Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ

Fjölmenning, femínismi og frjálslyndi

Um Susan Moller Okin

eftir Andreu Ósk Jónsdóttur

Inngangur

Fjölmenning, femínismi, frjálslyndi. Þessi orð eru á allra vesturlandabúa vörum nú á dögum. Barist er fyrir því að allir njóti sama frelsis; konur og karlar, samkynhneigðir, gyðingar, búddistar og indíánar. Frjálslyndið sem ríkir víðast hvar á vesturlöndum boðar frelsi þessara hópa til að lifa samkvæmt eigin vilja. En deilur hafa vaknað um samrýmanleika þessara þriggja stefna: Er hægt að vera allt í senn femínisti, frjálslyndur og fjölmenningarsinnaður án þess að vera í mótsögn við sjálfan sig? Vinna þessar stefnur allar að sama markmiði, eða mokar ein þeirra aftur ofan í holuna um leið og hinar tvær grafa hana? Í öðrum orðum: Eru femínismi, fjölmenningarhyggja og frjálslyndi samrýmanleg?

Á undanförnum árum hafa breytingar orðið í fjölmenningarstefnum margra frjálslyndra ríkja. Í staðinn fyrir að þvinga minnihlutahópa til að aðlagast samfélaginu í einu og öllu hafa þeim verið veitt, í vaxandi mæli, sérstök „hópréttindi“ sem heimila þeim að lifa samkvæmt sínum „menningarlegu hefðum.“ Í greininni „Er fjölmenningarstefna slæm fyrir konur?“1 segir Susan Okin að slík frjálslynd fjölmenningarstefna dugi ekki til að tryggja réttindi allra þegna. Þessi réttindi, segir Okin, koma sér oft illa fyrir þá sem taka ekki þátt í því að „skilgreina“ menninguna. Til dæmis taka ungar konur oft ekki þátt í því að stjórna því menningarsamfélagi sem þær búa í. Það er rangt, segir Okin, að veita hópum „hópréttindi“ sem miða að því að varðveita hefðir og menningu hópsins, nema það sé ljóst að þessi réttindi ýti ekki undir kúgun kvenna eða annarra meðlima hópsins. Frjálslynd fjölmenningarstefna og femínismi eru því, samkvæmt Okin, ósamrýmanleg að miklu leyti.

Í greininni „Frjálslynd sjálfsánægja,“2 svarar Will Kymlicka grein Okins. Hann segist vera sammála því að veita þurfi misrétti innan hópa, og sér í lagi misrétti á milli kynjanna, sérstaka athygli þegar hugað er að réttmæti hópréttinda. Hann segir: „Frjálslyndir geta samþykkt ytri verndanir sem stuðla að jafnrétti á milli hópa, en verða að hafna innri verndunum sem draga úr frelsi innan hópa.“ „Innri verndanir“ skilgreinir hann sem „…þær kröfur sem hópar gera sem fela í sér skerðingu á borgaralegum og pólitískum réttindum einstakra meðlima.“ „Ytri verndanir,“ sem Kymlicka vill leyfa, skilgreinir hann sem þau réttindi sem hópar krefjast til að draga úr varnarleysi hópsins gagnvart valdi samfélagsins.

Okin beinir sjónum sínum bæði að þeim réttindum sem fjalla um stöðu hópa innan vestrænna samfélaga og þeim sem fjalla um vald hópa yfir einstaklingunum sem þeim tilheyra. Hún vill hvorki leyfa “ytri“ né “innri“ verndanir þegar um er að ræða karllægan minnihlutahóp, þar sem slíkar verndanir geta ýtt undir varðveislu karllægrar menningar og óréttláts skipulags.

Susan Okin skilgreinir „femínisma“ sem þá skoðun: „… að ekki eigi að mismuna konum vegna kyns þeirra, að konur eigi að njóta sömu virðingar og karlmenn, og hafa jöfn tækifæri til að lifa eins fullnægjandi og frjálsu lífi og völ er á.“ Erfiðara er að skilgreina „fjölmenningarstefnu“ en Okin einblínir á þá stefnu frjálslyndra lýðræðisríkja að: „…menning eða lífsmynstur minnihlutahópa njóta ekki nægilegrar verndar með því að réttindi einstaklinga í hópnum séu tryggð og því þurfi einnig að tryggja hópnum sérstök hópréttindi eða sérréttindi.“

Í þessari ritgerð verður gengið út frá skilgreiningum Okins á femínisma og fjölmenningarstefnu. Þá munu rök Okins fyrir því að femínismi, frjálslyndi og fjölmenningarhyggja séu ósamrýmanleg vera skoðuð nánar og gerð verður grein fyrir mótrökum Kymlickas og annarra andstæðinga Okins. Að lokum verður tekin afstaða til þess hvort að stefnurnar þrjár rúmist innan sömu heildar eða hvort að um svo ósamrýmanlegar stefnur sé að ræða að við neyðumst til að velja á milli þeirra.

Þessar deilur vekja áhyggjur um að innbyrðis mótsögn felist í hugmyndafræði vestrænna ríkja í dag: Geta þau staðið við loforð sín um aukin sérréttindi minnihlutahópa um leið og þau lofa frelsi kvenna? Eitthvað virðist þó vera bogið við það að þurfa að velja á milli þessara tveggja kosta; er hægt að velja á milli frelsis kvenna og frelsis minnihlutahópa til að varðveita hefðir sínar? Til að komast að kjarna þessara deilna verður stuðst við kenningar Johns Stuarts Mills í Frelsinu og Kúgun Kvenna og því velt upp hvort hópréttindi og kvenfrelsi geti rúmast innan hugmyndafræði hans.

1. Okin: Hópréttindi eru and-femínísk

i. Hópréttindi varðveita karllægar hefðir

Máli sínu til stuðnings tekur Okin fjöldamörg dæmi af tilvikum þar sem sérstök „hópréttindi“ hafa verið veitt. Hún bendir til dæmis á að í kringum 1980 hafi franska ríkið veitt karlkyns innflytjendum leyfi til að koma með fleiri en eina eiginkonu til landsins. Þegar fjölmiðlar tóku viðtöl við konurnar í þessum fjölskyldum, segir Okin, kom í ljós að þeim fannst fjölkvæni „óumflýjanleg en varla bærileg stofnun í afrískum heimalöndum þeirra, en algjörlega óbærileg kvöð í frönsku sam­hengi.“ Okin segir þetta dæmi sýna hve gróflega hópréttindi geta gengið framhjá grund­vallaratriðum jafnréttis.

Okin tekur kröfu minnihlutahópa um rétt til sjálfstjórnar sem annað dæmi um hópréttindi þar sem karllægir hópar krefjast sérstakra réttinda sem munu stuðla að varðveiðslu menningar þeirra. Kjarni málflutnings Okins er sá að með því að varðveita hefðir sem eru karllægar, er brotið í bága við réttindi kvenna. Karlmenn innan hópanna hafa oftast meiri völd en kvenmenn og ósjaldan nota þeir þessi völd á sýnilegan eða ósýnilegan hátt til að ráða yfir hinu kyninu. „Undir slíkum kringumstæðum,“ segir Okin, „eru hópréttindi mögulega, og í mörgum tilvikum raunverulega, and-femínísk.“

Að mínu mati á gagnrýni Okins á hópréttindum ekki við um réttindi sem veitt eru til að styrkja stöðu einstaklinga innan hópa eða innan samfélagsins í heild. Til dæmis tel ég að hún myndi ekki gagnrýna svokallaðar „sértækar aðgerðir,“ þar sem slík réttindi miða að því að leiðrétta stöðu þeirra sem standa höllum fæti innan samfélagsins og gera þá að þátttakendum í ráðandi menningu. Hinsvegar er Okin á móti því að veita minnihlutahópum í heild sérstök réttindi til að varðveita menningu sína, þar sem þessir hópar eru oftast, að hennar mati, karllægari en þau vestrænu samfélög sem þeir búa í.

ii. Munurinn innan hópa og svið einkalífsins

Hvers vegna hafa frjálslyndir hópréttindasinnar ekki beint athygli sinni að þessum vandamálum? Okin bendir á tvær ástæður. Í fyrsta lagi hafa þeir einblínt á mismunandi stöðu hópa innan samfélagsins frekar en mismunandi stöðu einstaklinga innan hópa. Í öðru lagi hefur gleymst að taka svið einkalífsins inn í myndina þegar skoðaðir eru kostir og gallar hópréttinda.

Okin heldur því fram að um leið og við beinum athyglinni að muninum á stöðu einstaklinga innan hópa og að einkalífinu komi tvennt skýrt í ljós. „Í fyrsta lagi er svið einkalífs, kynlífs og barneigna oftast miðpunktur menningar og ríkjandi þáttur í menningarlegum athöfnum og reglugerðum.“ Hún bendir á að hópar leggi oft mikla áherslu á að viðhalda reglum um einkalífið, sem ná yfir svið eins og giftingar, skilnaðarrétt, erfðarrétt, yfirráð yfir börnum og eignarrétt. Þegar hópum eru veitt réttindi til að viðhalda slíkum hefðum er ljóst að þau munu hafa mest áhrif á líf kvenna, þar sem konur eru oftast virkustu aðilarnir á sviði einkalífsins.

Í öðru lagi segir Okin það koma skýrt í ljós að „eitt af meginmarkmiðum flestra menningarhópa sé yfirráð yfir konum. “ Hefðbundnar kenningar kristinnar trúar, gyðingdóms og Íslams réttlæta til dæmis kúgun kvenna með ýmsum hætti. Okin bendir einnig á að þegar menningarlegar hefðir í heimshlutum eins og Afríku, Suður Ameríku, Miðausturlöndum og Asíu eru skoðaðar, komi skýrt í ljós að markmið margra þeirra er ekkert nema kúgun kvenna. Þegnar slíkra landa eru opinskáir um það að athafnir, eins og umskurður kvenna og fjölkvæni, séu nauðsynlegar til að hafa stjórn á kvenfólkinu. Okin bendir á viðtal í dagblaðinu New York Times, þar sem umskurðarlæknir frá Afríku sagði að umskurður kvenna „hjálpi til við að tryggja meydóm stúlkna fyrir giftingu og tryggð eftir giftingu með því að smætta kynlíf niður í hjúskaparskyldu.“ Í öðru viðtali sagði franskur innflytjandi frá Malí: „Ef konan mín er veik og ég á enga aðra, hver á þá að hugsa um mig?“

iii. Femínismi og hópréttindi eru ósamrýmanleg

Það að menningarlegar hefðir snúast að miklu leyti um 1) svið einkalífsins og þar með konur og 2) að ná yfirráðum yfir konum, þýðir að hópréttindi skerða oft réttindi kvenna, samkvæmt Okin. Hún telur hinsvegar að vesturlönd, ólíkt öðrum menningarsvæðum, hafi náð að fjarlægast karllægar hefðir að miklu, en ekki öllu leyti. Á vesturlöndum eru konum tryggð sömu lagalegu réttindi og körlum og flestir foreldrar telja börnum sínum trú um að kynin séu jöfn að verðleikum. Samkvæmt Okin verða oft árekstrar á milli slíkra vestrænna þjóða og þeirra minnihlutahópa sem búa meðal þeirra og hafa ekki komist jafn langt í jafnréttisbaráttunni.

Okin segir slíka árekstra í Bandaríkjunum meðal annars lýsa sér í auknum fjölda málaferla sem beita „menningarlegri vörn.“ Slíkar varnir ganga út á það að réttlæta athöfn að einhverju leyti út frá þeirri staðreynd að hún sé menningarleg hefð. Hún tekur sem dæmi þá „asísku hefð“ að eigin­menn megi drepa eiginkonur sínar ef þær halda framhjá þeim. Þegar slíkar varnir eru notaðar reynir sá sem framdi verknaðinn að réttlæta gjörðir sínar út frá þeirri staðreynd að slíkt sé „hefð“ í því menningarsamfélagi sem hann tilheyrir. Okin segir dómstóla oft vera tilbúna til að líta á slíkar hefðir sem málsbætur og lækka vægi dóma. Hún spyr: „Þegar kona frá karllægu samfélagi kemur til Bandaríkjanna (eða til annarra vestrænna, frjálslyndra ríkja), hvers vegna ætti hún að njóta minni verndar gegn ofbeldi karla en aðrar konur?“

Okin kemst að þeirri niðurstöðu að þegar reynt sé að réttlæta hópréttindi út frá frjálslyndu sjónarhorni þurfi að gefa sérstakan gaum að innbyrðis tengslum innan hópsins. Sérstaklega þurfi að athuga stöðu kynjanna, þar sem ójafnrétti tilheyrir oft einkalífinu frekar en opinberu lífi og getur því verið ósýnilegt. Okin bendir á að til þess að tryggja að hópréttindi séu öllum meðlimum hópsins til góðs þurfi að ljá valdaminnstu meðlimum hans rödd. Sé þetta ekki gert, er hætta á því að hópréttindi brjóti í bága við femínískar og frjálslyndar hugmyndir um jafnan rétt kynjanna:

Í tilviki þar sem minnihlutahópur er karllægari en hið stærra samfélag, verða engin rök færð á grundvelli sjálfsvirðingar eða frelsis fyrir því að kvenmeðlimir minnihlutahópsins hafi hagsmuni af því að varðveita hópinn. Þvert á móti, gætisvo verið að þær yrðu mun betur settar ef menningunni sem þær fæddust inn í væri annaðhvort útrýmt (svo að meðlimir hópsins myndu verða hluti af hinni réttlátari ráðandi menningu) eða sem betur væri, ef hópurinn myndi vera hvattur til að breytast og styrkja stöðu kvenna…

Samkvæmt Okin þarf að sjálfsögðu að taka tillit til annarra þátta þegar ákvarðanir um hópréttindi eru teknar. Til dæmis þarf að taka tillit til þess hvort að hópurinn tali tungumál sem beri að varðveita eða hvort kynþáttafordómar ríki í hans garð. Hún segir hinsvegar slíka þætti þurfa að vega ansi þungt til að réttlæta varðveislu menningar sem beitir konur misrétti.

Í næstu köflum verða skoðuð viðbrögð við þeim rökum Okins gegn hópréttindum sem hér hefur verið gerð grein fyrir. Sérstaklega verður kastljósinu beint að spurningum hennar um samrýman­leika femínisma og hópréttinda. Will Kymlicka er einn þekktasti talsmaður hópréttinda meðal vestrænna heimspekinga og næst verður litið á rök hans fyrir hópréttindum.

2. Kymlicka: Hópréttindi og femínismi eru samrýmanleg

i. Ytri verndanir eru leyfilegar en ekki innri verndanir

Eins og þegar hefur komið fram vill Kymlicka leyfa „ytri verndanir,“ sem stuðla að jafnrétti á milli hópa og banna “innri verndanir, “ sem fela í sér skerðingu á réttindum einstakra meðlima. Kymlicka segir þau dæmi Okins um hópréttindi sem auka kynjamisrétti innan hópa falla undir „innri verndanir,“ sem skerða frelsi einstaklinga og eru því óleyfileg út frá frjálslyndu sjónarhorni. Kymlicka er því sammála Okin um það að hópréttindi geti skert frelsi einstaklinga og að ekki eiga að veita slík réttindi, en hann vill leyfa þau hópréttindi sem skerða ekki frelsi þeirra sem tilheyra hópnum.

Kymlicka er ósammála Okin um það að femínismi og fjölmenningarstefna séu ósamrýmanlegar stefnur. Hann bendir á að báðar reyni að vekja athygli á því sem frjálslyndar hugmyndir um einstaklingsréttindi skorti. Báðar vilji þær endurskilgreina samfélagsbygginguna, staðalímyndir, fjölmiðla og menntun út frá sjónarhorni sem rúmar fleiri en ráðandi meðlimi samfélagsins.

ii. Okin svarar

Okin svarar Kymlicka, og öðrum andmælendum, í greininni „Susan Okin svarar.“3 Hún tekur undir það að femínismi og fjölmenningarstefna eigi margt sameiginlegt, en segir hinsvegar grundvallarmun vera á þessum tveimur stefnum: „Hópréttindi sem konur krefjast sem konur, gefa ekki valdameiri konum rétt til að stjórna valdaminni konum. Á hinn bóginn ýta menningarleg hópréttindi oft (á ósýnilegan hátt) undir gildandi stigskipanir.“ (Okin 1997b)

Um kenningu Kymlickas segir Okin ennfremur:

Ljóslega telur Kymlicka að menningarhópar sem mismuna konum – með því að neita þeim um menntun, kosningarétt eða rétt til að sitja í embættum – eigi ekki skilið að fá sérstök réttindi. En kynjamisrétti er oft mun ósýnilegra. Í mörgum menningum er valdi beitt gegn konum á sviði einkalífsins… Og slíkt kynjamisrétti…á oft rætur að rekja til mjög sterkra menningarlegra róta. (Okin 1997a)

Þessar tilvitnanir varpa ljósi á grundvallarmuninn á afstöðu Okins og Kymlickas: Kymlicka vill leyfa „ytri verndanir,“ sem draga úr varnarleysi hópsins gagnvart hinu stærra samfélagi, á meðan Okin segir slík réttindi oft ýta undir ójafnrétti innan hópsins á ósýnilegan hátt. Samkvæmt Okin geta bæði „innri“ og „ytri“ verndanir haft neikvæð áhrif á stöðu kvenna innan karllægra minnihlutahópa.(Okin 1997b)

iii. Er kenning Kymlickas sannfærandi?

Kymlicka er sammála Okin um að ójafnrétti innan hópa sé oft dulið og að menningarlegar hefðir ýti oft undir slíkt misrétti. Hann leggur hinsvegar áherslu á það að okkur beri að greina hvert dæmi fyrir sig og veita þau réttindi sem vernda hópinn gagnvart samfélaginu og skerða ekki frelsi meðlima hópsins. Á hinn bóginn vill Okin í flestum tilvikum ekki veita hópréttindi, þar sem þau geta stuðlað að ójafnrétti á ósýnilegan hátt, með því að styrkja óréttlátt skipulag.

Ég er sammála Okin um að erfitt getur verið að greina þau tilfelli þar sem krafan um sérstök hópréttindi til að vernda menningu hópsins er réttmæt, frá þeim tilfellum þar sem hún er óréttmæt. Þrátt fyrir að slík greining geti verið erfið held ég að hún sé eina leiðin til að takast á við hópréttindadeilur á sanngjarnan hátt. Allar kenningar sem reyna að meðhöndla hópréttindi hljóta að þurfa að vega og meta einstök tilvik og taka afstöðu til þess hvort þau séu „góð“ eða „slæm.“

Okin heldur því fram að femínismi og fjölmenningarhyggja séu í eðli sínu ósamrýmanleg, þar sem femínismi hlýtur að snúast gegn allri menningu sem stuðlar að áframhaldandi ójafnrétti kynjanna á meðan fjölmenningarstefna tekur hlutlausa afstöðu til ólíkra menningarheima. Að mínu mati ættu femínistar að snúast gegn öllum þeim athöfnum og hefðum sem skerða frelsi kvenna, en ekki gegn menningunni í heild sinni. Ég er ósammála Okin um að flestar hefðir karllægra minnihlutahópa hljóti að ýta undir ójafnrétti kynjanna. Til dæmis ríkir enn ójafnrétti á milli kynjanna í hinum vestræna heimi. Þar vinna femínistar hörðum höndum að því að leiðrétta ýmiskonar misrétti og breyta hugsunarhætti fólks og þeim hefðum sem ýta undir kynjamisrétti. Femínistar halda því hinsvegar ekki fram að allar hefðir okkar séu „slæmar“ og það þurfi að komi í veg fyrir að þær varðveitist. Flestir femínistar eru sammála um að það þurfi að vekja fólk til meðvitundar um kynjahlutverk, staðalímyndir o.s.frv. Þeir snúast gegn þeim menningarlegum einkennum sem skaða stöðu kvenna, en ekki þeim sem gera það ekki.

Fjölmenningarsinnar hljóta einnig að þurfa að taka afstöðu til þess hvort ákveðnar athafnir eða hefðir séu „góðar“ eða „slæmar,“ bæði í eigin menningu og menningu annarra. Fjölmenningar­sinnar geta ekki tekið algjörlega hlutlausa afstöðu til mismunandi menningarheima, þar sem þeir hljóta að hafa einhverjar hugmyndir um hvað er siðferðilega rétt eða rangt. Þó svo að fjölmenningarsinni sé fylgjandi því að ákveðinn menningarhópur varðveitist getur hann verið ósammála því að varðveita ætti þær hefðir sem brjóta á réttindum einstaklinga innan hópsins. Femínismi og frjálslynd fjölmenningarstefna þurfa ekki endilega að vera ósamrýmanleg, þar sem við hljótum að geta gert okkar besta til að greina þau réttindi sem kúga konur frá þeim sem gera það ekki.

Að þessu leyti hallast ég að skoðunum Kymlickas en ég er hinsvegar ósammála honum um að veita ætti sumum þegnum réttindi, en ekki öðrum. Að mínu mati er þessi lausn ekki réttlát, þar sem sama reglan ætti að gilda fyrir hvern og einn. Ef réttindi eru veitt einum hópi ætti að veita öllum öðrum samfélagsþegnum sömu réttindin, nema um sé að ræða tímabundin réttindi sem veitt eru til að leiðrétta gamalgróið misrétti. Aðgerðir eins og „kynjakvótar“ eða aðrar „sértækar aðgerðir“ eiga rétt á sér þar sem verið er að ýta undir þátttöku ákveðinna hópa á fleiri sviðum samfélagsins. Hinsvegar er ekki réttlætanlegt að veita minnihlutahópum réttindi til að fara eftir öðrum reglum en aðrir samfélagsþegnar, þar sem slíkt einangrar hópinn frá samfélaginu. Frekar ætti samfélagið að rúma þær hefðir sem fela ekki í sér skerðingu á borgaralegum og pólitískum réttindum einstakra meðlima. Þessi hugmynd felur í sér kröfu um aukin réttindi allra, á meðan hugmynd Kymlickas felur í sér aukin réttindi fyrir suma, í formi hópréttinda.

Hugmyndin um aukin réttindi allra felur í sér breytingu á samfélagsskipulaginu í heild sinni og verður hún skoðuð nánar í 6. kafla. Fyrst munum við hinsvegar beina athyglinni að öðrum andmælum sem borin hafa verið upp á móti Okin: Er hún blind fyrir göllum eigin menningar?

3. Allt er vænt sem vel er vestrænt

Bonnie Honig, Homi K. Bhabha, Joseph Raz og Bhikhu Parekh gagnrýna afstöðu Okins til hópréttinda og segja hana vera fordómafulla gagnvart annarri menningu en sinni eigin.

i. Vestrænt er ekki endilega „gott“

Í greininni „Að flækja menningu“segir Honig: „Okin gefur sér að vestræn frjálslynd samfélög séu einfaldlega „minna karllæg“ en önnur samfélög, frekar en karllæg á mismunandi hátt, jafnvel meira karllæg á sumum sviðum og minna á öðrum.“(Honig 1997)

Honig varpar fram þeirri spurningu hvort femínismi rúmist eitthvað betur innan frjálslyndra kerfa en annarra kerfa. Hún bendir á að íraskur faðir sem reynir að gifta ungar dætur sínar eldri mönnum sé varla verri en til dæmis Jerry Lee Lewis, sem giftist 13 ára frænku sinni og aðrir vestrænir karlmenn sem gera svipaða hluti. Honig vill opna augu Okins og annarra fyrir því að slíkar athafnir séu ekki aðeins bundnar við það sem vestrænir femínistar álíta „útlenskar“ menningarhefðir. Honig vill að minnihlutahópum sé hjálpað við að vinna að jafnrétti frekar en að menningu þeirra sé „útrýmt.“ Hún segir hinsvegar forsenduna fyrir því að slíkt sé mögulegt vera að allir femínistar séu tilbúnir til að gagnrýna eigin menningu. (Honig 1997)

Raz og Parekh taka í sama streng. Raz bendir á að Vesturlandabúar hafi tilhneigingu til að efast ekki um réttlæti þeirra eigin menningar þrátt fyrir það ójafnrétti sem þar ríkir á milli kynjanna. Parekh segir: „Það er vaxandi tilhneiging meðal frjálslyndra að leggja að jöfnu „frjálslyndi“ og hið góða… Við ættum ekki að leyfa hinum ríka og fjölbreytta heimi siðferðis að verða einokaður af einni pólitískri kennisetningu.“ (Parekh 1997).

Parekh bendir ennfremur á að konur líti á sig sjálfar á mismunandi hátt. Hún spyr hvort að leyfilegt sé að álykta að konur séu heilaþvegnar ef þær eru ósammála femínískum hugmyndum og að „okkur hinum“ beri að frelsa þær? Eigum við ekki að gefa þessum konum frelsi til að taka eigin ákvarðanir? Parekh bendir á að á undanförnum árum hafi „margar“ breskar háskóla­menntaðar konur snúið til Íslam, meðal annars vegna þess að þeim finnst íslamskar hugmyndir um konur samrýmast betur þeirra eigin hugmyndum. (Parekh 1997). Þó mætti taka þessa staðhæfingu Parekhs með fyrirvara þar sem hún nefnir engar tölur í þessu sambandi né útskýrir aðstæður þessara kvenna.

ii. Okin svarar

Í „Susan Okin svarar“ svarar Okin gagnrýni þeirra sem halda því fram að hún sé „blinduð“ af eigin menningu. Hún segist ekki hafa það að meginmarkmiði að „útrýma“ menningu annarra, heldur gagnrýni hún þá stefnu að veita karllægum hópum sérstök réttindi til að tryggja að menning þeirra „haldi lífi.“ Hún segir að þegar allir innan hópsins hafa full einstaklingsréttindi geti þeir sjálfir ákveðið hvort að menning þeirra eigi að „lifa“ áfram, breytast eða „deyja út.“ (Okin 1997b).

Okin heldur því fram að konur sem búa við kúgun lifi í alvarlegri blekkingu ef þær halda að þær njóti jafnrar virðingar og karlmenn. Hún segir eldri konur oft halda því fram að þær séu sáttar í sinni stöðu en að aðrar konur innan hópsins séu ekki endilega á sama máli. Þegar um karllæga menningu er að ræða þarf að skoða mjög vandlega hvort að hópréttindi séu besta leiðin til að tryggja frelsi og virðingu allra meðlima hópsins. Hún segir að það þurfi að tala við allar konur, þá sérstaklega þær ungu, til að komast að því hvernig ójafnrétti lýsir sér í menningu þeirra. (Okin 1997b).

iii. Er Okin „blinduð?“

Mér virðist gagnrýni Honigs, Raz og Parekh eiga rétt á sér að einhverju leyti. Okin gefur sér að menningarhópar eigi að taka vestræn ríki sér til fyrirmyndar, þar sem hún leggur að jöfnu „það sem er vestrænt“ og „það sem er gott.“ Að mínu mati getur hún hinsvegar ekki svarað spurning­unni „hvernig eiga minnihlutahópar að hegða sér?“ með því að segja „ekki öðruvísi en Vestur­landabúar.“ Hún fullyrðir að Vesturlönd séu komin lengra á veg í baráttunni fyrir jafnrétti kynjanna, en að mínu mati eru það ekki nægileg rök fyrir því að neita minnihlutahópum um réttindi til að viðhalda hefðum sínum og menningarlegum einkennum.

Eins og Parekh bendir á nær menning yfir margt annað en samskipti kynjanna. Hún nær yfir hugmyndir um „…hvernig maður á að lifa, hafa samskipti við annað fólk og umheiminn, og finna tilgang í lífinu.“ Parekh segir að hugmyndafræði frjálslyndisstefnunnar dugi ekki til að sannfæra minnihlutahópa um að breyta hefðum sínum og leggja áherslu á jafnrétti, þar sem hóparnir aðhyllast ekki þessa hugmyndafræði. Fyrst þurfi að sýna fram á að frjálslyndi sé þess virði að aðhyllast. (Parekh 1997).

Í næsta kafla verður leitast við að svara þessari áskorun og þar með finna lausn á deilum Okins og andmælenda hennar. Til þess að kljást við þetta verkefni verður sótt í kenningarbrunn Johns Stuarts Mills, þar sem upptök frjálslyndis-stefnunnar og femínismans er að mörgu leyti að finna. Í þessari umræðu er mikilvægt að forðast það að álíta eigin menningu „æðri“ en menningu annarra. Til þess að geta fundið lausn á hópréttindadeilunni verðum við að geta litið gagnrýnum augum á okkar eigið samfélag. Í dæmi Honigs um Jerry Lee Lewis og íraska föðurinn virðist mér hún líta fram hjá þessum mikilvæga punkti (kannski er hún „blinduð“ af eigin menningu?). Í dæminu var það samfélagið sem Jerry Lee Lewis var hluti af sem gagnrýndi hann. Í tilviki íraska föðurins var það líklegast ekki hans eigin samfélag sem gagnrýndi hann, heldur vestrænt samfélag. Þetta atriði lýsir vel þungamiðju umræðunnar í næsta kafla.

4. Hvað er svona frábært við frjálslyndi?

i. Hin sígilda vörn

Ef þeir sem hafa valdið (t.d. karlmenn í minnihlutahópum) eru líklegir til að þjóna sínum eigin hagsmunum án þess að íhuga hagsmuni annarra (t.d. hagsmuni kvenna), gildir þá ekki hið sama um frjálslynd samfélög?

Mikilvægt er að svara þessari spurningu þar sem réttlæting fyrir því að ekki eigi að leyfa sérstök hópréttindi innan frjálslyndra ríkja veltur að miklu leyti á réttlætingu fyrir frjálslyndinu sjálfu: Hvers vegna er frjálslyndi þess virði að aðhyllast?

Hina sígildu vörn fyrir frjálslyndi er að finna í Frelsinu eftir Mill. Þar segir Mill í stuttu máli:

„Því aðeins er öllu mannkyni, einum manni eða fleirum, heimilt að skerða athafnafrelsi einstak­lings, að um sjálfsvörn sé að ræða.“ (Frelsisreglan) (Mill 2000: 45). Mannlegt frelsi krefst skoðana­frelsis, málfrelsis og prentfrelsis. Mannlegt frelsi krefst einnig lýðræðis, þar sem: „Það að eiga kost á að gefa þeim mönnum atkvæði sitt sem eiga að stjórna mönnum, er vegur til þess að vernda sjálfan sig og á hver maður skyldu á slíku…“ (Mill 2000: 49, 171) Frelsi er forsenda þess að einstaklingseðlið fái að njóta sín og fólk þroskist og rækti hæfileika sína. (Mill 2000: 45)

Út frá þessari skilgreiningu á frjálslyndi getum við reynt að svara þeim spurningum sem hér hefur verið varpað fram. Í frjálslyndum ríkjum er erfitt fyrir yfirvaldið að kúga samfélagsþegna, þar sem þegnarnir eru í vissum skilningi yfirvaldið. Allir þegnar hafa jöfn tækifæri til að koma sínum skoðunum á framfæri þar sem kosningaréttur og tjáningarfrelsi eru til staðar. Frjálslyndi leggur áherslu á það að allir hafi full réttindi og jafn mikið frelsi. Það er einmitt þess vegna sem frjálslyndi er þess virði að aðhyllast. Eins og Mill bendir á í Kúgun Kvenna:

Þar sem minnst er frelsið þar mun valdfíknin vera ofsalegust og samviskulausust. Löngunin til valda yfir öðrum getur fyrst hætt að hafa spillandi áhrif á mannkynið í för með sér þegar… virðingin fyrir því frelsi sem sérhver hefur í eigin málefnum er orðin að fastri og algildri frumreglu. (Mill 1997: 266)

ii. Hverju bætir frelsisreglan við hópréttindaumræðuna?

Hvaða þýðingu hefur frjálslyndi Mills fyrir hópréttindaumræðuna? Þar sem fullkomlega frjálslynt ríki veitir öllum einstaklingum frelsi til að gera nánast allt nema það sem skerðir frelsi annarra er engin þörf á hópréttindum undir slíkum kringumstæðum.

Svipuð hugmynd kemur fram hjá Yael Tamir í greininni „Hverjum treystir þú?“ Hann segir hópréttindasinna eins og Kymlicka líta framhjá þeirri staðreynd að ef minnihlutahópar vilja ekki verða frjálslyndir og lýðræðissinnaðir, þá muni réttur til sjálfsstjórnar og verndun trúarbragða og menningar aðeins verða til þess að skerða frelsi einstaklinga til að gagnrýna gildandi hefðir og skipulag. Tamir segir að hópréttindi séu „…annaðhvort hættuleg eða gagnslaus.“ Þau eru hættuleg ef þau skerða frelsi einstaklinga, og gagnslaus ef þau gilda aðeins um hópa sem koma fram við alla meðlimi sína sem jafningja– þar sem nánast enginn hópur sem krefst sérstakra réttinda uppfyllir þessi skilyrði. Ef jafnrétti ríkir innan hópsins er engin þörf á sérstökum réttindum en ef ójafnrétti ríkir innan hópsins geta sérstök réttindi skaðað einstaklinga innan hópsins. (Tamir 1997).

Ég er sammála þessari greiningu Tamirs, en finnst hún aðeins eiga við í ríki þar sem fjölmenningarstefna mótast af frelsisreglunni. Ef samfélagið fylgir ekki frelsisreglunni gæti verið að hópum sé bannað að gera ákveðna hluti af þeirri ástæðu einni að slík hegðun samrýmist ekki vestrænum hefðum. Ef frelsisreglan gildir ætti samfélagið hinsvegar að vera umburðarlynt gagnvart framandi hefðum sem skerða ekki frelsi annarra og ættu því hópréttindi að vera óþörf.Fyrir vestræn ríki í dag myndi réttmæt krafa um hópréttindi þýða að löggjöfinni sé ábótavant og ætti því að losa um slíkar hömlur á frelsi í nafni frelsisreglunnar.

Ef frelsisreglan er í gildi og hópur innan samfélagsins vill réttindi sem skerða frelsi einhverra innan hópsins ætti, samkvæmt frelsisreglunni, ekki að veita þau. Ef hópur vill réttindi sem skerða ekki frelsi neins ætti frelsisreglan að duga og því er engin þörf á slíkum réttindum. Ef hópur vill til að mynda réttindi til að ganga með túrban, ætti frelsisreglan að duga til að leyfa það. Ef hópur vill réttindi til að umskera stúlkubörn ætti, samkvæmt frelsisreglunni, ekki að leyfa það, þar sem börnin hafa ekki frjálst val um aðgerðina og áhrif hennar eru varanleg. Af sömu ástæðu myndi einnig vera óleyfilegt að umskera drengi og jafnvel að láta setja eyrnalokka í börn. Í dag er einmitt umræða í gangi í Danmörku um það að banna ætti allar óþarfar aðgerðir á börnum.

iii. Eru frelsisreglusinnar „blindir“?

Hvað gerir skoðanir þeirra sem fylgja frelsisreglunni öðruvísi en skoðanir Okins? Eru þeir ekki aðeins „blindir“ á galla eigin kerfis? Með því að láta sömu reglu gilda fyrir alla komum við í veg fyrir það að vera „hrokafull“ eða „blind“ fyrir hönd eigin menningar. Þá er „hegðun vesturlandabúa“ ekki lengur það sem minnihlutahópar eiga að miða við, heldur eiga allir að miða við frelsis­regluna.

Mill segir að það megi ekki ætla að: „þær ómannúðlegu fyrirskipanir í mannfélaginu sem lengi hafa verið hafðar í hávegum, séu mannúðlegri en þær sem áður hefur verið rýmt burt.“ (Mill 1997: 246). Hann segir ennfremur að “harðstjórn vanans,“ sé „höfuðhindrun mannlegra framfara,“ og að við eigum ekki að láta stjórnast af þessum harðstjóra, heldur eigum við að fylgja okkar eigin hjarta og sannfæringu. (Mill 2000: 132) Þetta gildir jafnt um vestrænar þjóðir sem aðrar. Vestrænar hefðir eru ekki endilega betri en hefðir annarra þjóða og við eigum ekki að fylgja þessum hefðum hugsunarlaust vegna „vanans.“ Við eigum að nota frelsisregluna til að gagnrýna allar samfélagsskipanir og komast að því hvernig best er að tryggja einstaklingsfrelsi allra. Þannig getum við reynt að koma í veg fyrir að hluti samfélagsins sé kúgaður.

Í næsta kafla munum við skoða frelsisregluna nánar og meta hvort hún getur hjálpað okkur að greiða úr nokkrum deilum um hópréttindi.

5. Að beita frelsisreglunni

i. Umskurður fullorðinna kvenna

Parekh gagnrýnir þá aðferð Okins að einblína á öfgakennd dæmi. Hún segir að með því að einblína á athöfn eins og umskurð stúlkubarna, sem allir geta verið sammála um að sé röng, sjáist henni yfir aðrar hliðar málsins. Parekh bendir til að mynda á að í sumum löndum gangi „fullorðnar og geðheilar konur (þar með taldar menntakonur)“ undir umskurð eftir fæðingu síðasta barns, til að minna sjálfa sig á að hlutverk þeirra sé fyrst og fremst að vera móðir frekar en eiginkona (Parekh 1997).

Parekh vitnar hvorki í neinar heimildir í þessu samhengi né rökstyður þessa staðhæfingu nánar. Að mínu mati er ekki mjög sannfærandi að halda því fram að þessar konur gangi undir umskurð af raunverulegum frjálsum vilja, þar sem menningarlegur þrýstingur og gamalgróin kúgun þvinga oft einstaklinga til að fylgja slíkum hefðum. Ef við göngum hinsvegar út frá því að þær konur sem gangast undir aðgerðina séu sannfærðar um að þær vilji láta umskera sig, óháð því hvernig þær fengu þessa sannfæringu, getum við skoðað hvernig Okin og frelsisreglusinnar myndu bregðast við slíkri kröfu um umskurð.

Okin vill svara þessum konum á sama hátt og við myndum svara manni sem vill fjarlæga getnaðarlim sinn til að minna sig á hlutverk sitt sem föður: „Áður en þú ferð til skurðlæknis, talaðu við geðlækni eða hjónabandsráðgjafa.“ (Okin 1997b).

Samkvæmt frelsisreglunni er ekki hægt að banna fullorðnum konum eða körlum að gera það sem þau vilja, svo lengi sem þau skerða ekki frelsi annarra. Hinsvegar er leyfilegt, samkvæmt Mill, að ráðleggja fólki og fræða það um slíka hluti. (Tullock 1989: 160, 170-72). Hægt er að deila um hvort umskurður sé leið karlmanna innan hópsins til að skerða frelsi kvenna, en ég held að Mill myndi segja að svo lengi sem konan velur þessa aðgerð sé ekki leyfilegt að banna henni að ganga undir hana. Að mínu mati þyrfti að athuga vel hvert dæmi fyrir sig, fræða konuna um aðgerðina og reyna að tryggja að hún gangi undir hana af fúsum og frjálsum vilja en ekki vegna þess að hún er neydd til þess. Þetta getur verið erfitt að meta, eins og minnst hefur verið á, þar sem vilji er oft mótaður af menningarlegum þrýstingi. Mín skoðun er hinsvegar sú að betra sé að fara leið fræðslunnar, þar sem bann getur haft þau áhrif að konur fái ekki upplýsingar og ráðgjöf um aðgerðina og neyðist til að leggjast undir skítugan skurðhníf „skottulækna.“ Eins og Mill bendir á er best að reyna að hafa áhrif á viðhorf fólks með virkri umræðu, frekar en að sópa óþægilegum málefnum undir teppið.

Við getum notað tjáningafrelsi okkar til að reyna að breyta skoðunum fólks og þar með venjunni, en við getum ekki bannað fullorðnu fólki að velja að gera það sem þeim sýnist ef athöfnin skerðir ekki frelsi annarra. Með fræðslu er hægt að reyna að auka vitund kvenna um sjálfar sig og sjálfstæði sitt, þannig að þær geti orðið virkari þátttakendur í eigin menningu og haft áhrif á það hvernig hugmyndir um konur og stöðu þeirra innan hópsins þróast.

ii. Fjölkvæni í báðar áttir

Parekh tekur fjölkvæni sem annað dæmi um hópréttindakröfu sem getur verið flóknari en hún virðist í fyrstu. Hún viðurkennir að fjölkvæni megi álíta rangt ef það gildir aðeins í eina átt, en spyr hvort það sé enn rangt ef bæði konum og körlum sé heimilað að giftast fleiri en einum maka.

Mill tekur fjölkvæni Mormóna sem dæmi í Frelsinu. Þrátt fyrir að Mill telji að fjölkvæni kúgi konur, segir hann að ekki sé hægt að banna konum að ganga í slíkt samband, svo lengi sem þær gera það af fúsum og frjálsum vilja og þær geti gengið út úr sambandinu hvenær sem er. (Mill 2000: 165-66). Mill myndi hinsvegar benda á það að hægt væri að fræða Mormónakonur um þá valkosti sem í boði eru og veita þeim ráðgjöf. Ekki ætti að veita sérstökum hópum réttindi til að stunda fjölkvæni, heldur ætti sama reglan að gilda um alla – það er í lagi að búa við fjölkvæni svo lengi sem allir aðilar velja það. Þetta þýðir að bæði konur og karlar ættu að vera frjáls til að stunda fjölkvæni.

Óljóst er hvert svar Okins myndi vera við tillögu Parekhs. Ljóst er að henni finnst óréttlætanlegt að veita hópréttindi sem leyfa aðeins karlmönnum að stunda fjölkvæni, þar sem slík réttindi kúga konur. En eins og Parekh bendir á verður dæmið talsvert flóknara þegar við spyrjum: Hvað ef bæði konum og körlum væri heimilt að eiga fleiri en einn maka? Okin gæti svarað þessu með því að benda á það að lagabreyting sem tryggir rétt karla og kvenna til að eiga fleiri en einn maka myndi líklega ekki hafa áhrif á fjölskyldumynstur og hefðir hópanna sem um ræðir. Í mörgum þjóðfélögum er hefð fyrir því að karlar eigi fleiri en eina eiginkonu og þó svo að konum í þessum þjóðfélögum yrðu veitt sömu réttindi er spurning hvort karlmennirnir myndu sætta sig við slík sambönd, þar sem engin hefð er fyrir þeim. Spurning Parekhs kemur því í raun máli Okins lítið við.

iii. Hvernig tekst frelsisreglunni að leysa hópréttindadeilur?

Að mínu mati eru svör frelsisreglunnar við þessum tveimur deilum ásættanlegri en svör Okins. Frelsisreglan gerir ekki ráð fyrir því að „vestrænar“ hefðir séu betri en aðrar hefðir og leyfir fullorðnu fólki einfaldlega að velja að gera það sem það vill, svo lengi sem það skerða ekki frelsi annarra. Eins og minnst hefur verið á getur verið erfitt að meta hvenær um frelsisskerðingu sé að ræða, en að mínu mati er kenning sem greinir réttmæti krafa um hópréttindi með hliðsjón af frelsisreglunni ásættanlegri en kenning Okins, sem greinir réttmæti slíkra krafa með hliðsjón af ágæti eigin menningar.

Í næsta kafla mun vera reynt að gera grein fyrir því hvernig frjálslynd samfélög nútímans geta stefnt að því markmiði að fylgja frelsisreglunni á borði jafnt og í orði.

6. Rúmast femínismi og fjölmenningarhyggja innan frjálslyndis Mills?

Í síðustu köflum hafa rök verið færð fyrir því að besta leiðin til að leysa úr deilum um hópréttindi sé að beita frelsisreglunni. Í þessum kafla verður samrýmanleiki frjálslyndis og femínisma skoðaður í ljósi þess sem komið hefur fram hér á undan. Einnig verður leitast við að finna leiðir til að gera hugsjónina um ríki sem raunverulega tileinkar sér frelsisregluna að veruleika.

i. Eru frjálslyndi, femínismi og fjölmenningarhyggja samrýmanleg?

Frelsisreglusinnar eru ekki á móti því að menningarhópar haldi í þær hefðir sem skerða ekki frelsi meðlima þeirra eða frelsi annarra. Þvert á móti hvetja þeir til fjölbreytileika í lifnaðarháttum og skoðunum, og leggja áherslu á það að við getum lært ýmislegt af mismunandi viðhorfum og hefðum. Mill segir í Frelsinu:

Á sama hátt og skiptar skoðanir eru nytsamlegar ófullkomnu mannkyni, er einnig gagn að ólíkum lifnaðarháttum og ólíkum manngerðum, sem haga lífi sínu eftir vild, svo fremi sem það er ekki öðrum til tjóns. (Mill 2000: 112).

Frelsisreglusinnar telja hinsvegar að ekki sé þörf á sérstökum hópréttindum í frjálslyndum samfélögum til að viðhalda skaðlausum hefðum, þar sem frelsisreglan ætti að ná yfir slík réttindi. Einstaklingar eiga þó ekki að fylgja hefðum hugsunarlaust, heldur vera frjálsir til að gagnrýna hefðir og fylgja eigin sannfæringu.

Frelsisreglan samrýmist því að þessu leyti ekki fjölmenningarhyggju sem stefnir að því að veita hópum sérstök réttindi. En hvernig samrýmist hún femínisma? Með því að leggja áherslu á einstaklingsréttindi er komið í veg fyrir að ákveðnir meðlimir séu settir undir vald annarra. Samkvæmt Mill er frelsisreglan grundvöllur baráttu hans fyrir jafnrétti kynjanna. Hann segir að frelsi sé „fyrsta og sterkasta krafa manneðlisins“og segir mikinn hagnað vera af jafnrétti kynjanna. (Mill 1997: 261).

Frjálslyndi Mills er samrýmanlegt femínisma, þar sem það gerir ekki upp á milli kynjanna og leggur áherslu á jafnan rétt allra. Frjálslyndi Mills er einnig samrýmanlegt þeirri stefnu að auka fjölbreytileika í samfélögum, þar sem það gerir ekki upp á milli menningarheima. En er frelsisreglunni framfylgt í frjálslyndum ríkjum í dag? Ef ekki, hverju þarf að breyta?

ii. Hvað á að gera?

Staðreyndin er sú að frjálslynd samfélög í dag fylgja ekki frelsisreglunni í ýmsum málum, eins og hópréttindadeilum. Ekki má gleyma því að í raunveruleikanum er þörf á því að ríkið skipti sér af ákveðnum sviðum samfélagsins. Samkvæmt Mill ætti ríkið til dæmis að vernda fjölskyldumeðlimi gegn misbeitingu valds innan heimilisins og skylda börn til að ganga í skóla. Að mati Mills er einnig réttlætanlegt að fræða fólk um þá valkosti sem eru til staðar og vernda hagsmuni heildarinnar. (Tullock 1989: 160, 170-72). Ég er sammála því að ríkið megi, og eigi, að skipta sér af í slíkum málum og finnst mér þetta ekki breyta því hvernig frelsisreglunni er beitt til að leysa úr vandamálum um hópréttindi.

Óraunhæft er að ætla að samfélög fylgi frelsisreglunni í einu og öllu, en ljóst er að breyta þarf uppbyggingu samfélaga þannig að þau rúmi mismunandi lífsviðhorf, frekar en að grípa til skammtímalausna eins og hópréttinda. Það hlýtur að vera skammtímalausn að byggja samfélagið þannig upp að mismunandi lög og reglur gildi fyrir hvern mann. Með því að tileinka sér frelsisregluna í deilum um réttindi minnihlutahópa geta samfélög stefnt að því að láta sömu reglur gilda fyrir alla. Samfélögin verða þannig „sjálfbær“ – geta rúmað sjálfkrafa mismunandi hefðir og framandi menningu.

Að tileinka sér frelsisregluna er mikilvægur þáttur í því að samfélag verði „sjálfbært.“ Hinsvegar er annar vandi sem kemur í veg fyrir að frjálslynd ríki geti talist taka jafnt tillit til kynjanna og mismunandi menningarhópa innan veggja þess; sá vandi er að valdhafar í samfélögum eru oftast einsleitur hópur. Frjálslyndar hugsjónir um jafnan rétt allra geta ekki orðið að veruleika fyrr en fulltrúar allra hópa innan samfélagsins taka þátt í samfélaginu, til dæmis með því að kjósa og skiptast á skoðunum. Þess vegna er mikilvægt að konur og karlar, indíánar, mormónar, gyðingar, innflytjendur, fatlaðir og aðrir hópar taki þátt í því að byggja upp samfélagið og stjórna því. Í staðinn fyrir að veita hópréttindi ætti því að tryggja að allir meðlimir samfélagsins taki þátt í samfélaginu

Til dæmis gætu vesturlönd veitt innflytjendum með atvinnuleyfi og mökum þeirra kosningarrétt og hvatt minnihlutahópa til að taka þátt í stjórnmálaumræðunni. Einnig er hægt að grípa til ráða eins og „sértækra aðgerða“ til að leiðrétta þessa ójöfnu stöðu. Margar hugsanlegar leiðir eru til að tryggja þátttöku allra þegna samfélagsins, en ljóst er að þetta er brýnasta verkefnið sem Vesturlönd standa frammi fyrir ef þau vilja standa við loforð sín um frelsi einstaklingsins.

iii. Yfirlit: Okin og andmælendur hennar

Að lokum munum við snúa aftur að kenningu Susans Okins um hópréttindi og gagnrýni andmælenda hennar. Reynt verður að draga fram á einfaldan hátt muninn á kenningum Okins, Kymlickas og hugmyndum Mills um frelsi einstaklingsins. Kenning Okins hefur mætt tvennskonar gagnrýni í þessari ritgerð:

– Okin er „blind“ gagnvart göllum eigin menningar

Okin hefur sætt gagnrýni fyrir að vera „blind“ gagnvart göllum eigin menningar og fordómafull gagnvart menningu annarra. Gagnrýnendur hennar hafa bent á að í frjálslyndum ríkjum ríkir ójafnrétti á milli kynjanna og því sé frjálslyndi ekki endilega besta kerfið til að rúma femínisma. Okin svarar þessu með því að benda á þá staðreynd að frjálslynd ríki eru komin lengst á vegi jafnréttis, og að það sé næg ástæða til að halda því fram að frjálslyndi sé best kerfið til að rúma femínisma.

Frelsisreglusinnar taka rök Okins skrefinu lengra og útskýra hvers vegna frjálslynd ríki eru komin lengst á vegi jafnréttis. Þeir halda því fram að femínismi og fjölbreytileiki rúmist best innan frjálslyndra kerfa þar sem þau leggja áherslu á einstaklingsfrelsi og koma þannig í veg fyrir að ákveðnir meðlimir séu settir undir vald annarra. Frelsisreglusinnar eru sammála því að frjálslynd ríki séu oft „blind“ gagnvart göllum eigin menningar og halda því fram að til að lækna slíka blindu þurfi að tryggja að frelsisreglunni sé framfylgt á sama hátt fyrir alla hópa.

– Í sumum tilvikum er réttlætanlegt að veita hópréttindi

Í öðru lagi hefur Okin þurft að svara þeirra gagnrýni Kymlickas að veita eigi minnihlutahópum hópréttindi í sumum tilvikum. Hann heldur því fram að: „Frjálslyndir geta samþykkt ytri verndanir sem stuðla að jafnrétti á milli hópa, en verða að hafna innri verndunum sem draga úr frelsi innan hópa.“ Okin svarar þessu með því að benda á að hópréttindi renna oft stoðum undir óréttlátar stigskipanir á ósýnilegan hátt og því séu hópréttindi sjáldnast réttlætanleg. Hún segir að fylgismönnum fjölmenningarstefnunar hefur ekki enn tekist að setja fram kenningu sem „með­höndlar á árangursríkan hátt konur og karla sem siðferðilega jafningja.“ (Okin 1997b)

Frelsisreglusinnar fara milliveginn á milli kenningu Kymlickas og Okins. Þeir eru sammála Kymlicka að hópar eigi að fá að gera það sem skerðir ekki frelsi annara. Þeir eru hinsvegar ósammála Kymlicka að því leyti að þeir vilja ekki leyfa hópréttindi, þar sem hópréttindi ná aðeins til hluta samfélagsins, en ekki allra meðlima þess. Frelsisreglusinnar leggja því áherslu á að það þurfi að breyta samfélagsbyggingunni til að rúma mismunandi lífsviðhorf, frekar en að veita hópréttindi eða banna þau. Nútímasamfélög eiga að tileinka sér frelsisregluna, þar sem hún dugar til að veita öll þau réttindi sem skerða ekki frelsi annarra.

Tilvísanir

1. Okin, S. (1997)a: „Is Multiculturalism Bad for Women?“ Tilvitnanir í Okin í fyrri hluta ritgerðarinnar eru allar úr þessari grein og því verður ekki vitnað í hana.

2. Kymlicka, W. (1997): „Liberal Complacencies.“ Tilvtinanir í Kymlicka eru allar úr þessari grein og því verður ekki vitnað í hana.

3. Okin, S. (1997)b: „Susan Okin Responds.“ Í seinni hluta ritgerðarinnar veður vitnað í þessa grein sem (Okin 1997b) og greinina „Is Multiculturalism Bad for Women?“ sem (Okin 1997a)

Heimildaskrá

Honig, B. (1997). „Complicating Culture.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/honig.nclk, 26. apríl 2003.

Kymlicka, W. (1997).„Liberal Complacencies.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/kymlicka.nclk, 26. apríl 2003.

Mill, J.S. (1997). Kúgun Kvenna. Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík.

Mill, J.S. (2000). Frelsið. Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík.

Okin, S. (1997)a. „Is Multiculturalism Bad for Women?“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/okin.nclk, 26. apríl 2003.

Okin, S. (1997)b. „Susan Okin Responds.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/okin2.nclk, 26. apríl 2003.

Parekh, B. (1997). „A Varied Moral World.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/parekh.nclk, 26. apríl 2003.

Raz, J. (1997). „Reform or Destroy?“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/raz.nclk, 26. apríl 2003.

Tamir, Y. (1997). „Who Do You Trust?“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/tamir.nclk, 26. apríl 2003.

Tulloch, G. (1989). Mill and Sexual Equality. Harvester Wheatsheaf, Hertfordshire.

« Til baka

Fornaldarheimspeki

Auðvelt er að marka upphaf vestrænnar heimspeki með vangaveltum stjörnuglópsins Þalesar (u.þ.b. 585 f.Kr.) um einn og sama grunn allra hluta og hæfni hans til þess að komast í álnir. Endapunktinn á þennan hluta hugmyndasögunnar setur svo Boëthius (u.þ.b. 480–525 e.Kr.) enda þótt Ágústínus 354–430 e.Kr.) sé oft talinn vera upphafsmaður miðaldaheimspeki.

Eyjólfur Kjalar Emilsson:
Hvað hafði Platón á móti skáldskap? Árásir Platóns á skáldskapinn í Ríkinu
Greinin birtist upphaflega í Tímariti máls og menningar, 1/1990.

Jóhann Björnsson:
Framdi Sókrates sjálfsmorð? Ýmis sjónarhorn reifuð

Salvör Nordal:
Dyggðir að fornu og nýju
Greinin birtist upphaflega í Tímariti máls og menningar, 2/2000.

Eyjólfur Kjalar Emilsson:
Sólin, hellirinn og hugsanir Guðs. Hugleiðingar um Platonisma og samtímaheimspeki
Greinin birtist upphaflega í Skírni, árið 1992.

Þorsteinn Gylfason:
Anaxímandros frá Míletos
Greinin birtist upphaflega í Tímariti máls og menningar, 4/1991.

Eyjólfur Kjalar Emilsson:
Um Plótínos og verk hans
Greinin birtist upphaflega í Skírni 1995.

Clarence E. Glad:
Introduction to Philodemus’ On Frank Criticism
Þetta er stytt útgáfa af innganginum í: Philodemus: On Frank Criticism. Introduction, Translation, and Notes eftir David Konstan, Diskin Clay, Clarence E. Glad, Johan C. Thom, and James Ware. Atlanta, Georgia 1988.

Plótínos:
Um fegurðina. I. Níund 6
Greinin birtist upphaflega í Skírni 1995.

« Til baka

Fornfræðileg skólaspeki

Hugleiðing um mikilvægi heimspekisögu

eftir Jakob Guðmund Rúnarsson

I: Atvinnusjúkdómar

Einu sinni sem oftar þurfti Þorsteinn Gylfason að verja gildi heimspekinnar í samræðum við samtímamenn sína. Í gamansömum tón vék Þorsteinn að þeirri fullyrðingu að orðhengilsháttur væri þekktur atvinnusjúkdómur meðal heimspekinga. Það stóðst engan veginn nánari skoðun að mati Þorsteins. Orðhengilsháttur væri, þvert á móti, aðalatvinna heimspekinga. Þó svo að um góðlátlegt grín hafi verið að ræða þá fylgir öllu gamni nokkur alvara.

Á sínum tíma veitti ástralski heimspekingurinn John Passmore þessari sömu tilhneigingu athygli. Passmore hélt því fram að skólaspekileg skilgreiningarárátta væri einkennandi fyrir suma heimspekinga, þar sem skilgreiningafarganið felur, ruglar og afvegaleiðir frekar en að afhjúpa eða dýpka skilning okkar á viðfangsefninu. Þetta leiðir til þess ástands sem hefð er fyrir að kenna við moldviðri.1 En Passmore veitti því einnig athygli að svipuð meinsemd gerði vart um sig meðal sagnfræðinga. Þeim bresti væri hinsvegar best lýst sem „fornfræðingshætti.“ Líkt og „skóla­spekingum“ hættir til að setja fram skilgreiningar þeirra sjálfra vegna, skemmtir „forn­fræðingurinn“ sér við að tína saman athyglisverðar eða sérkennilegar frásagnir þeirra sjálfra vegna. Frásagnir „fornfræðinganna“ eru því undir sömu sök seldar og heimspeki „skóla­spekinganna.“ Í stað afhjúpandi rannsóknar eða umbreytandi skilnings á viðfangsefninu er afraksturinn safn sjálfhverfra athugasemda.2

II: Samband heimspekinnar við sögu sína

Maður gæti því auðveldlega haldið að fræðilegt heilbrigði þeirra sem fást við sögu heimspekinnar sé frekar brothætt og hættan á svæsnum tilfellum „fornfræðilegrar skólaspeki“ mikil. En ég leyfi mér að halda því fram að það sé öðru nær. Eins og sannast svo ágætlega á Passmore sjálfum sem fléttaði listilega saman heimspeki og rannsóknum á sögu heimspekinnar. Það sama mætti líka segja um mörg bestu verk Þorsteins Gylfasonar. Mikil áhersla er lögð á sögu heimspekinnar við kennslu hennar í háskólum og eitt höfuðeinkenni góðs heimspekings er staðgóð þekking á sögu fræðigreinarinnar. Margir helstu heimspekingar hinnar vestrænu hefðar eru ekki einungis kunnugir sögu heimspekinnar heldur er heimspekisagan snar þáttur af heimspeki þeirra, hvort heldur sem þau sækja til, styðjast við eða takast á við hana. Nægir þar að nefna Richard Rorty, Hannah Aarendt, Paul Ricoeur, Karl Popper og Hegel.

En jafnframt þessu hefur verið löng og sterk hefð meðal vestrænna heimspekinga að reyna að halda heimspekinni rækilega aðskilinni frá sögu sinni. Ekki svo að skilja að sögu heimspekinnar sé hafnað sem fræðilegu viðfangsefni. Hún er einfaldlega álitin vera algjörlega aðgreind fræðigrein sem komi heimspeki samtímans ekkert sérstaklega við. Ekkert frekar en saga samgangna í Rómaveldi komi geimförum NASA við.

Páli Skúlasyni sýndist það vera orðið ráðandi sjónarmið meðal heimspekinga að heimspeki væri „ósöguleg fræðigrein“ og að „hún horfi fram hjá allri sögu og smíði kenningar sem hafi enga tímalega vídd“ og snúist fyrst og fremst um að „ skýra rökleg tengsl ekki söguleg.“3 Þetta viðhorf leiðir til þess að heimspekingar reyna að takast á við „eilífðar vandamál“ eða hinar klassísku spurningar heimspekinnar með því að skapa hugtaka- og kenningakerfi til að takast á við veruleikann. Sem dæmi má nefna, aðleiðslu-vandann, vandann um aðra hugi, mælikvarða-vandann o.s.frv. En það er til annað og andstætt viðhorf:

„Hins vegar höfum við svo það sjónarmið að heimspeki sé eða eigi að vera söguleg fræðigrein, kenningar hennar eigi að hafa tímanlega vídd, sýna röklega mótun hugmynda og skoðana gegnum tíðina og hvernig rökvísi mannsandans hefur þroskast, þekkingin aukist. Veruleikinn sem slík heimspeki vill hugsa er verðandi, hann er breytilegur og dýnamískur. […] Slík heimspeki miðar að því að gera reynslu manna skiljanlega, e.t.v. ekki endanlega heldur við tilteknar sögulegar aðstæður. Samkvæmt þessu sjónarmiði eru viðfangsefni heimspekinnar ekki nein eilífðarvandamál, heldur miklu fremur spurning um skilning, merkingu og tilgang sem sífellt tekur á sig nýjar myndir.“4

Þá ríkjandi tilhneigingu heimspekinnar að vilja hafna fortíð sinni og treysta einungis á kraft skynseminnar, og þá skynsemi hins sjálfstæða hugsandi einstaklings, má rekja allt til upphafs nútíma heimspeki, t.a.m. verka Descartes.5 Kant sömuleiðis brýndi samtíð sína með orðum Hórasar sapere aude til að varpa af sér klafa kennivalds og stöðnunar í nafni upplýsingar. Hin engilsaxneska rökgreiningarheimspeki 20. aldarinnar, sérstaklega á fyrrihluta aldarinnar, fylgdi þessari hefð og lagði litla áherslu á sögu heimspekinnar og sögulega greiningu þeirra vandamála sem heimspekingar fengust við.6 Það er m.ö.o. sterk hefð innan vestrænnar heim­speki að gera hinn íhugandi einstakling að „sjálfberandi“ miðpunkti allrar heimspeki.7 Hinn íhugandi einstakling sem er einangraður frá sögulegum veruleika sínum, og þar með að mikil­vægu leyti frá samtíma sínum.

III: Upplýsingargoðsögnin og sögulegt eðli huglægra fyrirbæra

Kanadíski heimspekingurinn Charles Taylor vakti máls á þeirri undarlegu staðreynd að svo virðist sem krafan um að heimspekin hafni fortíð sinni og taki upp algjörlega nútímalegan hugsunarhátt komi reglulega fram. Sem dæmi má nefna rökfræðilega raunhyggju á öndverðri 20. öld. Þessa tilhneigingu nefndi Taylor „upplýsingargoðsögnina.“ Við þau skilyrði er sögu heimspekinnar kannski ekki hafnað algjörlega en hin „tímalega vídd,“ sem Páll Skúlason talaði um, grynnkar og afbakast. Söguleg tengsl eru sniðgengin og rökleg tengsl lesin inn í framandi umhverfi. Slík nálgun getur ekki alið af sér neitt nema sögulegar rangfærslur og heimspekilega einfeldni.8 Svo virðist sem „upplýsingargoðsögnin“ sé skilgetið afkvæmi þeirrar áherslu sem heimspekingar hafa viljað leggja á mátt hreinnar skynsemi hins sjálfstæða og óskilyrta huga.

Nýlega hefur bandaríski hugmyndasagnfræðingurinn Donald Kelley bent á grundvallarmun sem honum virðist hafa einkennt skilning heimspekinga annarsvegar og sagnfræðinga hinsvegar, á eðli „hugmynda“ í gegnum söguna. Heimspekingum hættir til að einblína á hugmyndir sem „hrein“ huglæg fyrirbæri án nokkrar skírskotunar til félagslegar, eða sögulegrar víddar. Þær eru tjáðar og miðlaðar á formlegan hátt sem hluti af röksemdarfærslu höfunda sinna, annað hvort í ræðu eða riti. Sagnfræðingar hinsvegar takast á við hugmyndir fyrst og fremst sem félagsleg og söguleg fyrirbæri sem segja meira um ytri veruleika en hugarheim höfundarins. Þær eru afurðir flókinna ferla og samspils höfundar við umhverfi sitt, í eiginlegum og óeiginlegum skilningi.9 Sagnfræðingur túlkar oftast hugmyndir sem afsprengi félagslegra og sögulegra þátta en heimspekingum hættir til að einblína á röklega eiginleika þeirra. Þetta eru vissulega nokkuð groddalegar einfaldanir; það má spyrja sig hvort málspekingar í anda hins síðari Wittgensteins eða fyrirbærafræðingar í anda Ricoeurs gætu samsamað sig þessari lýsingu Kelleys á heimspekingum. En líkt og með „fornfræðinganna“ og „skólaspekingana“ í dæmi Passmores þá virðist vera eitthvert sannleikskorn fólgið í þessari greiningu.

Ef við samþykkjum að heimspekingum sé hætt við sögulegum einfeldningshætti, sem getur haft neikvæð áhrif á gildi heimspeki þeirra og rannsókna, hver er þá lausnin? Er nóg að fara fram á aukið „sagnfræðilegt næmi“ heimspekinga? Hvað myndi það þýða?

IV: Göngugrind, spegill og starf

Saga heimspekinnar verður að snúast um eitthvað meira en innantóma naflaskoðun heimspekinga á viðurkenndum stórvirkjum heimspekisögunnar. Þó svo að heimspekingar verði að geta tileinkað sér sagnfræðilega ögun er hin „fornfræðilega“ hætta sífellt nálægt. Allir geta tekið undir að heimspeki megi ekki snúast um daufdumban utanbókarlærdóm. Það sama gildir um rannsóknir á sögu heimspekinnar. Hún má ekki snúast um skeyta skoðunum eða rökum úr verkum genginna heimspekinga ógagnrýnið inní rökræður samtímans. Við getum ekki ætlast til þess að fortíðin hafi að geyma tilbúnar lausnir við þeim vandamálum sem við glímum við í dag. Við verðum að hafa meira fyrir hlutunum.

Ef við berum virðingu fyrir mikilvægi heimspekinnar sem hluta af menningu okkar, þá verðum við að þekkja það sögulega samhengi sem hefur skapað, mótað og skilyrt heimspekina og starf heimspekingsins. Og heldur áfram að skapa, móta og skilyrða starf heimspekingsins og hugmyndir okkar um heimspeki. Með því að takast á við sögu heimspekinnar öðlumst við skilning á heimspekinni og hvers vegna við leggjum rækt við hana. En þar með er ekki sagt að heimspekisagan sé einhverskonar göngugrind fyrir heimspekinga til að styðja sig við í amstri sínu; eða spegill til sjá dást að ímynd sinni í.

Sagan sýnir að það er hægt að stunda heimspeki (eða í það minnsta að skrifa heimspekileg verk) án vísana til heimspekisögunnar eða hinnar sögulegu víddar almennt (svo má deila um gildi slíkrar heimspeki). En rannsóknir á sögu heimspekinnar fela nauðsynlega í sér heim­spekilegt starf og niðurstöður slíkra rannsókna snúast ekki einvörðungu um sögulegan veruleika heldur líka, og jafnvel fyrst og fremst, um heimspeki.10

En nákvæmlega með hvaða hætti, eða með hvernig aðferð, við ættum að leggja stund á sögu heimspekinnar er svo allt önnur spurning sem verður ekki svarað hér.

Tilvísanir

1. Sjá Guðmund Finnbogason, „Trúin á moldviðrið,“ birtist í: Huganir. Ísafoldarprentsmiðja, Reykjavík, 1943, bls. 59-69.

2. John Passmore, „The Idea of a History of Philosophy“, birtist í: History and Theory, 5. árg., 5. Beiheft: The Historiography of the History of Philosophy. 1965, bls. 1-32. Sérstaklega bls. 31.

3. Páll Skúlason, „Hugleiðingar um heimspeki og frásagnir“, birtist í: Skírnir, 157. Ár, 1983, bls. 5-28. Hér bls. 17.

4. Páll Skúlason, „Hugleiðingar um heimspeki og frásagnir“, bls. 18.

5. Mikilvægi þess að sýna hugmyndafræðilegt og heimspekilegt sjálfstæði má rekja allt aftur til Platons, og kemur einnig fram í heimspeki Ágústínusar á miðöldum og í hinni húmanísku hefð nýaldar.

6. Um samband rökgreiningarheimspeki við heimspekisögu, sjá safnritið Analytical Philosophy and History of Philosophy, ritstj. Tom Sorell og G.A.J. Rogers, Clarendon Press, Oxford-UK, 2005.

7. Um hinn „íhugandi einstakling“ sjá grein Ólafs Páls Jónssonar, „Gagnrýnar manneskjur,“ birtist í: Hugur, 20. árg, 2008, bls. 98-112.

8. Taylor, „Philosophy and its history“, birtist í: Ideas in Context: Philosophy in History. Essays on the historiography of philosophy. Ritstj. Richard Rorty, J.B. Schneewind og Quentin Skinner. Cambridge University Press, Cambridge, 1984. Bls. 17-30. Hér bls. 17.

9. Donald Kelley, The Descent of Ideas: The History of Intellectual History. Ashgate Publishing Limited, Aldershot, 2002. Hér bls. 106.

10. Sjá grein Svavars Hrafns Svavarssonar, „Saga og samtíð heimspekinnar“, birtist í: Ritið 7. árg., 2-3. tbl. 2007, bls. 197-215. Sérstaklega bls. 208, þar sem Svavar brýnir fyrir lesendum sínum að tilgangur heimspekisögu sé einmitt að stunda heimspeki. Þeim sem hafa hug á að kynna sér samband heimspeki og heimspekisögu nánar er eindregið bent á grein Svavars.

Framdi Sókrates sjálfsmorð?

Ýmis sjónarmið reifuð

 

eftir Jóhann Björnsson1

Dauðadómur Sókratesar

 

Gríski heimspekingurinn Sókrates sem fæddist í Aþenuborg 469 árum fyrir okkar tímatal stundaði heimspeki sína á meðal almennings. Í huga hans var það sannleikurinn og réttlætið sem mest var um vert og varði hann ævi sinni í að reyna að komast að því hvernig best og réttast væri að lifa. Fræg eru þau orð sem höfð hafa verið eftir honum að það eina sem hann vissi væri að hann vissi ekki neitt:

…það er hvorttveggja um mig, að ég veit ekkert, enda þykist ég ekki vita neitt. Þess vegna virðist ég vera ofurlitla ögn vitrari en hann að þessu einu leyti, að það sem ég veit ekki, þykist ég ekki heldur vita.2

En sannleiksleit Sókratesar varð honum æði dýrkeypt. Var hann talinn fara með hégóma og gera verri málstað að betri, spilla æskunni og að trúa ekki á guðina.

Sókrates er brotlegur og fer með hégóma, er hann brýtur heilann um þá hluti, sem eru undir jörðinni og í loftinu, gerir verra málstað að betra og kennir öðrum að gera slíkt hið sama.3

Fyrir þetta var hann dæmdur til dauða og skyldi dómnum framfylgt með því að hann drykki eitur. Taldi hann sig saklausan af ákærum en ekki hvarflaði það að honum að gera minnstu tilraun til þess að víkja sér undan dómnum þegar hann hafði verið kveðinn upp. Sókrates áleit sig heiðar­legan borgara sem ekki geldur rangt með röngu og taldi því skyldu sína að hlýða lögunum þó ranglát væru.

Með því að vera dæmdur til að drekka eitur má með öðrum orðum segja að Sókrates hafi verið dæmdur til þess að fyrirfara sér. Hér vaknar sú spurning hvort hægt sé að fullnægja slíkum dauðadómi án þess að hinn dæmdi sé samvinnufús og drekki það sem fyrir hann er lagt. Jafn­framt er það álitamál hvort viðkomandi fremji sjálfsmorð þegar hann framfylgir dómnum og drekkur eitrið sem fyrir hann er lagt mótþróalaust.

Afstaða Sókratesar til sjálfsmorðs

 

Sókrates taldi sjálfsmorð fráleitt vegna eignarhalds guða á mönnum. Í samræðum við vini sína skömmu fyrir andlát sitt er Sókrates spurður af Kebesi hvort það sé ekki óhæfuverk að ráða sjálfum sér bana:

Hvað hafa menn eiginlega fyrir sér, Sókrates, er þeir segja það óhæfuverk að ráða sjálfum sér bana? Því þegar Fílalaos var meðal okkar, þá heyrði ég reyndar, eins og þú inntir eftir, bæði hann og suma aðra halda því fram, að menn megi ekki stytta sér aldur. En ég hef engan heyrt færa að þessu tvímælalaus rök.4

Sókrates svaraði og færði rök fyrir máli sínu:

…þá þykir mér það vel mælt, að til séu guðir, sem gæti okkar, og mannkynið sé ein af eignum guðanna….Og ef nú….einhver af eignum þínum stytti sér aldur, án þess þú hefðir gefið til kynna, að það væri þinn vilji, brygðist þú þá ekki reiður við og refsaðir henni, ef þú ættir ráð á einhverri refsingu?5

Að mati Sókratesar er það alveg klárt að óhæfuverk telst að taka eigið líf þar sem guðirnir eiga líf mannanna. Það þykir ekki til eftirbreytni að taka ófrjálsri hendi það sem maður ekki á. Ætla mætti af þessum orðum að Sókratesi fyndist það ekki við hæfi að taka sitt eigið líf með því að drekka sjálfur eitrið sem hann var dæmdur til að drekka. Svo er þó reyndar ekki og kveður við nokkuð annan tón síðast í samræðunni þar sem Sókrates segir:

Frá þessu sjónarmiði er það þá ef til vill ekki fráleitt, að menn megi ekki svipta sig lífi, fyrr en guðinn knýr þá til þess, svo sem nú er komið fyrir mér.6

Hér fer ekkert á milli mála að Sókrates gerir sér ljóst að dómur hans felur í sér sjálfsvíg7 en ekki aftöku og það sem meira er það er guðinn sem knýr hann til þess. Með því að vísa til þess að guðinn knýi hann til þess að taka eigið líf hefur Sókrates réttlætt fyrir sjálfum sér og öðrum það óhæfuverk sem sjálfsvíg er.

Í lok samræðunnar segir hann við Kríton:

Kríton, láttu koma með eiturdrykkinn, ef hann er tilbúinn, en sé það ekki, verður maðurinn að byrla hann.8

Hér hótar Sókrates því að hafna dómnum fái hann ekki að taka hann strax út og lætur eftirfarandi orð fylgja:

Ég held, að ég græði ekkert annað á því að drekka eitrið dálitlu seinna, en að vera hlægilegur í augum sjálfs mín, þar sem ég gerist svo fastheldinn á lífið og treini það, sem er á förum hvort sem er.9

Lífið er á förum að mati Sókratesar og því ekki um neitt annað að ræða en að gera það sem yfirvöld hafa farið fram á, að drekka eitrið og deyja.

Án þess að reyna að gera tilraun til þess að komast undan dómi yfirvalda drakk Sókrates eitrið vitandi um afleiðingarnar og dó. Framdi hann sjálfsmorð?

Sókrates framdi ekki sjálfsmorð

 

Robert Campell og Diane Collison eru á þeirri skoðun að þrátt fyrir að Sókrates hafi sjálfur drukkið eitrið og haft ákveðin áhrif á hvenær hann drakk það þá væri nær að segja hann heiðarlegan borgara sem skýtur sér ekki undan dómum yfirvalda, heldur en að segja hann hafa framið sjálfsmorð.10 Röksemd þeirra er sú að þar sem Sókrates valdi ekki sjálfur að taka eigið líf þá sé ekki um sjálfsmorð að ræða. Til þess að flokka megi umræddan verknað sem sjálfsmorð hefði Sókrates þurft að taka þá ákvörðun sjálfur að svipta sig lífi óháð dómi yfirvalda.

Taka þau síðan til umfjöllunar sjónarmið R.F. Holland um dauða Sókratesar en hann er sammála þeim Campell og Collison um að ekki sé hægt að flokka dánarorsök Sókratesar sem sjálfsmorð þar sem hann ákvað það ekki sjálfur að taka líf sitt heldur voru það yfirvöld í Aþenu sem það gerðu. Holland heldur því ennfremur fram að hér sé ekki um sjálfsmorð að ræða frekar en þegar dauðadæmdur maður gengur að aftökupallinum. En eins og Campell og Collison benda réttilega á þá er veigamikill munur á því að ganga að aftökupallinum og að svipta sig lífi. Gangur dauðadæmds manns hefur í sjálfu sér ekkert að gera með dauða viðkomandi, hann er ekki byrjaður að deyja þegar hann gengur. Öðru máli gegnir hinsvegar um Sókrates þar sem eiturdrykkjan er raunverulega sú breytni sem verður honum að bana.

Nær væri að líkja breytni Sókratesar, segja þau Campell og Collison við það þegar dæmdur maður ýtir á þann rofa á rafmagnsstól sem kemur þeirri aðgerð í gang sem veldur honum dauða. Ekki fallast þau þó á að kalla slíkt sjálfsmorð, nær væri að tala um sjálfsaftöku í þessu sambandi. Hér er gera þau greinarmun á sjálfsaftöku annarsvegar og sjálfsmorði hinsvegar.

Sókrates framdi sjálfsmorð

 

R.G. Frey er hinsvegar á öðru máli og telur ólíkt Campell og Collison að Sókrates hafi framið sjálfsmorð.11 Röksemd hans er sú að þar sem Sókrates vissi vel hverjar afleiðingar eiturdrykkjunnar voru og sýndi ekki mótþróa við að uppfylla dóm yfirvalda verður breytni hans að teljast sjálfsmorð. Vitneskja Sókratesar um afleiðingar gjörða sinna er hér lykilatriði þegar meta skal hvort breytni hans telst vera sjálfsmorð eða ekki. Sókrates hafði tök á því að mati Frey að neita að drekka eitrið og láta þvinga sig til að innibyrða það og ef hann hefði kosið þá leið hefði ekki verið um sjálfsmorð að ræða heldur aftöku. Sókrates ætlaði sér aldrei að óhlýðnast dómi yfirvalda, hann ætlaði sér með öðrum orðum að deyja af völdum eiturdrykkju í þeim tilgangi að gjalda ekki rangt með röngu. Heiðarleiki hans og löghlýðni kostaði hann það að mati Frey að hann varð að fremja sjálfsmorð.

Ýmsum mótbárum hefur Frey þurft að svara og er ein sú að Sókrates hafi ekki framið sjálfsmorð þar sem hann fékk ekki sjálfur að ráða þeim tíma nákvæmlega hvenær hann skyldi deyja. Ekki er hægt að binda sjálfsmorðsskilgreininguna við tímasetningar að mati Frey og nefnir hann dæmi máli sínu til stuðnings:

Gerum ráð fyrir að Sir Percy ákveði að fremja sjálfsmorð en hafi ekki kjark til þess að skera sig á púls eða skjóta sig í gagnaugað. Í stað þess kemur hann fyrir miklu magni af sprengiefni undir húsi sínu og tengir sprengiþráðinn við símann, þannig að ef síminn hringir springur húsið í loft upp. Síðan sest hann niður og bíður átekta. Percy mun deyja þegar síminn hringir, en hann veit ekki hvenær síminn mun hringja, né heldur getur hann ákveðið tímasetninguna….12

Það leikur enginn vafi á að mati Frey að Sir Percy fremur sjálfsmorð þó hann viti ekki nákvæmlega hvenær það gerist. Sir Percy kom málum þannig fyrir að hann myndi deyja þegar síminn hringdi. Þegar dánarorsök er skilgreind sem sjálfsmorð að mati Frey skiptir það höfuðmáli að vera með­vitaður um afleiðingar gjörða sinna.

Ómögulegt er að fullyrða nokkuð um sjálfsmorð

 

Gavin J. Fairbirn13 bendir á til mótvægis við sjónarmið Frey að mögulegt er að gera eitthvað vitandi um afleiðingarnar en án þess að vilja þær. Nefnir hann dæmi af þeim sem borða of mikið, drekka, reykja eða stunda óábyrgt kynlíf. Margir þurfa að takast á við þessi vandamál, vita vel hverjar afleiðingar gjörða sinna kunna að vera en eiga í erfiðleikum með að breyta hegðun sinni. Þannig kann Sókrates að mati Fairbirn að hafa drukkið eitrið vitandi um afleiðingarnar en ekki viljað þær í raun.

Eftir að hafa skoðað ýmis sjónarmið sem fram hafa komið um hvort Sókrates hafi framið sjálfs­morð eða ekki þá verðum við á endanum að mati Fairbirn að horfast í augu við að ef Sókrates vildi af einhverjum ástæðum deyja, hverjar svo sem ástæðurnar eru, þá framdi hann sjálfsmorð en ef hann vildi ekki deyja og breytti gegn raunverulegum vilja sínum þá framdi hann ekki sjálfsmorð.

Ekki verður með neinu móti vitað hvað í raun fór fram í huga Sókratesar. Það eina sem heimspekingar geta gert er að túlka texta Platons á ýmsa vegu. Síðan er að gera það upp við sig hver séu nauðsynleg skilyrði sjálfsmorðs: tímasetningar, hver tekur ákvörðun, vilji, vitneskja um afleiðingar gjörða sinna eða ónýttar undankomuleiðir.

 

Tilvísanir

1. MA í heimspeki frá Katholieke Universiteit Leuven.

2. Platón: „Málsvörn Sókratesar“ í Síðustu dagar Sókratesar, í íslenzkum búningi eftir Sigurð Nordal. Hið íslenzka bókmenntafélag 1983. Bls. 37.

3. Sama rit, bls. 32-33.

4. Platón: „Faídon“ í Síðustu dagar Sókratesar, bls 105.

5. Sama rit, bls. 106.

6. Sama rit, bls. 106.

7. Ýmist nota ég orðið sjálfsvíg eða sjálfsmorð og er það að yfirlögðu ráði þar sem nokkur munur er á þessu tvennu sem ekki verður ræddur hér.

8. Faídon, bls. 200.

9. Sama rit, bls. 201.

10. Campell, Robert og Diane Collison: Ending Lives. Oxford, Basil Blackwell 1988.

11. R.G. Frey: „Did Socrates commit suicide“ í Suicide. The philosophical issues. Ritstjórar M. Pabst og David J. Mayo. 1980.

12. Sama rit, bls. 37-38.

13. Gavin J. Fairbirn: Contemplating Suicide. The Language and Ethics of Self Harm. Routledge 1995. Bls. 147-151.

 

« Til baka

Friedrich Nietzsche

Þýski heimspekingurinn Friedrich Nietzsche fæddist árið 1844 í bænum Rökken sem þá tilheyrði Prússlandi. Menntaferill Nietzsches hófst á sviði fornfræði og varð hann snemma vel að sér í forn­grískri heimspeki og menningu. Árið 1869 var hann gerður að prófessor í fornfræði við háskólann í Basel einungis 24 ára að aldri, en neyddist til að láta af störfum árið 1879 vegna slæmrar heilsu. Fyrsta rit Nietzsches, Fæðing harmleiksins (1871), fjallaði um samspils hins villta og hins fágaða í forngrískri leiklist.

Siðfræðin var eitt af höfuðviðfangsefnum Nietzsches, og eru rit á borð við Handan góðs og ills (1886) og Sifjafræði siðferðisins (1887) úttektir á því sem hann taldi menningarbundnar kreddur bæði í hugmyndum almennings og heimspekinga um siðferðislegan skilning á „hinu góða“. Nietzsche taldi þörf á að endurskilgreina siðferðislega hugtakanotkun og áleit sig standa í fylkingarbrjósti nýrrar hugmyndafræðilegrar sýnar öll heimspekileg og menningarleg viðfangsefni.

Nietzshe velti fyrir sér afdrifum einstaklings og menningar á umbrotatímum í sögu heimspeki­legrar hugsunar, þar sem mörgum fannst upplausnin ein ríkja. Upplausn og niðurbrot gilda eru miklvæg stef í heimspeki Nietzsches, samanber „dauða Guðs“, eina af frægustu hugmyndum hans.

Verk Nietzsches eru gjarnan söguleg eða „sifjafræðileg“ (genealógísk) úttekt á heimspekinni, þar sem hann taldi sig „fletta ofan af“ ýmsum forpokuðum hugmyndum hennar. Nietzsche taldi til dæmis kristið siðferði, hinn viðurkennda útgangspunkt vestrænnar siðfræði, vera „þrælasiðferði“ og þjóna hagsmunum hinna undirokuðu, eða þörf þeirra fyrir siðferðislega upphafningu á þræls­lunduðum dyggðum sínum: hógværð, undirgefni, o.s.frv. Nietzsche var heimspekingur vantrausts­ins og efans, og hafa ýmsir heimspekingar 20. beitt aðferðum hans við að grafa undan viðteknum viðhorfum í samfélaginu. Má þar nefna sem dæmi Michel Foucault og Richard Rorty, sem beita þeirri aðferð að „segja sögu“ fyrirbæranna í stað þess að einbeita sér að því að hrekja eða af­sanna fullyrðingarnar sjálfar.

Friedrich Nietzsche lést við upphaf nýrrar aldar, árið 1900, fársjúkur af geðveilu sem þá hafði hrjáð hann árum saman.

Fjölmargir íslendingar hafa ritað um Nietzsche, og er það til marks um þann aukna áhuga sem vaknað hefur á verkum hans á síðustu áratugum. Freistandi er að skýra þennan áhuga sem svo að verk Nietzsches eigi nú loksins erindi við mannkynið, þar sem hann taldi kenningar sínar á sínum tíma „ótímabærar“ eins og sjá má af titlum bóka hans; Ótímabærar hugleiðingar og undir­titil Handan góðs og ills, „Forleikur að heimspeki framtíðar“.

Tvö af ritum Nietzsches hafa komið út á íslensku. Þau eru Handan góðs og ills (Hið íslenzka bókmenntafélag, 1994) í þýðingu Arthúrs Björgvins Bollasonar og Þrastar Ásmundssonar og Svo mælti Zaraþústra (Háskólaútgáfan, 1996) í þýðingu Jóns Árna Jónssonar. Einnig hefur komið út greinin „Um sannleika og lygi í ósiðrænum skilningi“ (Skírnir, 1993) í þýðingu Magnúsar Diðriks Baldurssonar og Sigríðar Þorgeirsdóttur.

Tímarit Máls og menningar gaf árið 1997 út sérstakt hefti tileinkað Nietzsche. Hér má lesa allar greinarnar úr því, sem og greinarnar „Við rætur mannlegs siðferðis“ eftir Vilhjálm Árnason og „Tilraun um styrk: Trúin í túlkunarsálarfræði Nietzsches“ eftir Matthew Ray.

Vilhjálmur Árnason:
Grímur manns og heims. Látbragðslistin í heimspeki Nietzsches
Birt með leyfi Tímarits Máls og menningar.

Vilhjálmur Árnason:
Við rætur mannlegs siðferðis. Siðagagnrýni og heilræði Friedrichs Nietzsche

Greinin birtist í Broddflugum, Háskólaútgáfan 1997.

Kristján Árnason:
„Bara flón! bara skáld!“ Heimspeki í molum eða molar um Nietzsche
Birt með leyfi Tímarits Máls og menningar.

Róbert H. Haraldsson:
Eftirmyndir Nietzsches
Birt með leyfi Tímarits Máls og menningar.

Arthúr Björgvin Bollason:
Stefnumót við Díonýsos. Nokkrir punktar um Nietzsche
Birt með leyfi Tímarits Máls og menningar.

Matthew Ray:
Tilraun um styrk: Trúin í túlkunarsálarfræði Nietzsches
Birtist í Hugi 10.-11. árg., 1998/1999.

Atli Harðarson:
Nietzsche og Dínamít
Stutt er síðan nýjasta leikrit Birgis Sigurðssonar, Dínamít, var frumsýnt í Þjóðleikhúsinu. Efniviður þess er ævi þýska heimspekingsins Friedrichs Nietzsche, samband hans við systur sína, Elisabeth, og andleg hrörnun. Hér birtist gagnrýni Atla Harðarsonar á heimspekisögulegan þátt leikritsins, þ.e. á þá meinleysislegu mynd sem honum þykir þar vera dregin af hugsuðinum. Dómurinn birtist áður fyrir stuttu í Lesbók Morgunblaðsins.

« Til baka

Frjálshyggjan verður aldrei fullsköpuð

eftir Hannes Hólmstein Gissurarson

„Frjálshyggjan verður aldrei fullsköpuð“ – viðtal við Sir Karl R. Popper

Hver er merkasti heimspekingur okkar daga? Margir kunna að svara: Sir Karl Raimund Popper, Austurríkismaður að ætt, en Englendingur að eigin vali, höfundur framúrskarandi fræðirita um stjórnmál eins og Opins skipulags og óvina þess (The Open Society and Its Enemies), en einnig ágætra verka um vísindi, svo semRökfræði vísindalegrar rannsóknar (The Logic of Scientific Discovery). Sir Karl er eins og Davíð Hume, Immanúel Kant og John Stuart Mill heimspekingur í þeim hefðbundna skilningi, að hann lætur sér ekkert mannlegt óviðkomandi. Hann skrifar ekki aðeins um stjórnmál, heldur reynir að skýra og skilja rök tilverunnar með hugtökum sínum. Tveir eða fleiri heimspekingar mega hvergi koma svo saman, að kenningar hans beri ekki á góma, hvort sem þeir eru sammála honum eða ekki.

Ég hafði heyrt, að Popper væri erfiður í umgengni og ómannblendinn, svo að ég hikaði við að hafa samband við hann, er ég settist fyrst að í Englandi. En í ársbyrjun 1985 herti ég upp hugann, hringdi í gamla manninn og sagði honum eins og satt var, að ég hefði lengi velt hugmyndum hans fyrir mér, gert um hann útvarpsþátt heima á Íslandi og vildi gjarnan skrifa eitthvað meira um hann. Hvort ég gæti hitt hann? Popper reyndist hinn ljúfasti. Já, hann hafði ekkert á móti því að hitta mig, þótt hann yrði að vara mig við því, að hann væri að verða heldur heyrnardaufur, sagði hann með þýskum hreimi. Gæti ég ekki komið í heimsókn til hans miðvikudaginn 3l. janúar klukkan þrjú? Ég hélt nú það.

Enginn flótti í augnaráðinu

Klukkan þrjú miðvikudaginn 31. janúar árið 1985 barði ég að dyrum á húsi Popper-hjónanna. Það heitir „Fallowfield“ og er í litlu, syfjulegu þorpi norðan af Lundúnum, Penn í Buckingham-skíri. Enid Blyton, barnabókahöfundurinn frægi, hafði búið í næsta þorpi, og allt er umhverfið eins og lýst er í mörgum bókum hennar og landa hennar, Agötu Christie: Gömul og virðuleg hús, umvafin trjágróðri, tíst í fuglum, friðsæld í lofti og feitlagnir lögregluþjónar. Ég þurfti að bíða nokkra stund við dyrnar. En að lokum kom aldraður maður, lágvaxinn og heldur lotinn í herðum, til dyra, grannur og hvíthærður með óskaplega stór eyru og hvelft nef og gyðinglegt. Þetta var Sir Karl Popper. Hann brosti blíðlega, bauð mér til stofu, og þar settumst við og tókum tal saman.

Margar sögur eru sagðar af því, hvernig Popper hafi leikið samkennara sína og nemendur í Hagfræðiskólanum í Lundúnum (London School of Economics), á meðan hann var þar prófessor. Hann hafi verið kröfuharður, deilugjarn og ekki gefið neinum grið. Stundum hafi hann jafnvel vísað nemendum á dyr, er honum hafi mislíkað við þá á málstofu. En ég varð alls ekki var við þessa hlið á honum. Hann sagði að vísu skoðun sína og hana afdráttarlausa á mönnum og málefnum, en tók því ekki illa, er ég nefndi við hann ýmsar þær veilur, sem menn hafa þóst sjá á kenningum hans sjálfs. Hann hefur falleg augu (þótt hið vinstra virðist nokkru sljórra en hið hægra) og horfir beint í augu viðmælanda síns. Það er enginn flótti í augnaráði þessa manns.

Ég hóf umræðurnar með því að spyrja Popper, hvernig honum litist á ýmis þau verk, sem unnin hefðu verið síðustu árin í heimspeki stjórnmálanna. Hann sagði, að hann hefði að vísu ekki fylgst vel með þeim, því að síðustu áratugi hefði hann einbeitt sér að heimspeki vísindanna. En sér sýndist því miður sem ýmsir yngri menntamennirnir þekktu ekki nægilega vel til sögu vestrænna þjóða og bókmennta þeirra; þessir ágætu menn virtust ekki hafa lesið sér nægilega vel til. Hann tók til dæmis grein, sem sér hefði borist þá um morguninn, um hina frægu ádeilu sína á kenningu Karls Marx í bókinni Opnu skipulagi og óvinum þess (en hún kom fyrst út árið 1945). Það leyndi sér ekki, að höfundur þessarar greinar þekkti lítt til tímabilsins frá 1900 til 1940, þegar flokkar marxista voru sem áhrifamestir í Norðurálfu.

„Karl Marx hafði umfram allt aðdráttarafl á þessum árum, af því að hann var spámaður. Hann taldi sig geta sagt með sömu vissu fyrir um byltingar og stjörnufræðingur um gang himintungla,“ sagði Popper. „Þeir, sem skilja þetta ekki, skilja ekki, hvers vegna svo öflug hreyfing spratt upp undir merki hans á þessum árum. Kjarni málsins er, að Marx taldi sig hvorki siðbótarmann né stjórnmálamann, heldur allt að því hlutlausan vísindamann, sem bryti fyrirbæri mannlegs samlífs til mergjar. Menn trúðu þessum boðskap og fylktu sér því um þá flokka, sem störfuðu í nafni hans; um þetta get ég borið af eigin reynslu. Það er ekki síst þessari trú þeirra – eða öllu heldur hjátrú – að kenna, að fyrri heimsstyrjöldin skall á, en hún er ein mesta ógæfa okkar aldar. Félagshyggjumenn, sem hefðu getað stöðvað hana, töldu þess ekki þurfa; sagan hlyti að ganga sinn gang.“

Popper bætti við: „Ungir fræðimenn lesa ekki nægilega margt, og þeir lesa ekki nægilega vandlega. Þeir eiga að lesa margt og hægt og vel. Um 1960 var hraðlestur mjög í tísku. Í Hagfræðiskólanum í Lundúnum, þar sem ég kenndi þá, var haldið hraðlestrarnámskeið. Ég skrifaði forstjóranum bréf og sagði, að mér fyndist nær að halda hæglestrarnámskeið. Ég er hræddur um, að forstjórinn hafi ekki tekið þessari hugmynd minni mjög vel!“

Kenning Marx óvísindaleg

Í tveimur bókum sínum, Opnu skipulagi og óvinum þess, sem þegar hefur verið getið, og Eymd söguhyggjunnar (The Poverty of Historicism), sem kom fyrst út í heild á ensku árið 1957, leiðir Sir Karl Popper rök að því, að kenning Marx og fylgismanna hans geti ekki talist vísindaleg. Hann bendir á það, að þessi kenning geti skýrt allt, en í því felist, að hún geti ekki skýrt neitt. Marxisti megi ekki opna svo dagblað, að hann sjái þar ekki einhverja staðfestingu blessaðrar stétta­baráttunnar; hver dagur sé honum ný opinberun kenningarinnar. Menn kunni að halda, að þetta sé styrkleiki kenningarinnar, en Popper segir, að þetta sé reyndar einmitt veikleiki hennar. Til þess að geta talist vísindaleg verði kenning að hafa í sér fólgna einhverja forskrift um, hvernig hana megi hugsanlega hrekja eða afsanna. Kenning Marx hafi ekki (að minnsta kosti ekki í þeim búningi, sem margir marxistar sníði henni) í sér fólgna neina slíka forskrift og geti því ekki talist vísindaleg.

Einhverjum kann að þykja þetta einkennilegt. Er kenning vísindaleg, af því að hana megi (hugsanlega) afsanna, en ekki af því að hana megi sanna? Popper segir, að hann hafi fyrst áttað sig á þessu skömmu eftir heimsstyrjöldina fyrri, þegar hann hafi verið ungur maður í Vínarborg, en þar hafi allt verið á hverfanda hveli og óskaplegt framboð af nýjum hugmyndum: Afstæðis­kenningu Einsteins, sálgreiningu Freuds, byltingarkenningu Marx, rökfræðilegri raunhyggju (e. logical positivism) Wittgensteins, Carnaps og Neuraths og ýmsum öðrum kenningum. Hann hafi komið auga á muninn á afstæðiskenningu Einsteins annars vegar og hugmyndum Freuds og Marx hins vegar: Í afstæðiskenningunni hafi verið fólgin forskrift um það, hvernig hana mætti afsanna, og það hafi verið reynt, en ekki tekist. En í hugmyndum Freuds og Marx hafi sjálfum verið fólgnar skýringar á öllum hugsanlegum frávikum frá þeim. (Hagfræðingur, sem hafnar vinnu­gildiskenningu Marx, er að sögn marxista aðeins „borgaralegur hagfræðingur“, svo að tekið sé einfalt dæmi.) Kenning Einsteins hafi verið opin og óvarin fyrir gagnrýni, þótt hún hafi staðist hana fram að þessu, en kenningar Freuds og Marx verið lokaðar fyrir allri slíkri gagnrýni.

Stendur sólin upp á morgun?

Popper gat, eftir að hann hafði komið auga á þetta, ungur maður í Vínarborg, lagt í glímu við gamlan vanda heimspekinnar, sem Davíð Hume hafði fyrstur komið skýrum orðum að. Hann er sá, hvernig við getum verið viss um, að regla, sem gilt hefur fram að þessu, að því er virðist, gildi áfram. Hvernig getum við verið viss um, að sólin standi upp á morgun, þótt hún hafi komið upp á hverjum degi svo lengi sem elstu menn muna? Vandinn liggur í því, að ekki nægir að telja upp einstök dæmi um eitthvert vísindalegt lögmál til þess að sanna það. Ekki nægir að segja sögur máli sínu til stuðnings, eins og fylgismenn Marx og Freuds gera gjarnan. Þetta má orða svo: Af einstökum dæmum, hversu mörg sem þau eru, má ekki draga ályktun um neina almenna reglu.

Popper leysti þennan vanda með því að benda á það, að við getum afsannað reglu, þótt við getum ekki sannað hana. Vísindamenn gátu hrakið kenningu Newtons með tilraunum sínum, þótt þeir gætu ekki „sannað“ kenningu Einsteins með sambærilegum tilraunum. Við verðum að sögn Poppers að sætta okkur við það, að við getum aldrei komist að neinum endanlegum sann­leika um umheiminn, eins og vísindamenn hafa reynt á öllum öldum. En við getum nálgast slíkan sannleika með því að reyna að ryðja úr vegi röngum kenningum – með því að reyna að hrekja hefðarspeki hvers tíma, ef svo má að orði komast. Við getum með öðrum orðum aðeins nálgast sannleikann með sífelldri samkeppni hugmynda. Þær vísindalegu kenningar, sem taldar eru sannar hverju sinni, eru aðeins tilgátur, sem hugsanlegt er að hrekja, þótt það hafi ekki tekist fram að þessu. Þær eru alltaf bráðabirgðatilgátur.

Taka má þetta mál svo saman, að meginkenningar Poppers um vísindi séu tvær: Önnur er um það, hvernig draga megi mörk vísinda og gervivísinda, og hún er sú, að kenningar gervivísinda séu óhrekjanlegar – þær geymi ekki í sér tilsögn um tilraunir, sem geti afsannað þær. Hin kenningin er sú, að við getum ekki sannað neitt um umheiminn, heldur aðeins afsannað eitthvað um hann. Við getum ekki treyst því, að sólin standi upp á morgun, af því að tekist hafi að sanna það, heldur af því að ekki hafi tekist að afsanna það. (Popper hafnar því efa Humes um það, að við getum komist að einhverri óyggjandi vitneskju um veruleikann, enda telur hann sig hafa leyst þann vanda, sem Hume hafi skilið eftir. Hann er alls ekki efahyggjumaður.)

Popper sagði mér, að sennilega hefði hann valdið einhverju sjálfur um það með gagnrýni sinni, að marxistar hefðu hörfað út af vettvangi vísindanna. Nú á dögum teldu þeir kenningu sína ekki vísindalega heldur „tiltekna túlkun veruleikans“ eða eitthvað þvíumlíkt. Marxistar hefðu fyrr á árum verið ótrúlega innblásnir af þeim Stórasannleika, sem þeir hefðu fundið, jafnvel ágætir vísindamenn. Þeir hefðu verið sannfærðir um það, að þeir væru að slást í för með Framtíðinni, hinni vísindalega sönnuðu sögu. Hann sagðist enn muna eftir því, þegar kunnur breskur vísindamaður hefði látið þau ummæli falla í Prag árið 1950, að Stalín væri „mesti vísindamaður okkar tíma“.

Ég spurði Popper, hvort hann hefði ekki verið of mildur í dómi sínum um Marx íOpnu skipulagi og óvinum þess, en þar segir hann, að Marx hafi verið mannvinur, þótt hann hafi að vísu haft rangt fyrir sér. Ég minnti Popper á, að Marx hefði verið kynþáttahatari eins og vinur hans Engels, hroka­fullur, stjórnlyndur menntamaður, eins og ráða mætti af ýmsum einkabréfum hans. (Íslendingar hljóta sumir að muna eftir ókvæðisorðum Engels um Íslendinga, en ég dró þau fram í dagsljósið í blaðagrein fyrir nokkrum árum.) „Ég skrifaði Opið skipulag og óvini þess til þess að reyna að telja marxistum eins og þeim, sem ég þekkti, hughvarf,“ svaraði Popper. „Þess vegna reyndi ég að ræða af fullri samúð um Marx. En þú hefur sennilega rétt fyrir þér um það, að fullt tilefni sé til þess að efast um góðgirni Marx, og ég bendi reyndar á það í eftirmála við eina síðari útgáfu bókarinnar.“

Tókst Popper að snúa einhverjum marxistum til betri vegar? „Það gleður mig mjög, ef ég hef haft áhrif á einhverja þeirra, eins og mér er sagt,“ sagði hann. Hann gerði smáhlé á máli sínu, brosti og sagði: „Ég man, að ég sagði einu sinni við kunnan breskan vísindamann, mjög róttækan, sem þú skalt ekki nafngreina, að hann gæti ekki verið þekktur fyrir að vera í Kommúnistaflokknum, á meðan Stalín leyfði lagsbróður sínum, Trófim Lýsenkó, að hundelta alla erfðafræðinga Ráð­stjórnarríkjanna fyrir þá sök eina, að erfðafræði þeirra félli ekki í einu og öllu að kenningum þeirra Marx og Leníns. Viku síðar birtu blöðin frétt um það, að hann hefði sagt sig úr Kommúnista­flokknum.“

Er vísindakenning Poppers sjálfri sér samkvæm?

Ýmsir heimspekingar gagnrýna Popper fyrir kenningu hans um vísindin. Þeir taka undir það með honum, að tilgátur vísindanna séu fremur afsannanlegar en sannanlegar, en segja, að Popper hafi ekki leyst þann vanda, sem Hume benti á, með þessu, heldur umorðað hann. Einn ágætasti heimspekingur Íslendinga, Arnór Hannibalsson, hefur komið orðum að slíkri gagnrýni í fyrir­lestrum um rætur mannlegrar þekkingar. (Þess má geta, að breski heimspekingurinn Anthony O’Hear reifar svipaða gagnrýni í nýlegri bók um Popper.) Arnór segir, að mótsögn sé í kenningu Poppers. Annars vegar haldi hann því fram, að ekki megi draga ályktanir um kenningar af stað­reyndum, heldur öfugt: Draga megi ályktanir um staðreyndir af kenningum. Hins vegar kenni hann, að kenningar verði að styðjast við staðreyndir. Eins og Arnór orðar það: „Popper neitar því, að menn hafi aðgang að veruleika utan hugarheims þeirra (eða tungumálsins), en hins vegar þarf hann á slíkum veruleika að halda til þess að geta sagt eitthvað um sannleiksgildi kenninga. Staðreyndir eru ekki til sem uppspretta kenninga, en þær eru til sem mælikvarði á sannleiksgildi kenninga.“

Ég spurði Popper, hvað hann hefði að segja um þessa gagnrýni. Hann svaraði, að hann kæmi ekki auga á neina mótsögn. Við prófuðum kenningar með því að gera sífelldar tilraunir til að hrekja þær. Hann minnti á, að við gætum ekki sagt til um, hvenær kenningar hefðu verið sannaðar, en við gætum hins vegar sagt til um, hvenær þær hefðu verið afsannaðar. Vísindalegar kenningar væru aldrei annað en bráðabirgðatilgátur, og við það yrðu menn við að sætta sig, en samkvæmt þessari gagnrýni yrðu þær að vera sannar til þess að vera vísindalegar. Popper sagði, að menn gætu ekki komist upp að veruleikanum, en þeir gætu þokast nær honum með aðstoð sumra kenninga og fjær honum með aðstoð annarra. Enginn vafi væri á því, að kenning Einsteins um þyngdarafl færði menn nær veruleikanum, samsvaraði staðreyndunum betur, heldur en kenning Newtons. Það væri síðan langt mál og flókið að skýra samsvörunarkenningu pólska rökfræðingsins Tarskis um sannleikann, sem Popper hefði gert að sinni.

Um Platón og Hegel

Árið 1938 var Popper kominn hinum megin á hnöttinn, til Nýja-Sjálands, en þangað hafði hann hrökklast undan hinni brúnu vofu, sem lék ljósum logum í Norðurálfu á fjórða áratugnum, þjóðernis-sósíalisma Hitlers. Daginn sem Hitler lagði undir sig heimaland hans, Austurríki, hét Popper því að skrifa bók þá, sem síðar varð Opið skipulag og óvinir þess. Hann hugðist koma á framfæri skýringum sínum á því, hvernig alræðisstefna tuttugustu aldar varð til. Bókin er umfram allt rækileg ádeila, mjög frumleg á köflum, á kenningar þriggja hugsuða, sem Popper taldi bera ábyrgð á alræðisstefnunni. Þeir voru auk Marx forngríski heimspekingurinn Platón og þýski prófessorinn G. W. F. Hegel. Ýmsum fræðimönnum finnst Popper hafa verið of harður í dómum um þessa tvo heimspekinga, einkum um Hegel, þótt hann hafi tekið Marx full-mjúklegum tökum. Sjálfur er ég þeirrar skoðunar, eftir að ég kynnti mér rit Hegels um stjórnmál, að Popper hafi að minnsta kosti ekki unnt Hegel sannmælis. Þessi þýski prófessor er þrátt fyrir allt merkilegur heimspekingur, þótt skynsamir menn hljóti að hafna mörgum kenningum hans. En þetta mál varðar nokkru uppi á Íslandi, því að árás Poppers á Hegel er tekin upp allt að því óbreytt í tveimur íslenskum ritum, í Tilraun um manninn eftir Þorstein Gylfason og Frjálshyggju og alræðishyggju eftir Ólaf Björnsson. Ég sneri talinu því að þessu.

„Ég er þeirrar skoðunar og segi það í bók minni, að Platón hafi verið einn mesti, ef ekki mesti, heimspekingur allra alda, svo að enginn getur sakað mig um ósanngirni í hans garð. Ég held þó, að ég geti enn staðið við gagnrýni mína á stjórnmálakenningar hans,“ sagði Popper. „Og ég var alls ekki of harður í dómum mínum um Hegel. Hann sinnti ekki fremur en forveri hans, Fichte, heimspeki í neinni alvöru, hann var ekki að leita að sannleikanum, hann hafði enga ábyrgðar­kennd. Hann var spámaður, postuli á palli, guðfræðingur í verstu merkingu þess orðs.“

Umsjónarkennari minn á Pembroke-garði í Oxford, dr. Zbigniew A. Pelczynski, sem er manna fróðastur um stjórnspeki Hegels, hefur sagt mér það, að Popper hafi tekið nærri sér gagnrýni Johns heitins Plamenatz, prófessors í stjórnspeki í Oxford, á frásögn Poppers frá kenningu Hegels. Plamenatz hafi látið þau orð falla í umsögn um aðra útgáfu Opins skipulags og óvina þess, að Popper hafi misskilið Hegel. Sannleikurinn væri sá, að hugmynd Poppers um stjórnmálatækni (e. social engineering) væri svipuð hugmynd Hegels um hóflega ríkisafskipta­stefnu til þess að berja í þá bresti, sem finna mætti á hinu borgaralega skipulagi. Popper hafi skrifað Plamenatz og óskað eftir fundi um málið. Hann hafi síðan, er á fundinn hafi komið, hvorki þegið vott né þurrt, heldur stikað um fundarherbergið og endurtekið: „Hvernig gátuð þér gert mér þetta, prófessor Plamenatz? Hvernig gátuð þér sagt þetta?“ Plamenatz hafi varla komist að til þess að skýra fyrir Popper, að þetta væri sér ekkert tilfinningamál. Hann væri að reyna að skilja fræðimenn fyrri alda, en ekki að draga þá til ábyrgðar fyrir dómstóli sögunnar.

Popper skrifar stundum fremur sem tilfinningamaður með mikla lífsreynslu að baki en hlutlaus fræðimaður uppi í fílabeinsturni. Það hefur sennilega mótað hann að verða vitni að því, ungur maður í Vínarborg, hvernig menn voru tilbúnir til þess að fórna öllu siðferði fyrir það, sem þeir héldu, að væri sannleikur sögunnar; hann taldi, réttilega eða ranglega, að Hegel bæri öðrum fremur ábyrgð á slíkri söguhyggju. Í Opnu skipulagi og óvinum þess ræðir hann því ekki um Hegel eins og dómari, heldur sem ákærandi.

Mont Pèlerin-samtökin

Ég vék að svo búnu talinu að Mont Pèlerin-samtökunum svonefndu, en Sir Karl Popper var einn af stofnendum þeirra ásamt ýmsum öðrum menntamönnum. Popper, sem er kvikur mjög í hreyfingum þrátt fyrir sín 83 ár, stóð þá upp og náði í bók, þar sem hann geymir ljósmyndir frá stofnfundinum, sem haldinn var í litlu þorpi í Svisslandi í apríl 1947, Mont Pèlerin, Pílagríms­fjallinu. Við skoðuðum þær drykklanga stund og spjölluðum saman um ýmsa þá hugsuði, lífs og liðna, sem þar gat að líta.

Þeir Popper og Friðrik von Hayek eru gamlir vinir, en Hayek útvegaði Popper útgefanda að Opnu skipulagi og óvinum þess, eftir að ýmis fyrirtæki höfðu hafnað bókinni af hugmyndafræðilegum ástæðum. Hayek útvegaði Popper einnig kennarastarf við Hagfræðiskólann í Lundúnum árið 1946. Popper lauk miklu lofsorði á Hayek, bæði sem stórkostlegan mann og mikinn hugsuð. „Mér þykir mjög vænt um hann,“ mælti Popper. Hann stóð aftur upp, náði í tvö helstu verk Hayeks,Frelsisskrána og Frelsi, lög og lagasetningu, lagði þau á borðið fyrir framan okkur og sagði með áherslu: „Ég held, að ég geti skrifað undir hvert orð, sem hér stendur.“

Ég spurði Popper um annan góðkunnan frjálshyggjumann, Milton Friedman, og sagði hann, að sér hefði alltaf fallið vel við hann; Friedman væri fjörugur og skemmtilegur. En Popper var þeirrar skoðunar, að Lúðvík von Mises – kennari Hayeks og einn helsti hugsuðurinn í hópi „austurrísku hagfræðinganna“ svonefndu – hefði verið betri hagfræðingur en vísindaspekingur. Það er að vonum, að Popper sé ekki hrifinn af kenningu Misess um aðferðir mannvísindanna, því að hún stangast á við kenningu hans sjálfs. Popper leggur mikla áherslu á það, að reyna verði þolrifin í vísindalegum kenningum, prófa þær með öllum hugsanlegum ráðum. En Mises taldi, að kenningar hagfræðinnar hvíldu á óyggjandi staðreyndum um eðli mannanna; þær þyrfti ekki að prófa, heldur væru þær í raun ekkert annað en rökréttar ályktanir af þessum staðreyndum. Popper sagði, að sér hefði hins vegar ekki líkað við Michael heitinn Polanyi, heimspeking, vísindamann og félaga í Mont Pèlerin-samtökunum, en Polanyi lagði mikla áherslu á þá hagnýtu þekkingu, sem falin væri í siðum manna og venjum. Popper bætti því við, að hann væri hættur að sækja fundi Mont Pèlerin-samtakanna, enda hefði hann á síðustu árum einbeitt sér að vísindaspeki, eins og hann hefði þegar tekið fram. Hann væri þessa stundina að skrifa um skammtafræði (e. quantum physics). Hann leit á mig, brosti og sagði: „Skammta-aflfræðin var æskuástin mín, og ég er aftur snúinn í fang hennar.“ Einn daginn hefði hann til dæmis unnið sleitulaust frá því klukkan hálfþrjú til miðnættis með grískum vini sínum, eðlisfræðingnum Tómasi Angelidis.

„Við finnum ekki sannleikann í valdinu“

Hvað hafði Popper að segja um þá kenningu, að samkeppni á markaði veldi úr þá siði, sem heppilegastir væru, en sumir frjálshyggjumenn hafa gælt við hana síðustu árin, þar á meðal vinur hans, Hayek? Popper kvaðst telja þessa kenningu varasama. Ekki mætti rugla saman lífsmætti einhvers siðar og sannleiksgildi hans eða siðferðisgildi. Það væri því miður rangt, sem margir frjálshyggjumenn héldu, að sannleikurinn hlyti alltaf að sigra að lokum. „Við finnum ekki sann­leikann í valdinu,“ sagði Popper. „Við finnum hann ekki heldur í sögunni. Það sannar að mínum dómi ekkert um einhvern sið, að hann sé langlífur. Ég veit ekki betur en Indverjar hafi búið við sína rígskorðaða stéttaskiptingu í þúsundir ára. Hún er hvorki betri né verri fyrir það. Enginn siður okkar mannanna er hafinn yfir gagnrýni, hvort sem hann er gamall eða nýr, og við hljótum að hafna einhverjum sið, ef okkur býðst annar betri. Hitt er auðvitað annað mál, að við verðum að hafa einhver sæmileg rök fyrir því að hafna honum. Sönnunarbyrðin hvílir á þeim, sem vilja hafna einhverjum sið.“

Popper hélt áfram: „Við frjálshyggjumenn megum aldrei gleyma því, að frjálshyggjan er sífelld barátta gegn því böli, sem er af manna völdum. Menn verða að kunna að gera greinarmun á staðreyndum og verðmætum. Við sönnum ekkert um verðmæti með því að vísa til staðreynda. Við sönnum ekkert um það, að stéttaskiptingin í Indlandi sé æskileg eða óæskileg, með því að vísa til þeirrar staðreyndar, að hún hefur verið mjög lífseig. Ég leyfi mér að segja, að slík stéttaskipting sé óæskileg, hvort sem hún hefur verið til í tíu ár, hundrað ár eða þúsund ár – og hvort sem hún á eftir að vera til í þúsund ár í viðbót eða ekki.“

Popper sagði mér, að von okkar mannanna lægi í vísindunum – í því að reyna í sífellu að ryðja úr vegi röngum hugmyndum, siðum, kenningum, mannlegum þjáningum, böli. Vísindin yrðu að vera samkeppni ólíkra hugmynda, svo að þar gæti verið um framþróun að ræða, og þess vegna væri frelsið eins nauðsynlegt vísindamönnum og andrúmsloftið öllu fólki. En hæpið væri að beita einhverjum þróunarkenningum á sviði stjórnmálanna, því að þar væri valdið alltaf fyrir og þar ættu rangar hugmyndir þess vegna auðveldara með að sigra en á sviði vísindanna. (Í raun er röksemd Poppers ekki mjög ólík þeirri, sem Milton Friedman kom orðum að í fyrirlestri sínum hérlendis haustið 1984, en hún er sú, að í stjórnmálunum gildi eitthvert tregðulögmál, sem ekki sé unnt að taka úr sambandi nema með því að breyta leikreglum stjórnmálanna.)

Popper sagði síðan, að honum fyndist sumir frjálshyggjumenn okkar daga vera heldur miklir draumóramenn. Þeir tryðu á fyrirmyndarríki frjálshyggjunnar, staðleysu eða útópíu, þar sem stjórnmál væru úr sögunni. Hann væri þeirrar skoðunar eins og aðrir frjálshyggjumenn, að brýnasta verkefnið væri að minnka ríkisafskipti. Ekkert væri eins hættulegt frelsinu og risastórt ríkisbákn, þunglamalegt kerfi. Einhver ríkisafskipti væru þó alltaf nauðsynleg. Hann sagði: „Það er innri spenna í frjálshyggjunni, sem við getum ekki lokað augunum fyrir. Annars vegar tortryggjum við frjálshyggjumenn allir valdið. Hins vegar þurfum við valdsins með til þess að tryggja frelsið. Við verðum að fylgja verndarstefnu, sem ég kalla svo – beita ríkisvaldinu til þess að vernda frelsið. Við höldum frelsinu ekki nema með sífelldri aðgát, gagnrýni, baráttu. Frjálshyggjan verður að leysa þessa spennu, og lausnirnar hljóta að vera ólíkar í ólíkum löndum og á ólíkum tímum. Frjálshyggjan verður þess vegna aldrei fullsköpuð. Hún er endalaus leit að lausnum, tilraun til að takmarka valdið, binda það, svo að það geti horft til heilla fyrir fólk.“

Sveigjanleg frjálshyggja og hörð

Frjálshyggja Poppers er „sveigjanleg“ fremur en „hörð“, ef svo má að orði komast, enda hafa ýmsir frjálslyndir stjórnmálamenn hrifist af henni, þótt þeir hafi talið sig á vinstrivæng stjórnmálanna: Jafnaðarmaðurinn Helmuth Schmidt, fyrrum kanslari Vestur-Þýskalands, skrifaði til dæmis formála að afmælisriti hans árið 1982. Hver er munurinn á sveigjanlegri og harðri frjálshyggju? Ég held, að þetta séu tvær hliðar á sama fyrirbæri: Harðir frjálshyggjumenn eins og Milton Friedman og Robert Nozick brýna það fyrir okkur að gleyma því aldrei, hvaða takmörk tilveran setji okkur. Þeir minna okkur á lögmál skortsins – á það, að lífsgæðin nægja ekki til þess að sinna öllum þörfum allra manna og að við verðum því að koma okkur saman um einhverja reglu um skiptingu þeirra og að skynsamlegasta reglan felist í séreignarréttinum. Sveigjanlegir frjálshyggjumenn eins og John Stuart Mill og Karl Popper hafa á hinn bóginn meiri áhuga á því fyrirheiti, sem frelsið ber í sér – á möguleikum vísindamanna og listamanna til sköpunar og möguleikum einstaklinga til þess að lifa fögru mannlífi. Það fer eftir efnum og ástæðum, hvorri hliðinni frjálshyggjan getur snúið að umheiminum. Stundum hljótum við mennirnir að rekast heldur harkalega á takmörk okkar, ef við ætlum okkur um of. En stundum getum við leyst úr læðingi þann mikla mátt, sem í mannsandanum býr.

Skýringin á því, að margir íslenskir menntamenn hafa ekki verið tilbúnir til að kalla sig frjáls­hyggjumenn, er sú, býst ég við, að þeir hafa lítinn áhuga á annarri hlið frjálshyggjunnar – á þeirri kenningu, að peningar vaxi ekki á trjánum, ekki megi eyða meira en aflað sé og mönnum beri að gera góðverk sín á eigin kostnað, en ekki annarra. Þeir hafna því harðri frjálshyggju. En geta þeir ekki tekið undir sveigjanlega frjálshyggju með Popper? Sjálfur held ég að vísu, að frjálshyggjan verði við núverandi aðstæður að snúa hinni hliðinni að umheiminum. Lögmál skortsins leggst á okkur af miklum þunga í velferðarríkjum Vesturlanda, þar sem við höfum eytt langt umfram efni. Við getum ekki, hvort sem okkur líkar betur eða verr, gleymt þessu lögmáli. En þetta mat á aðstæðum breytir því ekki, að þessir ágætu menntamenn eiga heima í hópi frjálshyggjumanna – ekki sem harðir frjálshyggjumenn, heldur sveigjanlegir.

Ummæli Poppers um Ísland

Popper spurði, hvaðan ég væri. Hann brosti vingjarnlega, þegar ég sagðist vera frá Íslandi, og spurði mig, hvort ég vissi af ummælum hans um Ísland. Ég kinkaði kolli: Í grein um sögu okkar daga, sem birtist í bókinni Tilgátum og tilraunum, segir Popper, að sér hafi ekki hugkvæmst nema eitt ríki, sem fullnægi öllum settum skilyrðum til þess að vera þjóðríki – en það sé Ísland. Annaðhvort sé það svo, að önnur ríki hafi gjarnan tvær þjóðir eða fleiri innan sinna vébanda, til dæmis Svissland, eða hitt, að ein og sama þjóðin byggi mörg ríki, til dæmis Engilsaxar, og síðan sé það til, að mörk á milli þjóða séu mjög óglögg með öðrum hætti. Popper bætir því við í greininni, að Norður-Atlantshafið skilji Íslendinga frá öðrum þjóðum, og ekki megi heldur gleyma því, að landið sé ekki varið af Íslendingum sjálfum, heldur af Norður-Atlantshafsbandalaginu. Hann dregur þess vegna þá ályktun, að landið sé ekki eins mikil undantekning og virðist við fyrstu sýn frá þeirri reglu sinni, að þjóðríki séu hvergi til.

Popper er eindreginn alþjóðahyggjumaður. Hann er andsnúinn þeirri kenningu, sem notuð var við uppskiptingu Norðurálfu að lokinni fyrri heimsstyrjöldinni, að landamæri ríkja yrðu að falla saman við mörk á milli þjóða. Rök hans gegn henni eru einkum tvenn. Í fyrsta lagi sé þessi kenning óframkvæmanleg, þar sem ólíkar þjóðir búi alls staðar hver innan um aðra. Í öðru lagi sé þjóðernisstefna óheillavænleg eins og reynslan hafi margsýnt. Rétta ráðið sé ekki að stía þjóðum sundur, heldur að búa þeim skilyrði til þess að lifa friðsamlega saman – eins og tekist hafi að gera í Svisslandi. Popper benti þó á það í samtali okkar (eins og Friedman hafði gert uppi á Íslandi), að fámennar þjóðir og tiltölulega samleitar, ef svo má segja, ættu ekki í sömu vandræðum og fjölmennari þjóðir og sundurleitari. Um það gæti hann sjálfur borið af reynslu sinni á Nýja-Sjálandi, sem hefði verið friðsælt land og viðkunnanlegt.

„Þegar við hjónin vorum ung og bjuggum í Vínarborg, höfðum við einmitt mikinn áhuga á Íslandi,“ bætti Popper við. „Okkur fannst stórkostlegt, hvernig víkingarnir fóru um lönd og sigldu um sæ, fundu Grænland og Vínland. Konan mín flutti meira að segja fyrirlestur um Eirík rauða á málstofu í landafræði við Vínarháskóla, annaðhvort 1929 eða 1930. Við veltum því einnig fyrir okkur, hvað hefði orðið um víkingabyggðina á Grænlandi, en ekki hefur enn tekist að leysa þá gátu, eins og þú veist.“

Afskipti ríkisins af vísindum

Ég spurði Popper, hvernig hefði staðið á hinum furðulegu ummælum Rudolfs Carnaps í bréfi til hans snemma árs 1946, en Hayek hafði á sínum tíma sagt mér frá þeim. Carnap, – einn kunnasti heimspekingurinn í Vínarhringnum svonefnda – hafði haft spurnir af því, að Popper hefði farið lofsamlegum orðum um bók Hayeks,Leiðina til ánauðar, og spurt Popper í bréfi, hvort þetta væri satt: Hefði Popper hrósað þessu hræðilega afturhaldsriti, sem Carnap hefði að sjálfsögðu ekki lesið! Popper svaraði honum um hæl, varði bók Hayeks, en sagði honum einnig af öðru tilefni, að sér hefði gengið erfiðlega að finna bandarískan útgefanda að Opnu skipulagi og óvinum þess. Carnap skrifaði í svari við bréfi Poppers, að þetta væri auðvitað fullkomið hneyksli, svo góð bók sem Opið skipulag og óvinir þess væri, en bætti því við, að þetta sýndi það eitt, að bókaútgáfa ætti ekki að vera í höndum einkaaðila!

Popper svaraði, að Carnap hefði þrátt fyrir ýmsa kosti sína verið vísindatrúar, hann hefði ofmetið aðgang mannanna að sannleikanum. Carnap hefði talið, að allur sannleikurinn hlyti að lokum að koma í leitirnar – líklega einnig allur sannleikurinn um það, hverjir væru heppilegastir til að taka ákvarðanir um bókaútgáfu! „Hugsaðu þér: Í fyrstu bókinni sinni taldi Carnap, að staðhæfingar væru varla nothæfar, nema þær hefðu allar verið sannaðar!“ – sagði Popper. Carnap hefði sennilega ekki skilið hugmynd sína, Hayeks og annarra frjálshyggjumanna um samkeppni hugmynda. Miklu máli skipti að skilja, að sannleikurinn lægi ekki í augum uppi, hann væri okkur aldrei tiltækur allur í einu. Ég get ekki stillt mig um að bæta því við, að ummæli Carnaps má hafa til marks um það, hversu lítinn skilning margir ágætir menn hafa á þeim kostum, sem tilveran setur okkur. Ef bókaútgáfa er tekin úr höndum einstaklinga, sem keppa hverjir við aðra um gróða, þá lendir hún ekki í mjúkum lófa góðgjarnra og alviturra vísindamanna, heldur í klóm valdsmanna, sem hafa iðulega annarlega hagsmuni. Er ekki vænlegra, að útgáfa fræðirita ráðist af ákvörðunum óteljandi bókaútgefenda en af ákvörðunum einhvers eins embættismanns ríkisins?

Skömmu áður en ég hitti Popper, hafði ég átt í ritdeilu uppi á Íslandi við ungan og málgefinn matvælafræðing, sem hafði látið það út úr sér í einhverri fljótfærni, að ríkið yrði að hafa víðtæk afskipti af vísindum. Af því tilefni má spyrja: Er ekki vænlegra, að styrkir til vísindalegra rannsókna ráðist af ákvörðunum óteljandi einstaklinga og frjálsra samtaka þeirra en örfárra valdsmanna ríkisins? Jónas H. Haralz benti mér síðan á það, er við vorum að ræða um rök Poppers nokkrum dögum eftir heimsókn mína til hans, að hið alkunna deilumál nafna síns frá Hriflu við listamenn væri sennilega dæmi um þetta. Jónas Jónsson frá Hriflu hefði að vísu verið mikill styrktarmaður lista og vísinda á Íslandi, á meðan ríkisvaldið hefði verið í höndum hans á fjórða áratug. En böggull hefði fylgt skammrifi. Jónas hefði óspart skipt sér af því, sem vísindamenn og listamenn hefðu látið frá sér fara, og gegn því hefðu þeir auðvitað orðið að rísa undir forystu þeirra Sigurðar Nordals og Tómasar Guðmundssonar.

Iðnbyltingin og kjör almennings

Ég færði það að lokum í tal við Popper, hvort hann hefði ekki í Opnu skipulagi og óvinum þess gert meira úr slæmum afleiðingum iðnbyltingarinnar en efni stæðu til. Hefði markaðskerfið ekki reynst mikilvirkasta tækið, sem fundist hefði til þess að breyta fátæklingum í efnafólk? Margir sagnfræðingar héldu á sínum tíma, að kjör almennings hefðu versnað vegna iðnbyltingarinnar, og Karl Marx skrifaðiFjármagnið (þ. Das Kapital) í þeirri trú. En nýlegar rannsóknir ýmissa sagnfræðinga, svo sem T. S. Ashtons og Max Hartwells, sýna, að kjör almennings bötnuðu fremur en hitt vegna iðnbyltingarinnar. Popper gerði þá hlé á samtali okkar, stóð upp, seildist í bókaskápinn, náði í nokkrar skáldsögur frá nítjándu öldinni eftir lítt kunnan breskan rithöfund, frú Elizabeth C. Gaskell, og sýndi mér. Ein bókin hétNorðan og sunnan (North and South) og hafði fyrst komið út 1855, önnur Mary Barton og var frá 1847. En í báðum bókunum er mörgum orðum farið um sára fátækt almennings á árum iðnbyltingarinnar. Popper sagði mér, að hann hefði lesið þessar bækur ungur og orðið fyrir miklum áhrifum af þeim. Enginn vafi væri á því, að frú Gaskell hefði reynt að segja svo satt og rétt frá sem hún hefði getað.

Ég kastaði þeirri skýringu fram við Popper, að mönnum hefði orðið starsýnt á það böl, sem eftir var, af því að svo mikið annað böl hefði horfið vegna iðnbyltingarinnar. Mætti ekki segja, að menn tækju eftir fátækt, væri hún undantekning, en hirtu ekki um hana, væri hún regla? Ég spurði Popper því, hvort ýmsum tilfinninganæmum menntamönnum hefði ekki skjátlast um iðn­byltinguna; þeim hefði sýnst, að kjör launamanna hefðu versnað, af því að kjör sumra hefðu batnað miklu hraðar en annarra, þótt kjör langflestra eða allra hefðu í raun batnað. Popper sagði, að þetta kynni að vera rétt. En það breytti engu um það, að fátækt væri meinsemd, sem ekki mætti gefast upp fyrir. Hitt væri annað mál, eins og hann hefði áður sagt mér, að óhófleg aukning ríkisafskipta væri sú meinsemd, sem nú væri brýnast að reyna að lækna á Vesturlöndum.

Popper sagði mér síðan aðspurður, að Margrét Thatcher væri tvímælalaust hæfasti og besti núlifandi stjórnmálamaður Breta; hún væri mjög hugrökk. En Sir Winston Churchill væri eftirlætisstjórnmálamaður sinn; hann hefði verið vitur maður. „Þú ættir að lesa bók, sem Martin Gilbert tók saman um stjórnmálaskoðanir Churchills. Hún er mjög fróðleg aflestrar. Þessi sjálfmenntaði maður var ótrúlega skarpskyggn,“ sagði Popper.

Er hér var komið sögu, var degi tekið að halla í þessu litla og vinalega þorpi norðan af Lundúnum – heimili viðmælanda míns, lágvaxins og lotins öldungs, sem hafði fæðst árið 1902 í keisara­dæmi Habsborgarættarinnar, tekið út þroska sinn í austurríska lýðveldinu, orðið vitni að hruni stórkostlegrar menningar á Dónárbökkum, en að lokum komist til landa hinna engilsaxnesku þjóða, þar sem frjálshyggjuhefðin er sterkari en annars staðar, fyrst til Nýja Sjálands, síðan til Bretlands. Popper var að vísu hinn alúðlegasti og sagði mér að bera allt það upp við sig, er ég kærði mig um; hann væri síður en svo að flýta sér. En mér fannst ekki tilhlýðilegt að tefja þennan vinnusama mann lengur, stóð því upp og kvaddi.

« Til baka

Fyrirbærafræði og raunhyggja

eftir Arnór Hannibalsson

[I.]

Vart fer það á milli mála, að pósitívismi af einhverju tagi er sú stefna sem áhrifaríkust er bæði í heimspeki og vísindum, einkum þó í hinum enskumælandi heimi og á Norðurlöndum, og þó ekki einungis þar. Vísindamenn hvarvetna um heim, bæði í austri og vestri, taka mið af pósitívistískum sjónarmiðum í starfi sínu. Þessum sjónarmiðum hefur aukist fylgi undanfarna áratugi innan raunvísindanna. Yfirleitt hyggja vísindamenn lítt að heimspekilegum forsendum fræða sinna. Heimspekin tekur aftur á móti til athugunar réttmæti grunnhugmynda sinna og þar með þekkingar yfirleitt.

Þegar Davíð Hume hófst handa um að skrifa náttúrufræði manneðlisins var hann þess fullviss að það fyrirtæki myndi heppnast ekki síður en Newton tókst að fella undir algild lögmál hreyfingar hinnar dauðu náttúru. Þeir erfiðleikar sem hann lenti í, einkum varðandi eðli orsakatengsla og hið mannlega sjálf, eru af nútíma fylgjendum hans ekki taldir galli á kenningunni. Þvert á móti. Þeir eru einmitt taldir kostur, eitt skref fram á við í viðleitni manna til að öðlast raunhæfa þekkingu á heiminum.

Í fljótu bragði mætti virðast, að sú kenning sé eðlileg og réttmæt, sem segir, að reynslan sé ólygnust og að engin þekking sé möguleg nema á grundvelli reynslu. En af því leiðir að enginn endanlegur sannleikur er til, engin örugg vissa um eitt né neitt í heiminum. Við tjöldum þá ætíð til einnar nætur, og vitum jafnvel ekki nema svo kunni að vera að allar okkar hugmyndir um heiminn gætu verið rangar. Frá sjónarhóli pósitívismans er öll frumspekileg kenning um heiminn í besta falli misskilningur, í versta falli þversögn: Við getum ekki vitað neitt um heiminn fyrr en við höfum gáð að því hvernig hann er. Frumspekileg vissa er þannig úr sögunni og einnig sannleikshugtakið sem slíkt. Kenningar eru þá tilgátur sem eru meðteknar til bráðabirgða, þar til annað sannast, og þær eru þá viðteknar vegna þess að það er hægt að láta þær í askana eða þá vegna þess að í augnablikinu skortir ráð til að sýna fram á að þær séu rangar, eða þá að við sjáum í hendi okkar að þær eru góð tól til aðlögunar að heiminum (hafa „survival value“, hjálpa okkur að lifa af).

Þekkingin verður þá nokkurskonar safn líffræðilegra viðbragða við heiminum, og spurningin um endanlega hlutlægni þekkingarinnar er látin liggja milli hluta.

Spurningin um eðli hlutanna sjálfra er líka lögð í glatkistuna. Hlutirnir blátt áfram koma í ljós við það að við skynjum þá, fyrirbærið sjálft er það eina sem við höfum milli handanna, og það er engin ástæða til að sjá í því einhvern hulinn kjarna eða náttúru, essence, Wesen. Við skráum það sem reynslan færir okkur heim sanninn um, og bak við þá eiginleika, sem skráðir eru, finnast engir duldir eiginleikar (qualitas occulta) né heldur neitt grunnform sem eiginleikarnir setjast að í, eins og blóm í blómkrónu, súbstans. Það eru og engir dularfullir eiginleikar fyrirbæranna sem gera eitt að orsökum og annað að afleiðingum. Við skráum röð þeirra í tíma og fylgni þeirra segir okkur til um, hvort þau eru tengd orsakatengslum eða ekki.

Allur heimurinn er þannig þekkjanlegur, en einungis á grunni þeirra kynna sem við höfum af einstökum atburðum í honum. Og þar sem reynslan sýnir okkur, að við skynjum einn hlut í einu og einn atburð í einu er óhjákvæmilegt að álykta, að heimurinn (eða a.m.k. þekking okkar á honum) er saman settur úr einstökum hlutum, concrete objects. Og reynslan ein getur sýnt okkur, hvort þessir hlutir eru til og einnig hvernig þeir eru. Þekking sem tjáð er í almennum sértekningum vísar ekki til annars en einstakra hluta. Sértök eru ekki annað en skammstafanir fyrir lengri lýsingar, þau eru merkingar almennra orða. Notkun þeirra sparar tíma og gerir vísindarit styttri og skýrari. Eðlisskýringar (svo sem eins og svör við spurningunum „Hvað er líf?“, „Hvað er þyngdarafl?“) eru ekki notaðar í nútíma vísindum, segir Sir Karl Popper. Vísindamenn nútímans hallast að nóminalisma, ekki að eðliskenningu Aristótelesar, segir hann. –

Vísindi eru þannig ákveðin skipulagning staðreynda, fyrirbæra, eins og þau koma fyrir í reynslu. Sértök og skemu rökvísinda eru skipulagningarreglur sem setja fyrirbæri í samhengi. Þessar skipulagningarreglur eru að vísu ekki gefnar í reynslunni sjálfri, en menn búa sér þær til (merkingar orða) beinlínis til þess að fyrirbæri reynslunnar verði annað og meira en tvístraðir molar, óhæfir til að gefa okkur skilning á tilverunni. Öll sértök eru í rauninni skáldskapur, sem hafa enga sérstaka eigin tilveru, heldur eru þau fundin upp til að spara okkur vinnu við að lýsa heiminum og til að tjá það í samhengi sem við finnum í honum.

Þessi náttúrufræði mannshugans viðurkennir heldur ekki að gefin séu í reynslunni neinskonar gildi. Pósitívisminn fullyrðir einungis um það sem er, en ekki um það sem á að vera. Fullyrðingar um gildi falla utan ramma reynsluþekkingar. Það fylgir og í kjölfar þeirrar kenningar að öll þekking sé reynsluþekking, að sama gildir um öll vísindi: Vilji einhver fræðigrein reyna að teljast vísindi ber henni að taka upp aðferðir raunvísinda. Verður ekki annað sagt, en að sú kenning hafi náð föstum tökum á vísindamönnum nútímans.

Davíð Hume gefur sér það í upphafi ritverks síns um mannlega náttúru að allar skynjanir mannshugans skiptist í tvo aðalflokka: áhrif (impressions) og ímyndir (ideas). Áhrif eru sterk og kvik, undir þau falla skynjanir, ástríður og tilfinningar. Ímyndir eru hinar daufu myndir hugsana og ályktana. Ímyndir eru jafnvel „afrit“ áhrifa. Allar einfaldar ímyndir eru komnar af áhrifum. En áhrif eru ætíð á undan ímyndum. Hver ímynd er einstök, eða einstaklingur, en þær geta tengzt og orðið sértækar eða almennar. En almennar hugmyndir eru hinar sérstöku, felldar undir merkingu ákveðins orðs.

[II.]

Þetta vandamál um tilurð og stöðu sértaka í mannlegri þekkingu varð síðar Husserl að rannsóknarefni og niðurstaðan af þeirri rannsókn er ein af forsendunum fyrir fyrirbærafræði hans. Hume heldur fast við þá nóminalistísku grundvallarreglu, að öll þekking komi úr reynslu og að ekki sé leyfilegt að bæta neinum einingum (entities) við þá reynslu. Skipulagningarreglur þær sem áður voru nefndar hljóta þá einnig að eiga rót sína í reynslu, en spurning vaknar þá um það hvernig svo megi vera. Hume svarar því til, að athafnir hugans fáist ekki aðeins við tengsl milli staðreynda (matters of fact) heldur og milli ímynda (ideas). Þannig sé hægt að tengja saman ímyndir um magn og gæði, um andstæður og líkingu, án tilvísunar í beina reynslu og þar með er fundinn grundvöllur fyrir stærðfræði, sem einatt er kölluð apríorísk fræðigrein. Stærðfræðilegar fullyrðingar eru sjálfljósar, en þær segja okkur ekkert um tilvist hluta. Tengsl eða snerting hluta í tíma og rúmi veldur ekki vandræðum, því að um þau má fullyrða á grundvelli beinnar skynjunar. Um orsakatengsl gegnir öðru máli: Staðhæfing um röð hluta í tíma og rúmi, eins og hún er og kemur fyrir í beinni reynslu, segir einungis um tilviljunarkennt samhengi, en ekki um nauðsynjatengsl. En örugg þekking er útilokuð fyrr en hægt er að staðhæfa með vissu um nauðsynjatengsl staðreynda. Það þarf að samhæfa það sem Leibniz kallaði „vérités de fait“ því sem hann nefndi „vérités de raison“. Takist það ekki er niðurstaðan efasemdir um gildi allrar fræðilegrar þekkingar. Hume sá greinilega að dómar um staðreyndir segja okkur eitthvað um tilveru hlutanna, en ekkert um nauðsynjatengsl milli þeirra eða milli eiginleika hlutanna. Bein reynsla segir okkur ekkert um það hversvegna hlutirnir gerast nákvæmlega eins og þeir gerast. Því hlaut spurning Humes að vera sú, hvort innan þekkingarinnar séu einhver form, sem tengja saman raunhæfingar reynslunnar með sömu nauðsyn og stærðfræði gerir á sínu sviði.

Þetta er einnig spurning um það, hvort hægt er að mynda fullyrðingar, sem kallaðar eru „lögmál“. Í stuttu máli má segja, að Hume gat ekki fundið innan sviðs reynslunnar einnar neina reglu sem segði til um orsakatengsl. Með öðrum orðum, forsagnargildi raunhæfinga er jafnt núlli. En nú höfum við ekki í annað hús að venda en reynsluna, og hún kennir okkur að sumir hlutir fylgjast venjulega að, aðrir ekki. Þótt ekki sé hæft að segja til um nauðsynjatengsl þeirra, er hægt að staðhæfa um vanabundna fylgni milli vissra áhrifa (impressions) og út frá því er hægt að vænta ákveðinnar raðar viðburða, ef upphafsviðburður er gefinn. En það er engin regla sem gefur okkur tryggingu fyrir því, að röðin hljóti ætíð að vera sú sama. Samt skapast þannig viss „nauðsynjatengsl“ í hugum okkar, en þau eru aldrei í hlutunum sjálfum.

Ein af afleiðingum þessarar efahyggju er sú, að ekki er hægt að gera ráð fyrir að til sé „sjálf“ (self, ego), því að í hugum manna eru einungis áhrif og ímyndir og samtengingar þeirra. Það bætist ekkert við þekkingu okkar, þótt gert sé ráð fyrir að til sé eitthvert „sjálf“. Merking hlutanna er í þeim sjálfum (eða í áhrifum og ímyndum, tengslum þeirra) og við sjálf bætum engu við, við uppgötvum hvorki né smíðum merkingu þeirra.

En það er engin skynsamleg röð og regla (order) í náttúrunni sjálfri, og því engin þörf fyrir frumspeki, hvorki af tagi realisma né trúar. Það er tilviljun (contingency) að heimurinn er til. Hann gæti alveg eins verið ekki til.

Öll þekking er líkindi. Engin endanleg þekking er til. Athuganir sem sýna endurtekningu viðburða í sömu röð eykur ekki líkindi á að þeir endurtaki sig í sömu röð. Aðleiðsla leiðir aldrei til vissu. Niðurstaða þekkingarleitar hefur visst hagkvæmt eða hagnýtt gildi, en ekki neitt algilt sannleiksgildi í sjálfri sér. Hægt er að sýna fram á gildi aðleiðslu einungis með aðleiðslu, eða m.ö.o. ég veit að ég veit blátt áfram af því að ég veit. Þessi vítahringur þekkingarfræðinnar, sem kunnur er frá tímum forngrikkja, fann ekki lausn í kenningu Humes.

Nútíma pósitívismi lítur á þessar niðurstöður af heimspeki Humes sem mikla kosti, en alls ekki galla. Viðhorf þau sem Hume mótaði eru nú á dögum viðtekin og hagnýtt – í flestum atriðum – í vísindalegri starfsemi á flestum sviðum raunvísinda. Engin grein telst vísindagrein fyrr en hún gefur tileinkað sér aðferðir raunvísinda, og þær sem eiga í erfiðleikum með það þjást af minnimáttarkennd. Það má segja, að vísindahyggja (scientismi), pósitívismi og relatívismi séu ráðandi sjónarmið í allri vísindastarfsemi á Vesturlöndum. Þessu fylgir það sem Husserl kallaði natúralisma, þ.e. natúralísering vitundarinnar svo og allra hugmynda, hugsjóna og norma. Husserl snerist gegn kenningu Humes um náttúrufræði hugans, einkum vegna þess að í henni sá hann helzta sjúkdómseinkenni vestrænnar menningar. Hefði Husserl lifað til enda seinni heimsstyrjaldar, hefði hann að öllum líkindum sagt sem svo, að virðingarleysið fyrir hinum mannlega sannleik sem fólgið er í tækni- og vísindahyggju nútímans, hefði leitt Vesturlönd til Auschwitz og Hírosíma. Fyrirbærafræðinni var frá upphafi ætlað læknandi hlutverk, það að skipa mannlegri skynsemi aftur til öndvegis og grafast fyrir rætur uppdráttarsýki vestrænnar menningar. Náttúrufræði hugans heitir öðru nafni sálfræðistefna eða psykólógismi því að hún kennir, að öll svið mannlegrar vitundar séu fólgin í eða leidd af raunverulegum staðreyndum mannlegrar hugsunar. Sálfræðin verður þannig grunnvísindi alla vísinda. En Husserl leggur áherzlu á, að öll hugsanaferli hafi tvær hliðar. Annars vegar er hin raunverulega, sálræna hlið hugsunarinnar en hins vegar einnig innihald hugsunarferlanna, merking þeirra. Það er höfuðvilla natúralismans að rugla sífellt saman þessu tvennu. Lögmál hugsunarinnar eru ekki eingöngu sálræn vél smíðuð úr hugmyndatengslum (association of impressions and ideas). Væri það svo, eins og Hume hélt, þá væri engin leið að gera grein fyrir almennum hugtökum og hlutverki þeirra í hugsun okkar og þekkingu. Hugurinn væri þá ekki annað en reiknivél, sem tengdi saman einingar hugans eins og þær koma fyrir, en nýtir e.t.v. að einhverju leyti arithmetískar reglur. Sannleikur er þá ekki annað en vel heppnuð aðlögun manna að umhverfinu. Husserl kenndi aftur á móti að rökfræðilegur sannleikur, innihald hugsunarinnar, er ekki afurð sálrænna staðreynda hugsunarinnar, að merking rökrænna hugtaka er ósmættanleg niður í staðreyndir raunhugsunar manna.

[III.]

Husserl gerir skarpan greinarmun á náttúrufræði hugsunarinnar (sálfræði) annars vegar og rökfræði (eðlis-fræði hugsunarinnar) hins vegar. Empíristar bæði í Þýzkalandi og Englandi voru á seinni hluta 19. aldar þeirrar skoðunar, að rökfræði væri grein sálfræði, eða að sálfræði væri fræðilegur grunnur rökfræði, þar sem báðar fjölluðu um staðreyndir hugsunarinnar. Sálfræði leitar orsakatengsla milli raunverulegra fyrirbæra vitundarinnar. En það gerir rökfræði ekki. Hún spyr um sannleiksinnihald (Wahrheitsgehalt). Sálfræði er tæknifræði þekkingarinnar (Erkenntnis). Rökfræði fjallar aftur á móti um „ideelle Zusammenhänge“, innihaldstengsl hugtaka. Aðferð raunvísinda (þ.m.t. sálfræði) er aðleiðsla, og þau stofna engin náttúrulögmál a priori. Aðleiðslan segir ekkert um gildi lögmálsins, heldur aðeins um líkindin fyrir því gildi. Engin aðleiðsla stofnar rökfræðilögmál. Þau eru gild a priori og réttlætast af sjálfljósu innsæi (apodiktische Evidenz). Það sem Husserl var að leita að var aðferð sem renndi stoðum undir sannleiksgildi óháð sögu, aðstæðum, einstaklingum, þjóðfélagi, líffræðilegri byggingu taugakerfisins. Hann var að leita að mælikvarða sem stæðist, jafnvel þótt enginn heimur væri til. Slíkt sannleiksgildi hafa lögmál sem Husserl kallar Idealgesetz og er djúp staðfest milli þess og raunlögmáls (Realgesetz). Sömuleiðis eru ideal viðföng og raunviðföng gagnólík. Viðurkenning á þessu, viðurkenning á því, að ekkert sálfræðilögmál þrýstir mönnum undir ok rökfræðilögmála, er skilyrði fyrir því, að skynsemi sé gerð að grunni þekkingar.

En þá vaknar nauðsyn þess að brúa bilið milli ideal lögmála og raunlögmála eða náttúrulögmála. Það er gert með því sem Husserl kallar apodiktische Evidenz: Með því að sjá hið almenna í hinu einstaka, sjá hugtak í skynreynd (eða raunreynd) (empirische Vorstellung) og við að sjá við endurtekningu hið sama hugtak í hinni sömu raunreynd (im wiederholten Vorstellen der Identität der begrifflichen Intention zu versichern). Án þessa er engin þekking möguleg. Hugtök hafa sitt inntak, merkingu, og þær merkingar eru ideal, óháð því, hvernig einstakir menn hugsa. „Það sem er satt er absolut, er satt í sjálfu sér. Sannleikurinn er einn og hinn sami, hvort sem það eru menn eða ómenni (Unmenschen), englar eða Guðir sem dæma.“1 Sannleikurinn er eifíf hugmynd (Idee), þ.e. tímalaus. Þótt Husserl legði áherslu á, að það sé óbrúanlegur munur á ídealvísindum og raunvísindum er samt til þessi brú milli vérités de fait og vérités de raison: Menn upplifa sannleikann, verða þess varir að dómar þeirra eru réttir, þ.e. í samræmi við sannleikann. Augljóslega sannur dómur er upplifun sannleikans. Þá fellur saman það sem meint er og það efni (Sachverhalt) sem dæmt er um. Sé dæmt með innsæi er viðfangið frumgefið (originär gegeben). Sannleikurinn er það að ná tökum á því í hugtökum, sem gerist í straumi huglægra skynreynda („Die Wahrheit ist das ideale Korrelat des flüchtigen subjektiven Erkenntnisaktes“2). Þekking er ekki raunveruleg þekking fyrr en hægt er að staðhæfa um nauðsynjatengsl. Athugun (Anschauen) ein saman er ekki hugsun og ekki þekking. Til þess þarf að breyta henni í hugtakaform. En úr athugun fæst vitnisburður um réttmæti dóma. Innsæi sem sameinar þetta tvennt er sönn þekking. En vísindin eru fyrst og fremst kerfi idealmerkinga. Þessar ideal merkingar (hugtök) eru til raunverulega, en ekki í tíma. Þar sem aftur á móti hlutir eru til í tíma.

Hér skilur milli feigs og ófeigs, milli efa- og raunhyggju annars vegar og fyrirbærafræði hins vegar. Að áliti Husserls geta náttúrufræðingar hugans ekki gert grein fyrir sannri þekkingu, fyrir því hvað vísindi eru í eiginlegum skilningi, vegna þess að þeim sést yfir tilvist ideal merkinga.

Hinn enski empírismi, alveg frá John Locke og fram á vora daga, mótaði kenningar sínar um sértök í anda nóminalismans. Þessa kenningu tók Husserl til gaumgæfilegrar athugunar í bók sinni, Rökfræðirannsóknir (Logische Untersuchungen, 1901).

Locke leit svo á, að reynslan sýndi okkur, að heimurinn samanstæði af einstökum hlutum. Frumform eða forsenda þekkingar okkar eru skynmyndir (ideas of sensation) sem koma inn í hugann sem einstaklingar, en aldrei sem samstæður. Þær koma inn í hugann í þeirri röð sem hlutirnir eru, hugurinn ræður því ekki. Við grípum eða skynjum hlut þegar við höfum fengið hugmyndir um eiginleika þeirra og höfum tengt þær saman svo sem eins og í bindini. En hvað það er sem bindur þær saman vitum við ekki. Locke vísaði hugmyndinni um súbstans eða undirstöðu á bug. Því verður að skilgreina þekkingu sem skynjun tengsla eða tengslaleysis hugmynda. En af því leiðir að við vitum sjaldan meira en reynslan segir okkur: Reynslan ljóstrar ekki upp nauðsynjatengslum milli eiginleika. Stærðfræði tengir sín hugtök slíkum tengslum, en raunþekking getur ekki státað af slíku. En jafnvel sértök stærðfræðinnar voru fengin með því að athuga hugmyndina um einhvern hlut og draga síðan frá eiginleikum hans þá sem sérstakir eru þar til eftir er hin almenna hugmynd. Þannig er fengin hugmyndin um þríhyrning almennt með því að hugsa sér þríhyrning sem hvorki er breiðhyrndur, rétthyrndur né hvasshyrndur, hvorki jafnhliða né jafnsíða o.s.frv. Hin almenna hugmynd um þríhyrning felur í sér að hún verður að hafa í sér fólgna alla þessa eiginleika og enga þeirra í einu. Þessa kenningu kallaði Husserl þverstæðu (absurd). Locke ruglar saman inntaki og viðfangi. Skynreyndin, hugmyndin (das sinnlich-anschauliche Bild) er samsömuð við merkingu. Almenn hugmynd hlýtur því að vera sérstakur eiginleiki. En hér ber að aðgæta, skv. Husserl, að annars vegar höfum við merkingaraðhugun (Bedeutungsintention) og hinsvegar fyllingu þeirrar merkingar með efni úr beinni skynjun. Þessu má ekki rugla saman, en það gerir Locke. Hugtakið þríhyrningur er ekki fengið með því að fækka eiginleikum sem gefnir eru í einhverjum hlutstæðum hlut þar til einhver almennur eiginleiki er eftir, heldur er inntak eða merking hugtaksins þríhyrningur óháð því hvort þríhyrningar gerast rétthyrndir, hvasshyrndir o.s.frv. Hugtakið ‘þríhyrningur’ er skilgreint a priori, það er idealinntak, en hvorki samsafn allra eiginleika sem þríhyrningar kunna að hafa (Merkmalskomplexion, complex ideas) eða einhver almennur eiginleiki þeirra. Þetta táknar þó ekki að öll hugtök séu sértök. Það eru til bæði sértök (almenn hugtök) og einstæð hugtök (einstaklingsheiti). Það sem skiptir máli er, að merking þeirra er ósmættanleg í einstaka eiginleika, hún er ekki fólgin í samlagningu þessara eiginleika. Almenn merking sýnir okkur hlutina eins og þeir eru í eðli sínu (seinem Wesen nach) og án tillits til þess hvort nokkrir hlutir eru til.

[IV.]

John Locke leit svo á, að almennar hugmyndir gerðu orð almenn, þegar þau væru notuð yfir marga hlutstæða hluti. Orð væru þá hæf til að tákna eða vera fulltrúar fyrir marga einstæða hluti (particulars). Berkeley bætti um betur og neitaði tilvist sértækra hugmynda (abstract ideas) og taldi að hugmynd verði almenn með því að sérstök hugmynd (particular idea) er látin vera fulltrúi fyrir aðrar hugmyndir af sömu tegund. Þessi hugmynd er svo fest í merkingu orðs.

Hume tekur undir þessar kenningar og segir, að flestar eða allar okkar almennu hugmyndir séu þannig til komnar að einstakar hugmyndir eru gerðar að fulltrúum fyrir aðrar einstakar hugmyndir (ideas). Hume víkur að því, að sú kenning hafi lent í vandræðum, sem gerir ráð fyrir því, að almennar hugmyndir firrist hlutina með tilliti til magns og gæða. Þannig sé hið almenna hugtak ‘maður’ fulltrúi fyrir menn af öllum stærðum og eiginleikum, sem það geti ekki verið, því að annað hvort verði það að vera fulltrúi fyrir allar mögulegar stærðir og eiginleika eða fyrir enga sérstaka. Hume tekur nú að sér að sýna fram á að sértök feli í sér ákveðið stig magns og gæða. Enga hugmynd sé hægt að móta um magn og gæði án þess að því fylgi ákveðið stig og auk þess getur hugurinn mótað hugtak um öll möguleg stig magns og gæða a.m.k. að því marki sem nægir til að menn geti skilið hver annan. Hume bendir á að ákveðinn hluti línu er óaðskiljanlegur frá línunni, að ákveðið stig eiginleika er óaðskiljanlegt frá eiginleikanum sjálfum. Hið almenna hugtak línu kemur fram í ákveðnu stigi magns og eiginleika. Sérhver hlutur er skynjaður sem ákveðið stig magns og eiginleika, og þar sem sérhvað í náttúrunni er einstakt (individual) þá er það fáránlegt að gera ráð fyrir að til sé þríhyrningur, sem hafi ekki ákveðið hlutfall milli hliða og horna. Ef það er fáránlegt í raunveruleikanum þá er það og fáránlegt í ímyndinni (idea). En ef hugmynd er skýr og greinileg þá er hún ekki þverstæða. Niðurstaðan af þessu er: „Sértök eru því einstæð, hversu sem þau verða almenn við það að vera fulltrúar fyrir hluti. Myndin í huganum einskorðast við ákveðinn hlut, en hún er notuð í hugsun okkar eins og hún væri almenn (universal).“3

Hume getur þess að þessi notkun á hugmyndum fari út fyrir náttúru þeirra. En þarnæst víkur hann að höfuðatriði málsins, sem er að notkun hugmynda um sértök byggist einnig á því, að við finnum líkingu milli margra hluta, sem við komumst í snertingu við, og notum þá sama heitið um þá alla. Líking (resemblance) er frumskilyrði fyrir öllum tengslum (relations). Án líkingar er ekki hægt að tala um nein heimspekileg tengsl, því ekki er hægt að bera saman hluti nema þeir líkist. Allir nómínalistar lenda í vandræðum með líkingarhugtakið, og Hume er þar engin undantekning. Ef öll þekking á uppruna sinn í áhrifum og ímyndum, er þá líking gefin í þeim, eða liggur hún utan náttúru þeirra? Nú er það alkunna frá tímum Platóns, að líking er ekki eiginleiki hluta og ekki gefin í beinni skynreynslu. Tengsl eins og hærri en, stærri en, eldri en o.s.frv. eru niðurstaða samanburðar, þ.e. rökhugsunar, en ekki skynreyndir. Því verður það að vandamáli hvernig réttlæta má líkingu sem grunn sértækra, almennra hugtaka, ef gengið er út frá því að öll þekking um heiminn eigi uppruna sinn í reynslu. En Hume leysir málið með því að segja, að við tökum eftir hlutum og líkingu þeirra og venjumst henni. Þegar við svo heyrum heitið sem gefið er þeim hlutum sem líkjast á einhvern ákveðinn hátt, þá sjáum við fyrir okkur í ímyndun okkar einn þessara hluta. Orðið vekur upp í huga okkar einstaka hugmynd ásamt með venjunni sem minnir okkur á aðrar sem líkjast á sama hátt. Þegar við notum almennt heiti myndum við hugmynd um einstaklinga sem falla undir það. Hugmyndir eru ætíð einstæðar en verða almennar sem fulltrúar og með því að tengjast almennu heiti.

Hume viðurkennir að til séu sértök, sem ekki eru hugmyndir í skilningi Lockes og á þá við eiginleika sem slíka, form sem slíkt, og hann veltir því fyrir sér hvernig hægt sé að einangra slíkar hugmyndir í beinni reynslu. Hér er átt við eiginleika eins og „hvítt sem slíkt“, „kúluform sem slíkt“. Hume tekur dæmi af hvítri marmarakúlu. Þá sjáum við hvítan lit í vissu formi, en látum okkur ekki detta í hug að skilja að litinn frá forminu. En ef við berum kúluna saman við tening úr svörtum marmara, þá finnum við tvær aðskildar líkingar. Við greinum þá formið frá litnum með distinctio rationis, sem skynsemisgreiningu. Við sjáum þá form kúlunnar og form teningsins, og lit kúlunnar og lit teningsins. Sá vani að sjá form og lit í einni heild gerir okkur ónæm fyrir aðgreiningu þeirra. Hume virðist hér vera að gefa því undir fótinn, að eiginleikar og form séu uppgötvanleg í beinni skynreynslu og a posteriori og að ekki sé nauðsynlegt að gera ráð fyrir sérstakri tilveru þeirra. En hann byggir það á sömu aðferð: að finna líkingu. Og hvernig er hægt að finna hvernig hlutir líkjast, ef menn vita ekki áður hvað líking er?

Husserl gagnrýnir Hume aðallega fyrir það sama og Locke: að rugla saman merkingu hugtaks og þeirri hugmynd um viðfang sem merkingin vísar til. Hefði Hume ekki lokað sig inni í sínu skynræna þróunarsálfræðibúri, hefði hann e.t.v. getað öðlast innsýn í merkingar sem slíkar, og séð ídealítet almennra eiginleika.

Hér þarf að áliti Husserls að koma til greinarmunur á hlutnum eins og hann kemur í ljós (Gegenstandserscheinung) og hlutnum sem skoðaður er. Ásýnd kúlunnar er annað en kúlan eins og hún kemur í ljós. Upplifun ásýndarinnar er ætíð sönn, upplifun hennar getur verið villa. Hluturinn sem slíkur er upplifaður og sú upplifun fyllir merkingu hugtaksins sem notað er um hann. Þannig verður innri skynjun að innsæi í hlutinn sem slíkan, í eðli hans. Það er engin þörf á að gera grein fyrir þróunarsálfræðilegum bakgrunni þegar menn upplifa hvítan lit sem slíkan. Sú upplifun er ekki sett saman úr samanburði og líkingu sem verður að vana. Við upplifum tegundarhugtakið (Spezies) hvítt beint og það sjálft, þegar við sjáum eitthvað hvítt. Við sjáum einstakan hvítan lit og með vissri aðferð hugans sameinum við þessa upplifun hinu almenna hugtaki sjálfu. En aðgerð þessa framkvæmir ætíð einhver sem hugsar, sem meinar, og hann meinar hið almenna en fyllir það með upplifun hins einstaka. Án almennra merkinga er yfirleitt ekkert hægt að tjá og þarafleiðandi heldur ekki um neinn einstakan hlut. Nómínalisminn fellur á því að blanda að óþörfu sálrænum ferlum við þekkingarferli og einnig á því að smætta hugsunina niður í einstakar hugmyndir eða vélabrögð (Mechanismen) sem eru í engu frábrugðin aðgerðum reiknivélar. Merking er okkur gefin beint, hreint eins og litur og tónn. Þetta þarf ekki að skilgreina nánar, það er ljóst af lýsingu (ein deskriptives Letztes). Og þessi upplifun gerist í fyrstu persónu (das Ich). Upplifað inntak og upplifunin sjálf eru eitt og það sama. Hlutirnir eru teknir eins og þeir koma fyrir, eins og þeir eru upplifaðir sem þolfall merkingaraðhugun. Þeir eru skoðaðir sem fyrirbæri.

[V.]

Nokkrar ástæður má nefna fyrir því, að Husserl álítur, að merkingar séu gefnar beint og ekki smíðaðar heldur fyrirfundnar af þeim sem nota mál til að tjá sig. Fyrst og fremst er nauðsynin að vinna bug á sálfræðistefnunni og þeirri kenningu að öll þekking, þar með talin rökfræði og stærðfræði, sé alhæfingar út frá reynslu. Varla eru nokkrir pósitívistar uppi nú á dögum, sem ekki viðurkenna nauðsyn a priorifrumforsendna, en nokkur sundrung er um hvernig skilja beri hugtakið. – Þá bar Husserl og fyrir brjósti hugsjónina um að útrýma afstæðishyggju. Í hans augum varð sannleikurinn að vera sannur alveg án tillits til aðstæðna, jafnvel þótt heimurinn væri ekki til. Fyrir Husserl vakti að finna fastan og óbrjótanlegan grunn fyrir heimspekilega þekkingu, að gera heimspeki kleift að halda fram hlutlægum sannleik á sama hátt og stærðfræði og náttúruvísindi, en kenningar eru hlutlægar vegna þess að þær eru ideal. Þar er ekki rúm fyrir einkaskoðanir, sjónarmið eða persónulegar tilgátur. Hið sama ætti að gilda um heimspeki. Hún átti að verða vísindi í þessari merkingu.

Husserl kallar merkingar einatt „ideale Einheiten“ eða „ideale Gegenstände“, og þetta hefur leitt til þess að menn hafa sakað hann um platónskan realisma. En það væri misskilningur að halda það. Að vísu segir Husserl að þessi ideal viðföng séu sannlega til („die idealen Gegenstände existieren wahrhaft“4). En það táknar ekki endilega að þau séu platónskar frummyndir. Það sem er raunverulegt er það sem er til í tíma, og það gildir jafnt um það sem er innan og utan vitundar. Einstaklingur með öllum sínum eiginleikum eins og hann er hér og nú er raunverulegur, m.a. það sem gerist í vitund hans. Þar með er ekki sagt, að sálræn lifun sé einhver frumspekilegur hlutur. Öll frumspeki er hér útilokuð, og því er hið raunverulega skilgreint sem hið tímanlega. En þótt í vitund manna búi einnig tímalaus viðföng, táknar það ekki heldur að þau séu frumspekilegur veruleiki. Platónskur realismi kemur hér ekki inn í.5 Ideal hugtak, svo sem eins og talan 2, verður ekki til við það að það eru 2 hlutir til í heiminum, heldur ekki við það að menn telja, heldur ekki við það að menn tjá sig um heiminn með því að nota þetta hugtak. Inntak hugtaksins er skilgreint með tilliti til stöðu þess í ákveðnu hugtakakerfi, sem er talnakerfið, og hugtakið getur verið til hvort sem nokkrir menn eru til að nota það í orðræðu eða hvort hlutir eru til. Í þeirri merkingu er hugtakið ideal, óháð aðstæðum í tíma og rúmi. En það að Husserl gerir ráð fyrir að merkingar séu gefnar fyrirfram, en ekki búnar til eða fundnar upp bendir til að hann geri ráð fyrir einhverri náttúrulegri flokkun hlutanna undir hugtök, og frá því sjónarmiði verði að skilja ideal hugtök platónskum skilningi. En þar sem þessar alstæður (universalia) eru gefnar beint eru þær ekki platónskar frummyndir. Við höfum hugtakið gefið í vitund, og þegar upplifun fyrirbæra í huganum hæfir því, höfum við öðlast það innsæi sem gefur vissu. Það er því innri upplifun í fyrstu persónu sem veitir skilning og þekkingu, en ekki athuganir og samanburður þeirra í þriðju persónu.

Grunnforsendur Husserls eru hinar sömu og pósitívista: engin frumspeki er möguleg. Það er yfirleitt ekki hægt að tala um hvort heimurinn er til, nema að svo miklu leyti sem hann kemur í ljós innan sviðs vitundarinnar. Það sem helst skilur á milli er líklega að pósitívistar setja bæði sjálfið og heiminn í sviga, en Husserl einungis heiminn. Árangurinn af þekkingarleitinni á svo að vera sá, hjá báðum, að leiða heiminn í ljós eins og hann er. En Husserl leitar fræðilegrar hlutlægni í reynslu, sem hreinsuð er af huglægni og geðþótta einstaklinga, í innsæi sem upplifir sanna merkingu eða meiningu. Það innsæi tengir saman fræðilega rökhugsun, vérités de raison, rökhæfingar, ásýnd hlutanna sjálfra, vérités de fait, raunhæfingar. Djúpið sem staðfest er milli þess sem er og á að vera (sein und sollen) hverfur. Pósitívistar reyna aftur á móti að finna samhæfingu þessa tvenns, staðreynda og fræðikenninga, í ópersónulegum lögmálum rökfræðinnar (Operationsregeln), og þeir geta ekki með neinu móti samhæft is og ought. Empíristinn myndi einnig vera ófús að samþykkja tilveru ideal merkinga: hann finnur þær hvergi í reynslu. En fyrirbærafræðingurinn bendir honum þá á, að empíristinn verði að gefa sannleikshugtakið upp á bátinn einmitt vegna þess að hann ákveður að geðþótta sínum, að reynsla skuli ein vera hæstiréttur þekkingarinnar. En fyrirbærafræðingurinn verður að viðurkenna, að hann geti ekki réttlætt tilveru ideal merkinga, sem er grunnur trúar hans á Skynsemina (ratio). Husserl kallar empírista „Standpunktsphilosophen“ og sakar þá um að vera óhæfa um að stofna til fordómalausrar heimspeki. Ef pósitívismi er skilgreindur sem stofnun vísindanna á fordómalausum grunni, þ.e. á innsæi í vitundarreyndir (originär zu Erfassende) „þá erum við hinir sönnu pósitívistar“6.

Samt verður ekki sagt, að Husserl hafi, frekar en pósitívistar, endanlega leyst gátuna um hvernig samhæfa megi staðreyndarannsóknir og rökfræðilega greiningu, questio iuris og questio facti. Fyrirbærafræðin hneigist í átt til hughyggju, en pósitívisminn í átt til málgreiningar og atferlisstefnu.

Það er ekkert sem neyðir okkur til að trúa á tilvist ideal merkinga, og heldur ekkert sem neyðir okkur til að samþykkja, að reynslan sé hin eina uppspretta mannlegrar þekkingar. Því má segja, að hvorki fyrirbærafræði né pósitívisma hafi tekist að ná því marki að stofna öruggt eða endanlegt hugtakakerfi fyrir heiminn, eða aðferð til að stofna slíkt kerfi. Reynsla beggja þessara stefna sýnir, að heimspeki verður aldrei „vísindaleg“ í þessum skilningi. En leitin að merkingu mannlegrar tilveru heldur samt áfram, hvort sem menn vilja leita hennar í mannlegri reynslu einni saman eða kveða til hjálpar einhver rökfræðikerfi.

Tilvísanir

1. Logische Untersuchungen, Tübingen 1968, I. Band, S. 117.

2. Op. Cit., I. Band, S. 229, cf. II. Band, 1. Teil, S. 44.

3. D. Hume: Treatise of Human Nature, Book One, Section VII, p. 64.

4. Logische Untersuchungen, II/1, s. 124.

5. Logische Untersuchungen, II/1, s. 123-4.

6. Ideen I, 20. gr., bls. 46.

« Til baka

Fyrirlestur um siðfræði

Inngangur e. Þorstein Gylfason

Ludwig Wittgenstein

(1889–1951)

Wittgenstein fæddist í Vínarborg árið 1889 og lést í Cambridge á Englandi árið 1951. Hann var verkfræðingur að mennt og sérfróður um þrýstiloftshreyfla; síðar á ævinni lagði hann stund á húsagerðarlist um hríð og lét eftir sig eina byggingu í Vín sem nú er friðuð sem tímamótaverk í byggingasögu. Hann kynntist heimspeki kringum 1910 af lestri rita þeirra Gottlobs Frege og Bertrands Russell, og hreifst einkanlega af rökfræði þeirra sem þá hafði ekki vakið neina almenna athygli. Hann kynntist líka þeim Frege og Russell sjálfum, og var um skeið nemandi Russells í Cambridge. Hann tók engin próf, en varð samt samverkamaður Russells frekar en einungis nemandi þegar fyrir heimsstyrjöldina 1914–1918.

Á styrjaldarárunum samdi hann bók sína Tractatus-Logico Philosophicus (Rökfræðileg ritgerð um heimspeki) og lauk henni 1918. Hún birtist fyrst árið 1921 á þýsku með inngangi eftir Russell, og 1922 á ensku. Þar beitir Wittgenstein hinni nýju rökfræði Russells og Freges, straumlínulagaðri eftir sínu eigin höfði, til að leysa, eins og hann sagði sjálfur, allar ráðgátur heimspekinnar. „Fyrirlestur um siðfræði“, sem saminn var og fluttur haustið 1929, er vörn Wittgensteins fyrir þá kenningu sína í Ritgerðinni að siðfræði sé strangt tekið merkingarlaus eins og öll önnur heimspeki, nánar tiltekið tilraun til að segja hið ósegjanlega. Þar með á allur vandi siðfræðinnar að vera úr sögunni.

Rökfræðileg ritgerð um heimspeki hefur oft verið talin til voldugrar hreyfingar í heimspeki sem heitir rökfræðileg raunhyggja. Hreyfingin átti upptök sín í Vínarborg – stofnendur hennar kölluðu sig Vínarhringinn – en studdist við ýmsar kenningar Russells meðal annarra. Hún leið undir lok í skipulegri mynd á valdatímum nasista, og fylgismenn hennar lögðu á flótta í allar áttir. En þessir raunhyggjumenn, til dæmis þeir Rudolf Carnap (1891–1970) og Hans Reichenbach (1891–1953), áttu eftir að hafa mikil áhrif eftir heimsstyrjöldina 1939–1945, og langmest í Bandaríkjunum þar sem ýmsir þeirra höfðu sest að eftir flóttann. Bandarísk heimspeki ber margvísleg merki þessara áhrifa nú undir lok aldarinnar. Rit upphafsmanna raunhyggjunnar hafa yfirleitt orðið úrelt eins og fræðiritum ber. Rökfræðileg ritgerð um heimspeki er eina bók þessarar miklu hreyfingar, ef Wittgenstein er talinn hafa verið rökfræðilegur raunhyggjumaður, sem náð hefur almennri viðurkenningu sem sígilt heimspekilegt meistaraverk.

En sannleikurinn er sá að það er hæpið að telja Wittgenstein til hreyfingarinnar þótt hann hafi haft mikil áhrif á hana, bæði með bók sinni og með skipulegum rökræðum við félagana í Vínarhringnum. Eitt af mörgu sem á milli bar var að raunhyggjumennirnir voru ástríðufullir vísindasinnar sem vildu að kenningar sínar mynduðu það sem þeir kölluðu vísindalega heimsskoðun. Wittgenstein hafði hins vegar ástríðufullan áhuga á hinum sérstöku ráðgátum heimspekinnar, og taldi vísindin ekki koma að neinu haldi í viðureign við þessar ráðgátur.

Svo fór að Wittgenstein hafnaði sjálfur kenningum sínum í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki. Áður hafði hann gefið alla heimspeki upp á bátinn, í þeirri trú að hann hefði leyst allar gátur hennar, og snúið sér að barnakennslu í sveitaþorpum í Austurríki og síðar að húsagerðarlist. En nú afréð hann að snúa sér aftur að heimspeki, og fékk aðstöðu til þess í Cambridge 1929 með hjálp Russells og fleiri vina. Þar kenndi hann síðan til 1947 án þess að birta neitt af niðurstöðum sínum. En hann hafði mikil áhrif á nemendur sína. Þeir hafa sumir skipað sér í fremstu röð heimspekinga. Eftir að Wittgenstein hætti kennslu einbeitti hann sér að skriftum til dauðadags.

Hann lauk þó aldrei bók sinni Philosophische Untersuchungen (Rannsóknir í heimspeki) sem geymir hina nýju heimspeki hans eftir að hann hafnaði kenningum Ritgerðarinnar. Rannsóknirnar birtust 1953, og síðan hafa birst margar aðrar bækur sem teknar eru saman úr gífurlegu safni eftirlátinna handrita. Rannsóknir í heimspeki eru trúlega áhrifamesta heimspekirit sem birst hefur á síðari hluta tuttugustu aldar, þótt þær séu umdeilt verk. Áhrif þeirra eru stundum hörmuð, og einstaka sinnum er reynt að gera sem minnst úr þeim. Engin grein heimspekinnar er ósnortin af hugmyndum Wittgensteins og aðferðum hans, ekki heldur þær greinar sem hann lagði enga stund á sjálfur, eins og til dæmis siðfræði og vísindaheimspeki. Þannig er siðfræði Elizabeth Anscombe, Philippu Foot og Rosalind Hursthouse að mikilsverðu leyti innblásin af Wittgenstein þótt hún sæki líka mikið til dygðafræði Aristótelesar og heilags Tómasar frá Akvínó. Sama er að segja um vísindaheimspeki Thomas Kuhn.

En enginn skyldi villast á kenningum fylgisfólks Wittgensteins og hans eigin kenningum. Wittgenstein var mjög sérkennilegur maður og ennþá sérkennilegri heimspekingur. Að því leyti gefur „Fyrirlestur um siðfræði“, með kenningu sinni um merkingarleysi siðfræðinnar vegna ósegjanleika, rétta mynd af honum. Hins vegar verður að gæta þess að fyrirlesturinn flytur kenningu sem Wittgenstein hefði að líkindum hafnað eindregið, og með margvíslegum rökum, á síðari hluta ævinnar.

„Fyrirlestur um siðfræði“ var fyrst prentaður árið 1965 í The Philosophical Review, 1sta hefti 74ða árgangs. Íslenska þýðingin birtist fyrst í 142um árgangi Skírnis árið 1968. Fyrirlesturinn er birtur með góðfúslegu leyfi Elizabeth Anscombe, en hún er einn ritstjóri eftirlátinna verka Wittgensteins.

Fyrirlestur um siðfræði

Leyfið mér áður en ég sný mér að eiginlegu efni þessa fyrirlesturs að segja nokkur inngangsorð. Mér finnst ég muni eiga ákaflega erfitt með að láta hugsanir mínar í ljósi við ykkur, og ég held að erfiðleikar mínir í þeim efnum verði bærilegri en ella ef ég nefni þá nú þegar í upphafi máls míns. Hinn fyrsta þessara erfiðleika er næstum ástæðulaust að nefna. Hann er sá að enska er ekki móðurmál mitt, og því skortir mig mjög þá nákvæmni og þau blæbrigði tjáningarinnar sem eru eftirsóknarverð hverjum þeim sem fjallar um flókið efni. Í þessu viðfangi get ég aðeins beðið ykkur að auka mér leti og reyna ykkar besta til að skilja, þrátt fyrir öll mín brot gegn lögmálum enskrar tungu. Annar erfiðleikinn sem ég vil nefna er sá að mörg ykkar hafa að öllum líkindum komið hingað í kvöld við öðru búin en því sem ég mun segja. Og til þess að taka af öll tvímæli vil ég segja nokkur orð um ástæðurnar til efnisvals míns. Þegar fyrrverandi ritari þessa félagsskapar sýndi mér þann heiður að bjóða mér að tala hér á fundi svaraði ég þegar játandi. Og ég sá í hendi mér að þetta tækifæri bæri mér að nota til að fjalla um eitthvert efni sem ég væri áfram um að tala um við ykkur. Og þar með að tækifærið mætti ég ekki misnota til þess að halda hér til dæmis fyrirlestur um rökfræði. Ég kallaði það misnotkun því að til þess að útskýra vísindalegt vandamál fyrir ykkur þyrfti heilan flokk fyrirlestra en ekki klukkustundar spjall. Annar kostur hefði verið sá að flytja ykkur „alþýðlegt fræðsluerindi“, eins og það er kallað, það er að segja fyrirlestur saminn í því skyni að telja ykkur trú um að þið skiljið eitthvað sem þið skiljið í rauninni alls ekki, og fullnægja þar með einni lægstu hvöt nútímafólks (að mínu viti), nefnilega yfirborðsforvitni um nýjustu uppgötvanir vísindanna. Þessum kostum hafnaði ég og ákvað að ræða í þeirra stað efni sem mér virðist mjög mikilvægt – í þeirri von að mér megi auðnast að hjálpa ykkur til að hugsa skýrar um þetta efni (jafnvel þótt þið reynist vera mér ósammála með öllu). Þriðji og síðasti erfiðleikinn er sameiginlegur flestum tilraunum til að fjalla um heimspekileg efni í löngu máli. Hann er sá að áheyrandinn fær með engu móti komið auga á hvort tveggja í senn: leiðina sem farin er og leiðarlokin. Annaðhvort hugsar hann með sér: „Ég skil nógu vel hvað hann segir, en hvaða tilgangi þjónar það?“ Eða hann segir við sjálfan sig: „Ég sé hvað hann ætlar sér að sýna fram á, en hvernig í ósköpunum fer hann að því?“ Ég get ekki annað en beðið ykkur sem fyrr að sýna þolinmæði í þeirri von að þið munuð vita að leiðarlokum hvar þið standið og hvernig þið komust þangað.

Þá sný ég mér að efninu. Það er eins og þið vitið siðfræði. Þetta efni vildi ég mega skilgreina á sama hátt og prófessor Moore1 gerir í bók sinni Principia Ethica. Þar segir hann: „Siðfræði er sú almenna rannsókn nefnd sem leitar svars við spurningunni: Hvað er gott?“ Raunar mun ég nota orðið „siðfræði“ í aðeins víðtækari merkingu en Moore, þannig að það taki einnig til þess sem ég álít vera grundvallaratriði þeirrar fræðigreinar sem almennt er kölluð „fagurfræði“. Og þessari skilgreiningu siðfræðinnar til frekari skýringar, eftir því sem unnt er, skal ég nú hafa yfir nokkrar aðrar skilgreiningar meira eða minna sömu merkingar og hina fyrstu, þannig að hver þeirra hefði getað komið í hennar stað. Og með því að hafa þær yfir ætla ég mér að ná svipuðum áhrifum og Francis Galton náði þegar hann tók margar ljósmyndir af mismunandi andlitum á sömu skífuna til að fá fram þá andlitsdrætti sem voru þeim öllum sameiginlegir. Með því að sýna ykkur slíka margfalda ljósmynd gæti ég til dæmis gefið ykkur hugmynd um dæmigert kínverskt andlit. Á sama hátt skuluð þið skoða skilgreiningarnar sem ég mun gefa þannig að þið sjáið einkennin sem eru þeim öllum sameiginleg. Og það eru þau einkenni sem einkenna siðfræðina. Í stað þess að segja að siðfræðin sé almenn rannsókn hins góða hefði ég eins getað sagt að siðfræðin rannsakaði verðmæti sem slík eða þá það sem mestu varðar. Ég hefði líka getað sagt að hún rannsakaði markmið mannlífsins, hvað það er sem gerir lífið þess virði að því sé lifað eða þá eðli réttrar breytni. Ef þið lítið nú á allar þessar skilgreiningar mínar þá held ég að þið munið fara nærri um viðfangsefni siðfræðinnar.

Nú er það sem fyrst vekur athygli manns um þessar skilgreiningar að hverja þeirra má skilja tvennum skilningi. Og þessar tvær merkingar skilgreininganna eru gjörólíkar. Ég mun kalla aðra þeirra hina lítilvægu eða skilorðsbundnu merkingu, hina mun ég kalla hina siðfræðilegu eða skilyrðislausu merkingu. Tökum dæmi. Ef ég segi um þennan stól að hann sé góður stóll þá á ég við að stóllinn þjóni ákveðnum fyrirframsettum tilgangi. Og orðið „góður“ hefur því aðeins merkingu í þessu sambandi að fyrirfram sé samkomulag um þennan tilgang sem stólar þjóna. Í rauninni merkir orðið „góður“ í hinum skilorðsbundna skilningi ekki annað en það að það sem sagt er gott þjóni hinu setta markmiði. Þegar við segjum til dæmis um mann að hann sé góður píanóleikari þá eigum við af þessum sökum við það að hann geti leikið svo og svo erfiðar tónsmíðar af þetta og þetta mikilli leikni. Á sama hátt er því farið ef ég segi það skipta mig miklu að ég kvefist ekki. Þá á ég við að kvef muni hafa ákveðnar óþægilegar afleiðingar fyrir mig sem ég get sagt fyrir um og lýst. Og ef ég vísa manni til vegar og segi að þarna liggi rétta leiðin á ég við réttu leiðina að ákveðnu marki. Þessi notkun orðanna „góður“, „mikilvægur“, „réttur“ er einföld og auðskilin.

En siðfræðin notar þessi orð ekki á þennan hátt. Gerum ráð fyrir að ég væri að leika tennis og einhver ykkar kæmi til mín og segði: „Skelfing er að sjá hvað þú leikur illa, Wittgenstein!“ og segjum að ég svaraði: „Ég veit það vel. Ég er ómögulegur tennisleikari. En ég kæri mig ekkert um að leika betur. Ég hef gaman af því samt.“ Hinn gæti þá engu svarað nema: „Nú svoleiðis, já! Þá er allt í lagi.“ En setjum nú svo að ég hefði logið svívirðilega að einum ykkar og hann kæmi til mín og segði: „Þú komst andstyggilega fram.“ Ef ég svaraði honum nú og segði: „Það veit ég vel. En svo vill til að ég hef engan áhuga á að haga mér betur!“ – gæti hann þá sagt: „Þá er allt í lagi“? Vissulega ekki; hann segði: „Það er skylda þín að breyta betur.“ Og hér hafið þið dæmi um skilyrðislausan siðadóm; í fyrra dæminu var dómurinn hins vegar skilorðsbundinn. Kjarni þessa mismunar hinna tveggja dóma virðist augljóslega vera þessi: Allir skilorðsbundnir siðadómar eru einungis staðhæfingar um staðreyndir. Því má umbreyta þeim öllum á þann veg að þeir líkist ekki lengur gildisdómum hið allra minnsta. Í stað þess að segja: „Þarna liggur rétta leiðin til Granchester,“ hefði ég eins vel getað sagt: „Þetta er leiðin sem þið verðið að fara ef þið viljið komast til Granchester á sem skemmstum tíma.“ Staðhæfingin „þessi maður er góður hlaupari“ merkir ekki annað en það að maðurinn hlaupi ákveðna vegalengd á ákveðnum tíma. Og þar fram eftir götunum.

Nú vil ég halda því fram að enda þótt allir skilorðsbundnir gildisdómar séu sannanlega ekki annað en staðhæfingar um staðreyndir þá geti hvorki nein staðhæfing staðreyndar jafnframt verið skilyrðislaus gildisdómur né neinn skilyrðislaus gildisdómur verið rökrétt afleiðing slíkrar staðhæfingar. Leyfið mér að skýra þetta nánar. Segjum að einhver ykkar væri alvitur og vissi allar hreyfingar allra heimsins hluta, lifandi og dauðra, og hann þekkti ennfremur sérhvert hugarástand hvers einasta manns sem uppi hefur verið. Og segjum að þessi alvitringur skrásetti allt sem hann vissi í stóra bók. Sú bók hefði að geyma fullkomna lýsingu veraldarinnar. Og það sem ég vil halda fram um þessa bók er að í henni yrði alls engan siðferðilegan dóm að finna né neina þá staðhæfingu sem draga mætti rökrétta ályktun af um gott og illt, rétt og rangt. Í bókinni yrðu auðvitað allir skilorðsbundnir siðadómar og allar sannar staðhæfingar vísindanna – í rauninni yrðu þar öll sannindi og ekkert nema sannindi. En allar þær staðreyndir sem bókin lýsti stæðu hver annarri jafnfætis ef svo má að orði komast. Rétt eins og allar staðhæfingar um staðreyndir standa hver annarri jafnfætis. Engar slíkar staðhæfingar eru í neinum skilyrðislausum skilningi óviðjafnanlegar, mikilvægar eða marklausar.

Nú munu ef til vill einhver ykkar fallast á allt þetta og minnast orða Hamlets: „… there is nothing either good or bad but thinking makes it so.“2 En þessi orð gætu auðveldlega leitt til misskilnings. Hamlet virðist segja með þessum orðum að enda þótt gott og illt séu ekki einkenni umheimsins, staðreyndanna, þá séu þau einkenni hugarástands mannsins. En það sem ég á við er að hugarástand, að svo miklu leyti sem það er eins og hver önnur staðreynd sem unnt er að lýsa, getur hvorki verið gott né illt í siðferðilegum skilningi. Ef við læsum til dæmis í veraldarbókinni lýsingu á morði í öllum smáatriðum, lífeðlisfræðilegum og sálfræðilegum, þá fyndum við hvergi í þessari lýsingu neina fullyrðingu sem unnt væri að nefna siðferðilega. Morðið stæði frá því sjónarmiði nákvæmlega jafnfætis hverju öðru atviki – til dæmis því er steinn fellur til jarðar. Auðvitað gæti lestur þessarar lýsingar valdið okkur sársauka eða reiði eða hvaða tilfinningu annarri sem er. Eða þá við læsum um sársauka eða reiði sem morðið olli öðru fólki sem frétti um það. En allt eru þetta staðreyndir, staðreyndir og aftur staðreyndir. Hér er alls enga siðfræði að finna.

Ég hlýt nú að segja frá því að ef ég velti því fyrir mér hvernig sú fræðigrein hlyti að vera sem ætti nafnið „siðfræði“ skilið þá kemst ég óhjákvæmilega að einni og sömu niðurstöðu sem mér virðist næsta augljós. Mér sýnist augljóst að ekkert, alls ekkert, sem við gætum framast hugsað okkur eða sagt frá geti fullnægt þeim skilyrðum sem siðfræði hlýtur að uppfylla. Mér sýnist augljóst að ókleift sé að semja vísindalega ritgerð um efni sem væri í sjálfu sér og óhjákvæmilega óviðjafnanlegt og ofar öllum öðrum efnum sem fjallað er um í bókum. Ég get aðeins lýst þessari afstöðu minni með líkingu og sagt að ef einhver höfundur skrifaði bók um siðfræði sem raunverulega fjallaði um siðfræði þá ylli sú bók sprengingu sem sprengdi allar bækur aðrar í duft og ösku. Öll okkar orð eins og við beitum þeim við vísindaiðkanir eru ílát sem ekkert verður í látið nema merking og skilningur – náttúruleg merking og skilningur. Ef siðfræðin er nokkur skapaður hlutur þá er hún yfirnáttúruleg, og orðin sem við höfum yfir að ráða geta einungis látið staðreyndir í ljósi. Rétt eins og bolli sem aðeins tekur fylli sína af vatni enda þótt ég hellti yfir hann úr heilli fötu.

Ég sagði áðan að með staðhæfingum um staðreyndir gætum við aðeins kveðið upp skilorðsbundna dóma um gott og illt, rétt og rangt og svo framvegis. Og leyfið mér áður en lengra er haldið að nefna einfalt dæmi þessari fullyrðingu til áréttingar. Rétta leiðin er sú leið sem liggur í einhvern áfangastað valinn af handahófi. Og okkur er öllum ljóst að það er merkingarlaust með öllu að tala um réttu leiðina án tilvísunar til einhvers slíks áfangastaðar. Látum okkur nú sjá hvað gæti hugsanlega verið við átt með orðunum „hin eina skilyrðislaust rétta leið“. Ég held að með þeim væri átt við leiðina sem öll rök knýðu hvern einasta mann til að fara. Ef hann færi hana ekki fyndi hann skilyrðislaust til hinnar dýpstu smánar. Og eins er um það sem skilyrðislaust er gott. Ef unnt væri að lýsa slíku ástandi þá væri það ástand sem hver einasti maður þættist knúinn af röknauðsyn til að koma á og fyndi til mestu sektar ef hann brygðist. Og ég vil halda því fram að slíkt ástand sé sjónvilla, blekking. Ekkert ástand hlutanna hefur í sjálfu sér það sem ég vildi nefna þvingandi vald hins æðsta dómara. En þrátt fyrir þetta freistast mörg okkar til að kveða upp skilyrðislausa dóma um „skilyrðislaus gæði“ og „skilyrðislaus verðmæti“. Þar á meðal ég sjálfur. Hvað í ósköpunum höfum við í huga? Hvað erum við að reyna að láta í ljósi?

Ævinlega þegar ég reyni að gera sjálfum mér ljóst til hvers ég ætlast með slíkum dómum er eðlilegt að ég minnist einhverra aðstæðna sem framkalla þá frá sjálfum mér. Og þegar ég minnist slíkra aðstæðna er eins komið fyrir mér og væri fyrir ykkur ef ég héldi ykkur til dæmis fyrirlestur um sálarfræði ánægjunnar. Er þið hlýdduð á slíkan fyrirlestur hlytuð þið að reyna að minnast einhverra dæmigerðra aðstæðna sem jafnan yllu ykkur ánægju. Því með því að hafa hugann við einhverjar þess háttar aðstæður gerðuð þið allt sem ég hefði að segja um ánægjuna ykkur nákomið og auðskilið – þið gerðuð það viðráðanlegt ef svo mætti segja. Ef til vill veldi eitthvert ykkar sér til slíks dæmis tilfinningar sínar á gönguferð um fagran sumardag. Eins fer ég að þegar ég vil komast að því hvað ég á við þegar ég tala um skilyrðislaus eða siðferðileg verðmæti. Og í mínu falli er það jafnan svo að hugmynd um eina ákveðna reynslu svífur mér fyrir hugskotssjónum þegar ég geri þessa tilraun. Í vissum skilningi er þessi reynsla mín persónuleg reynsla öllu öðru fremur, og þess vegna tek ég hana fyrsta til dæmis í þessum fyrirlestri. (Eins og ég sagði áðan er þetta einkamál. Öðrum fyndust önnur dæmi betri.) Ég ætla að lýsa þessari reynslu til þess að þið megið ef unnt er minnast sömu eða svipaðrar reynslu, hver úr sínu eigin lífi, svo að forsendur athugunarinnar séu hinar sömu fyrir okkur öllum.

Ég held ég lýsi þessari reynslu best með því að segja að þegar mér er hún léð þá undrist ég að heimurinn skuli vera til. Og þá hneigist ég til að segja eitthvað á þessa leið: „Hvílíkt undur að eitthvað skuli yfirleitt vera til!“ Eða: „Hvílíkt stórmerki að veröldin skuli vera til!“ Ég skal nefna aðra reynslu nú þegar sem ég þekki sjálfur og einhver ykkar kannast ef til vill einnig við. Hún er sú að manni finnst hann vera algjörlega óhultur. Ég á við það ástand hugans sem kallar á upphrópanir á borð við: „Ég er óhultur! Ekkert ógnar mér – hvað sem kann að koma fyrir!“ Skoðum nú þessa tvo viðburði. Því það er trú mín að þeir hafi báðir þau einkenni sem við leitum að og viljum skýra. Við athugun er hið fyrsta sem ég hlýt að segja um þá báða að upphrópanirnar sem áttu að lýsa reynslunni í hvoru falli um sig eru gjörsamlega merkingarlausar! Ef ég segist undrast að heimurinn skuli vera til þá er ég að misnota orð málsins. Leyfið mér að útskýra betur. Það hefur fullkomlega skýra og skiljanlega merkingu að segjast undrast eitthvað. Við skiljum öll hvað við er átt ef ég segist undrast stærð hunds sem er stærri en allir þeir hundar sem ég hef áður séð. Ég undrast allt sem er, að algengustu orðanna hljóðan, óvenjulegt eða skrítið. Og jafnan þegar svo er þá undrast ég eitthvað sem ég get hugsað mér öðruvísi en það er. Ég er hissa á því hvað hundurinn er stór vegna þess að ég get hugsað mér minni hund, venjulegan hund sem ylli mér engri undrun. Setningin „ég undrast að þetta skuli vera eins og það er“ hefur því aðeins merkingu að ég geti hugsað mér það sem við er átt öðruvísi en það er. Í þessari merkingu orðsins „undrun“ get ég til dæmis undrast það að hús skuli standa þar sem það stendur ef ég hef ekki séð það lengi og hafði haldið að löngu væri búið að rífa það. En það er merkingarlaust að segjast undrast það að heimurinn skuli vera til því að ég get ekki hugsað mér að hann sé ekki til. Auðvitað get ég undrast að heimurinn skuli vera eins og hann er. Hefði ég þá reynslu til dæmis þegar ég horfði á heiðan himininn þá væri ég hissa á því að himinninn skuli vera heiður en ekki skýjaður. En það er ekki þetta sem ég á við. Ég á við undrun yfir himninum hvernig sem hann er. Það væri ef til vill freistandi að segja að undrunarefni mitt sé þess háttar rökfræðileg fullyrðing sem nefnd er klifun, nefnilega sú að himinninn sé annaðhvort blár eða ekki blár. En þá er það sama tóma vitleysan og áður að segjast vera hissa á klifun.

Sama gildir um hina reynsluna sem ég nefndi, sannfæringuna um fullkomið öryggi. Við vitum öll hvað það merkir í hversdagslífinu „að vera óhultur“. Ég er óhultur heima í herberginu mínu því þar er engin hætta á að verða undir strætisvagni. Ég er óhultur ef ég hef einu sinni fengið kíghósta og get ekki smitast aftur. „Að vera óhultur“ merkir í rauninni að eins og veröldin einu sinni er, eða samkvæmt náttúrulögmálunum eins og við þekkjum þau, þá sé það útilokað eða mjög ósennilegt að ákveðnir atburðir gerist. Og þess vegna er það tóm merkingarleysa að segjast vera óhultur sama hvað gerist. Það væri misnotkun orðsins „óhultur“ rétt eins og í fyrri dæmunum var um misnotkun orðanna „tilvera“ eða „að vera til“ og „undrun“ að ræða.

Þegar hér er komið langar mig til að beina athygli ykkar að því að ein ákveðin misnotkun mannlegs máls einkennir alla siðfræði og öll trúarbrögð. Allar staðhæfingar okkar um siðferðileg efni og trúarefni virðast við fyrstu sýn vera eingöngu samlíkingar. Þannig virðist okkur þegar við tölum um rétt og rangt í siðferðilegum skilningi að enda þótt við séum ekki að nota þessi orð í hinni skilorðsbundnu hversdagsmerkingu þeirra þá sé það sem við eigum við engu að síður eitthvað áþekkt. Þegar við segjum um mann að hann sé góður maður þá merkir orðið „góður“ ekki það sama og það merkir í setningunni „hann er góður knattspyrnumaður“. En okkur virðast merkingarnar svipaðar. Og þegar við segjum að líf einhvers manns hafi verið dýrmætt þá eigum við við annað en þegar við tölum um dýrmæta skartgripi. En eitthvað sýnist líkt með þessum tveim dómum. Á sama hátt virðast öll grundvallarhugtök trúarbragðanna fela í sér samlíkingar eða eins konar dæmisögur. Því þegar við tölum um guð og segjum að hann sjái alla hluti og þegar við krjúpum og biðjum hann bæna þá virðast öll okkar orð og gerðir vera hlutar stórfelldrar og flókinnar dæmisögu sem segir frá guði eins og hann væri mannleg vera, ákaflega voldug, sem við biðjum náðar og miskunnar. Og þar fram eftir götunum. En þessi dæmisaga lýsti einnig þeirri tvenns konar reynslu sem ég nefndi áðan. Því undrunin yfir tilveru heimsins, að því er ég held, er einmitt það sem við er átt þegar sagt er að guð hafi skapað heiminn. Og þeirri reynslu að þykjast fullkomlega óhultur sama hvað gerist hefur verið lýst með því að segja að við séum undir almáttugri verndarhendi guðs. Ein reynsla enn af sama tæi er sektartilfinning, og henni hefur verið lýst með því að segja að guð líti með vanþóknun á gerðir okkar. Þannig virðumst við ævinlega tala líkingamáli um siðlega breytni og trúarlíf.

En samlíking hlýtur að vera samlíking um eitthvað, samlíking einhvers við eitthvað annað. Og ef ég get lýst einhverri staðreynd með samlíkingu þá hlýt ég líka að geta sleppt samlíkingunni og lýst staðreyndinni án hennar. En svona einfalt er það ekki um þær samlíkingar sem okkur virtust vera kjarni siðfræði og trúarbragða. Því ef við reynum að sleppa þessum samlíkingum og lýsa staðreyndunum án þeirra þá komumst við að því að þessar staðreyndir er hvergi að finna. Og þar af leiðir að samlíkingarnar sem okkur virtust vera sýnast nú ekki annað en merkingarleysa.

Sú þrenns konar reynsla sem ég hef nefnt (og ég hefði getað talið miklu fleira til af sama tæi) virðist þeim sem slík reynsla er léð, þar á meðal sjálfum mér, dýrmæt í sjálfri sér og skilyrðislaust. En ef ég tala hér um reynslu þá tala ég vissulega um staðreynd: reynsla á sér stað í tíma og rúmi, hún endist okkur einhverja stund, og þar af leiðir að unnt er að lýsa henni sem slíkri. En ef svo er þá hlýt ég að viðurkenna vegna þess sem ég hef þegar sagt um skilyrðislausa gildisdóma og staðreyndir að það hefur alls enga merkingu að kalla þessar staðreyndir um sálarlíf okkar dýrmætar í sjálfum sér og skilyrðislaust. Og ég vildi mega herða enn frekar á þessum orðum mínum með því að segja: Hin mikla mótsögn er í því fólgin að mannleg reynsla, venjuleg staðreynd, skuli virðast yfirnáttúrlega dýrmæt.

Nú virðist freistandi að fást við þessa mótsögn á eftirfarandi máta. Lítum fyrst aftur á þá reynslu sem ég nefndi undrunina yfir því að heimurinn skuli vera til. Leyfið mér að lýsa þessari reynslu svolítið öðruvísi. Við vitum öll hvað það væri sem við kölluðum „kraftaverk“ í daglegu lífi. Það væri einfaldlega slíkur atburður að við hefðum aldrei nokkru sinni séð annan eins. Gerum ráð fyrir að slíkur atburður ætti sér stað. Segjum að á einum ykkar yxi skyndilega ljónshöfuð og hann tæki að öskra. Ég ætti erfitt með að gera mér öllu furðulegra fyrirbrigði í hugarlund. Nú, þegar við værum komnir til sjálfra okkar aftur eftir undrunina færi ég þess á leit að einhver sækti lækni til að rannsaka fyrirbærið vísindalega. Ég léti jafnvel kryfja hann lifandi ef ég vissi ekki að krufningin ylli honum þjáningum og jafnvel dauða. En hvað er nú orðið um kraftaverkið? Er ekki augljóst að þegar við skoðum fyrirburðinn í þessu ljósi er sjálft kraftaverkið rokið út í veður og vind? Nema þá við eigum við það eitt þegar við tölum um „kraftaverk“ að einhver staðreynd hafi enn ekki verið útskýrð af vísindunum. Og það merkir eingöngu að við höfum enn ekki fundið þessari staðreynd stað í einhverju kerfi vísindanna. Þetta sýnir ljóslega hvílík fjarstæða það er að segja: „Vísindin hafa sýnt að kraftaverk gerast aldrei.“ Því sannleikurinn er sá að vísindin nálgast staðreyndir á allt annan hátt en þann sem þarf til að sjá kraftaverk. Það er sama hvers konar staðreynd þið reynið að gera ykkur í hugarlund: sú staðreynd getur aldrei orðið kraftaverk í skilyrðislausum skilningi. Því við höfum raunar verið að nota orðið „kraftaverk“ í tvennum skilningi, skilorðsbundnum og skilyrðislausum. Og nú langar mig til að lýsa undruninni yfir að heimurinn skuli vera til með því að segja: þessi undrun er sú reynsla að sjá veröldina sem kraftaverk.

Ég freistast stundum til að segja að mannlegt mál geti aðeins á einn hátt látið í ljósi það kraftaverk að heimurinn skuli vera til. Það lætur þetta ekki í ljósi með neinni staðhæfingu í orðum, heldur með því að vera sjálft til. En hvað í ósköpunum merkir það þá að segjast vita af þessu kraftaverki á einum tíma og á öðrum ekki? Því allt og sumt sem ég hef sagt með þessum orðum mínum, að kraftaverkið sé ekki látið í ljósi með orðum málsins heldur með sjálfri tilvist mannlegs máls, er einfaldlega það að við getum ekki látið það í ljósi sem við viljum láta í ljósi. Allt sem við segjum um hið skilyrðislausa kraftaverk er og verður vitleysa.

Nú kann að vera að mörgum ykkar virðist svarið við öllu því sem ég hef sagt alveg augljóst. Þið svarið þá: Ef sú reynsla er til sem þeir menn sem hún er léð freistast jafnan til að kalla skilyrðislaust dýrmæta, þá sýnir þessi staðreynd að orðin „skilyrðislaust dýrmæti“ eru ekki merkingarlaus. Þar af leiðir að það sem við köllum „skilyrðislaust dýrmæta reynslu“ er þrátt fyrir allt aðeins venjuleg staðreynd á borð við hverja aðra. Niðurstaðan hlýtur þá einfaldlega að vera sú að okkur hefur enn ekki tekist að greina til fulls með aðferðum rökfræðinnar hver er merking siðfræðilegra og trúarlegra staðhæfinga.

Þegar mér er andmælt með slíkum rökum birtir skyndilega fyrir augum mér eins og af eldingu og ég sé skýrt og greinilega að það er ekki nóg með að allar lýsingar skilyrðislausra verðmæta sem ég get látið mér í hug koma séu merkingarlausar, heldur hlyti ég að hafna hverri einustu lýsingu sem hefði fulla merkingu og mér gæti hugsanlega verið boðin vegna þess að hún hefði merkingu. Það er að segja: nú sé ég að þessar merkingarlausu staðhæfingar voru ekki merkingarlausar vegna þess að mér hefði láðst að finna hinar réttu, heldur vegna hins að merkingarleysið var þeirra innsta eðli. Því markmiðið með notkun þeirra var einmitt að komast út yfir takmörk heimsins og þar með út yfir takmörk þess máls sem hefur merkingu. Hvöt mín var eingöngu sú að stökkva yfir landamæri mannlegs máls. Og hið sama held ég megi segja um alla þá menn sem reynt hafa að ræða eða rita um siðfræði og trúarbrögð. Þessi stökk á rimla búrsins sem við erum innilokuð í eru fullkomlega, algjörlega vonlaus. Að svo miklu leyti sem siðfræðin er sprottin af löngun til að segja eitthvað um endanlegan tilgang lífins, hin skilyrðislausu gæði og hin skilyrðislausu verðmæti getur hún aldrei orðið að vísindum. Það sem hún segir eykur alls engu við þekkingu okkar í neinum skilningi. En hún er til vitnis um eina hvöt mannsandans sem ég hlýt að bera djúpa virðingu fyrir og gæti aldrei í lífinu haft að athlægi.

Þorsteinn Gylfason þýddi

 

Tilvísanir

1. George Edward Moore (1873–1958) var breskur heimspekingur sem lengi kenndi í Cambridge. Heimspeki Wittgensteins var fyrri hluta ævinnar innblásin af Frege og Russell en seinni hlutann var hún skyldari heimspeki Moores. Russell hafði verið skólafélagi Moores og hvatt hann til heimspekináms. Moore gerðist snemma rammur andstæðingur hughyggju, frægasta rit hans er Principia Ethica frá 1903 en þar hafnar hann eindregið náttúruhyggju, þeirri skoðun að verðmæti séu náttúrulegir eiginleikar hlutanna. (Þýð.)

2. Helgi Hálfdanarson þýðir þessi orð Hamlets: „… ekkert er gott eða illt nema fyrir álög hugans.“ Hamlet, II, ii, 252–3. (Þýð.)

 

« Til baka

Fyrri og seinni heimspeki Wittgensteins

Fyrri og seinni heimspeki Wittgensteins1

Bryan Magee og Anthony Quinton ræðast við

INNGANGUR

Magee Ég held ekki að neinn geti fett fingur út í þá fullyrðingu að á þessari öld hafi tveir áhrifamestu heimspekingarnir í hinum enskumælandi heimi verið Bertrand Russell og Ludwig Wittgenstein. Auk þess að vera mikill heimspekingur var Russell mikil opinber persóna. Hann var á kafi í stjórnmálum og félagsmálum næstum því alla ævi og varð kunnur almenningi sem útvarpsmaður, blaðamaður og samfélagsgagnrýnandi. Fólk fór að tengja hann, og það með réttu, við tilteknar almennar hugmyndir og einnig við ákveðið viðhorf til félagsmála, jafnvel þótt það vissi ekki mikið um heimspeki hans, en það vandaðasta var ákaflega stærðfræðilegt og tæknilegt og þess vegna ekki við hæfi almennings. Wittgenstein var gjörólíkur Russell. Hann var tæknilegur heimspekingur og það eingöngu. Hann kom ekki fram á opinberum vettvangi, forðaðist sviðsljósið, jafnvel innan stéttarinnar, og lét mjög lítið frá sér fara á prenti. Afleiðingin var sú að um langt skeið takmörkuðust áhrif hans, þótt þau væru geysimikil, við heim faglegrar heimspeki. Það er ekki fyrr en tiltölulega nýlega sem áhrif hans hafa síast út í tengdar greinar og hafa áhrif á fólk á öðrum athafnasviðum. Staðan er því sú að fjöldi fólks er farinn að heyra um Wittgenstein en veit ekki enn sem komið er hvað hann gerði eða hvers vegna hann skiptir máli. Ég vona að umræðan sem fer hér á eftir bæti úr þessu með því að draga skýrt fram megindrættina í hugsun hans og segja einnig dálítið um hver áhrif hennar hafa verið. Sá sem ber hitann og þungann af þessu verkefni, sem er ekki auðvelt, er Anthony Quinton,2 rektor Þrenningargarðs í Oxford (en við hann háskóla hefur hann kennt heimspeki í rúm tuttugu ár).

En áður en ég býð Anthony Quinton að hefja talið um hugmyndir Wittgensteins langar mig til að kynna manninn Wittgenstein með nokkrum orðum. Hann fæddist í Vínarborg 1889 og dó í Cambridge 1951, og hafði gerst breskur borgari á miðjum aldri. Faðir hans var auðugasti og voldugasti stálkóngurinn í Austurríki. Sumpart eflaust vegna fjölskyldusögunnar, og vissulega fyrir þrýsting frá fjölskyldunni, fékk hann ástríðufullan áhuga á vélum og vélbúnaði sem átti eftir að verða ráðandi um alla menntun hans. Foreldrar hans sendu hann í skóla sem sérhæfði sig í stærðfræði og eðlisvísindum. Þaðan fór hann til framhaldsmáms í vélaverkfræði. Nítján ára að aldri fór hann til Bretlands, í háskólann í Manchester, sem rannsóknarnemi í flugverkfræði. Meðan hann dvaldi þar heillaðist hann af spurningum heimspekilegs eðlis um undirstöður stærðfræðinnar. Hann las hina merku bók Lögmál stærðfræðinnar eftir Bertrand Russell og hún virðist hafa orðið honum einskonar opinberun. Hann gaf verkfræðina upp á bátinn og hélt til Cambridge til að læra rökfræði hjá Russell. Ekki leið á löngu þangað til hann var farinn að semja frumleg verk sem margir hafa allt til þessa dags litið á sem snilldarverk. Út úr þessu kom eina bókin eftir hann sem var gefin út meðan hann lifði, Tractatus Logico-Philosophicus (Rökfræðileg ritgerð um heimspeki) sem venjulega er bara kölluð Tractatus. Hún kom út í Austurríki 1921 og Englandi 1922. Bókin er svo stutt að hún er nánast eins og ritgerð að lengd, en hún hefur án efa verið eitt af áhrifamestu heimspekiverkum sem komu út á tuttugustu öld. En meðan hún hafði sín geysimiklu áhrif á árunum eftir að hún birtist varð Wittgenstein sjálfur æ óánægðari með hana. Reyndar fór hann að líta svo á að sér hefði skjátlast í grundvallaratriðum, og hann bjó til heila nýja heimspeki og hafnaði hinni fyrri. Meðan hann lifði var þessari seinni heimspeki aðeins dreift til nemenda hans í Cambridge og um hendur þeirra, en að honum látnum var mikið af samansöfnuðum skrifum hans gefið út, þar á meðal seinni heimspekin. Mikilvægast af þessum skrifum er bók sem heitir Rannsóknir í heimspeki (Philosophical Investigations), gefin út 1953, sem fór síðan að hafa jafn mikil áhrif og Tractatussem hafði komið út um þrem áratugum fyrr.

Þetta er einstætt fyrirbæri, held ég, í sögu heimspekinnar: heimspekingur með snilligáfu sem kemur fram með tvær ólíkar og ósamrýmanlegar kenningar í heimspeki sem hvor um sig hafði afgerandi áhrif á heila kynslóð. Förum nú aftur til upphafs sögunnar – til Tractatusar sem var skrifaður á öðrum áratug tuttugustu aldar – og höldum áfram þaðan.

UMRÆÐA

Magee Tractatus er ákaflega stutt bók – innan við áttatíu síður í venjulegu útgáfunni. Hver voru aðalvandamálin sem Wittgenstein var að reyna að leysa í þessu verki?

Quinton Ég held að aðalvandamálið sé hægt að setja fram í örstuttu máli og það er þetta: Hvernig er tungumál mögulegt? Hvernig er mögulegt að nota tungumál til þess sem Wittgenstein taldi vera höfuðtilgang þess, nefnilega að lýsa heiminum, setja fram staðreyndir, segja okkur það sem er satt – eða, þegar það tekst ekki, ósatt?

Magee Margir sæju kannski ekki strax hvers vegna þetta er vandamál. Við höfum tilhneigingu til að líta á tungumálið sem sjálfsagðan hlut. Hvers vegna ætti tilvist tungumálsins sem slíks að vera heimspekilegt vandamál?

Quinton Jú, sjáðu til, líti maður á heiminn með meira eða minna tölfræðilegum hætti eru hlutir í orsakatengslum hver við annan víðast hvar. Grjót rekst á grjót; tungl hafa áhrif á sjávarföll, og þar fram eftir götunum. En bara hér og þar í heiminum er þetta óvenjulega fyrirbæri að sumir hlutir í heiminum spegla í sjálfum sér á vitrænan hátt aðra hluti í honum. Notkun tungumáls, skilningur á því, er það sem greinir mannverur frá einberum hlutum. Málið er samofið andlegu lífi okkar. Mestöll, þó ekki öll, samskipti okkar við annað fólk eiga sér stað með atbeina þess. Ég held að Wittgenstein sé að spyrja einnar af þessum spurningum sem virðast svo augljósar að fæstir hafa fyrir því að spyrja þeirra, eitthvað svipað því og þegar Newton spurði í alvöru hvers vegna reikistjörnurnar tvístruðust ekki og hvers vegna steinar dyttu niður þegar þeim væri sleppt úr hendi. Spurningar Wittgensteins hafa sama barnslega, ferska, djúpstæða eiginleikann.

Magee Er hægt að orða það svona? Við mannverur höfum hæfileika til að hugsa og eiga samskipti hvert við annað um hluti sem eru ekki við höndina og getum þess vegna fengist við þá með öllu mögulegu móti. Það er að hluta til mögulegt vegna þess að við eigum tungumálið. Þetta vekur tvær spurningar. Í fyrsta lagi: Hver eru tengsl tungumálsins við heiminn? Í öðru lagi. Hver eru tengsl tungumálsins við hugsunina? Mér skilst að þú mundir fallast á að báðar þessar spurningar séu miðlægar í því sem Wittgenstein er að reyna að gera í Tractatusi.

Quinton Já. Menn hafa spurt spurninga um þessa hluti á brotakenndan hátt áður. Það sem er svo heillandi við Tractatus er að þeirra er spurt á eins almennan hátt og hugsast getur. Wittgenstein hefur svör við báðum spurningunum sem þú nefndir. Svarið sem fljótt á litið virðist ekki koma að miklu gagni er að tungumálið lýsi heiminum með því að draga upp myndir af honum. Yrðingar eru myndir af staðreyndum, segir hann. Í annan stað eru yrðingar tjáningar hugsunar. Þær eru tæki hugsunar. Þær eru það sem við hugsum með.

Magee Það er önnur hlið á sama peningnum, er það ekki? Sú staðreynd að Wittgenstein var að fást við að ákvarða til hvers hægt er að nota tungumálið á skiljanlegan hátt og til hvers ekki fól í sér það ósagða áform að ákvarða og hafna óréttmætri notkun málsins. Hann var ekki aðeins að reyna að gera það ljóst hvað tungumálið getur gert. Hann var líka að reyna að gera það ljóst hvað málið getur ekki gert.

Quinton Það var ómissandi þáttur í allri aðgerðinni og kannski sá sem hefur haft mest áhrif. Hann var harður á því að hægt sé að setja takmörk málsins skýrt fram og þetta leiddi af þeirri hugmynd hans að málið sé í eðli sínu, og ég verð að endurtaka, bókstaflega myndrænt að gerð. Til er vel þekkt saga á þá leið að Wittgenstein hafi heyrt um notkun líkana (í frönskum réttarsal, held ég það hafi verið) til að lýsa því sem gerðist í umferðarslysi og að hann hafi þá upplifað eitthvað svipað og Arkimedes þegar hann hrópaði: „Ég hef fundið það!“. „Ég skil“, sagði hann víst. „Þetta er innsta eðli tungumálsins.“ Sú sannfæring setti tungumálinu verulegar skorður: tungumálið átti að spegla nákvæmlega ástand mála þar sem hlutir komu við sögu. Það setti mjög greinileg takmörk fyrir því sem hægt væri að segja. Einkum taldi hann að sjálft samband tungumálsins við heiminn væri ekki hægt að tákna eða ræða á merkingarbæran hátt á tungumálinu.

Magee Oft er talað um kenningu Wittgensteins sem „myndakenninguna um merkingu“ og þú leggur áherslu á að hann ætlaðist til að vera skilinn þannig að hann væri að segja að tungumálið væri bókstaflega myndrænt. Ég hygg að flestir eigi erfitt með að skilja í hvaða merkingu setning geti verið mynd af staðreynd, já, hvernig setning geti verið mynd af nokkrum sköpuðum hlut yfirleitt. Geturðu útskýrt þetta?

Quinton Ja, ég held hann eigi við að enda þótt setningar venjulegs máls líti ekki út eins og myndir verði að vera hægt, eigi þær að hafa einhverja merkingu, að sundurgreina þær eða rekja sundur í grunnsetningar sem eru í raun myndir – sem samanstanda eingöngu af nöfnum sem tengjast beint hlutunum sem verið er að tala um þar sem niðurröðun nafna speglar niðurröðun hlutanna.

Magee Við skulum hafa þessa lýsingu alveg á hreinu. Wittgenstein taldi að ef maður sundurgreindi yrðingu um heiminn gæti hann smættað hana niður í orð sem væru nöfn á hlutum og að tengslin milli orðanna í setningunni samsvöruðu tengslunum milli hlutanna í heiminum. Þannig gæti setningin speglað heiminn.

Quinton Þetta er rétt. Það var nokkuð sem hann ályktaði út frá frumforsendum. Hann hélt því fram að skilyrðið sem hann setti krefðist þess að sérhver fullgild yrðing verði að hafa ákveðna merkingu. Hann taldi að engin yrðing gæti haft ákveðna merkingu nema hún væri endanlega sett saman úr þessum grunnyrðingum sem væru myndrænar. Hann gefur engin dæmi um myndrænar yrðingar. Aðrir heimspekingar sem hann hafði áhrif á komu með dæmi um þær en hann lætur alveg vera að gefa slík dæmi. Hann segir bara að hægt sé að sanna að það hljóti að vera til yrðingar af þessari endanlegu myndrænu gerð.

Magee Fyrsta spurningin sem vaknar hjá manni er þessi: Fjölmargt af því sem við segjum er ónákvæmt eða ósatt sem þýðir að þegar svo er segjum við eitthvað sem samsvarar ekki hlutum í heiminum. Hvernig skýrir myndakenningin um merkingu þetta?

Quinton Nú, það verður einfaldlega ljóst af því sem þegar hefur komið fram. Hlutum er hægt að raða á mismunandi vegu og nöfnunum sem við höfum á þessum hlutum er líka hægt að raða á ýmsa ólíka vegu. Yrðing sem hefur merkingu raðar saman nöfnum í eina af mögulegum samsetningum sem þessi nöfn gera ráð fyrir og möguleikarnir á samröðun nafnanna samsvara beint möguleikunum á samröðun hlutanna. Þannig að merkingarbær yrðing, sem slík, dregur upp mynd af mögulegu ástandi mála. Ef niðurröðun hlutanna sem yrðingin vísar til er eins og niðurröðun nafnanna á hlutunum í yrðingunni þá er yrðingin sönn. Ef þessi tvö munstur eru mismunandi er yrðingin ósönn. Það er hægt að færa spilapeningana til, ef svo má segja, til að mynda ýmis munstur. Flest þeirra tákna einungis mögulegt ástand mála. Þegar þeim er raðað niður á sama hátt og hlutunum sem vísað er til er raðað þá er yrðingin sönn.

Magee Margt af því sem við segjum bæði í daglegu lífi og heimspeki er alls ekki um staðreyndir. Við fellum siðferðilega dóma, leggjum fagurfræðilegt mat á hluti og þar fram eftir götunum – hvernig á að útskýra þetta með myndakenningunni um merkingu?

Quinton Ja, hvað varðar siðferðilega og fagurfræðilega dóma þá eru þeir í rauninni ekki útskýrðir. Það er bara sagt að þeir séu ekki hluti af hinu eiginlega tungumáli.

Magee Það er furðulegt að nokkur maður skuli segja þetta.

Quinton Samkvæmt Wittgenstein snýst siðfræði ekki um það sem við getum skynjað. Hún fæst ekki við staðreyndir, og hann heldur því fast fram að hið raunverulega hlutverk tungumálsins sé að lýsa staðreyndum – sannlega ef þess er kostur en ef ekki þá ranglega, en samt á merkingarbæran hátt. Þetta er það sem tungumál er í grundvallaratriðum.

Magee Svo ég dragi aftur saman aðalatriðin: Þegar ég segi setningu um heiminn er ég að raða saman nöfnum þannig að þau samsvari mögulegri niðurröðun hluta í heiminum. Sé þessi niðurröðun til staðar í heiminum er setningin sönn. Sé hún það ekki er hún ósönn. Ef nöfnunum í setningunni er raðað á þann hátt að ekki sé mögulegt að hlutum í heiminum sé raðað þannig þá er setningin merkingarlaus. Við höfum því þríþætta greiningu: satt, ósatt, merkingarlaust.

Quinton Þetta er rétt.

Magee Öll þessi kenning um merkingu gengur út frá verufræði, gerir ráð fyrir því að það sem er til hljóti að vera af ákveðinni gerð. Samkvæmt henni hlýtur heimurinn, óháð okkur og tungumálinu, endanlega að samanstanda af einföldum hlutum sem geta tengst hver öðrum á tiltekna vegu.

Quinton Þetta er einmitt það sem hann segir strax í upphafi bókarinnar. Án þess að rökræða það segir hann að heimurinn samanstandi af staðreyndum; staðreyndirnar séu niðurröðun hluta, og hlutirnir hljóti að vera einfaldir (svo ég taki upp orðið sem þú notar). Við fyrstu sýn virðast þetta kreddukenndar fullyrðingar. En þær fá stuðning seinna frá þeirri kennisetningu að tungumálið verði að hafa ákveðna merkingu og að það geti aðeins haft ákveðna merkingu ef það er af ákveðinni gerð – og þess vegna verði heimurinn að vera af þeirri gerð til þess að tungumálið geti lýst honum.

Magee Hvað um hið ósegjanlega? Hvað segir kenning hans um tungumálið, eins og við höfum nú dregið hana fram í dagsljósið, um það sem ekki er hægt að segja?

Quinton Ég býst við að aðaleinkenni kenningarinnar um það sem ekki er hægt að segja – það einkenni sem skiptir mestu máli heimspekilega – sé að ekkert verður sagt um tengsl tungumálsins við heiminn. Þetta er hin afar mikilvæga þverstæðaTractatusar þar sem hann segir hreinlega rétt undir lokin: „Sá sem skilur yrðingar mínar mun að lokum átta sig á að þær eru merkingarlausar.“ Síðan reynir hann að draga úr þverstæðunni með því að segja að við verðum að hugsa okkur það sem hann segir eins og stiga sem við förum upp á ákveðið skilingsstig og sem við spörkum síðan burt. Kenning hans er að málið og heimurinn verði að hafa ákveðna formgerð sameiginlega til þess að mögulegt sé að málið geti lýst heiminum, og síðan segir hann að þetta sé ekki staðreynd sem hægt sé að tala um svo vit sé í. Þetta er eitthvað sem sýnir sig í tungumálinu en það er ekki hægt að nota málið til að greina frá því. Heimspekin grefur sem sagt undan sjálfri sér með þessum rökfærslumáta.

Magee Hann er þá að segja að til þess að setning spegli heiminn verði ekki aðeins að vera einkvæm samsvörum milli nafna í setningunni og hluta í heiminum heldur verði einnig að vera formgerð innbyggð í setninguna sem tengir nöfnin í henni saman með þeim hætti sem samsvarar því hvernig hlutir í heiminum eru tengdir saman með formgerð sem er innbyggð í heiminn. Það er samsvörun þessara tveggja formgerða sem gerir merkingu mögulega, sem reyndar er merking, með því að þessi samsvörunarpunktur er punkturinn þar sem tungumálið tengist heiminum.

Quinton Já.

Magee Í tilviki yrðingarinnar er þessi formgerð það sem hann kallar röklegt form hennar. Og eins og við höfum sagt speglar það formgerð sem mögulegt er að veruleikinn hafi. En þetta speglunarsamband sjálft er ekki hægt að spegla og þess vegna er ekki hægt að tjá það með tungumálinu. Svo að ekkert er hægt að segja um punktinn þar sem tengslunum milli málsins og veruleikans er í raun og veru komið á. Röklegt form yrðingar birtir formgerð sem gerir það mögulegt að yrðingin hafi merkingu, en samt er ekki hægt að setja þessa formgerð fram á tungumálinu. Það er hægt að sýna hvað hún er en ekki hægt að segja það.

Quinton Einmitt.

Magee Hvers vegna töldu menn þessa kenningu svo stórkostlega – hvers vegna hafði hún þau gífurlegu áhrif sem raun var á? Hún er svo furðuleg. Það sem meira máli skiptir er að mér virðist hún augljóslega gölluð, ekki síst að því leyti að hún skilur svo margt eftir. Til að mynda er tjáningarríkasta málnotkunin – bæði sú margbrotnasta og djúpsæjasta – vissulega málnotkun skapandi listar (ljóðagerðar, leikbókmennta, skáldsagna og þar fram eftir götunum), en samt gerir þessi kenning Wittgensteins alls ekki ráð fyrir neinu rými til að að útskýra þessa málnotkun. Mundirðu fallast á þessa gagnrýni?

Quinton Já, hún er takmörkuð. En ég hygg að hann mundi segja, væri hann beðinn að verja hana, að öll önnur málnotkun – að svo miklu leyti sem hægt er að taka hana alvarlega og hún er ekki einhvers konar orðaleikur – krefjist fyrst og fremst þessarar grundvallarnotkunar málsins sem er í því fólgin að lýsa staðreyndum eða heiminum. En hvað varðar ástæðurnar fyrir því að menn töldu að þessi kenning væri mikilvæg þá nefndir þú sem rök gegn því að hún væri furðuleg. Ég hefði haldið að hluti af hrifningunni yfir henni væri einmitt að hún var svo furðuleg. Það mætti segja að kenningin sé ekki mjög hógvær í framsetningu. Í forspjallinu segir hann blákalt: „Ég er sannfærður um að endanlega lausn allra heimspekilegra vandamála er hér að finna.“ Og í samræmi við það gaf hann auðvitað heimspekina upp á bátinn um alllangt skeið – tíu ár eða svo – strax og hann hafði lokið við Tractatus. Nei, það er hluti af aðdráttarafli kenningarinnar hve furðuleg hún er. En ekki bara það: Bókmenntalegur eiginleiki bókarinnar vekur sérstaka athygli. Það er eins og rödd tali út úr hvirfilvindi, með hinum stuttu, þrungnu setningum í orðskviðastíl. Fyrsta setningin í bókinni – „Heimurinn er allt sem er “ – er ein þeirra furðulegu yfirlýsinga sem maður veit ekki alveg hvernig á að taka. Og sú síðasta – „Það sem við getum ekki talað um verðum við að þegja um“ – lítur við fyrstu sýn út eins og augljós sannindi, en svo áttar maður sig á því að hún er ekki alveg augljós sannnindi. Aðalboðskapur allrar bókarinnar, segir hann, er að draga mörk þess sem hægt er að segja svo skiljanlegt sé.

Magee Það sem vekur eftirtekt allra við Tractatus þegar þeir opna bókina í fyrsta sinn er hvernig hún er skrifuð: alls ekki á samfelldu máli heldur í mjög stuttum efnisgreinum sem eru tölusettar samkvæmt flóknu kerfi skiptinga og undirskiptinga, jafnvel undir-undirskiptinga. (Þessa hlið Tractatusar hafa annars allmargar bækur stælt síðan og þær eru ekki allar um heimspeki.) Margar þessara efnisgreina eru einungis ein setning. Og eins og þú varst að gefa í skyn rétt áðan eru tengslin milli þeirra ekki alltaf augljós, og merking þeirra er ekki heldur alltaf augljós. Hvers vegna skrifaði hann bókina á þennan dularfulla og torskilda hátt?

Quinton Fyrir það fyrsta var hann ákaflega vandfýsinn maður – að öllu leyti, geri ég ráð fyrir, en vissulega eru vísbendingar fyrir hvaða lesanda sem er um það sem kalla mætti vitsmunalega vandfýsni hans. Hann hafði andstyggð á því sem ég held ég verði að kalla borgaralega akademíska heimspeki – hugmyndinni um heimspeki sem atvinnu, starf sem stundað er frá níu til fimm, sem maður innir af hendi með hluta af sjálfum sér og lifir síðan afganginn af lífinu án nokkurra tengsla við heimspekina. Hann var ákaflega siðavandur maður. Hann tók sjálfan sig og starf sitt mjög alvarlega. Þegar illa gekk hjá honum fylltist hann örvæntingu og angist. Þetta kemur fram í því hvernig hann skrifar. Maður finnur að öll sjálfsmynd hans er á bak við allt sem hann segir. Það þýðir líka að hann hefur tilhneigingu til að virða að vettugi eða fyrirlíta heimspeki sem sett var fram á afslappaðri, skilvirkari og faglegri hátt. Hann vill halda sér í fjarlægð frá þessu og vill ekki gera heimspekiskrifin of auðveld – hann vill ekki tjá sig þannig að fólk geti tileinkað sér textann með því einfaldlega að renna augunum yfir blaðsíðurnar. Heimspeki hans er tæki til að breyta öllu vitsmunalegu viðhorfi lesandans, og þess vegna er leiðin til hennar gerð torveld. Ég hygg að þetta gæti réttlætt aðferð hans, miðað við það sem hann ætlaði sér.

Magee Ég verð þó að segja að mér virðist textinn hafa óvenjulega eiginleika. Það er eins og setningarnar séu þrungnar spennu, þær geta setið lengi í huganum og maður stendur sig að því að fara með þær orðrétt mörgum árum eftir að hafa lesið bókina. Ég mundi líta á Wittgenstein sem einn þeirra fáu heimspekinga – á borð við Platon, Schopenhauer eða Nietzsche – sem eru líka miklir rithöfundar, miklir bókmenntalegir listamenn.

Quinton Ég held hann sé það. Hann er vissulega mjög meðvitaður listamaður. Hann hafði andlega reisn og var fágaður maður. Og hann lagði það besta af sjálfum sér í Tractatus. Það væri ekki hægt að kalla verk hans hrokafullt. Það ætlar sér mikla hluti og gerir miklar kröfur fyrir sig, en mér virðist hinn bókmenntalegi búningur hugsunar hans verðugur því hversu hugsanirnar sjálfar eru alvarlegar.

Magee Áður en við hverfum frá Tractatusi – eins og Wittgenstein sjálfur gerði – væri gagnlegt að þú auðkenndir þennan áfanga í umræðu okkar með því að endursegja aðalatriðin sem heildstæða kenningu.

Quinton Það fyrsta sem hann sagði, róttækasta kenningin sem hann setti fram íTractatusi, er að yrðingar séu myndir. Þetta er ekki sett fram sem myndhverf lýsing, aðferð til að segja á dálítið myndrænni hátt að yrðingar lýsi heiminum. Hann tók þá staðhæfingu mjög alvarlega að yrðingar væru myndir. Hann hélt því reyndar til streitu að þær væru bókstaflega myndir. Og þetta leiðir til annarrar kenningar sem er að myndir hafi frumþætti sem samsvari vettvanginum sem þær eru myndir af. Yrðingar eru í eðli sínu samsett fyrirbæri eins og sést á setningum sem eru myndaðar úr mismunandi orðum: yrðingin er mynduð úr orðum sem virka eins og nöfn og nöfnin samsvara beint hlutunum sem eru hluti af staðreyndinni – nöfnunum er raðað í setningunni eins og hlutirnir raðast í staðreyndinni. Tengt þessu er sú skoðun að heimurinn, ef á að vera hægt að lýsa honum á tungumáli, hljóti að vera munstur eða niðurröðun hluta sem hafa ýmsa möguleika til að tengjast hver öðrum. Það sem er í raun og veru er hvernig þessir hlutir raðast niður. Afleiðingin af þessu er að hið ómissandi, merkingarbæra innihald orðræðu – tungumáls sem er notað til þeirra raunverulega þýðingarmiklu hluta sem hægt er að nota tungumál til – er lýsing hennar á staðreyndunum sem heimurinn samanstendur af. Nú er það svo að margt af því sem við segjum er ekki þannig og það eru til ýmsar aðrar tegundir orðræðu sem Wittgenstein þurfti þess vegna að segja eitthvað um. Fyrsta kenningin sem hann setur fram til að laga þessa myndakenningu alltént að einhverjum hinna augljósu staðreynda um málnotkun okkar er sú hugmynd að allar yrðingar sem hafa fullgilda merkingu í málinu sem við notum, jafnvel þótt þær séu ekki sjálfar einfaldar myndir af hlutum, sé hægt að greina eða rekja sundur í safn yrðinga sem eru myndir af niðurröðun hluta. Þetta er kenning sem segir í raun að greining sé hin rétta aðferð heimspekinnar vegna þess að það sem hún gerir er að draga upp á yfirborðið það sem er hulið undir málvenjunum sem stytta málið. Þetta reyndist vitanlega vera mjög áhrifamikil kenning. Wittgenstein gefur aldrei nein dæmi um þessar myndrænu grunnyrðingar – kannski væru engar hversdagslegar yrðingar okkar slík dæmi. En sú krafa hans að eigi tungumálið að vera merkingarbært verði það að hafa ákveðna merkingu og að þessi ákveðna merking sé fólgin í því að málið gegni hlutverki sem er í eðli sínu myndrænt, útheimtir að sérhver fullgild yrðing, jafnvel þó hún sé ekki sjálf einstök mynd, hljóti að vera umfangsmikil myndasamstæða, eigi hún að vera merkingarbær. Annar hluti tungumálsins sem virðist ekki vera myndrænn – eða sé hann skilinn þannig þá er erfitt að sjá hvað það er sem hann er mynd af – er svið nauðsynlegra sanninda, yrðingar rökfræði og stærðfræði. Wittgenstein lagði stund á rökfræði undir leiðsögn Russells, eins og þú sagðir. Vinna hans með Russell við rökfræði var kveikjan að Tractatusi. Bókin heitir Tractatus LOGICO-Philosophicus (RÖKFRÆÐILEG ritgerð um heimspeki): það er heimspeki innblásin af hinum nýju framförum í rökfræði. Russell hafði sett rökfræðina í gríðarmikið kerfi. Í framhaldi af kenningum Freges ályktaði hann að rökfræði og stærðfræði mynduðu eitt samfellt, óskipt kerfi, og það er ljóst að þessi hugsun hafði djúp áhrif á Wittgenstein. Hann vildi kafa undir hana. Það virðist vera alger munur á stöðu yrðinga í rökfræði og stærðfræði annars vegar og venjulegra yrðinga sem lýsa staðreyndunum sem heimurinn samanstendur af hins vegar. Wittgenstein viðurkenndi þetta og var með þá skýringu á því að yrðingar rökfræði og stærðfræði séu klifanir og jöfnur þar sem jafnan staðhæfir einfaldlega að yrðingin öðrum megin í jöfnunni sé önnur leið til að miðla sömu merkingu og yrðingin hinum megin í jöfnunni. Þær veita engar efnislegar upplýsingar um heiminn: þær sýna aðeins þá staðreynd að hinar samsettu staðhæfingar sem við setjum í raun og veru fram séu oft tengdar þannig að frumþættir einnar séu innifaldir í frumþáttum annarrar. Þegar hin endanlega myndræna samsetning einnar yrðingar hefur að geyma frumþætti annarrar er síðari yrðingin rökleg afleiðing hinnar fyrri. Það gæti ekki verið skiljanlegt að sú fyrri væri sönn og hin síðari ósönn þegar allt sem felst í hinni síðari er innifalið í hinni fyrri. Wittgenstein útfærði þessa hugmynd með formlegum hætti á nokkrum stöðum í Tractatusi með tilliti til mjög mikilvægra rökfræðilegra meginreglna, þannig að það styrkti kenningu hans til muna. Þessi kenning var ekki fordæmislaus. Jafnvel hjá Hume má finna afbrigði af henni. En það sem máli skiptir um Wittgenstein er að hann gerði það ljóst hvernig hið sísanna, algera endurtekningareðli rökfræðilegrar ályktunar vinnur – og þess vegna hinna rökfræðilegu lögmála sem staðhæfa að slíkar ályktanir séu gildar. Það er eitt enn sem ætti að nefna og það er kenning hans um það sem ekki er hægt að segja. Hin afar ströngu skilyrði sem hann setur tungumálinu eigi það að gegna hlutverki sínu að vera raunverulega merkingarbært og lýsa heiminum leiða af sér að það eru ákveðnir hlutir sem það getur ekki gert. Það getur ekki talað um gildi – gildi eru ekki hluti af heiminum. Siðferðilegir og fagurfræðilegir dómar teljast því ekki fullgild, merkingarbær málnotkun. Hann gerir enga grein fyrir hvað þeir eru. Þá er sú tegund hefðbundinnar heimspeki sem reynir að tala um heiminn sem heild ekki möguleg. Það er aðeins hægt að tala um heiminn með því að lýsa þeim tilteknu staðreyndum sem hann er settur saman úr. Einkennilegust allra er sú kenning að tengslunum milli tungumálsins og heimsins sé ekki hægt að lýsa – en í þeim er í grundvallaratriðum um að ræða formlega samsvörun milli frumþátta málsins og frumþátta heimsins. Segja má að það sé byggt inn í yrðinguna sjálfa að hún sé mynd af heiminum. Tengslin milli yrðinga og heimsins eru ekki eitthvað sem við getum staðið utan við, þess vegna getum við ekki talað um þau. Þverstæðan er auðvitað sú að hann er stöðugt að gera einmitt það. Það var þverstæða sem hann var reiðubúinn að fallast á og hann gerir það skýrt og skorinort í bókarlok þar sem hann segir að allir sem skilja yrðingarnar viðurkenni að þær séu merkingarlausar – nokkuð ógnvekjandi athugasemd – og fer síðan að draga úr þessari furðulegu athugasemd með því að segja að sá sem hafi klifrað upp stigann sem hann hafi útvegað geti þá sparkað honum burt.

Magee Ég held að margir verði hissa að heyra þig segja að samkvæmt Wittgenstein spegli stærðfræði og rökfræði ekki heiminn á neinn hátt. Hafa ber í huga að við höfum gífurleg hagnýt not af stærðfræði: Við byggjum brýr, leggjum vegi og reisum skýjakljúfa, fljúgum flugvélum, gerum alls konar hluti sem stærðfræðin er ómissandi fyrir, og sem virka. Hvernig getur stærðfræði verið snar þáttur í þessum athöfnum og samt ekki átt við heiminn?

Quinton Stærðfræði á við heiminn í þeim skilningi að hún staðhæfir samsemd og mismun merkingar milli stærðartákna. Flókinni stærðfræðilegri rökleiðslu lýkur með því að endurtaka eitthvað sem þegar var staðhæft í forsendunum eða frumsetningunum sem hún byrjaði með, þó kannski sé það á dulinn hátt. Auðvitað er hún afar gagnleg vegna þess að það sem við vitum er ekki ætíð skýrt eða ljóst fyrir okkur. Hlutverk rökfræði og stærðfræði er að leggja okkur til aðferðir til að umbreyta hlutum sem við höfum sagt í annað form, en við erum samt, í hinni umbreyttu gerð þess sem rökfræði og stærðfræði hafa gert okkur kleift að komast að, að segja í grundvallaratriðum það sama eða hluta af því sama og við vorum að segja í staðhæfingunni sem við byrjuðum með. Tökum einfaldasta dæmið: 2+2 = 4. Ef ég læt tvö epli og önnur tvö epli í vasa minn þá hef ég látið í hann fjögur epli. Þetta eru bara tvær mismunandi leiðir til að segja hvað ég gerði. Og flóknasta stærðfræðilega ferlið er, að dómi Wittgensteins, í grunninn af þeirri gerð. En einmitt hversu flókið það er gerir að verkum að það liggur ekki í augum uppi og gerir skýra framsetningu rökfræðilegs og stærðfræðilegs sannleika í raun ómissandi.

Magee Þegar Wittgenstein fór að verða óánægður með alla heimspekina íTractatusi að hverju beindist þá óánægja hans?

Quinton Ég held maður ætti að segja hér dálítið um hvað Wittgenstein var að gera í millitíðinni. Þú talaðir hér á undan almennt um feril hans – verkfræðinámið í Manchester, að hann fékk áhuga á eðli stærðfræðinnar, að hann kynnti sér verk Russells, að hann fór til Cambridge til að vinna með Russell – og á þessu tímabili var hann ákaflega einangraður maður, kannski að mestu leyti lokaður inni í eigin hugsunum, talaði við eina eða tvær manneskjur (einkum Russell). Heimspekin íTractatusi endurspeglar þetta að vissu leyti með því að í henni er afar mikil einstaklingshyggja. Það er ekkert sem bendir til þess að tungumálið sé á nokkurn hátt samskiptatæki. Það er tæki til að segja sjálfum sér frá, til að lýsa. Það er engin áhersla á að það sé samskiptamiðill.

Magee Það er engin hugmynd um það sem félagslegt fyrirbæri.

Quinton Eins og ég sagði – og það samrýmist alveg kenningunum í Tractatusi – taldi hann sig vera með öll svörin rétt svo að hann gaf þá heimspekina upp á bátinn. Um nokkurra ára skeið á þriðja áratugnum var hann barnaskólakennari. Síðan starfaði hann sem garðyrkjumaður í munkaklaustri. Því næst hjálpaði hann til við hanna hús fyrir systur sína. Og það var ekki fyrr en undir lok þriðja áratugarins að hann fór aftur að stunda heimspeki. Hann fór að taka þátt í rökræðum við ýmsa framámenn í því sem átti eftir að verða Vínarhringurinn og þetta varð til þess að hann fékk aftur áhuga á heimspeki. Hin mjög svo ólíka seinni heimspeki Wittgensteins þróaðist frá þeim tíma. Svo virðist sem hann hafi til að byrja með verið nokkuð hlynntur þeirri sérstöku túlkun sem Vínarhringurinn var með á greinargerð hans um hverjir séu grunnþættir tungumáls, skoðun þeirra á þeim sem lýsingu á reynslu en ekki bara sem nöfnum á einföldum hlutum sem raðast saman á ákveðinn hátt án skýringar á því hvernig þessir hlutir tengjast vitund okkar. En hann hvarf frá þessu nokkuð fljótt, að ég tel. Höfum hugfast að hann sneri aftur til Cambridge árið 1929 og dvaldi þar í ýmsum hlutverkum þangað til hann flæktist inn í ýmiss konar störf tengd stríðinu í seinni heimsstyrjöldinni. Á þessu tímabili bjó hann til gerólíka heimspeki sem setur ekki fram skýrar, ákveðnar, sérteknar reglur um innsta eðli tungumálsins heldur nálgast málið sem náttúrlegt mannlegt fyrirbæri, eitthvað sem við finnum að gerist allt í kringum okkur, flókið safn mannlegra athafna sem skarast – líkjast hver annarri að sumu leyti, eru ólíkar að öðru leyti. Grundvallareinkenni þessarar seinni heimspeki er að litið er á tungumálið sem í eðli sínu opinbert eða félagslegt fyrirbæri, fyrirbæri sem því aðeins getur virkað að til séu reglur sem fleiri en einn einstaklingur fallast á svo að notkun eins einstaklings á reglunum sem hann fer eftir í máli sínu sé móttækileg fyrir leiðréttingu og lagfæringu af hálfu annars einstaklings.

Magee Ég held að auðveldasta leiðin inn í þessa seinni heimspeki Wittgensteins – og þess vegna til að sjá hvernig hún er ólík hinni fyrri – sé með hjálp mismunarins á tveimur myndlíkingum fyrir merkingu. Í fyrri heimspekinni er litið á merkingu sem myndræn tengsl. Í hinni seinni er litið á hana eins og verið sé að nota tæki: farið er að líta á merkingu orðs sem heildarsummu allrar mögulegrar notkunar þess. Þetta, eins og þú varst að segja rétt áðan, tengir hana við mannlegar athafnir og endanlega við lífshætti. Þessi breyting frá líkingunni við mynd til líkingarinnar við tæki eða verkfæri er algert grundvallaratriði. Aragrúa annarra breytinga leiðir af henni. Geturðu tekið upp þráðinn þaðan?

Quinton Já. Það sem við höfum hér verður, held ég, best látið í ljós með hjálp annarrar myndlíkingar. Hún er sprottin af stöðugum samanburði hans á notkun máls við að fara í leiki og er hér á ferðinni hugmyndin um „málleik“ sem verður mikilvægt fagorð í seinni heimspekinni.

Magee Má ég grípa fram í til að segja að ég tel að þessi myndlíking hafi verið ákaflega óheppileg. Af þeirri staðreynd að Wittgenstein er alltaf að tala um málleiki og um notkun máls sem einskonar leik hafa margir dregið þá ályktun að hann hafi einhvern veginn litið svo á að allt sem sagt er sé léttvægt. Það hefur verið notað til að staðfesta þá fordóma sem margir hafa um málspekina að hún sé „öll bara leikur að orðum“.

Quinton Þetta var nú vissulega ekki ætlun hans sem var aðeins að vekja athygli á tveimur einkennum leikja. Hið fyrra er einfaldlega að þeir eru athafnir sem stjórnast af reglum. Margt leiðir af þessu um það hvernig reglur leiks geta breyst og hvernig leikir geta líkst hver öðrum á alls konar ólíka vegu. Það vísar veginn til hins síðara einkennis leikja sem er að þeir hafa allir ekkert sameiginlegt einkenni. Leikir, segir hann, tengjast hver öðrum með skyldleikasvip. Þetta á svo aftur við um tungumálið, hinar margvíslegu athafnir sem við framkvæmum með málinu: að spyrja spurninga, blóta, heilsa, biðjast fyrir, svo gefin séu nokkur þeirra dæma sem hann telur upp. Ég er sammála því að leikjalíkingin gæti virst gefa í skyn að þetta sé aðeins gaman, dægradvöl eða þvíumlíkt. En hin myndlíkingin sem þú nefndir var líking milli tungumálsins og tækja sem notuð eru í ákveðnum tilgangi. Það er sem sagt þetta tvennt við tungumálið: Það er starfsemi sem hefur ákveðinn tilgang og samt er hún framkvæmd með sérstökum einingum sem stjórnast af venjubundnum og breytanlegum reglum.

Magee Þessi nýja hugmynd um merkingu hafði töluverð áhrif utan heimspekinnar, einkum í mannfræði og félagsfræði. Geturðu sagt eitthvað um hvernig aðrar fræðigreinar urðu fyrir áhrifum af henni?

Quinton Það þarf að hafa formála að svarinu með athugasemd um seinni skoðun hans á heimspekinni sjálfri. Það er órofið samhengi milli fyrri og seinni almennrar skoðunar hans á heimspeki, sem sé að hún sé í eðli sínu starfsemi en ekki kenning (svo notuð sé formúlan í Tractatusi). Heimspeki er eitthvað sem maður gerir. Hún er ekki kenningabálkur sem hægt er að koma orðum að. (Hann segir þetta alveg skýrt í Tractatusi en það er enn undirliggjandi ósögð forsenda í Rannsóknunum þar sem hann segir að ekki ætti að setja fram heimspekilegar kenningar þar sem þær auki einungis á rugling.) Það sem maður gerir sem heimspekingur er að safna minnispunktum um hvernig tungumálið er í raun og veru notað í margvíslegum myndum sínum, hinum margvíslegu aðgreindu en ekki óskyldu málleikjum sem það er notað í. Maður safnar minnispunktum um þetta til að koma í veg fyrir að fólk fari að bíta sig í villandi líkingar eða hliðstæður. Hin villandi líking sem var honum ef til vill efst í huga var sú tilhneiging að halda að vegna þess að við segjum „ég fann til sársauka“ eða „ég er með verk“ þess vegna sé sársauki eða verkur einhvers konar ákveðinn, þekkjanlegur innri hlutur, sem við ein vitum um og tökum eftir innra með okkur og segjum öðrum frá. Mikið af Rannsóknunum fæst við að losa um takið á þessari mynd af því hvernig við tölum um andlegt líf okkar eins og við værum að segja frá einkareynslu.

Magee Auðvitað er myndin sem hann er nú að hafna einmitt sú tegund myndar sem fyrri kenning hans um tungumálið mundi fá mann til að samþykkja. Ef við nú göngum út frá þessu heldurðu þá að einhver sannleikur sé í eftirfarandi lýsingu? Þegar Wittgenstein gaf Tractatus út var hann gagntekinn af tiltekinni kenningu um tungumálið, nefnilega myndakenningunni. Seinna gerði hann sér ljóst að hún var röng og hafði leitt til rangrar heimspeki. Af þessari reynslu ályktaði hann að áður en maður fer að hugsa heimspekilega ætti hann að rannsaka hina margvíslegu vegu sem tungumálið getur afvegaleitt okkur á, og gerir það í reynd. Og þetta varð svo heimspekileg aðferð hans: margþætt rannsókn á því með hve margvíslegum hætti rangar skoðanir á tungumálinu villa um fyrir okkur í hugsun okkar um heiminn.

Quinton Það er án efa rétt að mikill hluti Rannsóknanna er í formi gagnrýni á fyrri kenningar hans. Fyrsta fjórðungi þeirra er að miklu leyti beint að því að ráðast á þá hugmynd að orð séu í eðli sínu nöfn. Skoðun hans er að notkun nafna sé aðeins einn af þeim mörgu málleikjum sem við förum í, einn þáttur tungumálsins. Við verðum þegar að hafa mikinn málskilning, heldur hann fram, til að skilja athafnir manns sem er að reyna að segja okkur hvað eitthvað heitir. Hann vill sem sagt halda því fram að hugmyndin að gefa nafn hafi engan algeran forgang. Það er bara eitt af því sem málið gerir. Þaðan heldur hann áfram og ræðst á fyrri hugmynd sína að til séu endanlega einfaldir hlutir og endanlega einfaldar yrðingar. Hann heldur því fram að einfaldleiki miðist alltaf við einhverja sérstaka rannsókn. Af þessu leiddi að hann fór nú að hugsa um tungumálið sem opinberlega tiltækan félagslegan veruleika en ekki sem einhvers konar óbreytanlega frumverund og eðli hennar sé hægt að finna út í huganum með hreinni rökhugsun.

Magee Afstöðu Wittgensteins hefur oft verið líkt við sálgreiningu. Wittgenstein er að segja að í fyrsta lagi afbaki rangar gefnar forsendur sem eru tungumálinu að kenna skoðun okkar á einhverri sérstakri hlið veruleikans og að á því stigi verði það verkefni heimspekinnar að staðsetja hnútana og leysa þá. Þessari hálfgildings lækningaskoðun á heimspekilegri starfsemi hefur oft verið líkt við það sem Freud taldi að sálkönnuðurinn ætti að gera varðandi sálarflækjur af vissum öðrum tegundum. Heldurðu að þarna sé um að ræða eitthvað raunverulega líkt?

Quinton Já, ég held að það sé áreiðanlega eitthvað líkt með þessu tvennu. Það að Wittgenstein forðaðist kenningar í seinni heimspeki sinni er einmitt líkt því að hinn freudíski sálkönnuður neitar sér um að segja: „Það sem er að þér er að þú ert æðislega ástfanginn af móður þinni“ – sem hefur alls engin áhrif. Aðferðin verður að vera langtum óbeinni. Það verður að koma sjúklingnum á það stig þar sem eitthvað er að lokum dregið upp úr undirvitundinni – með því að endurlifa heilmikið af liðinni reynslu og með því að vera minntur á alls konar hugsanir og tilfinningar sem hann hefur haft. Hjá Wittgenstein er það sem er hulið ekki hulið á alveg sama hátt: Það sem verður að gera hinum heimspekilega ruglaða eða ráðvillta einstaklingi ljóst eru reglur málleiksins sem fólk notar í raun og veru. Það sem hefur komið fyrir hann er að hann hefur hrifist af líkingu eða hliðstæðu sem hann hefur séð milli þess hvernig orð haga sér í einum leik og hvernig þau haga sér í öðrum. Hann beitir reglum fyrri leiksins á seinni leikinn og kemst í vandræði. Hann heldur að vegna þess að í búð segi ég: „Þetta er reiðhjól, þetta er sjónvarpstæki og þetta er brauðrist “, þá sé ég að gera eitthvað hliðstætt þegar ég horfi inn í sjálfan mig og segi: „Ég er með sáran verk í vinstra hnénu, ákafa löngun í tebolla og ósk um að það væri föstudagur.“ Segja mætti að þetta séu gerólíkar aðgerðir. Í sjálfslýsingu er maður ekki bara að telja upp hluti sem hann finnur innra með sér. Leiðin til að gera sér þetta ljóst, heldur hann fram, er að gaumgæfa tungumálið í sínu náttúrlega umhverfi og taka tillit til allra kringumstæðna þar sem fólk segir tiltekna hluti og sérkennandi hegðunar sem fylgir því að það segir þá.

Magee Má ég nú spyrja þig aftur hvaða áhrif þessi heimspeki hefur haft utan heimspekinnar?

Quinton Mér láðist að taka þessa spurningu til umfjöllunar, alveg rétt hjá þér. Það eru allmörg áhrifasvið. Ég held það sé gagnlegt að aðgreina þrjú þeirra. Hið fyrsta er þvert ofan í skoðun hans sjálfs að heimspekin ætti ekki að setja fram kenningar, að hún ætti að takast á hendur að eyða stig af stigi ruglingi frekar en búa til almennar reglur til altækrar notkunar. Segja mætti að það sé ein almenn regla sem er nokkuð algeng og hann hefur fengið fjölda manna til að fallast á: Hún er sú að til þess að skilja tungumálið sem við notum til að tala um andlegt líf sjálfra okkar og annarra sé nauðsynlegt að gaumgæfa kringumstæður og hegðun fólksins sem þessar tilfinningar eða hugsanir eru eignaðar. Ég segi ekki að Wittgenstein sé atferlissinni eða að þeir sem hann hefur haft áhrif á séu, strangt tekið, atferlissinnar í hreinræktuðum skilningi. Ég er einungis að segja að það sé óaðskiljanlegur hluti skilnings okkar á því hvernig við tölum um andlegt líf að hegðun og kringumstæður eigi þátt í því. Þetta eru nokkuð almenn og, segja mætti, blátt áfram fræðileg áhrif sem hann hefur haft á heimspekinga. Nú er ekki lengur hægt að tala um þekkingu okkar á huganum – hvort heldur á hug sjálfra okkar eða annarra – á hinn gamla cartesíska hátt, á þeirri forsendu að heimurinn samanstandi af tveimur gerólíkum tegundum hluta: hinum skynjanlega heimi fastra, sýnilegra hluta í rúmi og tíma og innri heimi hugsana og tilfinninga. Heimarnir tveir skarast mjög náið. Reyndar er ekkert tal um innri hugsanir og tilfinningar mögulegt sem tengist ekki tjáningu hugsana og tilfinninga í þeim kringumstæðum sem þær eiga sér stað í. Þetta er nokkuð sem er viðurkennt af fjölda manna sem aðhyllast ekki Wittgenstein í neinum almennum skilningi. Til að aðhyllast Wittgenstein held ég að maður verði að tileinka sér þá aðferð og hugmynd um heimspeki sem Wittgenstein sjálfur setur fram í seinni verkum sínum, og um það eru fjölmörg dæmi. Ég er ekki sérstaklega hrifinn af því viðhorfi. Hér er það fortakslaus leikregla að forðast heimspekilega kenningasmíð. Hugmyndin er að viss tegund ráðgátu sem ruglar fólk í ríminu kalli óhjákvæmilega á heimspeki og það verði að ráða fram úr þessu með aðferðum sem eru meira eða minna bundnar hverju einstöku tilviki. Gaumgæfið hina sérstöku ráðgátu; veltið fyrir ykkur orðunum sem ráðgátan er sett fram með; skoðið þau alveg niður í kjölinn; heimspekingurinn minni ykkur á allar hinar ólíku málvenjur í daglegri notkun tungumálsins þar sem orðin sem valda ráðgátunni koma fyrir. Þetta er heimspekileg aðferð sem allmargir hafa tileinkað sér. En það er aðeins, að ég held, lítill hópur manna sem mundi í raun og veru viðurkenna forystu Wittgensteins sem heimspekings, sem líta á sig sem lærisveina hans í einhverjum skilningi. Flestir þeirra sem hann hefur haft áhrif á geta ekki stillt sig um að fara aftur út í það sem hann fordæmir opinberlega, það er að segja að búa til kenningar, að skáletra niðurstöður í heimspekilegu skrifi. Skilningsríkustu útskýrendum hans hættir til að vera brenndir með hinu gamla marki þeirrar heimspeki sem stundar kenningasmíð. Þeir vinna ekki yfirleitt á þennan brotakennda hátt, þó býst ég við að í vissum skilningi finnist þeim að þeir ættu að gera það. En, svo að ég víki að öðru atriðinu, þá er einnig um að ræða víðara áhrifasvið sem best verður lýst í stuttu máli sem stuðningi við menningarlega afstæðishyggju af ákveðinni gerð. Wittgenstein var harður á því að það væri ekki verkefni heimspekinnar að fikta við tungumálið, að leiðrétta málið sem er í raun og veru notað – þetta er vitanlega Wittgenstein í seinni heimspeki sinni – og þetta verður einskonar umburðarlyndisregla gagnvart næstum því hvaða ríkjandi málvenju sem er. Þetta hefur mannfræðilega þýðingu. Það er algerlega andstætt mannfræðilegu viðhorfi upplýsingar átjándu aldar þegar fólk í gerólíkum kringumstæðum var álitið skynsamt eða heimskt í ljósi þeirra meginreglna sem voru ríkjandi í samfélagi mannfræðinganna sjálfra. Wittgenstein mundi vera algerlega andsnúinn því. Fyrir honum eru allir lífshættir jafnir og maður getur ekki haldið því fram að hann skilji til fulls samfélag, eða einhverja hlið eða hluta samfélags, eða hóp sem er tengdur saman með tilteknum samskiptareglum, nema maður fari í raun og veru inn í þetta kerfi og þá mun hann skilja það innan frá. Þetta útilokar þá hugmynd að til sé altækur mælikvarði til að leggja mat á mismunandi lífshætti. Og því ætti að bæta við að allar félagslegar athafnir þeirra eru gegnsýrðar af tungumálinu og þar raungerast tengslin. Öll gagnrýni utan frá á þessar athafnir er útilokuð. Það verður bara að rannsaka þær og skilja innan frá. Þriðja og síðasta áhrifasviðið sem á rætur að rekja til Wittgensteins er sennilega víðtækast og mikilvægast þeirra allra. Í stórum dráttum er það greinargerð Wittgensteins um félagslegu hliðina á mennlegri tilvist. Einn hluti hennar er útgáfa hans af þeirri algengu skoðun að maðurinn sé í eðli sínu félagsvera. Samkvæmt Wittgenstein er það notkun tungumáls sem greinir mannkynið frá öðrum dýrategundum. En hann heldur því fram með rökum að tungumál sé ósmættanlega félagslegt fyrirbæri. Það er tjáningarvenja sem stjórnast af reglum, og að fara eftir og framfylgja reglum, heldur hann fram, er eitthvað sem einungis er að finna í samfélagshópi. Þetta er hin vel þekkta kennisetning hans um að einkamál sé ekki mögulegt – en því ætti að bæta við að þetta er mjög umdeild kenning. Tengd þessu er sú afstaða sem hann tekur til skýringar á mannlegri hegðun. Hið hefðbundna vandamál um frelsi viljans gekk að því sem gefnu að mestallt mannlegt atferli ætti sér orsakir. Vandamálið var þetta: Verður eitthvað af því sem menn gera að vera orsakalaust eigi að telja þá siðferðilega ábyrga fyrir því? Wittgenstein gróf undan þessu vandamáli með því að halda því fram að eiginlegur verknaður (andstætt við viðbragðshreyfingar eða fyrirbæri á borð við meltinguna) eigi sér alls ekki orsakir – að spurningar um hvað orsaki hann eigi einfaldlega ekki við og að einu viðeigandi beiðnir um skýringu varði ástæður fyrir verknaði. (Hér gefur hann sér að ástæður og orsakir útiloki hvor aðra, nokkuð sem margir mundu draga í efa.) Sé þetta rétt er allt áformið um vísindalega rannsókn á mannlegu samfélagi dregið í efa. Því áform sem þannig er hugsað hlýtur að snúast um orsakir. Kenning Wittgensteins um verknað virðist leiða af sér að það geti ekki verið nein félags- og mannvísindi sem nota aðferðir hliðstæðar aðferðum náttúruvísindanna. Í staðinn verður rannsókn manns og samfélags að vera túlkunareðlis líkt og þýðing yfir á manns eigið tungumál á einhverju sem er skrifað á öðru. Satt að segja er rannsókn samfélags yfirleitt slík þýðing frekar en að hún sé lík slíkri þýðingu. Segja mætti að form samfélagslífsins sem verið er að rannsaka sé gegnsýrt af tungumálinu. Wittgenstein hélt því fast fram að tungumál séu sjálf „lífsform“.

Magee Virði maður fyrri og seinni heimspeki Wittgensteins fyrir sér í sameiningu virðast þær vera metnar á að minnsta kosti þrjá mismunandi vegu af heimspekingum sem eru sjálfir mikilsvirtir. Margir, kannski flestir, líta á bæði fyrri og seinni heimspekina sem afurðir snilligáfu. Aðrir – Bertrand Russell til dæmis – líta á fyrri heimspekina sem afurð snilligáfu en seinni heimspekina sem léttvæga. Enn öðrum – Karl Popper er einn þeirra – finnst lítið til beggja koma. Hvernig metur þú þær?

Quinton Ég er nú kannski nógu þægur til að vera alveg sannfærður um að Wittgenstein sé snillingur og að bæði fyrri og seinni heimspeki hans séu snilldarverk. En eins og svo oft þegar heimspekileg verk eiga í hlut er þetta ekki vegna þess að allt sem í þeim stendur sé sannleikur. Hver mundi neita því, þegar öllu er á botninn hvolft, að Platon væri snillingur, en hver gæti samt trúað í alvöru skoðun hans á alheiminum – að það sem er til í raun og veru séu sérteknir tímalausir hlutir og heimur hluta í rúmi og tíma sé einhvers konar óraunveruleg sýnd? Hægt er að viðurkenna snilligáfu heimspekings án þess að fallast á mikið af því sem hann segir. Snilligáfan kynni að vera fólgin í því – eins og til að mynda er augljóst í tilviki Kants – að spyrja róttækari og magnaðri spurninga en menn höfðu spurt áður, draga í efa ósagðar forsendur sem hingað til hafði ekki verið hróflað við. Og ég tel að þetta eigi við um verk Wittgensteins í heild.

Gunnar Ragnarsson þýddi

 

Tilvísanir

1. Enska heitið er ‘The Two Philosophies of Wittgenstein’. – Úr bókinni Men of Ideas sem er byggð á samræðum Magees við fjórtán þekkta heimspekinga og málvísindamanninn Noam Chomsky. Samræðunum var sjónvarpað hjá BBC fyrri hluta árs 1978. Bókin kom út sama ár.

2. Þess má geta að Anthony Quinton er viðmælandi Magee um heimspeki Spinoza og Leibniz í bókinni Miklir heimspekingar sem kom út hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi árið 2002. Þar er að finna rækilegri umfjöllun um seinni heimspeki Wittgensteins en í þessari samræðu.

 

« Til baka

Gagnrýni

eftir Valtý Guðmundsson

      Eitt af því, sem einna tilfinnanlegastur skortur er á á Íslandi, er það sem á útlendu máli kallast »krítík«. Það kveður jafnvel svo rammt að, að við eigum einu sinni ekki neitt orð yfir hugmyndina í málinu. Að »krítísera« er eiginlega það, að láta sjer ekki nægja að skoða hlutina eins og þeir líta út á yfirborðinu, heldur leitast við að rýna í gegnum þá og gagnskoða, til þess að sjá hina innri eigin­leika þeirra, bæði kosti og lesti. Það er með öðrum orðum að kafa í djúpið og sækja bæði gullið og sorann, greina það hvort frá öðru og breiða hvorttveggja út í dagsbirtunni, svo að allir, sem hafa ekki sjálfir tíma eða tækifæri til að vera að kafa, geti sjeð, hvað er gull og hvað er sori. Þetta virðist oss að mætti kalla á íslenzku gagnrýni og gagnrýninn þann mann, sem sýnt er um að gagnrýna hlutina.
      Gagnrýnin er nauðsynleg fyrir þjóðlífið eins og saltið fyrir matinn. Vanti gagnrýnina, er hætt við, að sumt kunni að taka að rotna eða að minnsta kosti að þeim, sem eiga að súpa seyðið af gjörðum forgöngumanna þjóðfjelagsins, finnist það nokkuð dauft á bragðið, og að svo geti farið með tímanum, að þeir, sem hafa óbilaðar bragðtaugar, fái velgju, en hinir, sem líklega verða miklu fleiri, missi algerlega smekkinn, og er það ekki síður hættulegt.
      Í engum efnum finnst oss jafnmikil þörf á gagnrýninni nú sem stendur á Íslandi eins og í öllu, er lýtur að þjóðmálum og stjórnarfari. Það vantar að vísu eigi, að blöðin finni að ýmsu og lofi annað, en gagnrýni þeirra er þó vanalega ekki á marga fiska. Hún er að jafnaði nokkuð handa­hófsleg og hættir við að bera keim af annaðhvort eintómum gullhamraslætti eða illvígu hnútu­kasti, fremur en af verulegri gagnrýni. Til þessa liggja auðvitað sjerstakar ástæður. Er þar fyrst að telja þá, að þar sem blaðamennskan er mestmegnis höfð í hjáverkum, þá er ekki von að blaða­mennirnir geti lagzt mjög djúpt. Í annan stað er sjóndeildarhringur þeirra sumra hverra svo tak­markaður, að varla verður ætlazt til, að þeir geti dæmt um það, sem mikið víðsýni þarf til að gagn­rýna, enda hættir þeim opt við að einblína fremur á ávextina, en að skoða orsakasambandið og grafa fyrir ræturnar.
      Þá er og nærsýni sú, sem stafar af dvergvexti þjóðfjelagsins; því þar sem þjóðfjelagið er svo smávaxið, að hver þekkir annan, þar er jafnan hætt við, að það ráði miklu í dómum um einstaka menn og framkomu þeirra, hvort menn bera til þeirra hlýjan hug eða hafa ýmugust á þeim. Að lokum má telja einstrengingslega og misskilda þjóðernistilfinningu, sem hjá sumum mönnum er farin að fá á sig hinn megnasta kínverskublæ, er í ýmsum málum dregur glýju eða jafnvel ský á augu manna, svo þeir verða stundum hálfblindir, og eru svo að streitast við að hlaða gorgeirsmúr kringum landið, til þess að varna öllum útlendum áhrifum, en »bara ef lúsin íslenzk er, er þeim bitið sómi«. Þetta öfugstreymi í þjóðernistilfinningunni er hinn mesti þröskuldur í vegi fyrir sannri gagnrýni, því ekkert er eins hættulegt fyrir hana og það, ef tilfinningin ber skynsemina ofurliði.
      En blaðamennirnir íslenzku eiga líka við ramman reip að draga, þegar þeir eru að gagnrýna gjörðir embættismannanna eða annara forkólfa þjóðfjelagsins. Þó maður skyldi halda, að einmitt þeir menn, er hafa það hlutverk með höndum, að beitast fyrir í alþjóðarmálum, hefðu töluvert rýmri sjóndeildarhring en flestir aðrir, sýnir þó reynslan, að flestir þeirra eru svo herfilega nærsýnir, að þeir stökkva upp á nef sjer og skoða það sem persónulega móðgun við sig, ef eitthvað er fundið að gjörðum þeirra í opinberum málum. Það er sama hvort það er amtmaður, sýslumaður, bæjar­fógeti eða alþingisforseti, allir rjúka þeir undir eins í málaferli, ef eitthvað er fundið að framkomu þeirra í opinberum málum, og reyna þannig að bæla niður alla verulega gagnrýni. Þeim virðist ekki vera það ljóst, að þeir menn, sem hafa opinber störf á hendi, eru skyldir að þola gagnrýni. Þeir munu nú segja sem svo, að þá verði líka gagnrýnin að vera sanngjörn og benda jafnt á gott sem illt. Það er nú að vísu rjett; en þó ber þess að geta, að það er ofboð eðlilegt, að blöðin einkum bendi á það, sem þeim þykir ábótavant, en láti hitt fremur liggja í þagnargildi. Það er miklu minni þörf á, að geta um það, sem er eins og allir vildu helzt kjósa, heldur en hitt, sem aflaga fer, nema hið góða sje svo framúrskarandi, að það geti orðið öðrum til eptirdæmis, og þá mun það sjaldan látið liggja í láginni. Það fer líkt með þetta eins og veðrið í kunningjabrjefunum. Sje alls ekkert minnzt á það í brjefunum, þá er óhætt að treysta því, að það hafi verið allgott, því það er æfinlega tekið fram, ef það hefur verið illt, og eins ef það hefur verið framúrskarandi gott.
      Það er nú að vísu víðar pottur brotinn í þessum efnum. Það ber víðar við en á íslandi, að forkólfar þjóðfjelagsins leitist við að þagga niður gagnrýnisraddir blaðanna með málaferlum, þó meira kveði að því þar en annars staðar. En sá er munurinn, að blöð annara landa hafa vanalega svo mikið bolmagn, að það gerir þeim ekkert til, þó þau sjeu dæmd í töluverðar sektir, og láta því hvorki þær nje fangelsisvist aptra sjer frá, að beita gagnrýni sinni, þegar þeim fmnst þörf á henni fyrir þjóðfjelagið. Því auðvitað getur gagnrýnin verið rjett og nauðsynleg, þó einhver lagagrein, sem teygja má sem hrátt skinn, heimili hana ekki að öllu leyti.
      Á Íslandi er aptur efnahagur blaðanna — af þvi þau eru svo mörg og svo smá — svo bág­borinn, að þau þola ekki nein áföll, og því síður mega þau við því, að ritstjórarnir hætti sjer svo langt fyrir sannfæring sína, að þeir verði dæmdir í fangelsisvist. Þá væri blaðið líklega úr sögunni í sama vetfangi. Afleiðingin af þessu verður hugleysi og ósjálfstæði, því »fátæklingurinn, sem jafnan er upp á aðra kominn, getur aldrei orðið fullkomlega sjálfstæður nje frjáls« (Eimr. I, n). Og svo kemur vaninn í tilbót, svo að menn jafnvel leiða hjá sjer, að finna að því, sem þó ekki gæti bakað þeim neina lagalega ábyrgð, og öll veruleg gagnrýni fer út um þúfur.
Og hver er svo afleiðingin af þessari vöntun á fullkominni gagnrýni? Hún er sú, að siðferðislegt þrek, sjálfstæði, drengskapur, orðheldni, óhlutdrægni og aðrir andlegir mannkostir fara óðum þverrandi hjá þjóðinni. Þetta er harður dómur, en því miður er hann sannur, þótt grátlegt sje til þess að vita. Það kveður jafnvel svo rammt að þessu, að þetta er farið að koma ótvíræðlega í ljós á sjálfu alþingi Íslendinga, hjá hinum útvöldu fulltrúum þjóðarinnar. Allir vita, hversu nauðsynlegt það er álitið fyrir þá, sem um eitthvað hafa sótt til þingsins, að vera sjálfir viðstaddir á áheyranda­pöllunum, til þess að »horfa atkvæði út úr þingmönnum«.
      Þó að nokkuð mikið kunni nú að vera gert úr því, þá er þó hitt eigi að síður víst, að þetta álit hefur við töluverð rök að styðjast. Það er sannreynt, að marga þingmenn brestur kjark til að greiða atkvæði á móti þeim mönnum, sem sjálfir eru við staddir, þótt þeir annars mundu hafa gert það. Þetta hefur meðal annars leitt til þess, að sumir menn, sem eitthvað þykjast eiga undir sjer, eru farnir að leggja í vana sinn að sitja í Rvík allan þingtímann, þó þeir hafi þar ekkert annað að gera en að reyna að hafa áhrif á þingmenn og embættismenn. Og áhrifin af veru þeirra hafa stundum komið svo berlega í ljós, að það er til stórkostlegrar minnkunar fyrir þingið og þjóðhöfðingja vora. Þá eru atkvæðasvikin ekki góður vottur. Eins og menn vita, verða menn á öllum þingum, til þess að þingstörfin geti farið í nokkru lagi, opt að vera búnir að koma sjer saman um það, áður en á þingfund er gengið, hvernig menn ætli sjer að snúast við því og því máli.
      Þetta gera menn líka á alþingi, en þar hefur það á seinni árum sýnt sig, að menn fyrirverða sig ekki fyrir að svíkjast um að greiða atkvæði eins og þeir hafa lofað fyrirfram, — ekki einungis frá einum degi til annars, heldur jafnvel frá einni klukkustund til annarar. Mest kveður að þessu við allar kosningar, einkum í hinar þýðingarmestu nefndir þingsins t. d. í fjárlaganefnd. Þessi alda er jafnvel farin að rísa svo hátt, að sumir þeirra, er skipa hin efstu virðingarsæti þingsins, hafa ekki gætt betur sóma síns en svo, að gera sig seka í þessari óhæfu. Og í einu máli kom það fyrir á síðasta þingi, að rúmur þriðjungur deildarmanna í neðri deild (7 þingmenn) svikust um að greiða atkvæði, eins og þeir höfðu lofað fyrirfram. En þá átti líka einstakur maður í hlut, sem í það sinn sat á áheyrandapalli, þótt hann aldrei hefði sjezt þar allan þingtímann áður, nema þegar mera­frumvarpið var á ferðinni, enda gekk og meðferð þess honum að óskum. Sá skortur á siðferðis­legu þreki, sú ósjálfstæði og sá ódrengskapur, sem lýsir sjer í slíkri meðferð á löggjafarmálum þjóðarinnar, er harla athugaverður, enda hefur merkur maður sagt oss, að einmitt fyrir þær sakir hafi einn hinn mesti hæfileikamaður landsins hrökklazt út úr þinginu (ɔ: neitað að taka endur­kosning), af því hann gat ekki átt í því, að eiga að búa við sífeld svik.
      »Samvizkulaus þingmaður er óttalegt orð«, sagði síra Einar Jónsson í þingsetningarræðu sinni 1895, og þá setningu munu allir þingmenn fúsir til að undirskrifa. En þær systurnar Theóría og Praxis eiga nú ekki ætíð samleið í heiminum. Þær fara stundum sín í hvora áttina. Að lofa að greiða atkvæði sitt svo og svo í jafnþýðingarmiklum málum og þeim, sem eru til meðferðar á alþingi, og svíkjast svo um það rjett á eptir verðum vjer einmitt að kalla samvizkuleysi, og þyki mönnum slíkt fjarri sönnu, þá bendir það óneitanlega á, að tilfinningin fyrir því, sem almennt er kallað samvizkusemi, sje sannarlega farin að verða eitthvað geggjuð hjá þjóðinni. Og merkilegt er það, að ekkert af blöðunum minnist á slíkt sem þetta, og vitum vjer þó fyrir víst, að þeim er það fullkunnugt, að minnsta kosti sumum hverjum.
      Viðlíka skortur á sjálfstæði, einurð og drengskap kemur og eigi allsjaldan fram við umræður­nar á alþingi. Það vantar ekki að menn sjeu nógu frakkir í því, að dangla á stjórninni, og ausi á hana hrakyrðum, bæði fyrir það, sem henni er að kenna og ekki að kenna — af því stjórnin er nógu langt í burtu og aldrei heyrir, hvað menn segja. En eigi landshöfðingi eða aðrir nærstaddir embættismenn í hlut, þá vill nú stundum koma annað hljóð í strokkinn. Þá leggja menn optast niður rófuna og verða annaðhvort klumsa eða gera sjer tæpitungu og fara í kringum efnið eins og köttur í kringum heitt soð. Maður getur nú skilið í þessu um embættismennina, en erfiðara er að skilja, hvað bændum gengur til. Og þó er það sannast að segja, að einmitt hjá sumum þeirra kveður hvað mest að þessum heigulskap og einurðarleysi.
      Þó oss væri skapi næst, að minnast á margt fleira athugavert í fari bæði þingmanna og embættismanna — og nóg sje til —, þá ætlum vjer þó að láta hjer staðar numið að sinni, enda stendur það ekki oss næst að gagnrýna alþingi opinberlega. Vjer höfum aðeins viljað benda á, að þörf væri á að gera það, því ef hættuleg átumein fá að grafa um sig óátalin hjá beztu mönnum þjóðarinnar — og menn verða að ætla, að ekki sje valið af verri endanum, þegar verið er að kjósa sjer löggjafa —, þá er öllu þjóðfjelaginu stofnað í voða. Ef svo fer um hið græna trjeð, hvernig mun þá fara um hinn feyskna stofn.

V.G.

Greinin birtist upprunalega í Eimreiðinni 2. árg. 3. tbl. (01.09.1896)