hvort þær séu réttar eða rangar, er ekki annað en ósiður sem bráðnauðsynlegt er að uppræta. Þessi ósiður er brot á lögmáli gagnrýninnar hugsunar. Þetta lögmál stendur óhaggað hvort sem skoðanir fólks ráðast af öðrum ástæðum en þeim hvort þær séu réttar eða rangar.
      Í öðru lagi – og hér er komið að því sem mestu skiptir – við vitum allt það sem hér hefur verið rakið mæta vel þó að mörg okkar hafi e.t.v. ekki áður leitt hugann að því. Við vitum að það eru alls kyns hagsmunir, óskir, kennivöld, hleypidómar og guð má vita hvað annað sem hafa áhrif á það hvað við hugsum og hvernig við hugsum. Og við vitum að menn misnota iðulega rök í því skyni að breiða yfir eiginlegar ástæður breytni sinnar, til að réttlæta sig eða afsaka sig eftir atvikum. Þessi vitneskja um sjálf okkur og aðra skiptir sköpum. Hún er lykillinn að sjálfstæðri hugsun okkar. Við getum verið sjálfstæð í hugsun vegna þess að við vitum að ekki eru allar hugmyndar okkar eða skoðanir reistar á traustum rökum og margar ef til vill á engum rökum. Þessi vitneskja segir okkur það eitt að treysta engri skoðun algerlega eða án fyrirvara. Það er alltaf hugsanlegt að hún sé ekki sönn og að ástæðurnar sem við höfum til að reiða okkur á hana reynist ekki fullgildar. Þar með er ekki sagt að við höfum ástæðu til að efast um allar skoðanir okkar og trúa ekki neinu, heldur að við eigum að vera opin fyrir hugsanlegum efasemdum og reiðubúin að tileinka okkur ný rök og aðrar skoðanir, ef og þegar tilefni eru til. Það er allt og sumt sem gagnrýnin hugsun krefst af okkur.
      Í þriðja og síðasta lagi blasir við að sjálf efasemdin um að mennirnir séu þannig gerðir að þeir geti lært að temja sér gagnrýna hugsun hjálpar okkur til að skilja betur eðli og takmarkanir gagnrýninnar hugsunar. Við erum ekki eintómar skynsemisverur sem spássera um heiminn og skoða alla hluti með gleraugum gagnrýninnar og hafa öll rök á hreinu. Við erum manneskjur af holdi og blóði með margbrotnar tilfinningar, alls kyns hagsmuni, þrár og óskir, gæddar hæfileikanum til að leita sannleika og réttlætis.

VIII

      Nú er mál komið að snúa sér að síðari efasemdinni sem ég nefndi, en samkvæmt henni er það engan veginn tryggt að menn verði almennt gagnrýnir í hugsun þó að þeim hafi verið kennt að beita gagnrýninni hugsun í ákveðnum efnum eða á ákveðnu sviði. Sannleikurinn er sá – svo skýrt dæmi sé tekið – að strangt nám í rökfræði er ekki trygging fyrir því að menn temji sér að beita gagnrýninni hugsun í öllum efnum sem þeir mynda sér skoðanir á. Vissulega eykur nám í rökfræði líkur á því að fólk verði gagnrýnið í hugsun, og þetta er skýringin á því að rökfræði hefur gjarnan verið talin nauðsynlegur þáttur almennrar menntunar. En nám í rökfræði virðist samt hvergi duga til að gera fólk rökvíst í öllum efnum. Og við getum sett hér í stað rökfræðinnar ýmsar aðrar greinar sem augljóslega krefjast þjálfunar í gagnrýninni hugsun.
      Hvernig er hægt að skýra þessa einkennilegu staðreynd að fólk, sem er gagnrýnið í einum málaflokki, verður vita gagnrýnislaust þegar að öðrum málum kemur? Nú virðist ein skýringin blasa við: fólk getur sagt sem svo að í vissum efnum kunni það ekkert fyrir sér og þess vegna þýði ekkert fyrir það að vera með neina gagnrýna hugsun; það sætti sig bara við að trúa því sem aðrir segja og þá helst kunnáttumenn og fræðimenn á viðkomandi sviði. Þessi skýring er góð og gild svo langt sem hún nær; í „sérfræðingaþjóðfélagi“ nútímans er þessi afstaða mæta vel skiljanleg. En málið er miklu flóknara en hér er gefið í skyn. Oft á tíðum þykjumst við vita miklu meira en við höfum nokkur rök til og erum óspar í dómum og fullyrðingum um málefni sem við höfum ekki rannsakað. Þetta á ekki síst við um okkur sem teljum okkur búa yfir nokkurri þekkingu á okkar sérsviðum. Við teljum okkur iðulega dómbær um efni sem við höfum hvorki reynslu af né þekkingu á og erum furðu gagnrýnislaus – og það jafnvel í nafni gagnrýninnar hugsunar.
      Mannlegur breyskleiki er nærtæk skýring. En breyskleiki er í þessu tilviki lítið annað en nafn á dómgreindarleysi og dómgreindarleysi er skortur á gagnrýninni hugsun. Svo við erum litlu nær.
      Vandinn sem við stöndum frammi fyrir er þessi: Í vissum efnum myndum við okkur skoðun eftir leiðum gagnrýninnar hugsunar. Í öðrum efnum myndum við okkur skoðun án þess að skeyta um gagnrýna hugsun. Til að taka á þessum vanda verður fyrst að gera grein fyrir með hvaða hætti menn mynda sér skoðanir, ef þeir gera það ekki eftir leið gagnrýninnar hugsunar. Síðan verður að skýra hvernig leið gagnrýninnar hugsunar tengist þessum öðrum leiðum. Þessu verkefni verða ekki gerð rækileg skil í stuttu máli, svo að ég mun einungis stikla á nokkrum meginatriðum og styðst í því skyni við rannsókn bandaríska heimspekingsins Charles Sanders Peirce (1839-1914), sem hann gerir grein fyrir í ritgerð sem nefnist „The Fixation of Belief“, en mætti á íslensku kalla „Að mynda sér skoðun“.4
      Peirce nefnir í ritgerð sinni þrjár leiðir til að mynda sér skoðun – auk þeirrar sem ég hef þegar fjallað um, leið gagnrýninnar hugsunar, sem Peirce kallar raunar leið vísindalegrar aðferðar. Hinar leiðirnar þrjár getum við kallað þrjóskuleiðina, kennivaldsleiðina og fordómaleiðina. Ég mun nú lýsa hverri leið fyrir sig og nefna helstu kosti hennar og galla.
      Þá er það fyrst þrjóskuleiðin. Hún er í því fólgin að mynda sér skoðun með þeim hætti að ákveða að trúa staðfastlega því sem manni fellur fyrst í geð. Aðferðin er sú að endurtaka í sífellu fyrir sjálfum sér að þetta sé rétt skoðun og beina huganum að því sem styður hana, en læra jafnframt að fyrirlíta allt það sem gæti raskað þessari trú manns. Margir hafa tamið sér þessa einföldu og beinskeyttu aðferð. Þeir gæta þess vandlega að lesa einungis viss blöð og tímarit, en forðast allt sem gæti lætt að þeim efasemdum um skoðanir þeirra. Peirce segir stutta sögu af vini sem ráðlagði honum að lesa ekki ákveðið dagblað þar sem það gæti haft áhrif á skoðanir hans á verslunarfrelsi. „Rökvillur og rangfærslur blaðsins gætu a.m.k. villt um fyrir mér,“ sagði vinurinn og hélt áfram: „nú ert þú ekki sérfróður um hagfræði. Þess vegna getur þú auðveldlega látið blekkjast af villandi rökfærslum um þetta efni. Ef þú lest þetta blað gæti það leitt til þess að þú færir að trúa á tolla eða önnur höft. En nú viðurkennir þú að verslunarfrelsi sé hin sanna kenning; og þig langar ekki að til að trúa því sem ekki er satt.“
      Þrjóskuleiðin er sem sagt fólgin í því að halda sig við þá skoðun sem maður hefur einu sinni fallist á, láta ekkert hagga trú sinni. Þessi leið hefur augljóslega ýmsa góða kosti, einkum fyrir þá sem hafa tilhneigingu til að vera óákveðnir og eiga erfitt með að gera upp hug sinn. Hún veitir sálarró og öryggi. Ef henni er beitt skipulega aukast líkur á að menn verði skapfastir, fylgi ákvörð­unum sínum eftir út í rauðan dauðann. Höfuðgallinn á henni er á hinn bóginn sá að hún stenst illa í framkvæmd og hún gerir mönnum illmögulegt að búa með öðru fólki. Þegar bráir af þeim sem henni beita, uppgötva þeir að skoðanir annarra eiga einnig rétt á sér, og þá eru óvissa og öryggisleysi á næsta leiti. Fólk hefur sífellt áhrif á skoðanir hvers annars, svo að vandinn verður sá hvernig skoðanir myndast, ekki í einstaklingnum, heldur samfélaginu.
      Hér kemur kennivaldsleiðin til sögunnar. Látum ríkið eða einhverja stofnun ákveða hverju við eigum að trúa og hvaða skoðanir séu réttar, endurtaka þær í síbylju, kenna þær hinum ungu; og fela þeim jafnframt vald til að útiloka að andstæðar skoðanir komi fram og fái að njóta sín. Um þessa leið er margt að segja og miklu meira en hér verður rakið. Þetta er langáhrifaríkasta leiðin sem fundin hefur verið upp til að mynda skoðanir og festa þær í sessi. Felum einfaldlega Ríkinu, Flokknum, Kirkjunni að ákveða hverju skal trúa og hvaða skoðanir á að hafa í lífinu. Peirce telur að þessi leið muni ávallt ráða mestu um skoðanir fjöldans. Þeir sem fari með völdin í þjóð­félaginu muni alltaf álíta að háskalegar hugmyndir þurfi að bæla niður. Ef ríkið sjái ekki til þess, þá muni sterk öfl í samfélaginu grípa til sinna ráða og standa vörð um hinar „réttu skoðanir“; Peirce talar í þessu sambandi um „siðferðilega ógnarstefnu“, „moral terrorism“. En það er athyglisvert að ofsóknirnar þurfa ekki allar að koma utan frá. Menn kveljast oft og verða þunglyndir vegna þess að þeir finna að þeir eru farnir að trúa einhverju sem þeim hefur verið innrætt að sé andstætt öllum góðum siðum. Friðsamt og geðugt fólk á því mjög erfitt með að standast þá freistingu að fela kennivöldum að ákvarða skoðanir sínar.
      Um kosti og galla kennivaldsleiðarinnar ætti að vera þarflaust að fjölyrða. Kostir hennar felast fyrst og fremst í því að hún tryggir frið og samheldni í samfélaginu. Gallar hennar felast í þeim beinu eða óbeinu ofsóknum sem andstæðingar ríkjandi skoðana þurfa að sæta. En hér er rétt að benda á að leið þessi er mismunandi eftir löndum og fer eftir ríkjandi stjórnarfari og siðferði. Engin stofnun, hversu voldug sem hún er, getur ákveðið skoðanir almennings nema í fáum mikil­vægum málum. Í fjölmörgum efnum verða einstaklingarnir sjálfir að mynda sér skoðun af eigin rammleik. Og hér kemur að fordómaleiðinni.
      Þessi leið er fólgin í því að mynda sér skoðun í samræmi við það sem fólki finnst eðlilegast, eða nánar sagt: að mynda sér nýja skoðun í sem bestu samræmi við þær skoðanir sem maður hefur þegar. Þetta verðist ákaflega eðlileg og umfram allt þægileg aðferð. Skýrustu dæmin um hana er að finna í sögu heimspekinnar. Þar hafa menn fellt skoðanir sínar í ákveðin kerfi og laga síðan nýjar skoðanir að þeim. Stundum verða menn að vísu varir við djúpstæðan skoðanamun, en þá er leiðin sú að hafa nóg almenna kenningu sem fólk getur skilið og lagað sig eftir hverju sinni. Peirce nefnir dæmi um alkunna kenningu, sem segir að allir menn breyti af eigingjörnum hvötum, þ.e.a.s. á þeirri forsendu að ákveðin breytni muni veita manni meiri ánægju en ef hann breyti öðruvísi. Þessu trúir fjöldi fólks sem hinni einu skynsamlegu kenningu um breytni manna, þó að hún sé ekki, segir Peirce, reist á einni einustu staðreynd í heiminum.
      Fordómaleiðin bætir vissulega upp ýmsa galla þrjóskuleiðarinnar og kennivaldsleiðarinnar. Kostir hennar blasa við. Hún er mun fræðilegri en hinar tvær og meira í anda almennrar skynsemi. Gallar hennar eru þó jafnvel enn augljósari. Smekkur, tíska og ólík lífsviðhorf verða undirstöður skoðana, en ekki reynsla fólks og rannsóknir. Og þess vegna þurfum við, segir Peirce, að móta enn aðra leið, leið vísindalegrar aðferðar til þess að geta reist skoðanir okkar og kenningar á traustum forsendum. Höfuðeinkenni þeirrar aðferðar væri að byggja á forsendum sem eru algerlegar óháðar því hvað við höldum eða hvað okkur finnst. Og Peirce leitast við að benda á slíkar ytri staðreyndir sem hver maður, sem hugsar á gagnrýninn hátt, á að geta komist að svo fremi sem að hann hlíti vissum reglum og trúi vissum lögmálum.

IX

      En nú vandast málið og hér skilja leiðir okkar Peirce. Vandinn er einfaldlega þessi: leið hinnar gagnrýnu hugsunar getur ekki leyst hinar þrjár fyrrnefndu af hólmi. Á þetta fellst Peirce. Fólk mun alltaf fara þrjóskuleiðina, kennivaldsleiðina eða fordómaleiðina í veigamiklum málum. Og hér höfum við einmitt skýringuna á því hvers vegna maður sem hefur tamið sér gagnrýna hugsun í vissum efnum beitir öðrum aðferðum við önnur tækifæri. Leið hinnar vísindalegu aðferðar leysir menn ekki úr viðjum hinna þriggja. Peirce skýrir hins vegar ekki þessa staðreynd; hann lætur sér nægja að vísa á leið hinnar gagnrýnu hugsunar sem hina einu sönnu aðferð við að mynda sér skoðun. Kostur hennar er sá, segir hann, að hún ein gerir skýran greinarmun á réttum og röngum aðferðum. Og þar með ætti hann hún að gera okkur kleift að komast að öruggum niðurstöðum. „Já,“ segir Peirce, „hinar aðferðirnar hafa vissulega sína kosti. Skýr rökleg hugsun fæst ekki án fórna – eins og allt það sem við metum mikils er okkur dýrkeypt.“ Og hann bætir við: „Það er ástæðulaust að fordæma hinar leiðirnar. Með því að virða þær metum við okkar eigin aðferð þeim mun meira.“
      Á þessa afstöðu get ég ekki með öllu fallist og vil ganga lengra. Kjarni málsins er sá að við getum ekki með góðu móti valið leið hinnar gagnrýnu hugsunar og varpað hinum kurteislega fyrir róða. Þetta er háskaleg blekking og rótin að gagnrýnisleysi. Maður sem iðkar gagnrýna hugsun á sínu sérsviði er ef til vill algerlega háður hinum leiðunum í öðrum efnum. Blekkingin er sú að halda að hann sé það ekki og vaða þess vegna áfram í villu og svíma.
      Hugsunarvilla Peirce felst í því að hann áttar sig ekki á því að hinar leiðirnar þrjár hafa einnig sínar aðferðir til að komast að niðurstöðum og gera einmitt greinarmun á réttum leiðum og röngum. Við getum talið þær öldungis ófullnægjandi og rangar en staðhæfing okkar eða sann­færing breytir nákvæmlega engu. Hún stendur einungis andspænis annarri staðhæfingu og annarri sannfæringu. Sannleikurinn er sá að fólk, sem beitir leiðum þrjósku, kennivalds og for­dóma, vísar sífellt til ytri staðreynda – rétt eins og við hin sem beitum aðferð vísinda og gagn­rýninnar hugsunar. Hér er einmitt höfuðvandinn. Það er engin leið, að því er virðist, til að sigrast á hinum leiðunum. Og þess vegna virðist eðlilegt að velja eins og Peirce hina vísindalegu aðferð og halda sig við hana af einskærri þrjósku. En – eins og ég hef þegar bent á – þá er þessi kostur ekki raunhæfur og ekki nóg með það: hann er háskalegur, veldur því að við teljum okkur óháð hinum þremur.
      Ég held að það sé aðeins eitt sem við getum gert og eigum að gera. Við eigum að viðurkenna að leið hinnar gagnrýnu hugsunar sé ekki algerlega sjálfstæð með tilliti til hinna þriggja, eða réttara sagt, að henni verði einungis beitt í tengslum við hinar þrjár. Einnig í vísindum og fræðum, því að líka þar beita menn óspart hinum þremur leiðunum. Ein mjög sterk rök hníga að þessari niðurstöðu. Við höfum aldrei – og ég endurtek: aldrei – algerlega á hreinu hin hinstu rök eða endanlegu fullnægjandi forsendur í þeim efnum sem skipta mestu fyrir skilning okkar á veru­leikanum og afstöðu í lífinu. Þessi sannindi um frumforsendur okkar uppgötvum við með beitingu gagnrýninnar hugsunar og í þessum sannindum er mikilvægi hennar fólgið umfram allar hinar þrjár leiðirnar, sem einmitt eru villandi að því leyti að þær horfa fram hjá þessari staðreynd. Þrjóskuleiðin færir mönnum hinar réttu skoðanir og sama gera kennivalds- og fordómaleiðin. Allar þykjast þær gefa hinar „fullnægjandi forsendur“, þó að þær fari einkennilega að því. Þess vegna er svo háskalegt ef menn beita þeim einum og taka ekkert mið af gagnrýninni hugsun.
      Hvernig eigum við nú að bregðast við þessu? Hvaða ályktanir ber okkur að draga varðandi möguleika manna á að iðka gagnrýna hugsun? Hér gefst ekki tími til að benda á nema eitt meginatriði. Það nægir engan veginn að þjálfa menn eingöngu í rökfærslum til að kenna þeim gagnrýna hugsun. Það sem mestu skiptir er að mönnum sé kennt að leggja slíka rækt við tilfinningar sínar og vilja að þeim gleymist aldrei að hlýða kalli hinnar gagnrýnu hugsunar. Hér er það ögun viljans sem úrslitum ræður. Vilji mannsins er óendanlegur og gerir hann guði líkan, en losni viljinn úr tengslum við tilfinningar manns og skilning er voðinn vís. Þá ruglast tilfinningarnar og menn gera sér jafnvel upp tilfinningar sem þeir hafa raunverulega ekki og fella dóma um alla skapaða hluti án þess að nokkur skilningur sé fyrir hendi. Skynsemi mannsins er þegar upp er staðið ekki annað en sameining vilja, skilnings og tilfinninga. Iðkun gagnrýninnar hugsunar á að tryggja að þessi sameining eigi sér stað með heilbrigðum hætti. Og nú er tímabært að hefja annan áfanga þessarar rannsóknar og spyrja: hvernig á að kenna gagnrýna hugsun? Um leið og ég þakka hlustendum þolinmæðina vil ég biðja þá að íhuga þessa spurningu.

Neðanmálsgreinar

* Erindi flutt í Ríkisútvarpinu 13. og 20. október 1985. Birtist í Pælingum, Ergo, Reykjavík 1987, bls. 67-92.

1. Ritgerð Cliffords birtist fyrst í tímaritinu Contemporary Review, 1877, og er endurprentuð í Lectures and Essays, London 1879. – Íslenska þýðingin hefur enn ekki komið út.

2. Þessa ritgerð er að finna í bókinni Máttur manna ásamt tveimur öðrum ritgerðum eftir William James, en Þjóðvinafélagið gaf þá bók út árið 1925. (Grein þessa þýddu Sig. Kristófer Pétursson og Sigurður Nordal.)

3. Sigurður Nordal: Líf og dauði, Reykjavík 1940.

4. Philosophical Writings of Peirce. Selected and Edited with an Introduction by Justus Buchler, New York 1955, s. 5-22. (Ritgerðin birtist fyrst 1877.)

Hugsum við með heilanum?

eftir Mikael M. Karlsson

I

Hugsum við með heilanum?1 Ef svarið er játandi hvað leiðir af því? Getum við til dæmis ályktað að hugsunin eigi sér stað í heilanum? Eða að hún sé ekkert umfram starfsemi heilans? Má setja samasemmerki milli hugsunar og heilastarfsemi?
      Í umfjöllun minni um þessar spurningar mun ég ekki nota orðið „heili“ aðeins um heilann sjálfan og hluta hans heldur einnig um miðtaugakerfið í heild. Stundum vísar hugtakið „hugsun“ og sögnin „að hugsa“ til hugarstarfsemi sem felur ekki aðeins í sér hugsun heldur einnig skynjun, hugarflug og því um líkt. Það er hugarstarfsemi almennt, en ekki aðeins það afbrigði hennar sem við köllum „að hugsa“ í ströngum skilningi, sem athygli mín beinist að.

II

Hvers vegna göngum við út frá því, sem ég ætla að flest okkar geri, að við hugsum með heilum okkar? Trúlega er hugmynd okkar eitthvað á þessa leið: Þegar við hugsum er heilinn virkur og virkni hans nauðsynleg forsenda hugsunar. Þetta hefur verið haft fyrir satt síðan Galen var uppi á annarri öld fyrir Krists burð.2 Hin síðari árin hefur þekking okkar á því hvernig heilastarfsemi tengist hugarstarfsemi fleygt fram. Ólíkar og sérhæfðar heilastöðvar virðast vera virkar þegar við hlustum á eða lesum sömu orðin, þegar við segjum þau eða semjum.3 Nýlega hefur verið leitt í ljós að á sjónsvæði heilabarkar eru fjögur kerfi sem vinna samhliða og hvert um sig tengist takmörkuðu svæði hnakkageirans: Eitt þessara svæða (V5) tengist sjóngreiningu hreyfingar, annað (V4) fæst við litaskyn, og tvö þeirra (V4 og V3) tengjast formskyni.4 Varmasneiðsjá5 sýnir okkur myndir í öllum regnbogans litum af starfandi heila: Andspænis þessum myndum er freistandi að halda að við horfum á hugsun, skynjun, geðshræringu og aðra andlega starfsemi fara fram í heilanum.
      En freistingar eru til að standast þær. Ég mun færa rök að því að þekking af því tagi sem ég hef lýst hér að ofan nægi ekki til að fullyrða að hugarstarfsemi eigi sér stað í heilanum eða til að setja samasemmerki milli hugar- og heilastarfsemi. Í raun nægir hún ekki til að færa sann­færandi rök að því að við hugsum með heilum okkar.

III

Þegar við segjum að við hugsum með heilum okkar, þá segum við í raun að við nýtum þá sem verkfæri eða líffæri hugsunar. Að hugsa sér eitthvað (til að mynda fótleggi) sem líffæri ákveðinnar starfsemi (til dæmis að hlaupa) er að líta á það sem nánasta geranda þeirrar starfsemi (í þessu tilfelli, þess að hlaupa). Það er að segja athöfnin (til dæmis hlaup) er framkvæmd milliliðalaust með ákveðnum aðgerðum gerandans (í þessu tilfelli fótanna). Hlaup (svo við höldum okkur við efnið)—athöfn þar sem líkaminn er knúinn áfram í rými með tilteknum hætti—er milliliðalaus afurð fótavirkni. Af þessum sökum getum við sagt að við hlaupum með því að hreyfa fæturna. Með öðrum orðum eru fótleggirnir þau líffæri sem með virkni sinni framkvæma hlaupið; hreyfingar þeirra knýja líkamann áfram í rýminu; og við sjáum þetta með eigin augum.6
      Það þarf að uppfylla frekari skilyrði en það að vera nánasti gerandi einhverrar starfsemi til þess að teljast verkfæri eða líffæri hennar;7 en í bili látum við okkur nægja að ræða nánar það skilyrði sem þegar er nefnt. Að því gefnu sjáum við að það að nefna eitthvað líffæri, eða segja að við framkvæmum eitthvað með því, felur í sér miklu meira en að við notum það við framkvæmdina.

IV

Við notum heilann og ýmsar taugar við hlaup, en það hvarflar ekki að okkur að hugsa um þau sem líffæri hlaupa eða hreyfingar úr stað. Við hlaupum ekki með þeim. Það sem er átt við með því að segja að við notum þau við hlaup er að þessi líffæri taka þátt í—gegna ákveðnu hlutverki—í heildarhlaupaferlinu: Ferli sem leiðir til þess að fótleggirnir knýja líkamann áfram með vissum hætti. Þegar við hlaupum verða þessi líffæri að vera virk á þann veg sem gagnast hlaupi og eru nauðsynleg svo af hlaupi verði.8
      Núverandi staða þekkingar í lífeðlisfræði heimilar okkur að álykta að við notum heila okkar við hugsun, tilfinningu og skynjun. Reyndar heimilar hún nákvæmari ályktanir, til að mynd þá að við notum ákveðin svæði sjónbarkar þegar við greinum liti. Okkur er unnt að draga slíkar ályktanir vegna þess að ákveðin heilastarfsemi virðist ekki einasta nauðsynleg heldur er hún einnig hluti af hugsunar-, tilfinninga- og skynjunarferlinu. En ályktun þess eðlis jafngildir ekki þeirri niður­stöðu—sem er mun sterkari—að við hugsum með heilunum.
      Ekki er um það deilt að fætur eru nauðsynlegir til að geta hlaupið og hjarta til að blóðið rási um æðakerfið. Einnig eru heilinn og starfsemi hans að því er virðist nauðsynleg til hugar­starfsemi. Hvort þau eru nægjanleg er önnur spurning. Ég hef sagt að skilyrði þess að vera líffæri einhverrar starfsemi sé að líffærið geti framkvæmt þá starfsemi milliliðalaust. Við hljótum því að spyrja okkur hvort heilinn geti, sem nánasti gerandi, innt af hendi hugsun og aðra hugsun, skynjun, minni og því um líkt megi skilja sem milliliðalausa afurð heilastarfsemi.

V9

Nú ber að hafa í huga að hugarstarfsemi er fyrst og fremst viðskipti einstaklings og umhverfis10 (oftast viðskipti einstaklingsins við sitt nánasta umhverfi í tíma og rúmi en einnig við það sem fjær er): maður sér eitthvað (dæmi um sjónskyn), maður elskar einhvern (dæmi um tilfinningu), maður kallar fram liðinn atburð (dæmi um minni), maður leysir þraut11 (dæmi um hugsun í ströngum skilningi þess orðs).
      Viðskipti fela í sér samstarf, það er að segja til þess að af þeim geti orðið þurfa að koma til sögunnar tveir eða fleiri virkir aðilar sem vinna saman.12 Hugsum okkur að ég kaupi einhvern hlut í gegnum póstverslun. Hér er augljóslega um viðskipti að ræða. Til þess að af þeim geti orðið þarf ég að senda pöntun og annar gerandi—póstverslunin—verður að senda mér umbeðinn hlut heim. Margt fleira kann að þurfa að koma til, svo sem þátttaka fleiri aðila, til dæmis starfsfólks Pósts og síma. Kannski má líta á þessa viðbótaraðila sem baksviðsskilyrði viðskiptanna, því í raun gætu aðrir miðlarar komið í þeirra stað. Á hinn bóginn er það algerlega nauðsynlegt að ég sendi pöntun mína og að póstverslunin afgreiði hana til þess að viðskiptin, það er póstviðskiptin, eigi sér stað.
      Ég held að þegar við sjáum eitthvað, elskum einhvern, minnumst einhvers, eða leysum vandamál, þá beri að skilja þann hlut sem við sjáum, manneskjuna sem við elskum, atburðinn sem við minnumst og hið óleysta vandamál sem virkan samstarfsaðila í sjón, minni, ást og lausn vandans.13 Sé þetta rétt þá er þess lítil von að heilinn reynist fær um að annast þessi viðskipti, þótt hann virki alla sína starfsemi—taugaboð og efnaboð. Því sama er hvers heilinn kann að reynast megnugur, viðskiptunum verður ekki komið í kring án samstarfsaðila sem eru utan heilans og jafnvel utan yfirráðasvæðis hans og sem leysa af hendi sinn hlut í viðskiptunum.
      Lítum á sjónskyn. Til þess að það sem við köllum að „sjá eitthvað“ geti átt sér stað þarf að minnsta kosti sýnilegan hlut, ljós sem ferðast frá þeim hlut til augans, myndun ímyndar á sjónu, boðburð frá sjónu til heila um sjóntaug, úrvinnslu þeirra boða í sjónberki (og trúlega fleiri heilastöðvum) og að lokum að öðlast reynslu sem gefur okkur rétta mynd af hinum sýnilega hlut (en ekki handahófskennda, óreglulega, skynvillukennda eða að öðru leyti villandi). Ekki einasta verða allir þessir þættir að vera til staðar til þess að af sjón verði, heldur er nauðsynlegt að milli þeirra séu ákveðin orsakatengsl. Í grófum dráttum má segja að þeir þættir sem fyrst eru taldir verði að valda þeim síðari. En það sem meira er, allir þessir þættir fela í sér starfsemi annarra miðlara en heilans, til að mynda augasteina og viðtaka í sjónu. Það kemur engum á óvart að augað og einstakir hlutar þess eru samstarfsaðilar heilans um sjón.14 En það sem ég vil leggja sérstaka áherslu á í þessu sambandi er virk þátttaka hluta sem eru ekki hluti sjáandans—í þessu tilfelli hinn sjáanlegi hlutur og ljósið sem hann sendir auganu. Án hlutar sem býr yfir getu og nýtir hana til að senda auganu ljós (rafsegulöldur) sést enginn skapaður hlutur.
      Hér einskorðum við okkur ekki við skoðun þeirra skilyrða sem eru forsenda þess að eitthvað sjáist, það er að enginn hlutur sést nema hann endurvarpi ljósi til auga. Heldur er athugun okkar skyldari þeirri sem varðaði pöntun og afgreiðslu í póstviðskiptum. Að sjá eitthvað er ákveðin tegund viðskipta milli sjáanda og sjáanlegs hlutar í umhverfi sjáandans. Báðir eru virkir—eru gerendur, og það sem meira er samstarfsaðilar—í þessum viðskiptum, og þátttaka þeirra sem samstarfsaðila skiptir öllu máli, ekkert getur komið í hennar stað í neinu því sem með réttu má nefna „að sjá“.
      Sé sjón skilin sem viðskipti af því tagi sem hér er lýst blasir við að heilinn getur ekki annast þau, þótt hann framkvæmi augljóslega ýmsa mikilvæga þætti viðskiptanna. Heilinn er því ekki líffæri sjónskyns. Við sjáum ekki með heilanum.15

VI

Ekki verður heldur sagt að við elskum með heilanum eða munum með honum. Því það að elska einhvern er að mynda og varðveita ákveðna afstöðu til manneskju16 sem vekur með okkur þessa afstöðu (samanber orðalagið „að vera hrifinn af henni“). Einstaklingur sá sem ástarinnar nýtur verður að búa yfir eiginleikum sem vekja eitthvað með okkur17 og til þess að við getum brugðist við þeim verða þeir að ná vitund okkar. Það tekst þeim gegnum skynjun af einhverju tagi.18 Ef ekki er til persóna sem vekur þessa afstöðu með okkur með því (meðvitað eða ómeðvitað, beint eða óbeint, ljóst eða óljóst) að senda okkur einhver boð, er útilokað við elskum. Að til sé persóna sem blæs okkur ást í brjóst með þessum hætti er nauðsynleg forsenda þeirra viðskipta „að elska einhvern“; sú persóna sem ástar nýtur er hér ómissandi samstarfsaðili nákvæmlega á sama hátt og sjáanlegur hlutur reyndist ómissandi samstarfsaðili í sjónskynjun. Segja má að það að minnast einhvers sé að skoða að nýju liðna atburði sem við skynjuðum áður fyrr. Og líkt og í fyrri dæmum, hinum sjáanlega hlut og elskaða einstaklingi, þá er hið liðna samstarfsaðili munandans þá hann minnist. Hafi ekki eitthvað í fortíðinni með einhverjum hætti náð athygli okkar er engin leið að við minnumst þess. Og ekki er því um að kenna að við leggjum ekki nógu hart að okkur, heldur hinu, að það að minnast einhvers eru viðskipti af því tagi að samvinna liðinna atburða er ómissandi. Heilinn getur ekki af sjálfum sér skapað ást eða minningar. Til þess þarf hann samstarf hinnar elskuðu19 og hins liðna. Við notum heila okkar til ásta og við að minnast einhvers, en heilinn er hvorki líffæri ástarinnar né minnisins.
      Jafnvel það að hugsa, sem kann að virðast eitthvað sem við gerum algjörlega upp á eigin spýtur, er þegar öll kurl eru komin til grafar svar við vanda sem við vorum leidd í. Á það jafnt við þegar við erum að hugsa upp snjallan mótleik í skák, eða hvernig við komumst norður þegar snjóskriða hefur lokað veginum til Akureyrar, eða gruflum í starfi hugans. Þótt hugmyndin um „vanda sem umhverfið býr okkur“ sé ekki jafn áþreifanleg og hugmyndin um hið elskaða og hið liðna, þá gegnir hún svipuðu hlutverki í hugsanaviðskiptum og hin elskaða vera og liðna atvik gegna í ást og endurminningu.

VII

Eins og þegar hefur verið minnst á er hugsanlegt að það sem heilastarfsemi getur gert sé að leiða af sér huglæga reynsluþætti—þætti af því tagi sem við nefnum hugsanir, tilfinningar, skynjanir og minningar.20 Með öðrum orðum virðist heilinn vera þess megnugur að skapa þannig þætti. Auðvitað er þetta ekki ný hugsun og trúlega nákvæmlega það sem þeir eiga við sem kjósa að tala um heilann sem líffæri hugsunar eða hugarstarfsemi.
      Á sjötta áratug þessarar aldar gerði kanadíski heilaskurðlæknirinn Wilder Penfield frægar tilraunir sem fólust í því að raferta bæði skyn- og hreyfistöðvar í heilaberki vakandi sjúklinga, sem þurftu að gangast undir heilaaðgerðir.21 Rafertingin kallaði fram ýmsar skynjanir, sýnir og minningar, eða að minnsta kosti það sem virtist vera minningar úr frumbernsku. Tilraunir af þessu tagi, ásamt þekkingu okkar á byggingu miðtaugakerfisins,22 virðast styðja þá hugmynd að rafboð og efnaferli í heilanum kunni að vera nægileg til að skapa ýmis konar hugarþætti.
      Samkvæmt þessu má ræða um heilann sem einhverskonar líffæri skuggamyndunar, það er líffæri sem getur af sér skugga (sem ég kýs að kalla svo) af ýmsu tagi: Hugsanir, tilfinningar, skynjanir eða gervi slíkra hugarþátta;23 og skuggarnir eru afurð heilastarfseminnar án milliliða. Þetta þarf ekki að þýða að skuggar séu eina afurð þessarar starfsemi. Ég er reyndar sannfærður um að svo sé ekki. Ég læt ekki heldur liggja að því að skuggar nái alltaf meðvitund, það er verði hluti af reynsluheimi okkar.
      Að þessu mæltu skiptir það miklu máli að átta sig á að skuggamyndun er alls ekki fullburða hugarstarfsemi. Sjónskuggamyndun er til dæmis ekki það sama og að sjá frekar en það að setja stút á munninn er það sama og að kyssa, né það að gera hlaupahreyfingar með fótunum jafngildi því að hlaupa.24
      Hugsum okkur til samanburðar geimfara sem byltist þyngdarvana í geimnum. Hann getur hreyft fætur sína eins og væri á harða hlaupum, en hann hleypur samt ekki. Hreyfingar fót­leggjanna knýja ekki líkama hans áfram eins og þær gera þegar um jarðbundið hlaup er að ræða. Þetta dæmi má nota til að bregða ljósi á hluti sem skipta miklu máli. Geta fótleggjanna til að framkvæma hlaup með því að hreyfa sig eins og um hlaup væri að ræða er skilyrt. Starfsemi þeirra, það er hlaupahreyfingar, leiða aðeins til hlaups við ákveðin skilyrði. Ákveðnar aðstæður eru nauðsynlegar til að fótahreyfingar skili tilætluðum árangri, það er að segja hlaupi eða hreyfingu af stað. Af þessum sökum hljótum við að hafna þeirri fullyrðingu að það að hlaupa sé ekkert annað en ákveðin hreyfing fótanna—að það sé sú hreyfing sem er átt við þegar við nefnum hlaup. Til þess að sú fullyrðing fái staðist verður hlaupahreyfing fótleggja skilyrðislaust að leiða til hlaups.
      Það mun reynast erfitt að skilgreina þær ytri aðstæður sem tryggja að hlaupahreyfingar fótleggja nægi til þess að eigandinn hlaupi. Meðal megin skilyrða eru trúlega að standa í fæturna, lítið umhverfisviðnám, föst jörð undir fótum og viðspyrna. Séu þessi skilyrði fyrir hendi ættu hlaupahreyfingar fótleggja að nægja til þess að knýja líkamann áfram.

VIII

Í ljósi þess sem nú hefur verið sagt um getu fótleggjanna til að framkvæma hlaup, að hún sé skilyrðum bundin, en við föllumst engu að síður á að við hlaupum með fótunum, þá getur einhverjum dottið í hug að með sömu rökum megi halda því fram að sjónskyn sé, þegar öllu er á botninn hvolft, milliliðalaus afurð heilastarfsemi—að við sjáum með heilanum. Starfi hinn „sjáandi“ heili við réttar ytri aðstæður mætti halda að það nægði eigandanum til að sjá. Með öðrum orðum skapar heilinn sjónskugga með starfsemi sinni; og slík skuggamyndun ásamt þessum ytri aðstæðum jafngildir sjónskyni, það er því að sjá.
      En hverjar þyrftu þessar ytri aðstæður að vera? Trúlega flestar eða allar þeirra sem áður voru taldar: sýnilegur hlutur, ljós sem hann endurkastar til augans, myndun ímyndar á sjónu, örvun og afskautun stafa og keila, boðburður frá sjónu til sjónbarkar. Og heilinn bregst við með því að mynda sjónskugga sem hæfa (svipað og fótleggirnir svara boðum frá taugakerfinu og hreyfast).
      En hér er sá hængur á að meðal þeirra ytri aðstæðna sem nauðsynlegar eru til að valda sjón, andstætt þeim sem við höfum séð að eru nauðsynlegar fótum til að valda hlaupi með hlaupahreyfingum, er starfsemi annarra virkra miðlara—samstarfsaðila heilans—en án þátttöku þeirra er tómt mál að tala um sjón. Því er ekki til að dreifa að heilinn geti, óháð starfsemi þessara þátta, myndað sjónskugga, sem að uppfylltum þessum ofangreindum skilyrðum geri það að verkum að sjónskuggamyndun jafngildi sjón. Því það að sjá jafngildir ekki því að mynda með sér sjónskugga sem ef til vill spegla eða tákna sjónræna eiginleika umhverfisins. Til þess að sjá verða sjónskuggarnir að vera bein afleiðing áhrifa slíkra eiginleika á sjáandann. Þátttaka fleiri samstarfsaðila en heilans er ómissandi og verður ekki ýtt á bak við tjöldin frekar en pöntunin í póstverslun.25
      Góð vísa verður ekki of oft kveðin. Heilinn einn og óstuddur sér ekki nokkurn skapaðan hlut. Það gerir augað ekki heldur, þótt við köllum það líffæri sjónarinnar (trúlega vegna gamalla kreddukenninga um getu þess). Það er sama hvað augað aðhefst; ekkert sést—jafnvel ekki við þær ytri aðstæður þar sem sjóngóð manneskja gæti séð—nema heilinn skili sínu. Og það má kveða fastar að ef rök mín standast: Það nægir ekki að auga, sjóntaug og heili leggist öll á eitt til að eitthvað sjáist, því virk þátttaka hins sjáanlega hlutar sem samstarfsaðila er óhjákvæmileg. Hann er aðili viðskiptanna og verður ekki vísað af sviðinu né settur bak við tjöldin.26
      Svipuðum rökum held ég að megi beita þegar fjallað er um tilfinningar eins og ást, um hugarstarf, til dæmis það að minnast einhvers og hugsa, og trúlega einnig um að gera sér eitthvað í hugarlund. Hugarstarf af þessu tagi verður ekki smættað í skuggamyndagerð heilans þar sem öllu öðru er ýtt á bak við tjöldin. Viðföng allrar þessarar starfsemi gegna, eins og sýnt hefur verið fram á, afgerandi hlutverki sem viðskiptaaðilar.

IX

Það sem að ofan er sagt um hlut heilans í hugarstarfsemi er í grófum dráttum á þessa leið: Trúlega getur heilinn, með myndun viðeigandi skugga, lokað þeim viðskiptum sem kallast að skynja, finna til og hugsa, og annarri því um líkri hugarstarfsemi, án þess að geta af sjálfum sér komið þeim viðskiptum í kring. Vera má að heilinn geti með starfsemi sinni myndað hugsana-, tilfinninga- og skynskugga milliliðalaust og sé í þeim skilningi líffæri sem fæst við hugar­starfsemi; en það gerir hann ekki að líffæri hugsunar og hugarstarfs. Með öðrum orðum er heilinn líffæri ófullburða hugarstarfsemi, ef svo má að orði komast: Hún er skuggakennd—jafnvel skuggaleg—andspænis þeirri hugar­starfsemi sem er fullburða og stálslegin. Ef við höldum okkur við þá skoðun að varmasneiðsjá sýni okkur hugarstarfsemi í gangi í heilanum, þá hlýtur hún að vera harla ófullburða.
      Nú má spyrja, að því gefnu að heilinn sé líffæri einhverrar hugarstarfsemi (fullburða eða ófullburða), hvort sú starfsemi fari fram í heilanum. Það kann að virðast augljóst að öll sú starfsemi sem heilinn annast eigi sér stað í honum. En hugum nánar að þessu: Við hlaupum með fótunum, en á hlaupið sér stað í fótunum? Hjartað knýr blóðrásina; eigum við þá að segja að blóðrásin eigi sér stað í hjartanu? Það blasir við að obbinn af blóðrásinni er utan hjartans í æðakerfinu, sem er lokað kerfi röra er beinir blóðinu á hringferð sinni um líkamann.
      Trauðla verður séð að einhver skýr merking felist í þeirri fullyrðingu að hlaup eigi sér stað í fótunum. Í raun er erfitt að segja nokkuð um hvar það eigi sér stað. Eigi að segja eitthvað sem máli skiptir um staðsetningu hlaups þá er það helst að kveða á um upphaf þess og lok (hann hljóp þaðan og hingað), eða um rás þess (hann hljóp meðfram ánni eða yfir háskólalóðina), eða um umhverfi hlaupsins (hann hljóp í skóginum eða á íþróttavellinum). Trúlega væri hægt að gera ítarlega grein fyrir öllu því rými sem hlaupari lagði að baki sér í ákveðnu hlaupi, en er það þar sem hlaupið átti sér stað? Það virðist harla handahófskennt að segja svo.
      Hlaup er aðeins eitt af mörgum fyrirbærum—sem flest eru ósköp venjuleg og vel þekkt—sem ekki verða staðsett með neinni nákvæmni. Ég kalla staðsetningu þeirra þokukennda.27 Það er einkenni slíkra fyrirbæra að hægt er að kveða á um vissa þætti staðsetningar þeirra af umtals­verðri nákvæmni en þegar segja skal hvar þau séu í raun—hvar þau eigi sér stað að öllu leyti—þá verður nákvæmnin minni en engin.
      Að sjálfsögðu er hlaupið með tilstilli fótanna og blóðið knúið um líkamann af hjartanu. En hreyfing fótleggjanna á sér ekki stað í þeim sjálfum neitt frekar en hlaupið átti sér stað í þeim, né heldur er hræring hjartans í hjartanu. Nær sanni er að leggirnir og hjartað hreyfist. Mér virðist að minnst sé hallað réttu máli með því að segja að hreyfingar þeirra eigi sér stað þar sem þau eru stödd á þeirri stundu.

X

Við höfum gert því skóna að tiltekin tegund hugarstarfsemi28 sé ef til vill komið til leiðar með starfsemi heila. Og næsta víst er að starfsemi heila fer fram þar sem hann er staddur. Ennfremur virðist að segja megi um ýmsa heilastarfsemi sem veldur tiltekinni hugarstarsemi að hún fari fram að því er virðist í ákveðnum hlutum heilans.29 Hvaða ályktanir verða dregnar af þessum og öðrum bollaleggingum fyrr í lestrinum um staðsetningu hugarstarfsemi?
      Hugum fyrst að fullburða hugarstarsemi: Hugsun, skynjun og geðshræringu. Ljóst er að sú starfsemi fer ekki fram í heilanum (þótt hlutar hennar geri það trúlega). Til þessa liggja tvær ástæður, ekki óskyldar. Sú fyrri felst í því að fullburða hugarstarfsemi af þessu tagi felst í við­skiptum sem er komið í kring með þátttöku fjölda samstarfsaðila, sem margir hverjir eru utan heilans og jafnvel utan áhrifasvæðis hans. Sumir ómissandi aðilar viðskiptanna eru meira að segja utan líkamans. Hin síðari kveður á um að erfitt sé að staðsetja viðskipti, jafnvel hin allra hversdagslegustu. Þau eru dæmi um fyrirbæri sem hafa þokukennda staðsetningu.
      Hugum aftur að dæminu um póstviðskipti. Ýmsum spurningum um staðsetningu þeirra fer ég létt með að svara: Hvar var ég staddur þegar ég útfyllti pöntunarseðilinn? Hvar var sjálft eyðu­blaðið? Hvert var heimilsfang fyrirtækisins sem sendi hlutinn? Eftir hvaða leiðum náði pöntun mín fyrirtækinu? Og eftir hvaða leiðum komst hluturinn í mínar hendur? En sé ég spurður hvar sjálf viðskiptin áttu sér stað þá verður mér orða vant. Allar tilraunir til að svara þessu með einhverri nákvæmni verða óhjákvæmilega geðþóttakenndar. Það væri ekki fjarri lagi að tilgreina Evrópu fremur en Afríku, eða á þessari plánetu fremur en á Mars. En jafnvel með þeirri léttúð sem við leyfum okkur dagsdaglega, þá liggur ekkert sannfærandi í augum uppi.
      Á sama hátt vefst fyrir okkur að skilgreina staðsetningu viðskipta á borð við skynjun og ást. „Hvar unni hann henni?“ er spurning sem hlýtur ekki gott svar nema að það sé handahófskennt: Svarið er örugglega ekki: „í heilanum á sér“! En hér gildir, eins og um önnur fyrirbæri með þoku­kennda staðsetningu, að spyrja má spurninga um viðskipti af þessu tagi sem hægt er að svara með talsverðri nákvæmni. Hvar varð hann ástfanginn af henni? Í París, eða jafnvel í herberginu sínu í Bouchardonstræti. Hvar var hann staddur þegar hann unni henni? Úti um allt, en kannski þó alltaf innan Frakklands og Belgíu. Tökum annað dæmi. Sé spurt: „Hvar sá hann kisa?“ þá er venjulega átt við: „Hvar var kisi þegar hann sá hann?“ eða: „Hvar var hann sjálfur staddur þegar kisa bar fyrir augu?“ Slíkum spurningum má oftast svara. En sé spurt um hvar sjónreynsla hans af kettinum átti sér stað, þá er spurt um hugarstarfsemi—viðskipti—og spurningin á sér ekkert nákvæmt svar sem ekki er geðþóttakennt.
      Ekkert af því sem hér er sagt felur í sér að þeir gerendur og sú virkni þeirra sem framleiðir hugarfyrirbæri séu á nokkurn hátt óefniskennd eða dularfull. Við höfum enga þörf fyrir ólönd eða ofurrými til að hýsa hugsun, skynjun, geðshræringu eða póstkröfuviðskipti.

XI

Beinum athygli okkar um stund að þeirri ófullburða hugsunarstarfsemi sem ég hef kallað skuggamyndun, sem getur verið milliliðalaus afurð heilastarfsemi. Fer hún fram í heilanum? Fer til dæmis sjónskuggamyndun fram í sjónberki? Það er nauðsynlegt að gera skýran greinarmun á þessari spurningu og hinni, hvort sú heilastarfsemi sem leiðir til skuggamyndunar fari fram í heilanum eða að minnsta kosti þar sem hann er staddur hverju sinni. Gerum ráð fyrir að síðari spurningunni megi svara játandi.30
      En segir það okkur að hugsun og skuggamyndun fari fram þar? Við sáum að hlaup á sér ekki stað í fótunum, eða þar sem fæturnir, þótt fótahreyfingar komi því til leiðar. Með hvaða rökum má ætla að skuggamyndun tengist heilastarfsemi á einhvern annan hátt en hlaup tengist fóta­hreyfingum?
      Þegar Penfield erti skynbörk vakandi sjúklinga sinna, urðu þeir fyrir ýmissi reynslu: Þeir fundu fyrir fiðringi í útlimum og víðar. Þegar sjónbörkurinn var ertur þá lýstu sjúklingarnir sjónreynslu sem var „nokkuð lífleg en án forms og merkingar—blikkandi ljós, myndlausir litir, rákir.“31 Erting heyrnarbarkar vakti líka skynjanir, „merkingarlausa og óræða—smelli, suð, dyni, nið.“32 Þegar hann erti hreyfibörk, þá kipptust útlimir til. Freistar það nokkurn til að halda því fram að kippirnir hafi átt sér stað í heilanum? En því er það meira freistandi að hugsa sér að stingirnir, suðið og leiftrin hafi gerst þar? Kannski vegna þess að erfitt er að koma þeim fyrir annars staðar! Það er þó tæplega næg rök að mínu viti.
      Þegar þetta er skrifað er plötuspilari minn að flytja tónlist. Berum saman tónlistarflutning græjanna og skuggamyndun heilans. Sé plötuspilarinn rannsakaður að hætti Penfields, með því að pota í innyfli magnara hans, flytur hann áreiðanlega alls kyns ískur, suð og ólæti. Af þessu getum við eflaust lært eitt og annað um starfsemi magnarans, þótt aðferðin kunni að þykja gróf. En hvers verðum við vísari um það hvar tónlistin myndast (nema kannski bara að það sé væntanlega á sama stað og ískrið og ólætin)? Ef við skoðum plötuspilarann með varmasneiðsjá, kemur það sennilega í ljós að einhverjar stöðvar í magnaranum (og reyndar í fleiri hlutum tækja­samstæðunnar) verði heitari þegar hann flytur tónlist þegar engin plata er á fóninum. En ég spyr enn og aftur, hvað sýnir þetta okkur um það hvar tónlistin myndast? Ef fólk hefur ekki nein hald­betri rök en þessi fyrir því að skuggamyndun fari fram í heilanum, þá get ég aðeins ráðið því að skoða hug sinn betur.
      Ég sagði áðan að hlaup væri aðeins eitt af mörgum dæmum um hvunndagsfyrirbæri með þokukennda staðsetningu, og ég fæ ekki séð hvers vegna skuggamyndun ætti ekki að vera í þeim hópi. Að einhverju marki má staðsetja hlaup í rými, til dæmis með því að kveða á um upphaf þess og lok. Aðrar spurningar um staðsetningu, hversu saklausar sem þær kunna að virðast í fljótu bragði, hljóta ekki svör sem eru í senn bæði skýr og ekki geðþóttakennd. Sumum spurningum sem varða staðsetningu skuggamyndunar má svara með talsverðri nákvæmni: „Hvar fann hann fiðringinn?“ „Í vinstri þumli.“ Engu að síður dreg ég í efa að ef spurt er almennt hvar skugga­myndun eigi sér stað að til sé nokkurt skýrt svar sem sé ekki um leið geðþóttakennt. Svarið „í heilanum“ hefur ekkert fram yfir önnur svör að því er virðist. Ég fæ heldur ekki séð að þetta sé knýjandi spurning.

XII

Samt virðist hún leita mjög á suma, ef til vill vegna þess að þeir ganga út frá því sem gefnu að fyrirbæri sem ekki verður vel fyrir komið í tíma og rúmi hljóti að vera leyndardómsfull og óefnis­kennd—eitur í beinum vísinda og efnishyggju eins og þau koma þeim fyrir sjónir. Við höfum þó bent á það að hlaup sé einmitt fyrirbæri af þessum toga; en hlaup er hvorki dularfullt né hafið yfir efnisheiminn. Hlaup fer hvorki fram í fimmtu víddinni né særir það fram ámáttka vofu frumspekilegrar tvíhyggju.
      Óneitanlega er skuggamyndun um margt dularfyllri en hlaup. Samt er ekki ríkari ástæða til þess að reyna að þvinga hana inn í ákveðin hólf í rúmi og tíma fremur en hlaup. Í stað þess að slíta sér út við að finna henni nákvæman stað væri nær að leita nýrra spurninga og frjórra um það efni. Þótt skuggamyndun sé nátengd heilastarfsemi er engin gild ástæða til að ætla að hún fari fram í heilanum eða til að halda eins og sumir að hún sé heilastarfsemi og ekkert umfram það. Það að staðsetning hennar er þokukennd—jafnvel í svartaþoku—er ekki sannfærandi ástæða.
      Við tölum um hlaup og finnum því stað í raunheimi vegna þess að slíkt viðhorf hefur hlutverki að gegna í kerfi lýsinga og skýringa sem við notum til að skipuleggja og skilja það sem fyrir okkur kemur. Þetta kerfi er kerfið sem á við um breytni lífvera og efnislegra gerenda af viðráðanlegri stærð. Það raskast ekki af þeirri staðreynd að hlaup og ýmis önnur breytni, meðal annars póstviðskipti, verða ekki staðsett með neinni nákvæmni. Og önnur lýsinga- og skýringakerfi, svo sem skammtafræði, stærðfræði og hugfræði raskast ekki heldur af því. Í fljótu bragði sé ég enga ástæðu til þess að hin þokukennda staðsetning skuggamyndunar skoðist sem vandamál, svo skelfilegt í augum þeirra sem ég kalla taugatrekkta, að þeir finna sig knúna til að gangast ekki við skuggamyndun eða til að smætta hana út í veður og vind. Gagnstætt þessu virðist mér að skuggamyndun eigi heima í kerfi lýsinga og skýringa sem við notum til að skilja hugarstarfsemi og annað sem fyrir okkur kemur. Mér virðist að það að gangast við skuggamyndun og eigna henni stað í heimi hér ógni hvorki því kerfi né neinu öðru lýsinga- og skýringakerfi sem okkur er kært.

(Greinin birtist fyrst í Hug – tímariti um heimspeki árið 1995. Hér birt með smávægilegum endurbótum)

Neðanmálsgreinar

1. Innblástur þessarar ritgerðar kemur frá ritgerð Peters Geach, „What Do We Think With?“, sem prentuð er í God and the Soul (London: Routledge & Kegan Paul, 1969), bls. 30-41. Í þeirri ritgerð er varpað fram mjög áhugaverðri spurningu en að mínum dómi valda svörin vonbrigðum. Í minni ritgerð reyni ég að orða sumt af því sem ég tel að Geach hefði átt að segja. Reyndar orðaði Geach sum þessara atriða á einn eða annan hátt og í heild eru viðhorf okkar nokkuð svipuð, enda erum við báðir ákafir fylgjendur Aristótelesar. Hér vil ég þakka Magnúsi Kristjánssyni, Sigurði J. Grétarssyni, Magnúsi Stephensen, Haraldi Ingólfssyni, Helenu Jónsdóttur, Vigfúsi Eiríkssyni og einkum og sér í lagi Þorsteini Gylfasyni fyrir að hafa lesið yfir ritgerðina í handriti og gert skarpar og hjálplegar athugasemdir. Góður vinur minn Jóhann Axelsson nýtur þó sérstöðu meðal samstarfsaðila minna í þessari ritsmíð—hann hefur verið mér ómetanlegs fulltingis við öll heilabrotin. Hafi ég hugsað og skrifað um þetta efni með einhverjum heila þá er það heila Jóhanns jafnt og mínum eigin. Vinstra heilahvel hans hefur að minnsta kosti reynst mér sérstaklega vel í því að koma þessari tilraun um heilann og hugann frá mér á íslensku. Ritgerðina tileinka ég Jóhanni og Þóri Kr. Þórðarsyni, sameiginlegum vini okkar og starfsfélaga sem nú er sárt saknað, en hann lést þann 26. febrúar 1995.

2. Þessu var haldið fram mun fyrr af Egyptum til forna, eins og fram kemur í papírus-handriti sem kennt er við Edwin Smith, en það fjallar um læknislist. Handritið er talið vera frá 16. öld fyrir okkar tímatal en er ef til vill mun eldra. Sú kenning að heilinn gegndi þessu hlutverki náði ekki fótfestu í hugmyndafræði Vesturlanda fyrr en á tíma Galens. Þrátt fyrir fylgni Hippókratesar við þessa skoðun, hafnaði Aristóteles hugmyndinni og áleit hjartað vera líffæri hugarstarfsemi.

3. Sjá Gerald D. Fischback, „Mind and Brain“, Scientific American 267 (September, 1992) 3, bls. 24-33.

4. Sjá Semir, Zeki, „The Visual Image in Mind and Brain“, Scientific American 267 (September, 1992) 3, bls. 43-50, einkum 45-47.

5. Á ensku „PET scan“.

6. Fylgjendur Humes gætu andmælt á þeim forsendum að það sem mestu máli skipti, nefnilega orsaka­hlutverk fótahreyfingar sem knýjandi afls í hreyfingu líkamans, sé ekki sjáanlegt, heldur fremur ályktað eða ávarpað. Hér er ekki tóm til að fjalla um þetta atriði; hugmyndinni um að „sjá fæturna knýja líkamann,“ eins og hún er notuð hér, er ekki ætlað afgerandi hlutverk.

7. Til dæmis verðum við að skoða starfsemi þess í samhengi líffærakerfis eða lífveru.

8. Þetta er ekki ströng nauðsyn; gera verður ráð fyrir að einhverjum þáttum ferlisins sé skipt út í stað jafngildra þátta.

9. Rétt er að nefna hér að kenningum mínum, eins og ég set þær fram í köflum V-XII, þótt þær séu um margt mitt eigið verk, svipar að einhverju leyti til hugmynda (og einkum til afstaðna) annarra manna. Sumar kjarnahugsanir mínar liggja í loftinu í ritum Ludwigs Wittgenstein; og fylgjendur hans—sérstaklega þeir sem eru einnig fylgjendur frumkvöðulsins Aristótelesar, eins og Gilbert Ryle, Elizabeth Anscombe, Peter Geach og John McDowell—hafa sagt ýmislegt sem stefnir í sömu áttina og það sem ég segi í þessari ritgerð; sjá einkum Ógöngur eftir Ryle (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 2000), Intention eftir Anscombe (Oxford: Basil Blackwell, 1957), God and the Soul eftir Geach (sjá neðanmálsgrein 1), og Mind and World eftir McDowell (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994). Þetta má kalla hefð sem á eftir að skilgreina sig betur; og segja má að ég, ásamt samkennara mínum Þorsteini Gylfasyni, tilheyri þeirri hefð og taki hér þátt í skilgreiningarstarfinu. Aðra hefð sem tekur svipaðan pól í hæðina má rekja til Georgs Wilhelms Friedrichs Hegel, sem var sjálfur undir sterkum áhrifum frá Aristótelesi; sjá einkum Phänomenologie des Geistes (Würtsburg & Bambert, 1807). Samkennari minn Páll Skúlason, sem er fylgjandi Hegels og Aristótelesar í þessum efnum, tekur skylda afstöðu í greininni „Hvernig rannsaka skal mannshugann“ (í Pælingum (Reykjavík: Ergo, 1987); greinin byggist á fyrirlestri fluttum á málþingi Félags sálfræðinema 24. Apríl 1982). Upp á síðkastið hefur skynjunarfræðingum dottið tengdar hugmyndir í hug; sjá til dæmis Evan Thompsons, Adrian Palacios og Francisco J. Varela: „Ways of Coloring: Comparative Color Vision as a Case Study for Cognitive Science,“ ásamt umsögnum og svörum, í Behavioral and Brain Sciences 15 (1992) 1, bls. 1-74.

10. Hér ber að nefna að orðið viðskipti er í þessari grein íðorð eða fræðiheiti að því leyti að þátttakendur í viðskiptum þurfa ekki nauðsynlega að vera manneskjur eða stofnanir, en fræðiheitið á líka við um venjuleg mannleg viðskipti. Til er ensk gerð af ritgerðinni sem var samin samhliða þessari. Þar nota ég transactions um það sem ég kalla hér viðskipti.

11. Í þessari ritgerð mun ég takmarka mig við þá tegund hugsunar sem nefna má „lausn þrauta“. Ég held því ekki fram að öll hugsun sé af þessu tagi. Engu að síður trúi ég að í öllum tilfellum sé fyrir hendi eitthvert tilefni hugsunar og að þetta tilefni, eins og verkefni eða „þraut“ sem umhverfið færir okkur í hendur, verði að teljast virkur samstarfsaðili í hugsun.

12. Þetta er nánast skilgreiningaratriði á grundvelli þess sem hér er átt við með viðskipti (sjá neðan­málsgrein 10) og á reyndar við um öll viðskipti.

13. Þorsteinn Gylfason spyr hvort þetta sé ekki annarlegt orðalag um liðinn atburð eða óleystand vanda (að kalla þá „virka samstarfsaðila“). Ég held að það sé óvenjulegt—jafnvel óvænt—frekar en annarlegt, sökum þess að dæmin eru óvenjuleg. Virkni slíkra þátta yfirsést, væntanlega vegna fjarlægðar þeirra í rúmi og sér í lagi í tíma.

14. Sjá nánar neðanmálsgrein 15.

15. Þessi ályktun kemur ekki á óvart sem slík, vegna þess að venjulega segjumst við sjá með augunum en ekki heilanum. Það er hinsvegar rangt, að minnsta kosti er það sú skoðun sem ég færi rök fyrir síðar í þessari ritgerð. Hin viðtekna skoðun að við sjáum með augunum gleymist aftur á móti þegar við horfum á myndir í varmasneiðsjá og teljum okkur trú um að við séum að horfa á sjónskynjun í heilanum.

16. Ef til vill getum við elskað verur sem ekki eru manneskjur; ég held mig við eðlilegasta dæmið til ein­földunar.

17. Þetta eru ekki nauðsynlega þeir eiginleikar sem við teljum okkur vera að bregðast við!

18. Þetta ferli getur verið mjög óbeint þegar um ást er að ræða. Til dæmis gæti einhver fellt ástarhug til mín eftir að hafa lesið ljóð sem ég orti.

19. Hér er að sjálfsögðu átt við annað en venjulegt samstarf tveggja aðila í gagnkvæmum ástarsamböndum.

20. Athugið að þessir þættir eru frábrugðnir hinni sálrænu virkni hugsunar, tilfinninga, skynjunar og minnis. Þá má hugsa sér sem afurðir slíkrar virkni.

21. Sjá til dæmis W. Penfield og T. Rasmussen, The Cerebral Cortex of Man (New York: Macmillan, 1950), W. Penfield og L. Roberts, Speech and Brain Mechanisms (Princeton: Princeton University Press, 1959) og W. Penfield, The Mystery of the Mind (Princeton: Princeton University Press, 1975).

22. Til dæmis að heilinn sé „innsti“ hluti taugakerfisins; í grófum dráttum: Aðfærsluhluti taugakerfisins, sá hluti sem liggur „inn á við“, endi þar; en affærsluhluti taugakerfisins, sá hluti sem liggur „út á við“, hefjist þar.

23. Sjónskuggi, til dæmis, er ekki sjónskynjun nema hann sé afurð þess að sjá.

24. Ryle ber sjón saman við kapphlaup í Ógöngum, þótt markmið hans sé svolítið annað en mitt markmið hér; sjá kafla hans sem fjallar um skynjun, bls. 213-245.

25. Skipting orsakaþátta í frumþætti og baksviðsskilyrði er alltaf að einhverju leyti afsprengi þeirrar greiningar sem við beitum hverju sinni. Það er oft völ á fleiri en einni greiningu. Samkvæmt einni verður ákveðinn orsakaþáttur talinn til frumþátta, en samkvæmt annarri jafngildri verður hann baksviðsskilyrði. Sveigjanleiki orsakagreiningar á sér þó takmörk. Ekki er hægt að líta á geranda af því tagi sem ég hef kallað ómissandi sem baksviðsskilyrði, eins og ég vonast til að hafa sýnt fram á.

26. Öllu fremur mætti líta á starfsemi augans sem baksviðsskilyrði þess að sjá. Því að hugsanlegt er að tækniþróun skapi verkfæri sem leysi augað af hólmi—verkfæri sem starfaði eftir gjörólíkum lögmálum; sem byggi til dæmis ekki til ímynd þess sem er viðfang sjónarinnar eða innihéldi ekkert sambærilegt við stafi og keilur augans. Það sem slíkt verkfæri þyrfti að gera væri að taka við ljósgeislum frá sjáanlegum hluti og sjá heilanum fyrir sömu upplýsingum (boðum) og auga myndi gera við sömu aðstæður: Með öðrum orðum þyrfti eitthvað að koma í stað augans og allrar starfsemi þess er varðar það að sjá. En ekkert þyrfti að koma í stað þeirra innri ferla sem eiga sér stað í auganu og því eru þau ekki „ómissandi“. En hvað yrði um sjónina án sjáanlegs hlutar og samsvarandi sjónskugga?

27. Í „What Do We Think With?“ (bls. 34-40) fjallar Geach um þokukennda staðsetningu hugsana í tíma, án þess að smíða sérstakt orð um fyrirbærið. Í þessari ritgerð er áherslan hins vegar á þokukennda stað­setningu ýmissa fyrirbæra (þeirra á meðal ósköp venjulegra fyrirbæra eins og hlaupa) í rými.

28. Það er að segja skuggamyndun, sem er ófullburða hugarstarfsemi.

29. Sem stendur vitum við litlu meira en það að ákveðnar heilastöðvar verða mjög virkar þegar ákveðin starfsemi hugans á sér stað. Af því leiðir ekki að þessar tilteknu hugsanir séu framkvæmdar með virkni þessara heilastöðva eingöngu. Hér er vert að hafa í huga orð hins mikla tilraunalífeðlisfræðings Pierre Flourens (1794-1867), sem skrifaði (1824): „Heilablöðin, litli heilinn, … , mænukylfan, mænan, taugarnar; allir hinir mismunandi og nauðsynlegu þættir taugakerfisins hafa sérstaka eiginleika, eigið hlutverk, mis­munandi verkun og þrátt fyrir hinn mikilfenglega margbreytileika eiginleikanna, hlutverkanna og áhrifanna, mynda þeir heildstætt kerfi. Þegar einn hluti taugakerfisins ertist, þá ertast allir hinir; einn hluti er áreittur, allir eru áreittir. Þetta eru samvirkandi viðbrögð. Einnig er hið ráðandi lögmál; það er hvarvetna; það stjórnar öllu. Taugakerfið er semsagt aðeins eitt stakt kerfi.“; tilvitnun í „Experimental Researches on the Properties and Functions of the Nervous System in the Vertebrate Animal“ í þýðingu (að hluta) Jules Kann. Prentuð í Wayne Dennis, ritstj., Readings in the History of Psychology. (New York: Appelton-Century-Crofts, 1948), bls. 139.

30. Þó að svo væri, myndi sá sem reyndi að staðsetja slíka heilastarfsemi með örkvarðanákvæmni, lenda í verulegum erfiðleikum; sjá til dæmis Daniel C. Dennett og Marcel Kinsbourne: „Time and the Observer: The Where and When of Consciousness in the Brain,“ ásamt umsögnum og svörum, í Behavioral and Brain Sciences 15 (1992) 2, bls. 183-247.

31. Henry Gleitman, Psychology (New York & London: W. W. Norton, 1981), bls. 43. Rétt er að nefna í þessu sambandi að erting Penfields á vissum svæðum öðrum leiddi til eðlilegra og skynsamlegra minninga eða minningagervi.

32. Gleitman, bls. 43.

Að hugsa á íslenzku

eftir Þorstein Gylfason

      I
Jón Helgason háskólakennari í Kaupmannahöfn hefur samið ritgerð sem hann nefnir „Að yrkja á íslenzku“: fáein drög, segir hann, í handbók eða leiðarvísi handa þeim sem setja vilja saman vísu. Einhverjum kann að virðast það óhóflegt yfirlæti af lærdómsmanni að segja skáldum þjóðar sinnar fyrir verkum sem að réttu lagi ráðist af náðargáfu flestum verkum fremur, og það jafnvel þótt til vilji að lærdómsmaðurinn sé sjálfur í hópi höfuðskálda svo sem raun er á um Jón. En að líkindum er flestum ljóst að sem betur fer þarf enga skáldskapargáfu til að kunna meta eða jafnvel vega og meta annarra manna kveðskap, og þar með ekki heldur til að veita þeim sem vilja að minnsta kosti ofurlitla tilsögn í frumatriðum braglistarinnar. Þeir sem þetta þykjast vita munu fallast á að þó ekki væri nema af þessum sökum geti Jón Helgason sagt öðrum skáldum til syndanna og lagt þeim ýmsar lífsreglur í listinni án þess að í því felist neinn sjálfbirgingur af hans hálfu.1
      Nú má ætla að ýmsir lesendur þessara blaða vilji líta þann mann öðrum augum sem býst til að fjalla um efnið „að hugsa á íslenzku“. Satt að segja kæmi mér ekki á óvart að mörgum sýndist það hljóta að vera með afbrigðum hrokafullur ungur maður sem hér heldur á penna. Því enginn dæmir annarra manna hugsun nema hann geti hugsað sjálfur eða þykist geta það, og það einum betur en þeir sem hann dæmir í þokkabót. Ég get dæmt kvæði Einars Benediktssonar eins og hver annar áhugasamur lesandi þeirra, þó svo ég geti ekki sett saman vísu sem Símoni Dalaskáldi hefði þótt samboðin sér. En ég get ekki kveðið upp dóm um hugsun Einars í heim­spekiritgerðum hans nema ég geti hugsað sömu hugsanir sjálfur og þar með aðrar ámóta örðugar, og þar á ofan hugsað að minnsta kosti einum lengra eða betur en Einari lánaðist. Rennir ekki þetta dæmi nokkrum stoðum undir ályktanir sjálfbirging þess manns sem setur sér að leggja út af orðunum „að hugsa á íslenzku“?
      Þessar ályktanir lesenda minna sem ég hef nú getið mér til um held ég séu ekki sanngjarnar. Að vísu lofa ég engu um það að vangaveltur mínar á þessum blöðum reynist bera tiltakanlegri hógværð vitni. Ég lofa jafnvel engu um háttvísi í garð mér betri og merkari manna. En ég þykist þó geta vísað umgetnum ályktunum á bug. Í því skyni hlýt ég að leyfa mér að fara fáeinum orðum um lítillæti fræði minna, þó svo þau heiti hvorki meira né minna en ‚heimspeki‘ á íslenzku. Kannski þau ættu heldur að heita ‚hugsunarfræði‘ sem lætur alla vega minna yfir sér en ‚heimspeki‘. En við skulum ekki skeyta um nafngiftir. Lítillæti heimspeki eða hugsunarfræði hygg ég sé raunar sameiginlegt öllum fræðum eða vísindum, hverjum nöfnum sem þau nefnast.
      Hyggjum aftur að ritgerð Jóns Helgasonar sem til er vitnað. Við lestur hennar kemur í ljós að hún er ekki eins yfirgripsmikil og ef til vill mætti ætla af heiti hennar einu. Hún fjallar aðeins um einn þátt braglistarinnar: hinn ytri búnað skáldskapar, einkum þá „harðstjórn hrynjandi, ríms og stuðla“ sem íslenzk skáld eiga við að búa, eins og Jón kveður sjálfur að orði.2 Jón víkur hvergi að yrkisefnum sínum eða annarra, né heldur að öðru orðavali en því sem ræðst af hljóðan orðanna einni saman. Og þessi einskorðun efnisins ber lærdómsmanninum Jóni Helgasyni fagurt vitni: hann veit og kannast við að sú fagurfræði sem heima á í handbókum og leiðarvísum fræðimanna varðar hinn ytri búnað einan, andlausa íþrótt, og dregur einatt dám af viðfangsefni sínu. Hin nytsamasta fagurfræði fjallar ekki um fegurðina, hún er ekki heldur fögur nema eftir atvikum sem varða eðli hennar engu.
      Hugsunarfræðin er ámót lítillát og fagurfræði Jóns Helgasonar. Að því leyti sem henni er í mun að teljast til fræða eða vísinda, að minnsta kosti með einhverjum rétti, setur hún sér þröngar skorður. Í flestum tilvikum einskorðar hún sig við hinn ytri búnað mannlegrar hugsunar: málið sem við tölum, orð sem við notum. Hún einskorðar sig jafnvel við örlítið brot orðaforðans sem hver maður beitir frá degi til dags í útistöðum sínum við umheiminn, og reynir að lýsa reglum um notkun þess litla brots. Nákvæmasta og virðulegasta grein hugsunarfræðinnar, hin eiginlega rökfræði, lýsir einkum notkun orðanna og, eða, ef, ekki, allir, sumir, enginn, en þessi orð hafa það samkenni að verða fyllilega alhæf í þeim skilningi að við notum þau hvert svo sem umræðuefni okkar eða erindi kann að vera. Aðrar greinar almennrar hugsunarfræði beina spjótum sínum að ýmsum sérhæfari orðum, og um tvö slík ætla ég að spjalla áður en lýkur: huglægni og hlutlægni.
      Ég gerði að því skóna að öll fræði og vísindi séu á sama báti og hugsunarfræðin sem fjallar ekki um hugsunina og fagurfræðin sem fjallar ekki um fegurðina. Nú vildi ég mega herða á og segja að styrkur og stolt allra fræða og vísinda sé einsýni þeirra eða þröngsýni. Einkunnarorð þeirra gætu verið ljóðlína Goethes sem ég er því miður ekki maður til að þýða á íslenzku svo að mynd sé á:

In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister.

Og því una fræðimenn þessi hugsýn Goethes um sönn meistaraverk sem aðeins verði unnin innan þrengstu marka, að hún er helzta forsenda þess að þeir geti komizt að nokkrum niður­stöðum um hugðarefni sín og síðan að samkomulagi um þær, og þar með leyft sér að vona að þeir hafi höndlað ofurlítið brot af sannleikanum. Önnur einkunnarorð skynsamlegra vísinda mætti hafa eftir Isaac Newton: „Hvernig ég kem alþjóð manna fyrir sjónir, veit ég ekki, en sjálfum mér virðist mér ég líkastur þeim litlum dreng, sem lék sér á sjávarströnd og fann stundum sér til gamans og gleði óvenjulega gljáandi stein eða glitrandi skel, þar sem fram undan hvíldi ókannað hið mikla úthaf sannleikans.“3
      Þar sem Newton kaus að hyggja að gljáandi steini og glitrandi skel hafa aðrir viljað fara í ferð og sigla um sjóinn allan, gista glæstar borgir og virða fyrri sér stórmerki þeirra staða, til að geta sagt frá því síðar sem fyrir ber á torgi við höllina kóngsins og margri ljótri krá. Slíkar fróðleiksferðir voru raunar köllun fræðimanna um margar aldir. Sumir brutu skip sín. Aðrir settu saman söfn furðusagna úr öllum heimshornum, og eins og John Gregory læknaskólakennari í Edínborg komst að orði á 18du öld, höfðu þeir þvílíkan áhuga á marghöfða dýrum að þeim gleymdist alveg að til eru önnur sem hafa aðeins eitt.4 En síðan hafa upplýstir menn smám saman látið sér skiljast að slíkur fróðleikur og margur annar eigi lítið skylt við einlæg fræði eða vísindi. Einberan fróðleik um allt sem heiti hefur, til að mynda þjóðleg fræði eða dulræn fræði, teljum við nú oftast ekki til fræða eða vísinda: til þess að fróðleikur teljist fræðilegur þarf hans að vera aflað eftir ströngum reglum, með agasamri tækni, og í þeim tilgangi að leita svara við ákveðnum og mjög afmörkuðum spurningum. Við gætum fjallað um hreyfingu hluta, hugðarefna Newtons, með aga­lausum aðferðum þjóðlegra eða dulrænna fræða. Þá mundum við safna í gífurlegt sögusafn um allt sem hreyfist og orsakir þeirra atburða. Þar væri frá því sagt er málningardós hrökk af vinnu­palli og tildrögum þess, hvernig hvers vegna skriða féll á bæ eftir að hrafn hafði laðað heima­sætuna, sem áður hafði fleygt í hann roði, úr allri hættu, frá snjóbolta sem strákur kastaði í feld­klædda frú. Og vitaskuld yrðu álitamálin mörg um þessi eðlisfræði, jafnt um atvikin sjálf sem or­sakir þeirra. Vitnum bæri ekki saman um sumt, að öðru væru engin vitni. Virðing þvílíkra vísinda réðist af trúgirni fólks einni saman.
      Vísindi í skilningi Newtons, og okkar sem nú lifum, urðu fyrst til á 14du öld þegar skóla­spekingar vísuðu furðusögum og öðrum einberum fróðleik frá sér og tóku að spyrja nýrra og frá hversdagslegu sjónarmiði hlálegra spurninga: hvernig og hvers vegna dettur dósin þegar spyrnt hefur verið við henni, hvernig og hvers vegna hreyfist boltinn þegar strákur hefur kastað honum? Svo hlálegar þóttu þessar spurningar að það er almenn skoðun enn í dag að fáranlegar hár­toganir hafi verið helzta viðfangsefni kristilegrar skólaspeki. Og annar eins upplýsingarpostuli og Ludvig Holberg skipaði kenningu Kóperníkusar á sama bekk og fráleitum orðaflækjum og fals­rökum í skopleik sínum um Erasmus Montanus. En að líkindum ber okkur ekki að lasta lítils­virðingu Holbergs og annarra á meistaraverkum vísindalegrar hugsunar. Kannski væri betur að mönnum þættu fræði og vísindi fáránlegt tiltæki enn í dag: það er alla vega heilbrigðari afstaða en hin sem veldur því að gleypt er gagnrýnislaust við öllu sem kennt er við vísindi, og helzt kallað vísindalega sannað svo að menn haldi sér saman.
      Ég nefndi agasama tækni sem eitt helzta auðkenni réttnefndra fræða og vísinda. Það er hún, og því er sú skoðun til á okkar dögum að þá fyrst sé fræðigrein fullkomin þegar hún er orðin tæknin tóm, og þá frekast alls tækni sem tölva getur beitt. Að þessari skoðun mun ég víkja aftur síðar, en í bili skiptir hitt mestu fyrir mál mitt að tóm tækni hefur þann umtalsverða kost að hana má kenna, oft með ágætum árangri. Það má kenna mönnum að beita reglum við að greina stuðla og höfuðstafi, orðflokka og setningarhluta, en engum hefur tekizt svo ég viti að kenna manni að yrkja gott kvæði. Eins má kenna rökfræði og stærðfræði, en gott vald manns á þessum greinum, á reikningstækni þeirra, er engin trygging fyrir viturlegri eða frumlegri hugsun. Það er ekki einu sinni trygging fyrir almennri, heilbrigðri skynsemi.
      Sá kostur tækninnar að hana má kenna ætti að verða mönnum æ ljósari eftir því sem skólar gerast fjölskipaðri og kennarar eftir því misjafnari að öllu öðru leyti en þeirri tækni sem þeir hafa tileinkað sér. Með nokkurri frekju má kannski segja að skólarnir, þær viðamiklu stofnanir sam­félagsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, eigi tveggja kosta völ: að starf þeirra sé annað­hvort agalaust kjaftæði eða andlaus íþrótt. Agalaust kjaftæði nýtur að vísu nokkurrar hylli, til að mynda í heimspeki og fagurfræði, en flestir fræðimenn mundu að líkindum heldur vilja skipa sér undir merkjum tækninnar, svo takmörkuð sem hún er. Og margir þeirra munu vera nógu hrein­skilnir til að kannast við, fyrir sjálfum sér og öðrum, að tæknin sé innantóm: að aðalsmerki fræða og vísinda sé andleysi þeirra. Andann höfum við annars staðar að.
      Sjálfur get ég ekki orðað þetta betur en gamall maður austur í sveitum sem einn nemenda minna í Háskólanum hitti að máli á liðnu sumri. Hann sagði við stúdentinn: „Þið, þetta skólafólk, eruð alltaf að læra svo það er ekki von þið hafið tíma til að mennta ykkur.“ Af þessum orðum má meðal annars ráða að enn eru til menn sem kunna að hugsa á íslenzku. Skyldu þeir hafa lært það í íslenzkum skóla?

      II
Einhver kann að hafa furðað sig eða jafnvel hneykslazt á heiti þessarar ritsmíðar af öðrum sökum en þeim sem ég hef þegar nefnt. Að hugsa á íslenzku – er ekki hugsað eins á öllum málum ef hugsað er á annað borð? Eða er ætlunin að halda því fram að mikill munur sé til að mynda á norrænni eðlisfræði og austrænni eins Þjóðverjar kenndu í skólum sínum um nokkurt skeið? Svarið við þessari spurningu er stutt og laggott nei. Ætlunin er einkum að skrafa lítið eitt og lauslega um orð, en þau eru vitaskuld breytileg frá einu máli til annars. Með þessu er ekki sagt að fyrirsögn þessara vangaveltna sé óafsakanlega villandi, fremur en hitt er óafsakanlegt að vöngum er velt í nafni hugsunarfræði. Hvort tveggja réttlætist af því að orð eru alla vega höfuðtæki þeirrar dularfullu sálargáfu sem við köllum hugsun. Meira að segja hafa ýmsir heimspekingar, með Platón í broddi fylkingar, reynt að færa rök fyrir því að mál og hugsun séu eitt en ekki tvennt.5 Ef til vill hefur enginn þeirra komizt betur að orði um þessa kenningu en fimm ára telpa sem óð elginn um einhver hugðarefni sín unz faðir hennar skipaði henni að hugsa áður en hún talaði. Hún svaraði: „En hvernig get ég vitað hvað ég hugsa fyrr en ég heyri hvað ég segi?“
      Nú mun flestum þykja nóg komið af afsökunum og öðrum fyrirvörum og mál að snúa sér að efninu. Á vegum Hins íslenzka bókmenntafélags hef ég starfað um nokkurt skeið að gefa út bækur þar sem reynt er, vitaskuld með misjöfnum árangri, að koma íslenzkum orðum að ofurlitlu af öllu því sem vel hefur verið hugsað í heimum: þessar bækur eru Lærdómsrit Bókmennta­félagsins. Ein reynsla mín í ritstjórastarfi hefur sem vonlegt er verið sú að sumir þeirra sérfróðu manna sem ég hef leitað til, og beðið þá að þýða útlenda bók á íslenzku eða semja forspjall að slíkri bók, hafa ekki orðið við ósk minni. Allir hafa þeir góðan vilja, og mér ber að taka fram að enn hef ég ekki hitt þann mann sem láti mig synjandi frá sér af peningasökum. Afsökun þeirra flestra er sú að þeir treysti sér ekki til að skrifa á íslenzku um þau efni sem eiga þó að heita sérgrein þeirra hvers og eins. Margir segja jafnvel að öldungis ókleift sé að þýða tiltekna bók á íslenzku eða fjalla um tiltekin efni í frumsömdu máli: ekki að það sé erfitt, heldur ókleift með öllu.
      Viðbrögð mín við þessum undirtektum hafa löngum verið þau ein að vísa til alkunnra orða Einars Benediktssonar til móður sinnar:

Þú last – þetta mál með unað og yl
yngdan af stofnunum hörðu.
Ég skildi, að orð er á Íslandi til
um allt, sem er hugsað á jörðu.

Við þessu bregðast flestir á sama veg: þeir brosa og fara að tala um annað. Þeir sárafáu sem verður annað fyrst fyrir vilja hins vegar andmæla Einari, og nefna þá andmælum sínum til áréttingar einhver útlend orð á stangli sem þeir segja íslenzkan eigi engin orð yfir. Og vel má vera að svo sé. En þessum mönnum sést oftast yfir hitt að Einar segir ekki að orð sé á Íslandi til um allt sem er talað á jörðu. Hefði hann sagt það, hefði hann sem betur fer haft á röngu að standa.
      Með þessum orðum kynni einhver að ætla að ég vilji gera lítið úr nýyrðasmíð og nytsemi hennar. Þeir sem það halda hygg ég að átti sig ekki á því að flest nýyrðasmíð er ekki í því fólgin að búa til orð, heldur í hinu að leita þeirra og finna þau ef guð lofar, stundum fleiri en eitt sem skeyta má saman. Þessu til skýringar má kannski reyna að nefna dæmi. Í níu Lærdómsritum Bók­menntafélagsins sem út eru komin, eru að ég bezt veit aðeins tvö orð sem hafa ekki séð dagsins ljós fyrr en þar. Þeim er ætlað að gegna sama hlutverki og þýzka orðið ‚pathogen‘, sem áður var þýtt með lýsingarhættinum ‚sjúkdómsvaldandi‘ sem óneitanlega lætur illa í eyrum, og ensku orðin ‚exponential growth‘. Aðferðin var í báðum tilvikum sú að leita. Í fyrra tilvikinu fundust orðin ‚banvænn‘ og ‚skaðvænn‘ sem buðu heim orðinu ‚meinvænn‘ um þau fyrirbæri mannlífs og nátt­úru sem valdið geta meinsemdum á sál eða líkama. Í síðara tilvikinu var leitað eftir hvers­dagslegu fyrirbæri sem vex með þeim hætti er stærðfræðingar kenna við föll af breytilegum veldisvísum, en veldisvísir heitir ‚exponent‘ á ensku. Þannig aukast eignir þeirra okkar alla vega sem enn trúa því að græddu sé geymdur eyrir: sparifé á bankabók vex með vöxtum og vaxta­vöxtum. ‚The technological exponential‘, sem Frank Fraser Darling fjallar um í einum kafla bókar sinnar Óbyggð og allsnægtir, heitir því á íslenzku ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Föll af breytileglum veldisvísum er sjálfgert að nefna ‚veldisföll‘ á íslenzku, svo sem tíðkazt hefur um nokkurt skeið. En ‚veldixvöxtur‘ getur naumast komið í stað orðanna ‚exponential growth‘ í öllu samhengi; til dæmis mundi ‚veldisvöxtur tækninnar‘ merkja allt annað fyrir Íslendingi en ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Ég vil ekki lofa orðin ‚meinvænn‘ og ‚vaxtavöxtur‘ nema fyrir eitt: enginn lesandi bókanna þar sem þau standa skrifuð léti hverfla að sér að þau eru nýyrði. En hvað sem mönnum lízt um kosti þeirra og ókosti þá hygg ég að dæmi þeirra sýni að um nýyrðasmíð má hafa sömu orð og Schiller hefur um braglistina:

Getirðu ratað á rím
            þegar rökfasta, hljómþýða málið
hugsar og yrkir þín orð,
            ætlarðu sjálfan þig skáld.

      Að ósekju má staldra ögn lengur við annað hinna tveggja nýyrða sem nú er getið. Orðið ‚vaxtavöxtur‘ kemur í stað útlends orðs sem ættað er úr stærðfræði fremur en úr viðskiptalífinu. En mér þykir trúlegt að hið íslenzka orð komi íslenzkum stærðfræðingum ekki að neinum notum. Stærðfræði er sem kunnugt er sjálfstætt ríki í heimi vísindanna, ef okkur ber þá ekki að telja hana til fagurra lista fremur en fræða eða vísinda. Að svo miklu leyti sem einstaklingi lánast að gæða innantóma tækni hennar anda og gera hana líf af sínu lífi, þá er hún eins og tónlistin frelsun hans undan oki hversdagslegrar reynslu: „vísindi,“ segir Hardy, „sem halda tign sinni og hreinleika einmitt vegna fjarlægðar sinnar frá vettvangi dagsins.“6 Og þessu fylgir auk annars að það er mikill vandi tungunnar og fæstum öðrum líkur að koma íslenzkum orðum að hugmyndum stærð­fræðinnar. Í því viðfangi háir íslenzkunni mest það einkenni hennar sem Guðmundur Finnboga­son vakti á sínum tíma athygli á og nefndi gagnsæi hennar.7 Orðaforði allra mála á rætur í hvers­dagslegri reynslu og sprettur af vettvangi dagsins. Gagnsæi íslenzkrar tungu er einkum í því fólgið að Íslendingum er tiltölulega ljós þessi uppruni orðanna: hvert mannsbarn skilur líkingar sem fólgnar eru í orðalagi eins og þegar sagt er ‚af sama toga spunnið‘, og það þarf langa skólagöngu til að maður segi ‚með sama toga smurt‘. Þessi einfalda líking er raunar þráður í slungnum vef orða og orðasambanda um eina þá iðju íslenzkra heimila sem einkar auðvelt er að líkja við hana ótöldum fyrirbærum öðrum. Hér kemur vandi stærðfræðinga til sögunnar. Fræði þeirra eru líka slunginn vefur og raunar mun margslungnari smábandsvinna en jafnvel vand­hæfasta handverk. Og ef til vill er hætta á að hin margvíslegu kerfi hugmynda sem íslenzkan kemur gagnsæjum orðum að setji stærðfræðingum einum of þröngar skorður um yfirfærða merkingu orða eins og til að mynda ‚togi‘. Þessu kynni að fylgja að sú alhæfing orða sem stærðfræðin krefst, að minnsta kosti í fjölmörgum tilvikum, láti ávallt annarlega í íslenzku eyra. Af þessu má ráða að íslenzkir stærðfræðingar hafa erfitt verk að vinna. En óvinnandi er það áreiðan­lega ekki. Í þeirri trú hverf ég aftur að hversdagslegri reynslu minni á vettvangi dagsins.
      Þá reynslu mína í ritstjórastarfi sem ég lýsti lauslega hér að framan kannast að líkindum flestir við: svo algengt er það að íslenzkir fræðimenn hliðri sér hjá að fjalla um fræði sín á íslenzku á þeim forsendum að það sé ekki hægt. Oft tala slíkir menn í allri hógværð, en sú hógværð er ekki öll þar sem hún er séð því jafnframt því sem menn játa vanmátt sinn til að tala og skrifa á íslenzku gefa þeir auðvitað þeirri skoðun undir fótinn að þeir eigi afskaplega auðvelt með að láta merki­legar hugsanir í ljós á útlendu máli.
      Þessi skoðun hefur mér löngum þótt tortryggileg. Alla vega þykir mér hin trúverðugri sem ráða má af lítilli sögu sem sögð er af Sveinbirni Egilssyni. Danskur maður sem fregnað hafði að Sveinbjörn væri hið ágætasta latínuskáld og að öðru leyti í fremstu röð lærdómsmanna, spurði hann einhverju sinni hvað hann kynni mörg tungumál. Margir muna ugglaust svar Sveinbjarnar: „Ég kann ekkert mál nema íslenzku!“ Og svo að annar höfuðsnillingur tungunnar sé kallaður til vitnis, þá segir Einar Benediktsson í ritgerð um Íslenzka orðmyndan: „… ég hef heyrt ýmsa menn, sem vel hafa vit á, segja, að þeir álitu aðalhættuna fyrir tungu vora vera þá, að menn almennt rituðu með óíslenzkri setninga- og orðaskipan og að menn ‚hugsuðu á dönsku‘, og má vel vera að svo sé. En ég get ekki séð, að nein líkindi séu til þess, að þeir sömu menn, sem geta ekki skrifað íslenzka setningu með íslenzkum orðum, muni nokkurn tíma læra að gera það með þeim útlendu.“8
      Í fæstum orðum virðist mér eina vonin til þess að Íslendingur geti hugsað og skrifað yfirleitt vera sú að hann geti hugsað og skrifað á íslenzku. Og sú tregða margra fræðimanna til að hugsa og skrifa á íslenzku, sem ég hef drepið á, held ég sé eitt af mörgu til marks um það að í þessu efni sem ýmsum öðrum sé andlegu lífi þessarar þjóðar mikilla ábóta vant. Að vísu má vera að þessi skoðun mín sé síður til marks um réttmætt vandlæti en óhóflega áráttu til vandlætingar. En ef svo er ekki þá má geta þess að sama vandlæti hefur áður átt erindi við Íslendinga. Séra Jónas frá Hrafnagili segir í Íslenzkum þjóðháttum um menntunarstig presta á þessu landi allt frá sið­skiptum fram undir 1800: „Það virðist t. d. einhver dómur á því í þeim ritum, sem eftir þá sjást, hvort sem er í ljóðum eða lesmáli, hvað allt er sneytt allri rökréttri hugsun og öllum stíl lengi fram eftir, nema hjá einstökum mönnum. Þeir lærðu latínuna og einhverja logicam, en hún náði ekki til íslenzkunnar. Þetta var nú reyndar ekki einsdæmi fyrir Ísland. Það þarf ekki annað en lesa sum lög og konungsbréf langt fram á 18. öld og fleiri rit manna, til þess að sjá, hvað hugsunarlaus vaðall kæfir oft áhrifin af því, sem á að segja.“9
      Séra Jónas kennir skólunum um hvernig komið var fyrir prestastéttinni, og þakkar þeim að ekki fór sem horfði um íslenzka málmennt. Ég er ekki maður til að andmæla því. Þó sýnist mér að glöggur sagnfræðingur mætti hyggja að þeirri tilgátu að íslenzkir menntamenn 19du aldar hafi kunnað móðurmálið og tamið sér að beita því þrátt fyrir skólagöngu sína en ekki vegna hennar. Ég hygg til dæmis að það séu ýkjur sem oft er sagt að Sveinbjörn Egilsson hafi innrætt nemendum sínum virðingu fyrir hreinu og fögru máli: alla vega eru skólaþýðingar hans á grískum og rómverskum fornritum ekki prenthæfar á okkar dögum vegna óvandaðs máls sem á þeim er. Og frægt er dæmið af Fjölnismönnum, einhverjum ágætustu nemendum Sveinbjarnar. Í sínum hópi ræddu þeir og rituðu á hinni „andhælislegustu djöflaþýzku“ sem svo hefur verið nefnd,10 áþekkri þeirri sem verið hefur mælt mál skólagenginna Íslendinga allar götur síðan. Hitt er annað mál að kennari þeirra hafði átt sér spariföt að fara í, svo sem þegar hann sneri kviðum Hómers handa íslenzkum almenningi. Og eins var um Jónas og Konráð. Til er sú saga af ást þeirra félaga á svo fallegum fötum að þeir hafi setið lengi við að koma orðum að fyrstu setningunni í hugleiðingum Mynsters sem þeir höfðu tekið að sér að íslenzka, og þegar hún var loksins komin á blað hafi þeir gengið út og fengið sér duglega í staupinu. Guð gefi okkur fleiri slík fyllerí! Meinið er að til að svo geti orðið þurfum við að eignast föt til skiptanna.
      Menn mega ekki taka tilgátu mína um mál og skóla á öldinni sem leið ýkja alvarlega. Um skólasögu er ég öldungis ófróður. Hitt veit ég að þá íslenzkukennara hef ég átt orðastað við að það sé ekki dómfrekja sem mestu ræður um þann grun minn, eða öllu heldur ótta, að meiri hluti þeirra stúdenta sem nú streyma á hverju vori úr æðri skólum á Íslandi geti naumast heitið sendi­bréfsfærir á móðurmálinu. Og þá auðvitað ekki á öðrum málum, því eins og Einar Benediktsson hefði spurt: hvernig ætti maður sem gefizt hefur upp við að læra móðurmálið að geta náð tökum á útlendu máli svo að mynd sé á?
      Eins og menn vita er trú séra Jónasar frá Hrafnagili á áhrifamátt skólagöngu ekkert einsdæmi. Að vísu heyrist skólum og skólakennurum sjaldan þakkað það sem vert væri að þakka þeim. En hitt má heita alsiða að kenna þeim um flest eða allt sem aflaga fer í andlegu lífi, einkum þó það ef nemendur geta ekki lært. Því er það nú orðið ósjálfrátt viðbragð við umkvörtunum á borð við þær að íslenzkri málmennt sé áfátt, að það sé ekki nem von vegna móðurmálskennslunnar sem sé undirlögð af málfræðistagli sem svo er nefnt, eða þá af hvers konar hótfyndni um rétt mál og rangt. Einhver hinna mörgu gagnrýnenda þessarar kennslu kynni til dæmis að vilja minna á greinaflokk eftir ýmsa höfunda, marga þeirra í fremstu röð málfræðinga, sem birtist í tímaritinu Samvinnunni sumarið 1971 undir fyrirsögninni „Tungan og tíminn“. Þar var að vísu ekkert mál­fræðistagl og lítið um varnir fyrir það. En ekki væri fráleitt að skipa höfundum hinna ýmsu greina í tvo flokka: þá sem eru á móti sögninni ‚að brúka‘ og hina sem eru með henni, og eiga hinir síðarnefndu til að krydda mál sitt með þeirri ágætu sögn og öðrum dönskum sögnum, án þess að séð verði að það orðaval þjóni öðrum tilgangi en að sýna dirfsku höfundar. En sleppum því: hvað svo sem málsmekkur mann segir þeim um notkun danskra sagna í íslenzku, þá er sú gagnrýni ekki fjarri lagi að hér sé um tóman tittlingaskít að tefla.
      Það er vonandi ljóst af öndverðu máli mínu að ég tel með afbrigðum ósanngjarnt að lasta íslenzkukennara og íslenzkufræðinga fyrir þau hugðarefni sín sem nú eru nefnd. Aðalsmerki fræða þeirra, eins og minna og allra annarra, er andleysið. Þetta andleysi getur birzt í tómleika tækninnar við greiningu orðflokka í eddukvæði. Það getur líka birzt í því að þegar svo ágætum mönnum er ætlað að fjalla um vanda íslenzkrar tungu á líðandi stund, þá verði ekki annað fyrir þeim en vandi sem skilgreindur var – og leystur að miklu leyti – af málhreinsunarmönnum 19du aldar. Um þennan gamla vanda hafa þeir lært allt sem á annað borð verður um hann kennt, og hlutverk þeirra er nú einu sinni það að koma því sem þeir hafa lært á framfæri við aðra. Ég sagði hér að framan að ef til vill ættu skólakennarar og fræðimenn aðeins tveggja kosta völ: andlausrar íþróttar og agalauss kjaftæðis. Um andlausa íþrótt höfum við dæmi þar sem málfræðin er og reglurnar um rétt mál og rangt. Um agalaust kjaftæði, eða hugsunarlausan vaðal sem séra Jónas kallar, höfum við dæmi í drjúgum hluta þess sem skrafað er og skrifað um bókmenntir og listir og í fleirum þeim ritgerðum skólafólks sem uppeldisfræðingar kenna við „frjálsa tjáningu“ og þykir flestum fín. Og ef kostirnir eru þessir tveir og aðrir ekki þá hika ég ekki við að skipa mér í flokk með stöglurum hinnar andlausu íþróttar.
      Ég segi ef. Af því skyldi enginn ráða að ég þykist hafa á reiðum höndum einhverja þá tækni sem kenna mætti í skólum í því skyni að stuðla að því að ungum Íslendingum veitist ofurlítið auðveldara en ella að hugsa og skrifa á íslenzku. Að vísu get ég ekki neitað því að ég læt mig stundum dreyma um slíka tækni. En ég veit ekki hver hún er eða gæti verið: slíkt er andleysi minna fræða. Hitt þykist ég vita, og kannski geta vakið aðra til umhugsunar um, að annar vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar sé sýnu brýnni en sá hvort sögnin ‚að brúka‘ fer vel eða illa að málinu. Ekki svo að skilja að ég þykist fyrstur hafa komið auga á þennan vanda, enda mun ég nú lýsa honum með orðum Einars Benediktssonar. Hann er sá hvort okkur sem nú lifum auðnast að varðveita skapandi mátt íslenzkrar tungu sem vísindamáls jafnt sem hversdagsræðu,11 hvort við berum gæfu til að hugsa á íslenzku handa Íslendingum þá hugsun sem oftast er kennd við vísindi og heimspeki ekki síður en hina sem við látum í ljósi með sögninni ‚að brúka‘. Vísindaleg og heimspekileg hugsun einkennist öllu öðru fremur af sértækum hugtökum, og vildi ég nú snúa máli mínu að tveimur slíkum, huglægni og hlutlægni, í því skyni að varpa ofurlitlu ljósi á full­yrðingar mínar fram til þessa. Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ leitaði séra Arnljótur Ólafsson uppi. Og leyfið mér áður en að þeim kemur að vitna til orða sem sér Arnljótur lét falla í Rökfræði sinni um hin sértæku hugtök vísinda og heimspeki: þau eru, segir hann, „hinn dýrðlegasti vottr um flug og styrkleika greindaraflsins og eitt hið fagrasta blóm mannlegrar hugsunar.“12

      III
Til þessa hef ég einkum haldið tvennu fram, að frátöldum skoðunum á einskorðun eða andleysi allra fræða og þeim tengdum efasemdum um áhrifamátt skólakennslu. Þetta tvennt er í fyrra lagi að lítil von sé til þess að Íslendingur sem getur ekki hugsað og skrifað á móðurmálinu geti nokkurn tíma tamið sér að hugsa og skrifa á útlendu máli svo að mynd sé á, í síðara lagi að sá vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar kunni að vera tilfinnanlegri en margur annar þar sem við sértæk hugtök er að fást. Nú treysti ég mér ekki til að rökstyðja þessar fullyrðingar svo að nokkurt bragð sé að, ef það er þá yfirhöfuð hægt. En ég get freistað þess að vekja hugboð um hvað við er átt með þeim, og eins og fram er komið hyggst ég gera það með því að taka dæmi af orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Í leiðinni vonast ég til að geta varpað skírara ljósi en hingað til á það sem felst í fyrirsögn þessa samsetnings: „Að hugsa á íslenzku“.
      Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ voru leituð uppi í því skyni að koma í stað útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ sem enn er slett í íslenzku, máli og hugsun til næsta lítillar prýði. En hver skyldi vera merking hinna útlendu orða? Þar kemur að langri og flókinni sögu sem vitaskuld er ekki viðlit að sögð verði hér og nú. Ég get einungis reynt að gefa til kynna hve flókin hún er með því að drepa á örfá atriði.
      Orðið ‚súbjektívur‘ er dregið af latnesku orðinu ‚subjectum‘ sem aftur er nafnorð af sögninni ‚subjecio‘, ‚að leggja undir‘. Í hversdagslegri latínu merkir ‚subjecti‘ hið sama og ‚þegnar‘ eða ‚þý‘. Þessu nafnorði gáfu Rómverjar aðra, heimspekilega merkingu: þeir þýddu með því íðorð Aristótelesar ‚to hypokeimenon‘ sem í hversdagslegri grísku er svipaðrar merkingar og okkar orð ‚undirstaða‘ eða ‚grundvöllur‘. Þetta orð notaði Aristóteles í tveimur meginmerkingum: annars vegar hafði hann það um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum, hins vegar hafði hann það í rökfræði sinni og málfræði um frumlag setningar eða stað­hæfingar til aðgreiningar frá umsögn og andlagi.13 Hin síðarnefnda merking orðsins ‚súbjekt‘, og henni tengd notkun orðsins ‚objekt‘ um andlag setningar eða staðhæfingar, lifir auðvitað enn í Evrópumálum. En þessi rökfræðilegu og málfræðilegu hugtök skulum við láta liggja á milli hluta. Annað skulum við líka láta liggja á milli hluta þótt ég leyfi mér nú að fara fáum orðum um það í útúrdúr. Ég hef lengi talið mér trú um að hugsandi Íslendingum þætti það ákaflega lærdómsríkt ef einhver málfræðingur kannaði og kynnti þeim orðmyndun grískra og síðar rómverskra lærdóms­manna á bernskuskeiði sértækrar eða vísindalegrar hugsunar. Áður er sagt að orð allra mála eigi rætur í hversdagslegri reynslu og spretti af vettvangi dagsins. Þau verða að verkfærum sértækrar hugsunar, jafnt í stærðfræði sem öðrum greinum, vegna þess að merkingu þeirra má yfirfæra á önnur svið mannlegrar reynslu og þekkingar með samlíkingum ólíkra fyrirbæra: „án samlíkinga,“ segir Max Müller, „væru allar framfarir óhugsandi í andlegu lífi mannkynsins.“14 Og dæmi fjörlegra og djarflegra og þess vegna lærdómsríkra samlíkinga eru fleiri en tali tekur í vísindalegri orðmyndun Grikkja og Rómverja. Rómverjar ljá orði sem í hversdagslegu máli þeirra merkir ‚þegn‘ fræðilegu merkinguna ‚frumlag setningar‘. Orð Aristótelesar um umsögn setningar er ‚to kategoroumenon‘ eða ‚kategoria‘ sem í hversdagslegri grísku merkir ‚ákæra‘. Í þessu orða­vali greinum við skemmtilega samlíkingu: frumlagi setningar er líkt við þegn sem dreginn er fyrir dóm og sætir þar ákæru. Þetta litla dæmi læt ég nægja, og útúrdúrnum lokið.
      Við ætlum ekki að skeyta frekar um orðanotkun málfræðinga og rökfræðinga. Í hinni meginmerkingu orðanna ‚hypokeimenon‘ og ‚subjectum‘ voru þau höfð um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum. Síðar var ‚subjectum‘ einnig haft um raunverulegan eða efnislegan hlut til aðgreiningar frá því sem menn nefndu ‚objectum‘. Sá skilningur orðanna skýrist bezt af dæmi. Hugsum okkur mynd úr Húsafellsskógi, og köllum ‚viðfang‘ hennar það sem myndin er af.
      Nú má skilja orðin ‚það sem myndin er af‘ tvennum skilningi. Annars vegar er það sem myndin er af raunverulegir hlutir, tilteknar hríslur í tilteknu barði í Húsafellslandi. Þetta getum við kallað ‚ytra viðfang‘ myndarinnar. Heimspekingar fyrri alda, þeirra á meðal ýmsir skólaspekingar og síðar Descartes, kölluðu það ‚subjectum‘. Hins vegar getum við skilið orðin ‚það sem myndin er af‘ þeim skilningi að þau merki ‚innra viðfang‘ myndarinnar: það sem við sjáum í myndinni, það sem hún sýnir okkur. Þetta kölluðu heimspekingar ‚objectum‘. Muninn á innra og ytra viðfangi getum við til dæmis ráðið af því að hrísla í myndinni hefur ef til vill 212 laufblöð (ef unnt er að telja þau: á mynd eftir Ásgrím Jónsson væri það að líkindum ekki hægt, en ugglaust auðvelt hefði Freymóður Jóhannsson málað myndina) á meðan hríslan í barðinu hefur 1541. Og ef menn nú hugsa sér að myndin í dæminu sé ekki mynd í venjulegum skilningi heldur hugmynd í huga manns með innra og ytra viðfangi, þá vita þeir hvernig orðin ‚subjectum‘ og ‚objectum‘ voru einkum skilin og jafnvel hvers vegna ástæða þótti til að taka þau í þjónustu heimspekinnar: þau voru talin nytsamleg hjálpartæki við tilraunir til greiningar sálarlífsins. Descartes notar orðin ‚realitas objectiva‘ og ‚realitas subjectiva‘. Með ‚realitas objectiva‘ á hann við hið innra viðfang hugmyndar, óskar, ástríðu og svo framvegis. Með ‚realitas subjectiva‘ á hann á hinn bóginn við hið ytra viðfang, hinn raunverulega hlut sem hugsun, ósk eða ástríða beinist að, ef einhver er.15 Ást og hatur hafa innra viðfang sem ræðst af hugmyndum okkar og stundum ímyndunum um þann sem við elskum eða hötum. En hvort sem okkur líkar betur eða verr þarf þetta innra viðfang ekki ávallt að koma heim og saman við raunverulega eiginleika þeirrar manneskju sem tilfinningar okkar beinast að.
      Nú vita flestir ef að líkum lætur að í nútíðarmálum eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ skilin nánast gagnstæðum skilningi þeim sem nú er lýst. Ef menn tala um ‚objektív‘ fyrirbæri eiga þeir oftast við eitthvað sem á sér stað í hinum ytri veruleika. ‚Súbjektív‘ eru hins vegar þau fyrirbæri nefnd sem eiga sér stað í huga manns. Ástæður til þessarar merkingarbreytingar eru margvís­legar að ég hygg; ein er sú að orðið ‚subjectum‘ var ekki aðeins nothæft um efnislegan hlut til að­greiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum og breytilegum hugmyndum okkar um hann, heldur einnig um huga manns til aðgreiningar frá síbreytilegum hugmyndum hans og hugarfari.16 Aðra þætti þessarar sögu treysti ég mér ekki til að rekja að sinni. Við skulum veita því einu athygli að það eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ í hinni nýrri merkingu þeirra sem sér Arnljótur þýddi með íslenzku orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Þessi ágætu orð er auðvitað eðlilegast að hafa um fyrirbæri svo sem einna algengast er um útlendu orðin: huglæg eru þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í huga manns, hlutlæg eru hins vegar þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í hlutunum eða meðal hlutanna. Til dæmis má nefna að sú tilfinning sem við köllum kvíða er huglægt fyrirbæri. Hins vegar er hjartslátturinn sem kvíðanum kann að fylgja hlutlægt fyrirbæri.
      Nú má nota þessi orð, ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘, í yfirfærðri merkingu um annað en fyrirbæri sem gerast í huga manns eða meðal hlutanna. Þannig talar séra Arnljótur um huglæg og hlutlæg sannindi, en sannindi eru auðvitað ekki fyrirbæri sem sambærilegt er við til að mynda hjartslátt eða kvíða. Þessi orðanotkun hefur festst í íslenzku máli, og hún styðst við alltíða notkun hinna útlendu orða. Samt held ég að hún sé mjög villandi og ástæðulaus að auki. Með ‚huglægum sannindum‘ á séra Arnljótur við það sem hann kallar „lausan hugarburð og heilaköst“, og auðvitað er villandi og ástæðulaust að kalla hugarburð og heilaköst „sannindi“. Með ‚hlutlægum sannindum‘ á hann hins vegar við „rökstudda sannfæringu“, það er að segja ósköp einfaldlega sannindi eða alla vega það sem okkur leyfist að hafa fyrir satt.17 En hvort sem menn fella sig við þessa yfirfærðu merkingu orðanna eða ekki, þá er víst að meginmerking þeirra í íslenzku hlýtur að vera hin þar sem þau marka staðsetningu fyrirbæra í huga manns eða meðal hlutanna.
      Ég sagðist mundu reyna að varpa frekari ljósi á hvað í því felst að hugsa á íslenzku. Það má meðal annars ráða af mikilvægri staðreynd: sú er að þegar nýfundið orð öðlast þegnrétt í máli manna má búast við að það taki að lifa eigin lífi, og þar með að leiðir skilji með því og hinu útlenda orði, ef eitthvert er, sem því var í öndverðu ætlað að samsvara. Og réttmæti þessarar ætlunar um eigið líf orða er auðvitað ekki staðreynd um nýyrði ein. Ef ég má taka dæmi þessa úr mínum fræðum áður en lengra er haldið um nýyrði séra Arnljóts, þá vildi ég mega nefna tvö höfuðhugtök þekkingarfræðinnar annars vegar og félagslegrar heimspeki hins vegar.
      Enskumælandi þekkingarfræðingur er vís til að hefja bók um fræði sín á rökræðu um enska hugtakið ‚evidence‘: það gerir til dæmis víðkunnur amerískur fræðimaður, Roderick M. Chis­holm.18 Þetta enska orð jafngildir engu einu íslenzku orði. Við tölum oftast um rök þar sem enskan notar ‚evidence‘: ‚rök‘ er raunar mikilvægasta hugtak íslenzkrar þekkingarfræði, og á sér þó enga samsvörun í öðrum Evrópumálum að ég bezt veit. En við tölum einnig um gögn eða vitnisburð og stundum um auðsæi eða vissu. Misræmið milli íslenzku og ensku má meðal annars ráða af því að gögn og vitnisburður þurfa alls ekki að vera rök á meðan ‚evidence‘ er auðvitað ávallt ‚evidence‘. Því má bæta við að Chisholm getur tengt sitt orð ‚evidence‘ við lýsingarorðið ‚evident‘ sem á sér heldur enga nákvæma samsvörun í íslenzku: ‚what is evident‘ er ekki einungis auðsætt heldur einni áreiðanlegt.19 Þessi tengsl nafnorðs og lýsingarorðs ráða síðan öllu um framsetningu Chisholms á einni fornfrægustu gátu þekkingarfræðinnar, skil­greiningu þekkingarhugtaksins. Og merking orðanna leyfir honum að geyma sér blaðsíðum saman að fjalla um einfalt atriði sem Íslendingi ætti að liggja í augum uppi allt frá upphafi slíkrar rökræðu: það er að rök þurfa alls ekki að vera auðsæ, hvað þá áreiðanleg. – Annað dæmi og kunnara úr þekkingarfræði er að við Íslendingar eigum þrjár sagnir (‚vita‘, ‚þekkja‘ og ‚kunna‘) þar sem enskumælandi menn eiga aðeins eina (‚know‘). Veldur þetta því til dæmis að allur miðhluti bókar eftir Bertrand Russell, Gátur heimspekinnar sem í ráði er að út komi meðal Lærdómsrita Bókmenntafélagsins, verður alls ekki þýddur á íslenzku, heldur einungis umskrifaður og endur­saminn handa íslenzkum lesendum.
      Í félagslegri heimspeki gegnir rómverska hugtakið ‚auctoritas‘ mikilvægu hlutverki. Þetta latneska orð og afkomendur þess í öðrum Evrópumálum eiga sér enga samsvörun í íslenzku fremur en þau sem þegar er getið. Ég skal ekki reyna á þolrif lesenda minna með því að fjalla um merkingu þess, enda hefur prófessor Sigurður Líndal þegar gert nokkra grein fyrir henni í aðgengilegri ritgerð.20 Ég lét mér nægja að segjast aldrei hafa rekizt á þá hugsun er útlendingar koma þessu orði að sem ekki verði látin í ljósi á íslenzku með ýmsum hætti. Og þó, annars má geta vegna þeirra orða sem ég hafði eftir Einari Benediktssyni um tök íslenzkra manna á út­lendum orðum. Ég hef ekki enn hitt svo langskólagenginn og margsigldan Íslending að hann hafi haft það vald á blæbrigðum þessa hugtaks að hann hafi skilið, nema þá með nokkurri fyrirhöfn, hvers vegna útlendir stjórnspekingar, allt frá dögum Hobbes, fjargviðrast yfir því hvort ‚auctoritas‘ eða ‚authority‘ sé ein tegund valds eða ekki. Á enskri krá fitjaði ég einu sinni upp á þessu efni, til að auka mér leti, við tvo barnakennara, efnafræðing og garðyrkjumann. Þeir kepptust við að skýra fyrir mér hver vandi stjórnspekinganna, og hafði þó enginn þeirra lesið staf eftir Hobbes né neina aðra höfunda um eðli stjórnmála. Þeir kunnu móðurmálið. Eins og þeir gátu rökrætt blæbrigði hugtaksins ‚authority‘ gætu Íslendingar rökrætt það hvort tiltekin framkoma sé drengileg eða ódrengileg, og síðan hver blæbrigði hinna íslenzku hugtaka ‚drengskapur‘ og ‚ódrengskapur‘ muni vera. Og Íslendingar þyrftu ekki að hafa lesið og lært kafla Sigurðar Nordal um drengskap í Íslenzkri menningu til að vera fullfærir um slíka rökræðu, fremur en Englendingarnir fjórir þurftu á bóklegum lærdómi að halda til samræðu sinnar á kránni.
      En hverfum aftur að nýyrðum séra Arnljóts og örlögum þeirra. Leiðir þeirra og hinna útlendu orða sem séra Arnljótur vildi þýða hafa skilizt, og nú lifa þau sínu lífi. Þannig yrkir Stephan G. Stephansson í kvæði sínu Huldufólkið:

Þegar við erum aftur falin
okkar vega fjærðarhulu
huglægustu óskir okkar
oft þín, móðir, vitja skulu.21

Orðin „huglægustu óskir okkar“ væru vitaskuld fráleitt að þýða á dönsku með „vore mest subjektive ønsker“. Orðabók Háskólans hefur tvö dæmi önnur um sama orð úr Ferfætlingum og Minningum Einar Þorkelssonar skrifstofustjóra. Einar notar orðið í sömu merkingu og ‚hug­stæður‘: „Svo huglæg er mér minningin …,“ segir hann.22 Theódór Friðriksson rithöfundur segir frá kynnum sínum af Þórarni Stefánssyni, bóksala og hreppstjóra á Húsavík, í bók sinni Í verum og kallar Þórarin helzta málkunningja sinn „um bókmenntir og önnur huglæg efni“.23 Og um þessi dæmi þrjú er það athyglisverðast að þau eru öldungis óaðfinnanleg í íslenzku máli, þrátt fyrir það að í engu þeirra samsvarar orðið ‚huglægur‘ hinu útlenda orði ‚súbjektívur‘.
      Frá okkar sjónarmiði þessa stundina, er athyglin á að beinast að fræðilegri orðanotkun annarri fremur, er dæmi úr einu riti Ágústs H. Bjarnasonar þó athyglisverðara. Ágúst segir um Aristóteles í Sögu mannsandans: „Hann skiptir því aftur hinni starfandi skynsemi í huglæga (theoretiska) og verklæga (praktiska) skynsemi.“­24 Og um þessa notkun orðsins ‚huglægur‘ held ég við hljótum að segja hið sama og fyrr er sagt: hún er óaðfinnanleg í sínu samhengi. And­stæða og hugsunar og verka er nákvæmlega jafn eðlileg og sjálfsögð andstæða hugar og hlutar. Þessi skilningur Ágústs H. Bjarnasonar á orðinu ‚huglægur‘ lifir raunar í málinu, til að mynda á einum stað í Sálarfræði prófessors Símonar Jóh. Ágústssonar. En að vísu verður Símoni á að nota orðið ‚hlutlægur‘ í stað ‚verklægur‘ um andstæðu „huglægra hæfileika“: hann kallar hæfi manns til einverra verka, svo sem teikningar eða vélritunar, „hlutlæga hæfileika“ sem er óneitanlega annarlegt.25
      Nú hef ég nefnt dæmi af fjórum höfundum sem hugsa á íslenzku þótt ef til vill í litlu sé. Og þá er komið að öðrum sem ekki gera það. En áður en ég vík að þeim kemst ég ekki hjá að skýra sérstaka merkingu útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘, merkingu sem kannski má segja að sé meginmerking þeirra í þýzku og þeim hálfþýzku mállýzkum sem við köllum dönsku, norsku og sænsku. Enn hlýt ég að hlaupa yfir merkingarsöguna og segja það eitt að í þýzku fræðimáli er orðið ‚Subjekt‘ ekki notað fyrst og fremst um hug manns til aðgreiningar frá hlutunum, heldur um manninn sjálfan, einstaklinginn, til aðgreiningar frá umheimi hans, þar á meðal öðrum ein­staklingum. ‚Subjekt‘ í þessum skilningi nefndi séra Matthías Jochumsson ‚sjálf‘, og hafa ýmsir höfundar hermt það eftir honum. Af nafnorðinu ‚Subjekt‘ í þessum skilningi er dregið lýsingar­orðið ‚subjektiv‘ í merkingunni ‚einstaklingsbundinn‘ eða ‚afstæður‘. Andrætt því er þá orðið ‚objektiv‘ í merkingunni ‚almennur‘ eða ‚algildur‘. Ég þarf ekki að útlista það að þessi greinar­munur á hinu einstaklingsbundna og almenna, hinu afstæða og algilda, kemur huga og hlutum nákvæmlega ekkert við. Samt hefur það hent marga ágæta íslenzka höfunda að nota orðin ‚huglægur‘ og ‚huglægur‘ til að þýða hin þýzku orð, stundum með háskalegum afleiðingum frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar.
      Í Almennri lögfræði gerir Ármann Snævarr greinarmun á „huglægum rétti“ og „hlutlægum rétti“, og munu flestir laganemar hnjóta um þessi orð, sem vonlegt er því hér er þýtt úr þýzku eins og tölva mundi þýða. Þjóðverjar eiga orðið ‚Recht‘ sem þeir nota í tveimur ólíkum merkingum eins og við getum notað okkar orð ‚réttur‘. ‚Réttur‘ getur merkt rétt einstaklingsins til einhverra hluta, en það getur líka verið sömu merkingar og ‚lög‘, en lög eru ekki bundin við neinn einstakling heldur gilda, að minnsta kosti í orði kveðnu, fyrir alla þegna hvers þjóðfélags. Þennan greinarmun merkja Þjóðverjar með orðunum ‚subjektives Recht‘ sem er einstaklingsbundinn réttur og ‚objektives Recht‘ sem er almennur réttur. Og bersýnilega kemur þessi greinarmunur huga og hlutum ekkert við. Þetta dæmi er ennþá átakanlegra en ella væri fyrir þá sök að þá hugsun sem fólgin er í hinni þýzku aðgreiningu getum við látið í ljósi með hversdagslegum og auðskiljan­legum hætti: við getum sagt að orðið ‚réttur‘ sé tvírætt (í rauninni er það margrætt, en sleppum því): það geti merkt réttindi eða lög. Þarna á íslenzkan orðið ‚réttindi‘, en jafngildi þess er ekki til í þýzku.26
      Áþekka ruglandi er að finna í ritum annarra lögfræðinga. Þeir Þórður Eyjólfsson og Gunnar Thoroddsen gera greinarmun á „huglægri æru“ og „hlutlægri æru“. Hér aftur um þýzkan greinar­mun að tefla sem kemur huga og hlutum ekki vitund við. Hér er aðeins átt við sjálfsvirðingu manns annars vegar og álit annarra á honum hins vegar.27
      Hjá þessum þremur lögfræðingum er ekkert aðfinnsluvert nema orðin ein. Skýringar þeirra á þeim hugtökum sem þeir nefna hinum hjákátlegu nöfnum eru næstum eins greinargóðar og frekast verður kosið. Að auki reynir einn þeirra, Gunnar Thoroddsen, að greina blæbrigði orðsins ‚mannorð‘ í því skyni að ganga úr skugga um hvort það hæfi öðru þeirra æruhugtaka sem hann vill skilgreina. En þrátt fyrir þetta tvennt virðist mér sem hér séu komin ofurlítil dæmi þess að menn sem ekki hugsa á íslenzku geri það ekki heldur á útlendu máli: hér fylgist misnotkun hinna íslenzku orða að við vanskilning hinna útlendu.
      Ég sagði að stundum hefði misnotkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ háskalegar af­leiðingar frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar, og ber mér nú að nefna dæmi þess. Eitt má taka úr sumum þeirra málfræðibóka sem kenndar eru í skólum. Þar eru orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ eða stundum ‚óhlutstæður‘ og ‚hlutstæður‘ höfð um þau hugtök sem á útlendum málum heita ‚abstrakt‘ og ‚konkret‘. En um þessi hugtök er nú venjulegast að nota orðin ‚sértækur‘ og ‚samtækur‘ í íslenzkri málfræði og rökfræði þótt þau geti auðvitað ekki gegnt öllum hlutverkum hinna útlendu orða í sínum heimkynnum fermur en vera ber. Hvað um það. Notkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ í þessari merkingu er stórlega varhugaverð. Eitt er að hún er ber­sýnilega villandi með svipuðum hætti og skraf manna um huglæg og hlutlæg sannindi er villandi svo sem á var minnst. Hitt er þó sýnu verra að á meðan hugarburður og heilaköst koma huganum við og rökstudd sannfæring koma hlutunum að minnsta kosti svolítið við, þá á greinar­munur hugar og hluta ekkert erindi í skilagrein um sértæk orð og hugtök. Þetta má meðal annars ráða af dæmum séra Arnljóts í Rökfræði um sértæk hugtök, sem hann kallar raunar ‚eintæmdir‘ fremur en ‚sértök‘ og hafði þó sjálfur leitað uppi orðið ‚hugtak‘ sem ‚sértak‘ er myndað til sam­ræmis við. Meðal dæma hans eru hugtökin orsök, kraftur, tími, rúm, ríki, réttlæti, þjóðvilji og þjóðfrelsi. Allt eru þetta sértæk hugtök, og væntanlega er öllum ljóst hve fráleitt það er að telja nokkurt þeirra huglægt fremur en hlutlægt: það liggur við að menn gætu eins talið ausur svefn­lausari en kálið sem í þeim er eða hagvöxt morugri en sólarljós. Hér er að vísu of sterkt að orði kveðið. En alla vega stafar alvarleg ruglandi um eðli sértaka af því að kalla þau ‚huglæg‘ eða ‚óhlutstæð‘: til að mynda gefa dæmi Björns Guðfinnssonar til kynna að sértæk orð séu einkum orð um mannlegt sálarlíf, mannshugann: ‚ágirnd‘, ‚reiði‘, ‚elska‘.28
      Tökum annað dæmi. Prófessor Sigurjón Björnsson gerir í bók sinni Úr hugarheimi greinarmun á því sem hann kallar „huglæga rannsóknaraðferð“ og „hlutlæga“. Hann lýsir hinum tveimur aðferðum á þessa leið:

      Huglæg aðferð er það, þegar sjúklingurinn (í þessi tilfelli) skoðað hug sinn sjálfur og lýsir því, sem fram fer í sálarlífi sínu (sjálfsskoðun, introspection). Hlutlæg aðferð er hins vegar, þegar atferli einstaklingsins eða einhver þáttur þess er athugað með vísindalega viðurkenndri rannsóknartækni (extro­spektion). Mælikvarði á hlutlægi er, að unnt sé að fá sömu niðurstöður, ef rann­sóknin er endurtekin með sömu aðferð og við sömu aðstæður.29

      Hér villist Sigurjón á hinum þýzku hugtökum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘ annars vegar og íslenzku hugtökunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ hins vegar. Með þýzku hugtökunum má gera greinarmun á afstæðri og algildri aðferð, og er þá sú aðferð kölluð algild sem leitast við að lýsa staðreyndum einum og leiða þar með til sömu niðurstöðu við sömu aðstæður.30 Með íslenzku hugtökunum má hins vegar gera allt annan greinarmun á þeirri könnun huglægra fyrirbæra sem hver maður getur aðeins gert á sjálfum sér (ég einn get sagt til um hvort og hvernig ég finn til) og hins vegar þeirri könnun hlutlægra fyrirbæra sem menn geta gert jöfnum höndum á sjálfum sér og öðrum sem og á gervöllu umhverfi sínu. Með því að slá hinum þýzka og íslenzka greinarmun saman í eitt gerir Sigurjón það að skilgreiningaratriði, án alls rökstuðnings, að sjálfsskoðun hljóti að vera afstæð og handahófskennd og algild rannsóknaraðferð hljóti að einskorðast við athuganir á atferli fremur en sálarlífi. Og þetta þykir mér ótrúlegt að hann hafi ætlað sér, enda er það mjög óskynsamlegt.31
      Öllu alvarlegra dæmi áþekkrar ruglandi er að finna í stórmerkri bók Brynjólfs Bjarnasonar, Lögmáli og frelsi. Þar ræðir Brynjólfur á einum stað þá fornu spurningu hvort siðferði sé hverjum manni í sjálfsvald sett, hvort það sé einstaklingsbundið eða afstætt eða hvort kannski megi komast að almenn um eða algildum niðurstöðum um gott og illt. Þessum vanda lýsir hann svo að hann snúist um hvort „hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna … sé hinn eini rétti“, en það segir hann að mundi „breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í“. En hann spyr líka hvort „hinn eini rétti mælikvarði sé huglægur, [hvort] það sé hugarfarið eitt, sem skeri úr um það, hvað sé rétt og rangt“. Síðan segir hann:

      Ég fyrir mitt leyti er ekki í neinum vafa um, að dómur almennings í nokkurn veginn heilbrigðu þjóðfélagi, sem metur siðferðisstyrk mann og fórnfýsi fyrir það, sem þeir telja góðan málstað, en fordæmir hina, sem svíkja hann, enda þótt báðum skjátlist um hlutverulegt gildi hans, er tvímælalaust réttur. En af því leiði ég ekki þá ályktun, að hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna án allra tengsla við hlutveruleikann sé hinn eini rétti. Það væri mikil firra, sem mundi slíta siðferðisgildin úr tengslum við veruleikann og hið veraldlega líf mannsins, svipta þau öllu gildi sínu fyrir mannlífið, breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í. Mannlegur siðferðisstyrkur og fórnfýsi er dýrmætasta gildi mannlegs samfélags og það verðmæti glatast ekki, þótt manninum skjátlist … Þetta er ekki huglægur próf­steinn heldur hlutverulegur, samfélagslegur, vegna gildis hans fyrir mannlegt þjóðfélag, mannlega sögu, mannlegar framfarir og þróun til betra lífs. Það er ekki hægt að aðskilja hið huglæga og hlutlæga eins og engin tengsl væru þar á milli.32

      Afstæðisvanda Brynjólfs lýsa Þjóðverjar með orðunum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘: á þýzku merkir ‚Subjetivismus‘ þá afstæðiskenningu að enginn algildur mælikvarði sé til á gott og illt, rétt eða rangt, satt og ósatt. Og á þýzku er þetta eðlileg og auðskiljanleg orðanotkun. En Brynjólfur virðist ekki átta sig til fulls á merkingu hinna þýzku orða og notar því orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ til að lýsa þeim siðfræðivanda sem hann vill glíma við. Síðan veldur hljóðan hinna íslenzku orða því að dæmið sem hann tekur í því skyni að varpa ljósi á vandann er alls ekki dæmi um einstaklings­bundið eða afstætt mat á mannlegri breytni, heldur er það dæmi um mat á hugarfari sem býr að baki tiltekinni breytni. Þessi ruglingur á afstæðu mati góðs og ills og mati hugarfars kemur meðal annars fram í því að Brynjólfur kallar hugarfar manns „huglægan mælikvarða“ á breytni hans. Af einföldu dæmi má sjá hver villa hans er í þessu efni. Segjum að maður gefi mér gjöf, en svo vilji til að mér sé eðlilegast að skilja þessa gjöf sem móðgun. Þá er von ég spyrji hvort ætlunin hafi verið að móðga mig eða ekki, og þetta er spurning um hugarfar gefandans. Og auðvitað er fráleitt að kalla ætlun gefandans mælikvarða á breytni hans. Ætlun hans er ein forsenda siðferðilegs mats míns, hans eða annarra. Kannski er hún afsökun. Mælikvarði á breytni hans er hins vegar það sem ég eða hver annar leggur á hana: einhver siðaregla á borð við þá að það sé illa gert að móðga menn, eða hina að enginn hlutur sé sjálfsagðari, enda eigi fæstir betra skilið.
      Þessi ruglandi Brynjólfs veldur því að hugleiðingar hans um siðfræði eru furðanleg rökleysa frá upphafi til enda. Átakanlegust verður þessi rökleysa þegar hann sér fram á að vangaveltur hans um hugarfar að baki breytni leiði til þeirrar niðurstöðu að siðferðið sé „huglægt“. Þá vendir hann kvæði sínu í kross og staðhæfir hið gagnstæða rakalaust, og klykkir síðan út með öldungis óljósu tali „tengsl“ hins huglæga og hlutlæga.
      Það ætti vera ljóst af því sem þegar er sagt að dæmi mín úr bókum Sigurjóns Björnssonar og Brynjólfs Bjarnasonar yrðu ekki björgulegri þótt þau væru þýdd á eitthvert útlent mál. Þess vegna efast ég nú sem aldrei fyrr um þá kenningu að menn sem geta ekki hugsað skýrt og skipulega á móðurmálinu eigi hægt með að gera það á útlendu máli. Ennfremur vona ég að dæmin af verkum svo ágætra höfunda sem þeirra Sigurjóns og Brynjólfs sýni að okkur Íslendingum er mikill vandi á höndum ef við viljum hugsa á íslenzku, eignast það vísindamál sem Einar Benediktsson dreymdi um sinn stóra draum.

      IV
Ein forsenda máls míns um huglægni og hlutlægni var greinarmunur sem Einar Benediktsson gerði á vísindamáli og hversdagsræðu og ég hafði eftir honum. Og þar sem ég hafði áður eflaust vakið grun um að ég þættist maður til að gagnrýna heimspeki Einars, þá er naumast ámælisvert að ég sýni lit með því að gera lítið úr þessum greinarmun. Hann er raunar alkunnur, og í heim­speki 20stu aldar er hann kunnastur í þeirri mynd að vísindamál og hversdagsræða séu tvö ólík og jafnvel óskyld mál líkt og sænska og finnska. Í þessari kenningu á sú hugmynd rætur sem áður er að vikið: að þá fyrst geti fræðigrein talizt fullkomin þegar hún verði tæknin tóm, þegar unnt verði að láta öll atriði hennar í ljósi á sjálfstæðu táknmáli sem tölva geti beitt og þar með sparað okkur ómakið sem það óneitanlega er að hugsa eða reyna að hugsa. Og þvílíkar kenningar og hugmyndir eru ekki nýjar af nálinni: á 17du öld lét Leibnitz sig dreyma um táknmál af þessu tæi, öllum þjóðtungum æðra.
      Um þessar kenningar Leibnitz og margra annarra fylgi ég þeim fræðimönnum að máli sem telja þær rangar og jafnvel sannanlega rangar.33 Mér virðist eins og þeim að aðeins með einu móti geti sjálfstætt tölvumál komið í stað móðurmáls hvers mannsbarns: með því að iðkendur hverrar andlausrar íþróttar sem við köllum fræði og vísindi neiti sér og nemendum sínum alla kosti á því að gæða íþróttina anda og gera hana líf af sínu lífi, með því að hætt verði að hugsa um viðfangsefni vísindanna svo að þau standi í stað um alla framtíð. Að þessari skoðun hníga þau reynslurök meðal annarra að jafnvel við agasömustu fræðastörf er mál góðra fræðimanna að langmestu daglegt mál, hvort sem orð þess eru notuð í eiginlegri eða yfirfærðri merkingu.34 Hver fræðigrein ræður að vísu yfir íðorðum um aðskiljanleg sértök sín, en þau eru sjaldnast mjög annars eðlis en íðorð hinna ýmsu greina annars atvinnulífs, til dæmis í lúkar eða banka. Eina verulega undantekningin frá þessu er stærðfræði og þær fáu greinar raunvísinda, einkum hrein eðlisfræði, sem beita henni mikið við úrlausn verkefna sinna. En stærðfræðin er og verður sérstakt vandamál svo sem fram er komið: skeytum ekki um hana. Um flest fræði má hafa sömu orð og John Kenneth Galbraith hefur um hagfræðina: „Í hagfræði eru fáar sem engar nytsamar hugmyndir sem ókleift er að skýra á skiljanlegu máli. Myrkvun máls og stíls er sjaldan til marks um flókið umtalsefni; hún er aldrei til marks um fræðilega djúphygli. Hún sýnir einungis annað tveggja: takmarkað vald á mæltu máli eða, og miklu oftar, ruglandi og hirðuleysi í hugsun.“35
      Önnur rök gegn greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu má ráða af því sem þegar er tvísagt: orð allra mála eiga rætur í hversdagslegri reynslu og spretta af vettvangi dagsins. Þetta á jafnvel við um orðaforða stærðfræðinnar. Mannleg hugsun, í öllum vísindum sem í skáldskap og daglegu lífi, er leikur lítilla barna að hversdagslegum orðum svo sem að gljáandi steini og glitrandi skel. Skynsamleg hugsun er öðru fremur leikur að fjörlegum og djarflegum líkingum, skáldlegum líkingum. Eins og fagur skáldskapur er skynsamur, er skynsemin skáldleg.
      Greinarmunur vísindamáls og hversdagsræðu birtist einatt í annarri mynd en þeirri sem nú er lýst og vísað frá. Og sú er ekki sérkennileg fyrir okkur Íslendinga fremur en hin: báðar eru alþjóðlegt áhyggjuefni. Þessi síðari mynd munarins er raunar félagslegt fyrirbæri því hún er mynd stéttarmunar sem ef til vill er okkur Íslendingum kunnust af afspurn annars staðar að á Norður­löndum, svo hæg sem heimatökin þó eru. Allir vita að önnur norræn mál en íslenzkan ætla skóla­gengnu fólki einkum útlend tökuorð um lærdómsgreinar sínar og jafnvel flest sem heiti hefur. Þetta veldur nokkrum vanda sem Sigurður Nordal lýsir svo í merkilegri ritgerð sinni Málfrelsi: „Yfirleitt er alþýða manna sólgin í að nota þessi orð. Henni finnst þau vera ‚fín‘ og heldur, að það sje menningarmerki að henda þau á lofti. En henni ferst það einatt óhönduglega. Hún skilur ekki stofnana, sem þau eru mynduð af, glæpist á merkingunni …. Það er heil grein danskrar málvísi að safna saman og skýra afbökuð og misskilin tökuorð í alþýðumál.“36
      Ég sagði okkur heimatökin hæg í þessu efni. En okkar vandi er þó fremur sá að það ætti að vera heil grein íslenzkrar málvísi að safna saman og reyna að skýra afbökuð og misskilin tökuorð í íslenzku fræðimáli.
      Að afleiðingum ástandsins sem Sigurður lýsir þarf ekki að spyrja. Þeirra vegna dregur hann svofellda ályktun af lýsingu sinni: „jöfnuður og samheldni í landi voru er ekki undir neinu öðru fremur kominn en sömu málmenningu allra stjetta, en sú málmenning er óhugsandi, nema tungunni sje haldið hreinni.“37 Þessi ályktun er eflaust skynsamleg. En ég hygg að tilfeni hennar, óhófleg notkun tökuorða, sé ekki nema lítið brot þess vanda sem hér er við að etja. Óhófleg notkun vísindamáls um allan heim er annað brot og stærra. Svo sem framgengur af orðum Galbraiths sem í var vitnað þjónar svonefnt vísindamál sjaldnast þeim tilgangi að auðvelda mönnum að hugsa. Öðru nær. Tilgangur þess er að líkindum einkum félagslegur: að hefja hina skólagengnu sérfræðinga á háan hest svo að þeir geti þyrlað ryki í augu almennings á þeysireið um víðan völl fræða sinna og verið kóngar um stund. Þessi tilgangur er kannski hvergi háskalegri en í hvers konar félagsfræðum, þar með töldum hagfræði og sálarfræði. Um slík fræði, eins og um flesta heimspeki og fagurfræði, hefur almenningi verið innrætt svofelld hugsunarvilla: Allt sem hugsað er af viti er torskilið, og þar sem þessi fræði eru næstum óskiljanleg hljóta þau að vera með afbrigðum viturleg.38
      Sá stéttamunur sem hér er um að tefla er háskalegur þar sem hagfræði er annars vegar vegna þess hve mjög hann torveldar almenning alla skoðanamyndun um efnahagsmál. Háskinn sem stafar af stærilæti sálfræðinga er annar. Sálfræðingar gegna á okkar dögum því hlutverki helztu sem prestar gegndu áður og gegna sumir enn: að vera sálusorgarar bágstadds fólks. Þeir eiga að fjalla um ráðvillur hugsjúkra, aðstoða foreldra vanþroska barna og vandræðabarna, leið­beina kennurum og stundum dómurum í starfi. Allt eru þetta hin viðkvæmustu mál sem kalla fremur á mannskilning og mannkosti en vald á andlausri íþrótt frumstæðrar fræðigreinar. Og því miður er ekki við því að búast að sálfræðingar ræki svo viðkvæmar skyldur eins og málfari þeirra flestra er háttað. Ég hef séð mörg dæmi andhælislegrar djöflaþýzku á borð við þessa: „NN hefur erfiðleika að ná kontakt og kontactinn vill vera flatur. Hann artikúlerar illa og persónuleikatruflanir hanga saman við það. Hann á auðvelt með agressionir.“ Viðbrögð sjúklinga, foreldra, kennara eða dómara við slíkri mannlýsingu liggja í augum uppi: annaðhvort reynir fólk af vanmetakennd að leika sama skrípaleikinn eða það fyllist réttmætri tortryggni í garð slíkra sérfræðinga.
      Hér er enn um alþjóðlegan vanda að tefla sem varðar af þeim sökum ekki hinar útlendu slettur einar. Ég kallaði sálarfræði frumstæða fræðigrein. Það er hún, jafnvel að mati sálfræðinga sjálfra. Og ein ástæðan til þess er að líkindum einmitt áráttan til þeirrar uppskafningar sem nefnd eru vísindamál. Mörg hugtök sálfræðinga, á borð við ‚sjálf‘ og ‚yfirsjálf‘, gera oft ekki annað en að slæva skynbragð manna á þau margvíslegu blæbrigði mannlegs sálarlífs sem mestu skipta í daglegu sálusorgarastarfi. Menn öðlast engan mannskilning af þeim hugsunarlausa vaðli sem til að mynda lærisveinar Freuds láta flestir frá sér fara.39 Að vísu ber ekki að neita því að ýmsir sálfræðingar hafa unnið umtalsverð afrek á sínu sviði, svo sem þeir William James, Jean Piaget og Sigmund Freud sjálfur. Samt er ekki fjarri lagi að segja að menn öðlist mun meiri skilning á mannlegu sálarlífi af lestri góðra skáldsagna eða kvæðabóka en öllum þorra sálfræðirita. Því gott skáld veit að ef einhver orð lifa sínu sérstaka og fjölbreytta lífi meðal sérhverra þjóðar, og eru eftir því vandmeðfarin, þá eru það orð um afbrigði mannlegrar breytni og blæbrigði mannlegs sálarlífs. Og hlutverki slíkra orða geta engin losaraleg fræðiheiti gegnt.
      Ég þykist nú hafa gert greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu nokkur skil, og líður þá að lokum máls míns. Ég má ugglaust þykjast góður ef mér hefur tekizt að gera lesendum mínum kleift að mynda sér nokkra skoðun, vinsamlega eða óvinsamlega, á minni andlausu íþrótt sem ég vildi fremur kalla hugsunarfræði en heimspeki. Þó kysi ég heldur að spjall mitt gæti orðið til þess að ofurlítill áhugi vaknaði á þeim vanda sem það er að hugsa á íslenzku og þar með fyrir okkur Íslendinga að hugsa yfirleitt. Hitt þori ég varla að vona að einhverjum lesanda verði ljóst að þessum vanda verður að líkindum ekki velt yfir á skólana né aðrar þær stofnanir landsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, stofnanir þar sem menn læra og hafa engan tíma til að mennta sig. En sjálfum virðist mér að jafnvel þótt við gætum skipað málsnillinga og aðra andlega skörunga í hverja kennarastöðu, þá sé öldungis óvíst hvort áhrif þeirra mættu síns neins. Í danska skólanum sem hér var haldinn á 19du öld áttu þeir séra Hannes Árnason og Bjarni Johnsen rektor svofelld orðaskipti um nemendur séra Hannesar: „Lítið á,“ segir séra Hannes, „þeir hafa slegið mér plötu!“ Rektor glottir að og segir: „Hvernig getið þér kallað þetta plötu, herra Arnesen? Þetta heitir jú ‚púds‘.“­40 Þessum skóla virðist ekki hafa tekizt að spilla málfari nemenda sinna svo að umtalsvert sé. Íslenzkur skóli á 20stu öld þyrfti ekki að bæta það.
      En hver sem þáttur skólanna kann að vera í menningarsögu og menningarlífi þjóðarinnar þá er hitt víst að það hefur verið hugsað á íslenzku og stundum með glæsibrag, jafnvel um hin sértækustu efni. Á miðöldum leituðu íslenzkir lærdómsmenn uppi álitlegan orðaforða um hugtök fræða og vísinda á þeirri tíð, og ég má kannski geta þess að mér hefur löngum þótt ámælisvert hve lærdómsritum miðalda hefur verið lítill sómi sýndur af handritafræðingum og öðrum þeim ætlað er að beita andlausri íþrótt sinni á íslenzkar miðaldabókmenntir. Á 19du og 20stu öld hefur einnig, eins og allir vita, verið unnið mikið og merkilegt starf að því að neyta skapandi máttar íslenzkrar tungu. En ekki nærri, nærri nóg.
      Að lokum bið ég menn að hugleiða að vandi sá sem ég hef reynt að reifa á þessum blöðum er aðeins eitt af mörgu til marks um það hve fjarri fer að það sé sjálfsagt mál að Íslendingar leggi rækt við tungu sína. Í öndverðu máli mínu vék ég lauslega að bragfræðidrögum Jóns Helgasonar sem hann nefndi „Að yrkja á íslenzku“. Um svipað leyti og þau voru samin lýsti annað af höfuð­skáldum Íslendinga yfir því að hin hefðbundna ljóðlist væri nú loksins dauð. Ég þykist vita að Steinn Steinarr hefði hagað orðum sínum öðru vísi hefði hann vitað að þessi andlátsfregn elztu íþróttar þjóðarinnar var hér um bil dagsönn. En hvað sem því líður er víst að þjóðin hefur nú um sinn að minnsta kosti týnt niður því tæki til ögunar máls síns sem hefðbundin braglist var. Af bragfræði Jóns Helgasonar hafa fáir lært ef marka má þær ljóðabækur sem nú eru útgefnar á Íslandi. Og eins kynni að fara um allar tilraunir til að kenna í skólum einhverja andlausa íþrótt sem stuðlað gæti að því að ungu fólki veittist ofurlítið auðveldara en ella að aga hugsun sína.
      En minnumst þess enn að það hefur verið hugsað á íslenzku. Í hópi þeirra sem það hafa gert er gamall maður austur í sveitum sem ég hef leyft mér að vitna til án þess að vita hver hann er. Og í þeim hópi var sá sem kvað:

Og þángað er vonunum vorkunnarlaust,
sem vegina minningin lagði.

Tilvísanir

1. Jón Helgason: „Að yrkja á íslenzku“ í Ritgerðakornum og ræðustúfum, Kaupmannahöfn 1959, 1-38.

2. Sama rit, 37.

3. David Brewster: Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir Isaac Newton, London 1855, II, 27di kafli. Íslenzk þýðing eftir Björn Franzson hjá H. Shapley, S, Rapport og H. Wright: Undur veraldar, Reykjavík 1945, 124.

4. John Gregory: On the Duties and Qualifications of a Physician, London 1820. Hér haft eftir P. B. Medawar: The Art of the Soluble, Penguin 1969, 156.

5. Platón: Sophista, 263-264. Sbr. F. Max Müller: „My Predecessors“ og „Can we Think without Words?“ í Last Essays, London 1901, 27-84.

6. G. H. Hardy: Málsvörn stærðfræðings, Reykjavík 1972, 103.

7. Guðmundur Finnbogason: „Hreint mál“ í Hugunum, Reykjavík 1943, 238-239.

8. Einar Benediktsson: „Íslenzk orðmyndan“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 228.

9. Jónas Jónasson frá Hrafnagili: Íslenzkir þjóðhættir, Reykjavík 1961, 378.

10. Vilmundur Jónsson: „Orð og orðaviðhorf“ í Læknablaðinu 43, Reykjavík 1959, 114. Sbr. ritgerð sama höfundar: „Thorvaldsen og Oehlenschläger“ í Læknablaðinu 39, Reykjavík 1955, 124-139.

11. Einar Benediktsson: „Norræn menning“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 338.

12. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“ í Tímariti Hins íslenzka bókmenntafélags XII, Reykjavík 1891, 194.

13. Aristóteles: Metaphysics (Ross), Oxford 1953, VII, 3 með skýringum og víðar, sbr. „Index verborum“ í IIru bindi, 524. Sbr. ennfremur Aristóteles: Categories and De Interpretatione (Ackrill), Oxford 1963, 75-76.

14. Max Müller: Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache II, Leipzig 1870, 385.

15. René Descartes: Meditationes de prima philosophia III í Oeuvres de Descartes VII (Adam & Tannery), París 1904, 34-52. Sbr. G. E. M. Anscombe: „The Intentionality of Sensation“ hjá R. J. Butler: Analytical Philosophy II, Oxford 1965, 158-180. Ennfremur Anthony Kenny: Descartes: A Study of his Philosophy, New York 1968, 131-132.

16. Sbr. t. d. Orðanotkun Hobbes í „Objectiones tertiæ cum responsionibus authoris“ í Oeuvres de Descartes VII, 172-173.

17. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“, 213.

18. R. M. Chisholm: Theory of Knowledge, Englewood Cliffs 1966.

19. Sjá Webster‘s Third New International Dictionary um ‚evident‘.

20. Sigurður Líndal: „Utanríkisstefna Íslendinga á 13. öld og aðdragandi sáttmálans 1262-64“ í Úlfljóti XVII, Reykjavík 1964, 13-14. Sbr. ennfremur T. D. Weldon: The Vocabulary of Politics, Penguin 1953, 56. Og S. I. Benn og R. S. Peters: Social Principles and the Democratic State, London 1959, 21.

21. Stephan G. Stephansson: Andvökur II, Reykjavík 1954, 286.

22. Einar Þorkelsson: Ferfætlingar, Reykjavík 1926, 71.

23. Theódór Friðriksson: Í verum: Saga Theódórs Friðrikssonar I-II, Reykjavík 1941, 631.

24. Ágúst H. Bjarnason: Saga mannsandans III, Reykjavík 1950, 257-258. Sbr. sama höfund: Hellas¸Reykjavík 1910, 307-308.

25. Símon Jóh. Ágústsson: Sálarfræði, Reykjavík 1967, 229.

26. Ármann Snævarr: Almenn lögfræði, Reykjavík 1962, 25.

27. Þórður Eyjólfsson: Persónuréttur, Reykjavík 1949, 23, og Gunnar Thoroddsen: Fjölmæli, Reykjavík 1967, 129.

28. Björn Guðfinnsson: Íslenzk málfræði handa framhaldsskólum, Reykjavík 1958, § 37. Ennfremur Baldur Ragnarsson: Mál og málnotkun, Reykjavík 1965, 64-65.

29. Sigurjón Björnsson: Úr hugarheimi, Reykjavík 1964, 27.

30. Sbr. Max Weber: „Die, ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“ í Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1951, 146-214. Ennfremur Maurice Duverger: Introduction to the Social Sciences, London 1961, 28-31.

31. Sbr. Símon Jóh. Ágústsson: „Nokkrar athugasemdir við ritdóm Gylfa Ásmundssonar“ í Skírni 142, Reykjavík 168, 139-141.

32. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi, Reykjavík 1970, 80-81.

33. Sbr. J. J. C. Smart: „Theory Construction“ hjá A. G. N. Flew: Logic and Language II, Oxford 1953, 222-242. Ennfremur A. J. P. Kenny, H. C. Longuet-Higgins, J. R. Lucas og C. H. Waddington: The Nature of Mind, Edínborg 1973.

34. Sjá J. J. C. Smart: „Theory Construction“, 225-226. Sbr. ennfremur P. B. Medawar: „Hypothesis and Imagination“ í The Art of the Soluble, 147-173.

35. John Kenneth Galbraith: The New Industrial State, London 1967, 405. Sbr. ritgerð sama höfundar: „The Language of Economics“ í A Contemporary Guide to Economics Peace and Laughter, London 1971, 26-42.

36. Sigurður Nordal: „Málfrelsi“ í Lesbók Morgunblaðsins, 5ta september 1926, 4.

37. Sama rit, 5.

38. P. B. Medawar: The Art of the Soluble, bls. 13. Sbr. Guðmund Finnbogason: „Trúin á moldviðrið“ í Hugunum, 59-68.

39. Sbr. P. B. Medawar: „Science and Literature“ og „Further Comments on Psychoanalysis“ í The Hope of Progress, London 1972, 18-38 og 57-68. Síðarnefnda ritgerðin er svar við Anthony Storr: „Misunderstanding Psychoanalysis“ í Encounter XXXIII, 5ta nóvember 1969, 88-89. Sbr. ennfremur Stanislav Andreski: Social Sciences as Sorcery, London 1972.

40. Matthías Jochumsson: Sögukaflar af sjálfum mér, Reykjavík 1959, 142.

Stofn þessarar ritgerðar er samnefnt erindi sem flutt var á aðalfundi Hins íslenzka bókmennta­félags laugardaginn 16da desember 1972.

Birt í Skírni 148. ár, Reykjavík 1973, 129-158.
Birt á Heimspekivefnum með góðfúslegu leyfi
erfingja Þorsteins Gylfasonar og Hins íslenzka
bókmenntafélags.