Færslusöfn

Eftirmyndir Nietzsches

eftir Róbert H. Haraldsson

Eftirmyndir Nietzsches

Þýski hugsuðurinn Friedrich Nietzsche er sýnilegri í menningu tuttugustu aldar en aðrir heim­spekingar. Flestir kannast við veggjakrot á borð við:

„Guð er dauður“.
Nietzsche.

Eða, eins og gárungarnir hafa það:

„Nietzsche er dauður“.
Guð.

Orðspjótum Nietzsches hefur rignt inn í hugarheim samtímans og m.a. haft áhrif á það hvernig við lesum, eða mislesum, verk hans. Tæpast tekur nokkur maður fordómalaust upp bók eftir Nietzsche í fyrsta sinn; sniðganga þarf ansi margar kvikmyndir, skáldsögur, blaðagreinar og útvarpsþætti til að komast hjá því að heyra nafn Nietzsches nefnt. Hér verður það ekki gert heldur verður litið við í kvikmyndahúsi, réttarsal og aftur í kvikmyndahúsi, gluggað í sögubækur og tímaritsgreinar til kynnast hugmyndum manna um Nietzsche og e.t.v. Nietzsche sjálfum. Um hið síðara verður þó engu lofað.

Óþokkinn Nietzsche

Ein er sú tegund óþokka sem virðist laða gesti að kvikmyndahúsum, nær að fylla rúmgóða sali af fólki sem nýtur þess að hata vissa manngerð úr hæfilegri fjarlægð. Slíkur maður er kynntur til sögunnar í myndinni Vígahöfði (Cape Fear, 1991). Sá heitir Max Cady (Robert de Niro) og er þegar myndin hefst að ljúka við að afplána tíu ára fangelsisdóm sem hann hafði hlotið fyrir að misþyrma konu svo hrottalega að sjálfur lögfræðingur hans, Bowden (Nick Nolte), veigraði sér við að verja hann. Cady sat ekki auðum höndum í fangelsinu. Þegar hann var settur í svartholið var hann ólæs og óskrifandi; líkami og sál í órækt. En Cady þarf svo sannarlega ekki að skríða í fötin er hann endurheimtir frelsi sitt. Hann er orðinn vel heima í fagurbókmenntum og heimspeki Vesturlanda og hefur náð þvílíkum sjálfsaga að hann tók upp vindlareykingar (eina löstinn sinn) „til að minna sjálfan sig á að [hann] er mennskur maður“. Cady treystir engum nema sjálfum sér, elskar engan, virðist þola ótakmarkaðan sársauka og nýtur þess raunar að sjá aðra þjást. Hann er maður óttalaus og er skítsama um almenningsálitið; „ég er betri en þið öll“, segir hann á einum stað í myndinni. Heimspekinámið hefur því hvorki mýkt skap Cadys né mildað siði hans; öðru nær, illmennska hans er skefjalausari og hefur nú öðlast hugmyndafræðilega dýpt.

Áhorfendur hafa ekki hímt lengi í rökkrinu þegar þeir fá upplýsingar um hvaða speking þessi grimmi og óttalausi einfari les. Strax í upphafsatriðinu sést ljósmynd af Friedrich Nietzsche í fangaklefa Cadys innan um myndir af Mússólíni, Stalín og fleiri köppum – fjarvera Hitlers vekur eftirtekt. Ljósmyndin sýnir Nietzsche í fullum herklæðum, girtan vígalegu sverði stórskotaliðans. Sekúndubrotum síðar líður myndavélin eftir bókahillu Cadys, þar sem sjá má kunnar enskar þýðingar á tveimur höfuðritum Nietzsches, Wille Zur Macht (þýðing Kaufmanns)1 og Also Sprach Zarathustra (þýðing Hollingdales) ásamt Biblíunni, nokkrum lögbókum og höfuðriti Dantes. Síðar í myndinni, sem hnitast um það hvernig Cady hrellir hina borgaralegu fjölskyldu Bowdens, fáum við m.a. fréttir af því hvar Cady situr á almenningsbókasafni, yfir bókinni Svo mælti Zaraþústra, „þýska heimspekingsins sem skrifaði um ofurmennið“.

Mönnum hefur staðið stuggur af heimspeki Nietzsches nálega frá upphafi, það vita þeir í Holly­wood. Einkum hafa menn óttast áhrif hans á hina ungu og örgeðja og afstöðu þeirra til kristins siðferðis. Hér á landi gerir þessi beygur snemma vart við sig. Árið 1891 er varað við lífsskoðun Nietzsches í tímaritinu Aldamót, sem gefið var út í Reykjavík en dreift á Íslandi og á meðal Íslendinga í Vesturheimi. Þar er Nietzsche kennt um aukna tíðni sjálfsmorða í Norðurálfu og hann bendlaður við vopnaskak og manndráp:

En siðferði forfeðra vorra í heiðninni, þegar menn óðu hver að öðrum með morðvopn um leið og þeim bar eitthvað á milli og ljetu höfuðin fjúka eða þegar menn gjörðu atreið að heimilum fjandmanna sinna og brældu inni göfuglynda menn með öllu heimilisfólki eins og melrakka í greni, – því hrósa menn nú og hefja til skýjanna og nefna það siðferði herranna. (s. 28)

Segist höfundurinn, Friðrik J. Bergmann, tæpast hafa trúað sínum eigin skilningarvitum þegar hann rakst á þessa skoðun í riti gáfumannsins Brandes, hafða eftir Þjóðverjanum Friedrich Nietzsche.2

Í Vígahöfða vottar fyrir fjölmörgum atriðum sem tengd hafa verið Nietzsche: Hefndarþorsta, sið­leysi, gegndarlausri áherslu á sjálfssköpun og sjálfsaga, öfgafullri einstaklingshyggju, úrvals­hyggju, höfnun á samúð og náungakærleika og spartverskri ást á hörku. Hægur vandi er að ljá þessum viðhorfum villimannlegt yfirbragð, ekki síst þegar þau eru leidd saman í einni persónu á borð við Cady. En sú lífssýn sem Cady öðlaðist eftir að hafa lesið Nietzsche (og Biblíuna!) verður ekki með góðu móti eignuð alvöru heimspekingi, hvorki Nietzsche né öðrum. Þetta er einfaldlega ekki heimspekileg afstaða. Engu að síður hafa ýmsir heimspekingar gert Nietzsche upp nákvæmlega þessa afstöðu. Í heimspekisögu sinni segir Bertrand Russell m.a.:

Hinn „göfugi“ maður [Nietzsches] – sem er enginn annar en Nietzsche sjálfur í eigin dagdraumum – er vera gersneydd samúð, miskunnarlaus, undirförul, grimm; vera sem hugsar eingöngu um aukin völd.3

Russell grípur iðulega til orðsins „ruthless“ þegar hann lýsir fyrirmyndareinstaklingi Nietzsches en „ruth“ er einmitt gamalt enskt orð yfir samúð eða meðaumkun: Fyrirmyndareinstaklingur Nietzsches verður sá sem skortir alla samúð og kemur fram við náungann af takmarkalausri grimmd. Russell eyðir miklu púðri í að skýra hvernig gáfumaður á borð við Nietzsche geti mælt svo kaldgeðja afstöðu til meðbræðranna bót. Svarið finnur Russell í þeirri úrvalshyggju (elítisma) sem hann eignar Nietzsche, en samkvæmt henni skipta aðeins þeir bestu máli; úrvalið má gera hvað sem því sýnist við fjöldann. Russell lendir að vísu í basli með að bera kennsl á hverjir eru bestir (öflugastir) samkvæmt Nietzsche og vísar ýmist á kapitalistana, sem arðræna verkamenn­ina, lénsherrana, sem blóðmjólka kotbændurna eins og kvikfé eða hershöfðingjana sem senda dáta sína miskunnarlaust út í opinn dauðann. Russell ratar í jafnvel meiri ógöngur þegar hann reynir að útskýra hvers vegna kapitalistar, lénsherrar og hershöfðingjar hljóti að vera grimmir og gersneyddir samúð, eða hví slíkir herramenn geti ekki viðurkennt skyldur sínar við undirmenn og aðra. Russell virðist t.d. horfa framhjá hinu aldagamla noblesse oblige og áttar sig raunar ekki heldur á því að arðræninginn getur aukið nytina úr kúm sínum með því að hugsa vel um þær. Það hvarflar ekki að Russell að gagnrýni Nietzsches á samúðina kunni að vera borin uppi af mannúð.

Nú eru fræðimenn nokkuð sammála um að Nietzsche verði ekki eignuð sú villimannlega afstaða sem Cady og Russell þóttust sjá í verkum hans, og Friðrik J. Bergmann óttaðist svo mjög. Orðspor Nietzsches heldur hins vegar áfram að stýra því hvernig menn lesa og skrifa um verk Nietzsches. Raunar svo mjög að oft er freistandi að setja nafn Nietzsches í gæsalappir þegar vikið er að umræðu um „Nietzsche“. Sú tilfinning að Nietzsche sé hættulegur heimspekingur, að það sé þverbrestur í hugsun hans, hefur ekki dofnað, hvorki hjá almenningi né ýmsum fræði­mönnum.

Siðspillirinn Nietzsche

Árið 1924 framdi ungur og bráðefnilegur námsmaður við Chicagoháskóla, Nathan Leopold, full­komlega tilefnislaust morð, ásamt félaga sínum, Richard Loeb. Réttarhöldin yfir þeim félögum vöktu mikla athygli, ekki síst sökum þess að feður drengjanna, sem voru úr röðum efnamanna Chicagoborgar, réðu þekktasta lögmann Bandaríkjanna, Clarence Darrow, til að verja þá. Í vörn sinni – sem stundum er nefnd „milljóndollaravörnin“ – færði Darrow rök fyrir því að Leopold, og að einhverju leyti Loeb, væri haldinn alvarlegri hugsýki sem hefði gripið hann við lestur á ritum Friedrichs Nietzsches, en kenningar þessa manns væru í „eðli sínu tegund af geðveiki“.4 „Ég hef lesið næstum því allt sem Nietzsche skrifaði“, segir Darrow í tólf tíma langri samantekt sinni, en bætir því svo við að sér hafi aldrei dottið í hug að lifa samkvæmt hugmyndum Nietzsches (s. 70).5 Hins vegar hafi Leopold verið svo yfir sig hrifinn af heimspeki þessa manns að hann hafi ákveðið að móta líf sitt eftir henni. Hann hafi talið að sökum gáfna og menningarlegra yfirburða væri hann undanþeginn hefðbundnu siðferði, engin boð og bönn næðu (upp) til hans (s. 71). Hann mætti gera hvað sem honum sýndist við þá sem væru óæðri (s. 71).

Margir hafa, líkt og Darrow, varað við heimspeki Nietzsches sökum þess að hún feli í sér ávísun á róttækt siðleysi – ekki bara á hversdagslega afstæðishyggju um siðferði heldur mannvonsku. Um það verður ekki deilt að Nietzsche gagnrýnir og grefur undan vissri tegund af siðferði sem hann nefnir ýmist hjarðsiðferði, kristið siðferði eða meðaumkunarsiðferði (Mitleids-moral).6 Hann er sérlega gagnrýninn á þá siðapredikara sem boða slíkt siðferði. Hins vegar er það önnur spurning, hvort hann hafi verið siðleysingi (immoralisti) í þeim skilningi að hann hafni öllu siðferði.

Áhrifamestu rökin fyrir því að telja Nietzsche siðleysingja í þessum sterka skilningi virðast sáraeinföld: Hann fagnar nafnbótinni „siðleysingi“, titlar sjálfan sig sem fyrsta siðleysingjann og hann segist hafna siðferðinu sem slíku.7 Ekki er ólíklegt að ýmsum þyki að hér þurfi tæpast fleiri vitnanna við! Nietzsche hljóti að hafa hafnað siðferðinu sem slíku; að öðrum kosti sé ekki mark takandi á hans eigin orðum.

Nietzsche er sleipur heimspekingur, afsleppur, ekki síst þegar maður herðir takið. Vandinn sem blasir hér við er að Nietzsche heldur líka opnum þeim möguleika að til séu æðri tegundir siðferðis en það hjarðsiðferði sem reynir að steypa alla í sama mót og hann gagnrýnir hvað ákafast.8 Raunar er ein helsta ástæða þess að hann gagnrýnir hjarðsiðferði samtímans sú að hann telur það hefta framgöngu æðri tegunda siðferðis.9 Hann ræðir líka víða um sitt eigið siðferði, og segist vilja gefa okkur vísbendingar um hverrar náttúru það sé og gerir það reyndar t.d. í Ecce homo. Svo er að sjá sem Nietzsche sé því ekki á móti öllu siðferði þótt hann segist vera á móti siðferðinu sem slíku!

Vafalítið freistast ýmsir til að álykta hér um ást Nietzsches á mótsögnum. En ef að er gætt kemur í ljós að engin mótsögn felst í afstöðu Nietzsches, hversu skrýtið sem það kann að virðast við fyrstu sýn. Mótsögnin leysist upp um leið og hugað er að ásetningi Nietzsches og skilningi hans á tungumálinu. Tungumálið er ekki bundið við það eitt að miðla innihaldi skoðana til annarra, það er verkfæri sem menn brúka til að ná fjölmörgum markmiðum sínum. Tungumálið má nota til að villa á sér heimildir,10 vekja til umhugsunar, hræða, sefa, fyrirskipa og ákalla, svo fátt eitt sé nefnt. Raunar má efast um miðlunargetu tungumálsins, líkt og svo margir fræðimenn hafa gert á þessari öld, iðulega undir sterkum áhrifum frá Nietzsche. Þótt Nietzsche hafi öðlast frægð fyrir að beina sjónum að tungumálinu sem verkfæri, hefur mönnum láðst að spyrja hvað Nietzsche sjálfum gekk til þegar hann nefnir sig opinberlega „siðleysingja“, hvaða markmiðum hann hugðist ná með þessu orði.

„[É]g afhjúpaði kristið siðferði“, segir Nietzsche í Ecce homo, „þess vegna þurfti ég á orði að halda sem hafði ögrandi merkingu í augum allra“.11 Nietzsche velur semsagt orðið vegna þess að það er ögrandi og sú ögrun er tengd afhjúpun kristins siðferðis. Með kristnu siðferði vísar hann, eins og áður sagði, á það hjarðsiðferði sem hann telur ríkja á nítjándu öld. Til að skilja herkænsku Nietzsches – notkun hans á orðinu „siðleysingi“ – verðum við að huga nánar að skilningi hans á þessu siðferði.

Hér nægir að tilfæra þrjú einkenni úr hinni viðamiklu greiningu Nietzsches. Hið fyrsta er að hjarðsiðferðið auglýsir sjálft sig blygðunarlaust sem siðferði.12Siðapredikarinn blaðrar um eigið siðferði, gefur dygðum sínum nafn og telur að mikið sé áunnið með því að játast siðferðinu í orði; og hann reynir fá aðra á sitt band, þolir engin frávik. Í öðru lagi notar siðapostulinn siðferðið til að breiða yfir veikleika sína og ljá þeim yfirbragð siðferðilegs styrkleika. Siðapostulinn er, svo skýringardæmi sé tekið, líkur ófróðum og lötum kvikmyndagagnrýnanda sem er alls ófær um að gera upp á milli kvikmynda en segist vera umburðarlyndur og sanngjarn gagnrýnandi, hann hreinlega vilji ekki gera upp á milli mynda: Þær séu allar jafngóðar. Með fáeinum vel völdum orðum tekst honum að breyta veikleika í siðferðilegan styrkleika. Þriðja atriðið varðar yfirgengilegan hroka siðapostulans, hversu sjálfumglaður hann er. Siðapostulinn telur sitt eigið siðferði hið eina eiginlega siðferði, allt annað sé siðleysi. „Ég er siðferðið í sjálfu sér, ég er siðferðið sem slíkt“ er kjörorð siðapostulans. Í Ecce homo segir Nietzsche að orð sitt „siðleysingi“ feli í sér tvíþætta neitun, sú síðari, sem hann telur mikilvægari, er höfnun á þeirri tegund siðferðis sem náð hefur yfirburðum og „drottnar sem siðferðið í sjálfu sér“.13

Nú blasir við að þegar Nietzsche segist vera á móti siðferði sem nefnir sig „siðferðið sem slíkt“ þá er hann alls ekki á móti siðferðinu sem slíku, þ.e. öllu siðferði. Hann lýsir andstöðu sinni með því að taka upp orðalagið sem siðapostulinn sjálfur notar. Ef einhver segði: „Ég er mannvinur“ væri freistandi að segja: „Ég er á móti mannvinum“. Ef vindhaninn tæki dýpra í árinni og segði: „Ég er eini mannvinurinn“ þá lægi beint við að segja: „Ég er á móti öllum mannvinum“. Slíkt svar myndi ekki eingöngu hafna staðhæfingu vindhanans heldur afhjúpa um leið hversu hrokafull hún er. Með sama hætti hyggst Nietzsche afhjúpa kristið hjarðsiðferði.

Þegar Nietzsche kallar sig siðleysingja er hann á skemmtilega tvíræðan hátt að vekja til umhugsunar um að siðferðilegt ágæti markast ekki af tali um siðferðið. Enginn verður siðleysingi með því einu að kalla sig siðleysingja og enginn verður góður með því að tala um dygðir sínar eða hugsa um þær, hversu einlægur sem hann reynir að vera. Einlægni í orði kemur þessu einfaldlega ekkert við: Orð eru bara orð, verk eru verk og skapgerð er skapgerð. Hannes Pétursson ljóðskáld hefur vikið að þessum sannindum um máttleysi orðanna í færslu um minningargreinar:

Við þráum að hefjast yfir mannlega veikleika, en getum það ekki í huganum einum, heldur aðeins í breytni okkar og siðum, hver maður upp á sitt eindæmi; með orðum mínum get ég ekki hjálpað neinum dauðum manni til þess og enginn getur hjálpað mér dauðum til þess með orðum sínum.14

Á einum stað í Hinum hýru vísindum segir Nietzsche að ef við viljum eyðileggja hið besta og ágætasta í okkur þá eigum við að lofsama hamingjuveg dygðanna frá morgni til kvölds og hrópa um ágæti þeirra á götum úti15. Hann varpar fram þeirri hugmynd hvort ekki væri ráð að gera andstæða tilraun, neita þessum ágætu dygðum og sjá hvers konar einstaklingar yrðu þá fúsir til að tileinka sér þær, beita þeim eins og verkfærum í eigin lífi. Í verkum sínum framkvæmir Nietzsche slíka tilraun.

Fagurkerinn Nietzsche

Alfred Hitchcock byggði kvikmynd sína Reipið (The Rope, 1948) að hluta á fyrrnefndri sögu Leopolds og Loebs.16 Í listrænni útfærslu Hitchcocks verður atburðarásin þó enn hryllilegri – minnir raunar á smásögur Edgars Allans Poe – því morðingjarnir, Brandon og Rupert, bjóða nokkrum ættingjum og kærustu Róberts, fórnarlambsins, til kvöldverðar og framreiða matinn á kistu sem geymir lík hins myrta. Af skiljanlegum ástæðum verður nokkur dráttur á að Róbert mæti til hófsins og meðan beðið er eiga sér stað eftirfarandi orðskipti milli Brandons og Franks, föður hins myrta, sem á þessu augnabliki er grunlaus um örlög sonar síns:

Brandon: Hinir fáu eru afburðamennirnir, sem hafa þvílíka vitsmunalega og menningarlega yfirburði að þeir eru ekki bundnir af hefðbundnum siðferðilegumhugtökum; gott og illt, rétt og rangt eru hugtök sem búin voru til handa hversdagsþrælunum, meðalmönnunum, undirmálsmönnunum sem þurftu á þeim að halda.
Frank: Þá ert þú augljóslega sammála Nietzsche og kenningu hans um ofurmennið.
Brandon: Já, það er ég.

Reipið hefst á því að birtu er hleypt inn í stofuherbergið þar sem Brandon framdi glæpinn, ásamt félaga sínum Rupert. Brandon harmar mjög að hafa ekki framið morðið undir berum himni fyrir allra augum. Hann er stoltur af ódæði sínu, lítur á það sem listaverk, sönnun þess að hann sé skapandi listamaður. „Morðið,“ segir hann, „er fullkomlega mitt eigið verk“. Rupert er hins vegar kominn með bullandi samviskubit og vill óðara slökkva ljósið aftur; í dagsbirtunni rennur upp fyrir honum að þetta er myrkraverk.

Ófáir túlkendur Nietzsches vita að hann ræðir sitt eigið siðferði sem eina tegund æðra siðferðis. Engu að síður vara þeir við „siðferði“ Nietzsches því þeir álíta að þegar öllu er til skila haldið sé þetta ekkert eiginlegt siðferði, heldur einhvers konar fagurfræðilegur lífsmáti. Philippa Foot er einn þeirra siðfræðinga sem hreyft hefur þessari mótbáru við Nietzsche og hafa tilfært nokkra staði í ritum hans máli sínu til staðfestingar:

„Dygðin verður að vera okkar eigin uppgötvun, persónulegasta vörn og nauðsynokkar: að öðrum kosti er [hún] beinlínis hættuleg“.17 Og einnig: „„Gott“ er ekki lengur gott þegar granni manns tekur sér það í munn“. Nietzsche telur því að gildi tilheyri aðeins persónum sem hafa skapað sína eigin skaphöfn á þann veg sem ekki verður þvingað upp á aðra; og það er hér sem áhersla hans færist augljóslega af siðferðilegum gildum yfir á fagurfræðileg gildi …. Það er ekki að ástæðulausu sem hann segir á einum stað: „Við viljum verða ljóðskáld okkar eigin lífs“.18

Alexander Nehamas hefur skrifað áhrifamikla bók um heimspeki Nietzsches sem nefn­ist Nietzsche: Life as Literature (Líf sem skáldskapur). Þar skýrir hann hvers vegna áherslubreyting sú sem Foot gerir að umtalsefni sé áhyggjuefni:

Sá einstaklingur sem Nietzsche dáir, hinn fullkomlega heilsteypti einstaklingur, kann að vekja siðferðilegan viðbjóð … sú ónotalega tilfinning situr eftir að einhver gæti tileinkað sér hið góða líf Nietzsches en samt sem áður verið viðurstyggilegur frá sjónarhóli siðferðisins. Þetta skiptir e.t.v. engu máli þegar um persónur skáldverka er að ræða, persónur sem geta ekki haft nein bein áhrif á okkur, en maður skyldi ætla að annað gilti um raunverulegt fólk, sem getur gert það.19

Þótt það hljómi undarlega kann áhyggjuefni Foots og Nehamas að hverfa þegar textar þeirra eru lesnir saman. Nehamas ræðir um fagurfræðilegar persónur skáldverka sem öðlast líf og geta þannig haft bein áhrif á okkur. Foot vísar til ljóðskálda. Þegar áherslan færist þannig frá persónum skáldverka – Brandon Hitchcocks, Raskolnikov Dostojevskís eða Felix Krull Manns og raunverulegar útgáfur af slíkum persónum, svo sem Leopold og Loeb – yfir á ljóðskáldin virðast áhyggjur Foots og Nehamas nánast óþarfar. Þeir sem þekkja til verka Goethes, Emersons eða Heines – svo nefnd séu þrjú ljóðskáld sem Nietzsche las – eiga erfitt með að sjá þá sem ótínda glæpamenn. Það er raunar engu auðveldara fyrir þá sem þekkja til Jónasar Hallgrímssonar, Stephans G. Stephanssonar, Snorra Hjartarsonar eða Hannesar Péturssonar, svo nefnd séu fjögur ljóðskáld sem Nietzsche fékk ekki tækifæri til að lesa. Ljóðskáldið vekur ekki hug­renningatengsl við glæpi, æsing og ofstopa heldur kyrrð, náttúru, hið fyllta líf. Hér má að vísu benda á að ljóðskáld eru sem skáld og menn hvert öðru ólík og breytileg frá einum tíma til annars; spyrja má hvort ekki sé hægt að ímynda sér ofstopafullt ljóðskáld, æsingarmann og svola. Hvað með t.d. Egil Skallagrímsson, var hann ekki ofstopafullt ljóðskáld? Áhyggjur Foots og Nehamas verða að sjálfsögðu ekki sefaðar nema við hugum að því hvað Nietzsche eigi við þegar hann segist vilja verða ljóðskáld eigin lífs. Hvers konar ljóðskáld hefur hann í huga?

Þegar skrif Nietzsches um ljóðskáldin – t.d. í Mannlegt, alltof mannlegtHin hýru vísindi og Handan góðs og ills – eru lesin, vekur athygli hversu gagnrýninn hann er iðulega í þeirra garð. Jafnvel þar sem hann lýsir aðdáun á ljóðskáldum er hólið varfærnislegt; þegar hann lýsir skyldleika sínum og ljóðskáldanna er það ekki fyrirvaralaust. Á einmitt þeim stað sem Foot tilfærir ræðir Nietzsche t.d. um það hvað við getum lært af ljóðskáldunum en verið „engu að síður vitrari en þau í öðrum efnum“. Foot vitnar því miður ekki í upphafið á hugsun Nietzsches:

… á allan þennan máta viljum við læra af listamönnunum en vera engu að síður vitrari en þeir í öðrum efnum. Því hjá þeim endar skarpskyggnin gjarnan þar sem listinni sleppir og lífið byrjar; en við viljum vera ljóðskáld okkar eigin lífs … (Leturbreyting mín)

Foot áttar sig ekki á þeim greinarmun sem Nietzsche gerir á ljóðskáldum og listamönnum annars vegar og hins vegar því lífi sem hann vill lifa. Athyglisvert er að þegar Nietzsche nefnir þá Giacomo Leopardi, Prosper Mérimée, Ralph Waldo Emerson og Walter Savage Landor sem hina eiginlegu prósameistara nítjándu aldar þá kallar hann þá ekki ljóðskáld, þótt slíkt hefði auðvitað verið réttlætanlegt, heldur „sérlega undarlegar og sannarlega ljóðrænar mannverur“.20 Líkt og í ofangreindri tilvitnun er áherslan lögð á ákveðinn lífsmáta sem ljóðskáldið vísar á með einhverjum ófullkomnum hætti. Lífsmátinn er aðalatriði, ljóðskáldið aukaatriði. Hvers konar líf hefur Nietzsche í huga? Hann gefur okkur eina vísbendingu strax á eftir þeim orðum sem Foot vitnar til:

… en við viljum vera ljóðskáld eigin lífs – fyrst og fremst í hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum.

Sú setning sem ég hef skáletrað, og Foot klippir aftan af tilvitnuninni, verður raunar sterk vísbending þegar tekið er mið af áhrifaríkum kafla í bókinni Mannlegt, alltof mannlegt:

… við verðum að viðurkenna að flestir sjá illa það sem liggur næst þeim og veita því litla athygli … vanþekking á hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum … er það sem breytir jörðinni í „táradal“ fyrir marga menn …21

Dæmin sem Nietzsche tekur þessu til staðfestingar lýsa öll hversdagslegum athöfnum, svo sem þeirri að borða morgunmat (hann nefnir fólk sem borðar egg á hverjum morgni án þess að taka eftir því að stærstu eggin bragðast best), aðmelta (fólk tekur ekki eftir því að þrumuveður hefur góð áhrif á meltinguna) oglyktarskyn (að unaðslegur ilmur er sterkari í köldu, hreinu lofti). Þegar hugmyndir Nietzsches um ljóðskáld eigin lífs eru raktar kemur í ljós að það er næsta lítið skylt hinum listræna, glæpsamlega bóhem. Ljóðskáld eigin lífs er sá sem lifir og hrærist í hversdagleikanum, í nú-inu. Hann lifir fábrotnu, náttúrlegu og umfram allt heilsusamlegu lífi, drekkur hvorki vín né kaffi, lætur sér vatnið nægja.22 Honum er lýst sem þolinmóðum einstaklingi sem öðlast hefur skilning á því að andinn vaknar og vex aðeins sem hreinn og heilbrigður líkami. Sá sem er ljóðskáld eigin lífs er líka sagður vera heil manneskja og glaðvær. Slíkur einstaklingur er í sífelldri spurn gagnvart veruleikanum, elskar spurningarmerki, allt sem er vafasamt og undarlegt og veit ekki hvernig á að koma orðum að hinum æðstu gæðum. Fáir viðurkenna ósegjanleikann eins fúslega og ljóðskáldin, a.m.k. í orði.

Þegar Nietzsche lítur yfir farinn veg í sjálfsævisögu sinni Ecce homo þá er honum, að mínum dómi, fyrst og fremst umhugað um að sýna sjálfum sér að hann hafi verið ljóðskáld eigin lífs. Í formálanum talar hann um heimspeki „eins og hann hafi skilið hana og lifað hana“; hvernig hann hafi leitað uppi allt hið undarlega og vafasama, og um ást sína á spurningarmerkjum.23 Hann leggur sérlega ríka áherslu á hversu mjög hann hafi hugað að hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum, einkum mat og drykk, loftslagi og tómstundastörfum. Hann mælir t.d. mjög eindregið með löngum göngutúrum og hvetur alla andans menn til að snerta aldrei á áfengum drykkjum né öðrum vímuefnum – vatn nægi þeim. Með áherslu sinni á einfaldan og heilsusamlegan lifnað er Nietzsche ekki eingöngu að minna á hvernig andleg og líkamleg heilsa24 ræðst af lifnaði – og hvernig við eigum til að gleyma því á háfleygustu augnablikum lífs okkar; hann er ekki síður að beina sjónum manna að því að dýpstu leyndardómar lífsins opinberast í hinum einföldustu þörfum og athöfnum: Endurnýjun lífsins, sísköpun og verðandi eru ekki síst augljós við morgunverðarborðið.

Að mínum dómi er markmið Nietzsches að sýna að heimspeki sé ekki eiginleg fyrr en hún birtist sem lífsmáti, fyrr en hún gagnsýrir allt líf manna, athafnir þeirra og tengsl við aðra menn. Í Ecce homo segir Nietzsche að það hafi glatt sig mest hversu góð tengsl hans við götusala voru, þeir hafi ávallt valið sætustu vínberin handa honum. Og síðan bætir hann við: „Svo langt verður maður að ná sem heimspekingur …“.25 Fimmtán árum áður hafði hann skrifað í Ótímabærum hugleiðingum að eini markverði prófsteinninn á heimspeki væri hvort gerlegt væri að lifa samkvæmt henni eða ekki. En sú spurning væri því miður ekki á námsskrá háskóla, þar væri mönnum kennt að gagnrýna orð með öðrum orðum.26 Nietzsche telur að heimspekin hafi verið skilin frá réttum lifnaði, sé orðin orðaleikur. Menn segist t.d. vera einhyggjumenn – segist hafna aðskilnaði líkama og anda – en lifi óheilbrigðu lífi, fari illa með líkama sinn. Þannig lifi þeir í reynd eins og líkaminn væri andanum óviðkomandi.

Nietzsche lýsir áhrifamiklum fyrirmyndum í náttúrlegum og hversdagslegum lifnaði – ljóðskáldum sem ná að yrkja um ríkidæmi hversdagsleikans – en um leið beinir hann sjónum okkar að því hversu léttvægar þessar fyrirmyndir eru samanborið við lífið og náttúruna. Ljóðskáldið reynir að glæða vitund okkar um margbreytileika og ríkidæmi náttúrunnar og lífsins og takist það– ef við sjáum að náttúran er sívirk og lífið hefur engu glatað af krafti sínum – verður ljóðskáldið léttvægt minnismerki um það sem var. Þannig tvöfaldar Nietzsche vægi fyrirmyndarinnar. Hann hrífst t.d. mjög af Fást og Manfreð en spyr: „En hvað eru Fást og Manfreð leikhússins fyrir þeim sem er eitthvað líkur Fást og Manfreð?“.27 Ljóðskáldin þekkja vel þessa aðferð Nietzsches og beita henni gjarnan til að mæra náttúruna, ekki síst til að sýna að ágætasti lofsöngur um náttúruna verður að vera náttúrlegur, koma frá náttúrunni sjálfri. Jónas Hallgrímsson yrkir: „Skáld er eg ei en huldukonan kallar“ og Hannes Pétursson yrkir: „Skáld verð ég ekki fyrr en ég finn að þú / ert fólgið í mínu blóði, ég orðinn þú: / laufgræn harpa í höndum myrkurs og birtu“.

Eitt af því sem gerir lýsingar Nietzsches á ljóðskáldinu áhrifamiklar er að þær eru í vissum skilningi stílaðar beint til lesandans, gera kröfur til hans. Nietzsche telur að allir menn geti verið ljóðskáld í eigin lífi. Í upphafi bókarinnar Hin hýru vísindi, sem er um ljóðskáld eigin lífs, skrifar hann: „Einhver kjánaskapur sannfærir mig sífellt um að sérhver manneskja hafi þessa tilfinningu sem manneskja“.28 Tilfinningin sem hér um ræðir er skömm á þeim sem lifa í ósamstæðu samræmi hlutanna – hinni ríkulegu tvíræðni tilvistarinnar – án þess að spyrja, skömm á þeim sem ekki eru ljóðskáld eigin lífs.

Nietzsche skilur mæta vel hversu hæpið það er að lofa ljóðskáldið í því augnamiði að vegsama líf í nú-inu og hversdagslífinu, það sem er smæst og næst. Slíkt kann einfaldlega að hafa þveröfug áhrif: lesandinn hættir að rækta sitt eigið hversdagslega líf; honum finnst það fátæklegt samanborið við líf hins mikla Goethes, Heines eða Emersons. Það er því ekki síður mikilvægt fyrir Nietzsche að gagnrýna og fjarlægjast skáldin en lofa þau og mæra. Ekkert er fjær Nietzsche en siðblind ást á listamönnum.

Siðlaus sjálfssköpun

Ofangreind athugasemd Foots hófst á tilvitnunum í Nietzsche sem er ekki síður vert að staldra við en þá tilvitnun sem hún nefnir í lokin. Þar segir Nietzsche m.a. að dygðin verði „að vera okkar eigin uppgötvun, persónulegasta vörn og nauðsynokkar: að öðrum kosti er hún beinlínis hættuleg“. Foot telur að dygð sem er svo persónuleg – í reynd uppgötvun einstaklingsins – sé tæpast réttnefnd dygð. Eiginleg dygð sé eitthvað sem hægt sé að hvetja alla menn til að leggja rækt við. Nietzsche sé því í reynd ekki að ræða um dygðir.

Þótt Nietzsche ræði vissulega um dygðir og lesti undir öðrum formerkjum en siðfræðingar almennt er nauðsynlegt að huga að ýmsu áður en fallist er á niðurstöður Foots. Rétt er t.d. að veita því athygli að í tilvitnuninni sem Foot tilgreinir ræðir Nietzsche ekki eingöngu um dygðina sem persónulega uppgötvun heldur einnig sem persónulega nauðsyn. Orðið „nauðsyn“ dregur úr þeim gerræðis- og duttlungablæ sem setningin kynni annars að hafa. Og þessi tilvísun á nauðsyn er engin tilviljun. Í formála að Sifjafræði siðferðisins ræðir Nietzsche t.d. um þróun sinna eigin hugmynda:

Hugmyndir okkar [heimspekinganna], gildin okkar, já-in okkar og nei-in … verða að spretta upp af okkur sjálfum af sömu nauðsyn og ávextirnir á trjánum … þær verða að bera vott um einn vilja, eitt heilbrigði, einn jarðveg, eina sól.29

Nietzsche grípur oft til trjá-líkinga þegar hann lýsir eigin þroskasögu og einnig þegar hann lýsir Zaraþústru. Fáir hneigjast til að aðskilja lífsanda trésins frá efniviði þess en þeirrar tilhneigingar gætir í afstöðu manna til dýra og hún virðist allsráðandi í afstöðu þeirra til eigin tegundar. Fyrir Nietzsche verður tréð lifandi tákn um einingu efnis og anda, myrkurs og birtu. Að þessu leyti er hann ekki ólíkur ljóðskáldunum. Í bréfi til ungs ljóðskálds skrifar Rainer Maria Rilke m.a.:

Að vera listamaður merkir: Að mæla hvorki né telja heldur þroskast eins og tré sem rekur ekki á eftir eigin safa, heldur stendur öruggt í stormum vorsins, hvergi smeykt um að sumarið komi ekki. Það kemur. En það kemur aðeins til þeirra sem hafa þolinmæði, sem standa þarna eins og eilífðin lægi við fætur þeirra, svo óviðjafnanlega þögul og takmarkalaus. Ég nem það dag hvern, nem það með sársauka sem ég er þakklátur fyrir: Þolinmæði er allt.30

Til að verða, eins og Hannes Pétursson orðar það, „laufgræn harpa í höndum myrkurs og birtu“ þarf mikla þolinmæði. Nietzsche er ekki síður iðinn við að leiða lesendum sínum fyrir sjónir mikilvægi þolinmæði en ljóðskáldin. Í þessu viðfangi er athyglisvert að skoða eftirfarandi hugleiðingu um óþolinmæði úr Mannlegt, alltof mannlegt:

Það er nákvæmlega sá sem er að verða sem ekki fær afborið verðandina: Hann er of óþolinmóður fyrir hana. Unglingurinn neitar að bíða þar til að, eftir miklar yfirlegur, þjáningar og skort, mynd hans af mönnum og hlutum er fullgerð: Þess í stað … varpar hann sér í faðm heimspekings eða ljóðskálds, og verður því um langt skeið að neita sjálfum sér og gerist lénsmaður. Hann lærir margt í þeirri vist; en oft gleymir unglingurinn því sem hann hefur ríkustu ástæðu til að læra og þekkja: Sjálfum sér; hann verður flokksbundinn allt sitt líf.31

Hér leggur Nietzsche ósköp hversdagslegan skilning í þolinmæðina, hún er hæfileikinn til að bíða, skuldbinda sig ekki of snemma, leyfa hlutunum að vaxa í ró og næði. Ekki er síður mikilvægt að Nietzsche rekur orsök þess að einstaklingurinn finni ekki sjálfan sig til óþolinmæði. Öfugt við það sem gagnrýnendur Nietzsches ætla leggur hann áherslu á mikilvægi dygða nákvæmlega á þeim stað sem hann ræðir um mikilvægi sjálfssköpunar,32 þótt hann haldi því vitaskuld einnig fram að dygð án sjálfsköpunar eða sjálfsleitar sé hættuleg. Þessi tilvitnun er sannarlega ekkert einsdæmi. Nietzsche semur t.d. ljóð þar sem segir:

Vertu trúr þínu eigin sjálfi
taktu þér tíma – og þannig fylgirðu mér.33

Þótt þolinmæði sé að mínum dómi höfuðdygð í siðfræði Nietzsches, hef ég hvergi fundið um­fjöllun um hana í hinum fjölmörgu bókum um Nietzsche sem ég hef undir höndum. Þolinmæðin er engan veginn eina dygðin sem Nietzsche telur mikilvæga. Hann er líka iðinn við að leiða lesendum sínum fyrir sjónir, með sínum sérstæða hætti, mikilvægi hugrekkis, þrautseigju, heiðarleika, dugnaðar og samúðar.

Nietzsche leggur dýpri og umfram allt náttúrlegri skilning í sjálfssköpun en margir túlkendur hans. Þeir líta á sjálfssköpun sem tilbúning, hreina uppfinningu hins staka manns. Nietzsche segir hins vegar: „Vertu sá sem þú ert“.34 Orðalag hans leggur í senn áherslu á að búa til og finna, skáldskap og uppgötvun, veru og verðandi. Fyrir Nietzsche er sönn sjálfssköpun eitthvað sem gerist því sem næst óviljandi þegar menn taka sér tíma.

Nietzsche fer ekki í grafgötur með að slík sköpun eða sjálfsleit kalli á mikinn styrk, mikla þrautseigju. Í Ragnarökkri er kafli sem ég tel að varpi einkar skýru ljósi á hvers konar styrk Nietzsche telur nauðsynlegan:

Að læra að sjá – að venja augað við kyrrðina, við þolinmæði, við það að leyfa hlutunum að koma upp að því; að fresta dómum, að læra að fara kringum viðfangsefnið og skoða hvert einstakt tilfelli frá öllum hliðum … að bregðast ekki strax við áreiti, en ná stjórn á öllum hvötum sem útiloka og hamla. Að læra að sjá, eins og ég skil það, er næstum því það sem kallað er … sterkur vilji:35Grundvallaratriðið er nákvæmlega að „vilja“ ekki – að geta frestað ákvörðun.36

Hér tengist styrkur hinu sterka auga mannvinarins og listamannsins sem leyfir hlutunum að birtast og vera það sem þeir eru. Hér er líka vikið að þeim styrk sem þarf til að leyfa öðrum að þjást, styrk til að bíða og sjá hvernig þjáning og erfiðleikar geta verið nauðsynlegur og góður hluti af lífi þess sem þjáist. Þetta er styrkur hins góða lesanda sem ekki slítur setningar eða kaflahluta úr samhengi heldur frestar því að fella dóma um ritverk þar til hann hefur hægt og bítandi öðlast heilsteypta mynd af verkinu og markmiði höfundar. Hér er í stuttu máli vikið að þeirri tegund af styrk sem marga lesendur Nietzsches hefur skort.

Niðurlag

Menn hafa lengi óttast að Nietzsche væri hættulegur heimspekingur. Upp á síðkastið hafa ýmsir komið Nietzsche til varnar og haldið því fram að þessi ótti sé byggður á misskilningi. Furðu fáir veita því athygli að það er ekki endilega niðrandi að segja um heimspeking að hann sé hættu­legur. Nietzsche telur a.m.k. að ekki sé hægt að segja neitt meira niðrandi um heimspeking en að hann sé meinlaus eða hættulaus. Heimspekingur sem ekki hreyfir við neinum, segir Nietzsche á einum stað, er ekki mikill heimspekingur.37 Margir af þeim sem hafa lastað Nietzsche hafa því óvart verið að lofa hann og öfugt.

Hvort væri nú meira viðeigandi að enda þessa grein á því að kalla Nietzsche hættulegan eða hættulausan heimspeking? Ég svara með því að segja að hann er hættulaus þeim sem sjálfir eru hættulegir heimspekingar, hættulegur hinum.

 

Tilvísanir

1. Áhorfsmál er hvort skoða beri Wille Zur Macht sem höfuðrit Nietzsches þar sem hann gekk ekki sjálfur frá því til útgáfu.

2. Ekki óttuðust þó allir slíkt afturhvarf hugarfarsins til heiðni. Í bréfi sem Stephan G. Stephansson skrifaði góðvini sínum Jóhannesi P. Pálssyni árið 1924 lýsir hann afsökunarlaust ást sinni á heimspeki Nietzsche: „Annars er heimspeki „Nitchzes“ [Stephan tekur fram að hann er að geta sér til um rétta stafsetningu nafnsins] algerlega trú forfeðra okkar – og mér því kær – meðan þeir enduðu hana með Valhöll, og áður þeir bættu „Baldri“ við …“ Stephan G. Stephansson, Bréf og ritgerðir, III. bindi, Reykjavík 1947, s. 149. Í þessu bréfi er Stephan líka með einhverja athyglisverðustu þýðingu á „Übermensch“ sem ég hef séð en hann kallar það „afarmennið“.

3. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, Simon and Schuster 1945, s. 767.

4. Clarence Darrow, Attorney for the Damned, ritstj. Arthur Weinberg, The Unversity of Chicago Press 1984, s. 73. Darrow heldur að vísu líka opnum þeim möguleika að hugsýkin hafi orðið til þess að Leopold las Nietzsche.

5. Ævisöguritari hans, Kevin Tierney, telur að Darrow hafi um árabil lifað samkvæmt skilningi sínum á heimspeki Nietzsches: „Á næstu tuttugu árum varð Darrow sífellt frakkari í árásum sínum á viðteknar skoðanir, óhræddari við að ganga í berhögg við almenningsálitið … Löngu síðar á ævikvöldinu þegar ástríðuhitinn tók að kólna runnu á hann tvær grímur varðandi heimspeki Nietzsches … hann sá að heimspeki hans var vímugjafi handa hinum ungu og ístöðulausu, líkt og hún hafði verið honum“. Sjá Kevin Tierney, Darrow, A Biography, Thomas Y. Crowell Publishers 1979, s. 74–75.

6. Þó ég færi ekki rök fyrir því hér tel ég að þessi nöfn Nietzsches vísi á eina og sömu gerð siðferðis. Nietzsche gerir líka frægan greinarmun á þrælasiðferði og höfðingjasiðferði. Sjá umræðu í grein Vilhjálms Árnasonar, „Við rætur mannlegs siðferðis“, Skírnir, 167. ár (vor 1993).

7. Sjá sérstaklega síðasta hlutann í Ecce homo.

8. Sjá t.d. Handan góðs og ills, þýð. Þröstur Ásmundsson og Arthúr Björgvin Bollason, Hið íslenska bókmenntafélag 1994, 202.

9. Sjá t.d. formála Nietzsches að Sifjafræði siðferðisins, sérstaklega 5. og 6. hluta.

10. Mig grunar að þetta sé meginhlutverk tungumáls í mannlegum samskiptum.

11. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bände (KSA), útgef. Giorgio Colli og Mazzino Montinari, Walter de Gruyter 1967–1977, 6. bindi, s. 371.

12. Að dómi Nietzsches er blygðunarleysi einn höfuðlöstur siðapredikarans.

13. KSA 6. bindi, s. 367.

14. Hannes Pétursson, Ýmsar færslur (Brot), Iðunn 1989, s. 12.

15. KSA, 3. bindi, s. 532-533.

16. Hitchcock notast reyndar við vinsælt breskt leikrit (Rope) sem Patrick Hamilton samdi um Leopold og Loeb. Í leikritinu er ekkert gert með þátt Nietzsches. Tvær aðrar myndir, Nauðung (Compulsion, 1959) og Ómegin (Swoon, 1991), hafa verið gerðar um réttarhöldin yfir Leopold og Loeb.

17. Tilvitnanir Foots í Nietzsche eru í KSA 6. bindi, s. 177; KSA 5. bindi, s. 60; og KSA 3. bindi, s. 538.

18. Philippa Foot, „Nietzsches Immoralism“, í Nietzsche, Genealogy, Morality, ritstj. Richard Schacht, University of California Press 1994, s. 6.

19. Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press 1985, s. 167.

20. KSA 3. bindi, s. 448.

21. KSA 2. bindi, s. 542.

22. Dæmin eru úr Ecce homo.

23. KSA 6. bindi, s. 258, leturbreyting mín.

24. Nietzsche forðast að gera greinarmun á þessu tvennu.

25. KSA 6. bindi, s. 301.

26. KSA 1. bindi, s. 417.

27. KSA 3. bindi, s. 444.

28. KSA 3. bindi, s. 373–74.

29. KSA 5. bindi, s. 248–49.

30. Rainer Maria Rilke, Letters to a Young Poet, ensk þýð. Stephen Mitchell, Vintage Books 1986, s. 24–25. Bréfin, tíu að tölu, voru send Franz Xaver Kappus, ungu ljóðskáldi sem hafði sent Rilke nokkur kvæði til umsagnar.

31. KSA 2. bindi, s. 667.

32. Sjá einnig eftirfarandi tilvitnun: „Þeir [menn almennt] hafa allir tilhneigingu til að vera latir … Þeir eru allir hræðslugjarnir. Þeir fela sig á bak við venjur og skoðanir … Í hjarta sínu veit sérhver maður ósköp vel að … hann verður í heiminum aðeins einu sinni og að engin möguleg tilviljun mun aftur raða saman svo furðulegri samsetningu eins og hann er: þetta veit hann en felur það eins og slæma samvisku – hvers vegna? Af ótta við náunga sinn sem krefst vanafestu og hangir sjálfur saman á henni. En hvað er það sem fær einstaklinginn til að óttast nágranna sinn … í stuttu máli … tilhneiging til leti“ (KSA 1. bindi, s. 337).

33. KSA 3. bindi, s. 354. Ég hef lagt þýðingu Kaufmanns til grundvallar.

34. Sjá t.d. KSA 3. bindi, s. 519 og yfirskrift Ecce homo, KSA 6. bindi, s. 255.

35. Nietzsche slær fyrirvara um að þetta sé óheimspekilegt tal því ekki sé í reynd rétt að tala um viljann sem sjálfstætt fyrirbæri.

36. KSA 6. bindi, s. 108–109.

37. Sjá KSA 1. bindi, s. 426–27.

 

« Til baka

Egóistinn og skugginn hans: Einstaklingur og samfélag í heimspeki Nietzsches

eftir Kristján Guðjónsson

Stjórnmál Nietzsches …

Á 12 sekúndna fresti deyr afrískt ungbarn úr alnæmi. Þú hefur tvo afarkosti, gerðu eitthvað eða gerðu ekkert! Það sem þú gerir hefur engin áhrif, en með því að gera ekkert gerir þú illt verra. Veldu núna! –

Pólitískar óánægjuraddir eru óþreytandi við að benda okkur á að með aðgerðaleysi séum við að styðja hið ríkjandi ástand. „Hver tjáning sem vinnur ekki gegn er tekin sem staðfesting; hver bending sem ekki eyðileggur er túlkuð sem samþykki.“1 Hver maður stendur frammi fyrir afar­kostum egóisma og fórnfýsi; ég vel milli mín og þín. Vinstrið úthrópar egóismann á meðan hægrið telur fórnfýsina falska; allt sé í raun gert af eigingjörnum hvötum. Hið pólitíska val er svo réttlætt með tilvísunum til „samúðar“, „frelsis“ og „manneðlis“.
Friedrich Nietzsche neitaði því að til væru slík sjálfgefin gildi. Við slíka afneitun vaknar hins vegar spurningin um hvernig hægt sé að taka nokkra afstöðu þegar engin óumdeilanleg hugtök eða gildi eru til að byggja afstöðuna á. Ef maðurinn er „mælikvarði alls“, hvað mælir þá gegn grimmri einstaklingshyggju? Skrif Nietzsches virka ó-pólitísk og hafa því verið gagnrýnd fyrir að einbeita sér um of að einstaklingnum en gefa skipulagningu samfélagsins lítinn gaum. Slík gagnrýni á tilvistarspekinga er alþekkt og byggist á þeirri útbreiddu skoðun að hver hugsandi maður hafi einungis tvo valmöguleika í lífinu: að þroska sjálfan sig eða bjarga heiminum. Sá sem velur fyrri möguleikann er ítrekað úthrópaður sem getulaus eiginhagsmunaseggur í fílabeinsturni for­réttindanna, sá síðari sem barnalegur hugsjónamaður.
Harðlínumenn úr röðum vinstri og hægri manna – og nánast allra pólitískra fylkinga þar á milli – hafa reynt að eigna sér heimspeki Nietzsches og nýtt hugmyndir hans sér til stuðnings. Hinir ólíkustu hópar hafa samsamað sig hugmyndum hans og heimfært á sjálfa sig. Kjarnyrtur og á vissan hátt sundurlaus spakmælastíll Nietzsches gefur mönnum mikið frelsi við að túlka textann og gerir þeim þannig auðvelt að lesa út nánast hvað sem þeir vilja. En allar tilraunir til að setja hann í lokaðan ramma stjórnmálastefna eða hugmyndakerfa eru þó dæmdar til að misheppnast. Fyrir nánast hverja fullyrðingu í textanum finnum við aðra sem virðist ógilda þá fyrri.2 Nietzsche segir okkur allt, en á sama tíma ekkert.
Í þessari ritgerð ætla ég að skoða hvers vegna engri einni stjórnmálastefnu hefur tekist að eigna sér heimspeki Nietzsches á óumdeilanlegan hátt og hvort að það sé í raun mögulegt að mynda kerfi úr samfélags- og stjórnmálatengdri hugsun hans. Ef svo er ekki er eðlilegt að spyrja hvort einstaklingur sem samþykkir forsendur Nietzsches neyðist ekki nauðsynlega út í einstaklings­hyggju og pólitískt aðgerðaleysi. Svarið tel ég velta á því hvort við tökum hina hefðbundnu tví­skiptingu athafna í einstaklingsmiðaðar, sem stefna að því að fullkomna sjálfið, og samfélags­miðaðar, sem stefna að fullkomnu samfélagi, gilda. Mér virðist sem Nietzsche stígi handan þessarar tvískiptingar. „Það er full ástæða til að draga í efa að andstæður séu yfirleitt til“3 og því er mögulegt að andstæðurnar séu því frekar tvær hliðar á sama peningnum: það sé nauð­synlegur hluti af sjálfsþroska einstaklings að taka þátt í að bæta heiminn en á sama tíma geti heimurinn ekki batnað nema fyrir tilstilli sjálfsþroska einstaklingsins. Þá þurfum við ekki lengur að líta á lífið sem vegasalt milli eigingirni og óeigingirni, þar sem önnur hliðin er ávallt látin hanga í lausu lofti. Spurningin sem við stöndum frammi fyrir er mikilvæg ekki aðeins í fræðilegum skilningi heldur einnig tilvistarlegum. Erum við dæmd til þess að velja í sífellu milli eigingjarnra og fórnfúsra gjörða; milli andstæðna sem aldrei geta veitt okkur nema helming þeirrar lífsfyllingar sem við þráum; sjálfstæðis og samfélags? Þurfum við að velja annan möguleikann á kostnað hins eða getum við að komist handan tvískiptingar einstaklings og samfélags?

… Handan ríkisins.

Í þau fáu skipti sem að Nietzsche ræðir stjórnmál samtíma síns er það af fyllstu andúð og fyrirlitningu. Hann gagnrýnir jöfnum höndum leiðtoga heimsins og þá sem mótmæla ríkjandi ástandi. Þá fyrri sakar hann um vangetu og eiginhagsmunasemi en hina síðari um að draga allt fólk niður í meðalmennsku með úrkynjuðum hugmyndum um lýðræði og jafnan rétt allra. Það eru skiptar skoðanir á því hvort Nietzsche hafi einungis verið mótfallinn stjórnmálum eins og þau voru stunduð á hans tíma (og eru í raun enn stunduð) eða sjálfri grunnhugmyndinni um stjórnmál4 – hvort það hafi verið lýðræðisríkið eða ríkið sjálft sem hann mótmælti.
Lýðræðishugmyndin, sem var tiltölulega ný af nálinni í evrópsku samfélagi, var eitt helsta sjúk­leikamerki nútímans að mati Nietzsches. Sú trú að meirihluti fjöldans skyldi stjórna samfélaginu taldi hann að myndi leiða til þess að lægsti mögulegi samnefnarinn yrði ávallt hafður að leiðar­ljósi; jafnræði væri til þess fallið að draga þann besta niður á plan hins versta. Lýðurinn gæti sem heild ekki tekið skynsamlegar ákvarðanir enda taldi Nietzsche hann stjórnast af hjarðeðli sem stjórnmálamenn nýttu sér með lýðskrumi og múgæsingu. Ólíkt lýðræðissinnum dáði hann ein­valda og stríðsherra á borð við Napóleon Bonaparte og Júlíus Sesar. En þegar hann hrósaði einræðisherrunum var það vegna þeirra persónulegu sjálfsuppgötvana, atorku, sjálfstæðis og samkvæmni við sjálfa sig, fremur en vegna pólitískra sigra og gildis þeirra fyrir heildina eða aðra þjóðfélagsþegna. Hann áleit hvorki einræði né alræði vera fýsilegt sem slíkt, enda gera slíkar hugmyndir ráð fyrir valdi ríkisins.
Hvert einasta ríki ógnar manninn með fjölþættu ofbeldi og neyðir til fylgispektar við sjálft sig. Mennirnir hlýða ekki sjálfum sér af ótta við hefnd samfélagsins. Ríkið kúgar og heftir bæði líkamlegt og andlegt frelsi þegnanna. Hlýðnin sem ríkið krefst af borgurunum er ávallt slæm því að sjálfsuppgötvun einstaklingsins getur einungis átt sér stað ef hann er frjáls undan böndum fylgispektar. Ríkið er til vegna hjarðhegðunar mannsins – leti og ótta við sjálfstæði – og að sama skapa hvetur það til slíkrar hegðunar. Líkt og kirkjan sem hætti að vera tenging við Guð og varð að skurðgoði vill ríkið vera dýrkað á ógagnrýninn hátt. Þegar ríkið verður að markmiði í sjálfu sér upplifa þeir þegnanna sem hafa raunverulega sjálfsmeðvitund sig aðeins sem hluta af því ef hagsmunir ríkisins fara fullkomlega saman við hagsmuni og hvatir þeirra sjálfra. Stjórnmálin, baráttan um stjórnun ríkja, byggjast þess vegna á eiginhagsmunum. Hin hefðbundnu stjórnmál verða nauðsynlega að valdabaráttu ólíkra hagsmunaaðila.
Vegna þeirrar dökku myndar sem Nietzsche málar af ríkinu hafi sumir reynt að stimpla hann sem stjórnleysingja; byltingarsinna gegn ríki og valdi, hugsjónamann fyrir heilögu frelsi einstak­lingsins. En þvert á móti ræðst hann hvað harkalegast á þá sem mynda pólitískt kerfi úr slíkum hugsjónum þ.e. anarkista. Þá álítur hann óþolinmóða „stjórnleysingjahunda“ og efsta og fyrir­litlegasta stig hinnar óheillavænlegu lýðræðistrúar.5 Það er nefnilega ekki aðeins valdapólitík innan ríkisins sem hann telur rotna, heldur einnig, og kannski enn frekar, hugsjónapólitík. Slík stjórnmálaleg virkni siglir undir fölsku flaggi hugsjóna og siðferðilegra gilda sem eiga rætur að rekja til þeirrar sömu valdabaráttu og hagsmunastríðs sem einkennir hefðbundin valdastjórnmál. Hvati slíkra stjórnmála er einfaldlega betur falinn.
Hvatinn sem liggur stjórnmálum að baki er þó ekki það eina sem Nietzsche gagnrýnir heldur einnig sú sjálfsblekking að stjórnmál geti yfirleitt haft nokkur áhrif á það sem skipti í raun máli. „Hvernig ætti pólitísk nýjung að gera, í eitt skipti fyrir öll, manninn að ánægðum íbúa jarðarinnar?“ spyr Nietzsche og telur svarið liggja í augum uppi.6 Slík nýjung getur það ekki, hvort sem að hún gerir manninn að einræðisherra eða íbúa í útópísku sameignarsamfélagi. Spurningunni um hamingju og hjálpræði verður ekki svarað innan sviðs stjórnmálanna heldur af hverjum einstak­ling fyrir sig. En hvers vegna telur Nietzsche stjórnmálin ófær um hafa áhrif og veita einstaklingum samfélagsins hjálpræði og hamingju? Snúast stjórnmál ekki einmitt um að búa til þær aðstæður sem gera einstaklingum kleift að þroska sjálfa sig og líða vel í samfélagi við aðra menn?

… Handan sannleikans.

Nútímastjórnmál byggja á þeirri grundvallarhugmynd að samfélagsleg staða einstaklinga skuli á einhvern hátt vera réttlætt. Íhaldsmenn réttlæta ríkjandi misskiptingu í samfélaginu með tilvísunum til náttúrlegs frelsis okkar og réttar til eigna en jafnaðarmenn vísa til hins náttúrlega réttar hvers manns til mannsæmandi lífs. Siðferðileg hugtök á borð við jafnrétti og frelsi, réttindi og skyldu, hafa því orðið að helsta markmiðum stjórnmálabaráttunnar án þess að grundvöllur þeirra hafi verið íhugaður nægilega. Það sem að Nietzsche sér því sameiginlegt með stjórnmálastefnum nútímans – allt frá íhaldi til kommúnisma og anarkisma til hófsamrar miðjustefnu – er að hver einasta þeirra stendur fyrir ákveðna hugmyndafræði. Hugmyndafræði væri hægt að skilgreina sem „hvert það hugmyndakerfi sem fjallar um mannlega hegðun og félagslegt líf, sem inniheldur sín eigin siðalögmál og telur sig miðla einhverjum algildum sannleika“.7 Hver einasta hugmyndafræði gefur sér því a.m.k. eina forsendu; eitt gildi sem er fyrirfram talið óyggjandi satt. Þar af leiðandi grundvallast stjórnmálin á trú á frumspekilegan og hlutlægan, sammannlegan sannleika. Þessari trú ræðst Nietzsche harkalega gegn í ritum sínum.
Í ritgerðinni Um sannleika og lygi í ósiðrænum skilningi, frá árinu 1873, færir hinn ungi Nietzsche rök gegn því að til sé ytri sannleikur sem við getum á einhvern hátt komist í tæri við. Hann heldur því fram að tungumálið brengli raunveruleikann óhjákvæmilega. Afneitun á sannleikanum varð eitt af meginstefum hans í gegnum árin en þá með breyttum röksemdum. Þegar fram leið þróaði hann með sér kenningu sem hefur síðan verið nefnd sjónarhornshyggja. Hún byggist á þeirri athugun að það eina sem við getum þekkt með nokkurri vissu er okkar einstaklingsbundna sjónarhorn. Sjónarhornið er hinn eini mögulegi sannleikur, handan hans er enginn hlutlægur veruleiki eða hlutur-í-sjálfum-sér. Viðfangsefnið er þó ekki á valdi skynjandans, það er ekki gjörsamlega huglægt, heldur getur það orðið „hlutlægara“ eftir því sem það er skynjað frá fleiri sjónarhornum, þ.e. þegar fleiri tækjum skynjunar er beitt á hlutinn. Því er hið röklausa, listræna sjónarhorn ekki fullkomlega rétt og þess þá heldur hið rökbundna vísindasjónarhorn, en saman geta þau sýnt okkur heildstæðari og ítarlegri raunveruleika. Þrátt fyrir þetta telur Nietzsche það ómögulegt að komast undan því í hversdagslegu tali og samskiptum að flokka hluti í sanna og ósanna. Goðsögnin um sannleikann á ekki uppruna sinn að rekja til ytri frumspekilegs raunveruleika heldur í þörf mannsins fyrir slíkan sannleika og því krefst hann þess að við viðurkennum ávallt takmarkanir staðhæfinga um sannleikann. Sannleiksþörfin er manninum þó síður en svo eðlislæg, heldur kviknaði hún með sköpun siðferðisins. Kenningin um tilkomu siðferðisins er einmitt miðlæg í heimspeki Nietzsches.
Samkvæmt sifjafræðilegri greiningu Nietzsches skilgreindu fornir aðalsmenn sig sem „góða“. Skilgreiningin gekk út frá virkni einstaklingsins sjálfs en ekki ytri veruleika. Þeir voru „góðir“ vegna líkamlegra og samfélagslegra yfirburða sinna en almúginn var „lélegur“ vegna skorts á slíkum gæðum. Skiptingin í góða og lélega menn var ekki siðferðislega gildishlaðin frekar en skipting í stóra og litla menn og krafðist engrar réttlætingar. Vilji til valds en getuleysi til að koma honum í framkvæmd gerði það að verkum að hinn „lélegi“ almúgi, sem Nietzsche kallaði yfirleitt þrælana, varð reiður og bitur. Í stað þess að kenna sjálfum sér og getuleysi sínu um eigin þjáningu beindi þrællinn biturð sinni út á við, að húsbóndanum sem naut gæða lífsins algjörlega laus við biturt hugarangur. Biturðin varð loks að skapandi afli þegar hinn kraftlausi maður skilgreindi dyggðir aðalsins sem „illar“ og þær gjörðir sem voru hvað ólíkastar þeim sem „góðar“. Þetta voru athafnir sem kröfðust einskis af þeim veikari, s.s. hlýðni og hollusta, og högnuðust fjöldanum; samúð, fórnfýsi, gjafmildi o.s.frv. Þar sem þrællinn gat ekki bent á sjálfan sig sem uppsprettu þessara gilda og þar sem náttúran er í grunninn ó-siðleg varð hann að leita utan hinnar sýnilegu náttúru eftir réttlætingu. Slíkt siðferði hreinlega kallaði á sköpun guða og hugmyndar um æðri veruleika.
Trúarbrögðin voru því lítið annað en tæki í þágu siðferðisins. Sú hrörnun kristninnar sem var að eiga sér stað á tíma Nietzsches minnkaði ekki tilhneigingu manna til að leita út fyrir eigin upplifanir að réttlætingu á siðferðilegum gildum heldur beindu menn sjónum sínum að öðrum yfirnáttúrulegum hugmyndum. Í stað „vilja Guðs“ var nú vísað til „eðli mannsins“ eða „náttúrulegra réttinda“. Grunnvandamálið að mati Nietzsches er í rauninni ekki það að slík hugtök séu búin til, því þau eru aðeins óhjákvæmilegar afleiðingar af þeirri trú að leita skuli siðferðilegrar réttlætingar á athöfnum. Þar sem öll gildi sem við teljum okkur hafa fundið eru í raun manngerð munum við nauðsynlega greina mótsögn eða skort á undirstöðu í hverju þeirra. Þegar vísindaleg vinnubrögð og rökvísi ruddu sér til rúms hlaut þessi leit að bíta í skottið á sjálfri sér og fæða af sér helsta sjúkdóm nútímans að mati Nietzsches; níhilismann. Sú bölsýna tómhyggja byggir á þeirri villu að gera ráð fyrir að alheimurinn ætti að vera gildishlaðinn en það ekki. Vandamálið er hins vegar ekki að heimurinn sé tilgangslaus, að Guð sé dauður, heldur er það spurningin sjálf – hvort heimurinn hafi tilgang eða hvort Guð sé til – sem er merkingarlaus. En maðurinn vill vilja og jafnvel „frekar vilja tóm heldur en ekki vilja.“8 Á sama hátt vildi Sókrates heldur vita að hann vissi ekkert heldur en ekki vita. Það er hins vegar tilgangslaust að spyrja um hlutinn-í-sjálfum-sér eða frumspekilegan sannleika. Spurningar velta á heimsmynd sem dregur upp andstæðu milli náttúrunnar og tilbúins ytri heims. Ef hugmyndafræði byggir ávallt á hugmyndinni um óyggjandi sannleika og slíkur sannleikur er tálsýn þá er ljóst að hún hylur veruleika einstaklingsins í stað þess að varpa ljósi á hann. Þessi blekking hlýtur að vinna gegn sjálfs-uppgötvun og þroska einstaklingsins sem felst í því að komast undan oki hins viðtekna og því sem aðrir kalla satt; treysta betur á eigin rökvit, tilfinningar og gildismat.
Stjórnspekingar benda oft á að vænlegt umhverfi sé forsenda þess að einstaklingur geti þroskað sig. Hugmyndafræðin sé þess vegna leið að markmiði: til að maður geti hafist handa við sjálfs­þroska verði maður fyrst að breyta kúgandi aðstæðum sínum. Þetta byggir þó á þeirri hugsun að maðurinn sé algjörlega á valdi aðstæðna sinna og kristallast m.a. í orðum Karls Marx: „maður er ekki sköpunarverk sinnar eigin meðvitundar, þvert á móti, formgerð hugans byggist á skipulagi efnisins.“9 Slíkt félagslegt viðhorf til lífsins telur að við þurfum skoða samfélagið ítarlega áður en við getum skilið einstaklinginn. Einstaklingurinn er eins og hlekkur í keðju eða líffæri í líkama.
Andstæðan er þá sálfræðilegt viðhorf sem horfir á samfélagið sem lítið annað en safn einstak­linga. Þeir sem aðhyllast slíkt viðhorf telja að einstaklingurinn sé eini raunverulegi gerandinn í eigin sjálfsþroska. Staða hans í samfélaginu er aukaatriði. Slíkt viðhorf hefur verið til á meðal einstaklingshyggjumanna allt frá Stóuspekingum á þriðju öld fyrir Krist til einstaklingshyggju-anarkista nítjándu aldarinnar. Gagnrýnendur hins félagslega viðhorfs benda hins vegar á hvernig hinn félagslega þenkjandi maður færi í raun allt lífið inn á svið stjórnmálanna. Hver einasta hugsun, sem og gjörð er talin vera mótuð af stjórn- eða framleiðsluskipaninni og leysir þannig einstaklinginn undan ábyrgð á eigin hamingju. Hann getur bent út á við, á vondu kapítalistana eða illa ríkisskrímslið, og kennt þeim um óhamingju sína. Með því að viðurkenna ekki eigið hugsanafrelsi uppfyllir hann eigin spádóm og lætur meinta efnislega kúgun ná yfir á andlega sviðið. Þó að hugurinn sé frjáls er honum talin trú um að hann sé það ekki. Þar sem slíkur einstaklingur álítur samfélagsbyltingu forsendu andlegrar byltingar mun hann ekki reyna á eigin sjálfsþroska fyrr en botninn er sleginn í botnlausa baráttu. Deilunni um hvernig samfélaginu skuli stjórnað verður haldið áfram á meðan menn trúa að samfélaginu verði yfirhöfuð stjórnað og á meðan þeir leita að töfralausnum við vandamálum samfélagsins. Það er hins vegar ekki til neinn einn sammannlegur sannleikur og því ekki bara eitt samfélagslegt vandamál sem við erum að glíma við heldur óteljandi einstaklingsbundin. Eitt pólitískt svar nægir aldrei til að fullnægja þörfum fjölda mismunandi einstaklinga. Til að bæta gráu ofan á svart þá er hið ídealíska svar sem einstaklingurinn berst fyrir oftast fyrirframgefin kredda. Einstaklingurinn hefur samþykkt þennan sannleika því hann hefur ekki gefið sér tíma til að finna sinn eigin. Hvernig á maður að vita hvað er best fyrir aðra ef hann veit ekki einu sinni hvað er honum sjálfum fyrir bestu?
Aðgerðarsinninn lifir í blekkingu. Ef hann ætlar að knýja fram hið fullkomna samfélag áður en hann leitast við að uppgötva sitt eigið sjálf, mun hann hvorki þroska sjálfan sig né bjarga heiminum.

… Handan sælunnar.

Hin forna guðfræðilega mynd af manninum er horfin. Ef við getum ekki upp­götvað nýja mynd af manninum sem mun aftur láta hann finna fyrir sínum eðlislæga virðuleika, mun ríkið í höndum harðstjóra krefjast þess að hann gefi sig því á vald og dýrka; og að lokum munu menn tapa allri virðingu hver fyrir öðrum, allar samfélagslegar byggingar verða brotnar, og menn munu aðeins stefna að því að ræna eða notfæra sér hvern annan. Spurningin er hvort hægt sé að gefa manninum nýja mynd af sjálfum sér án þess að taka sem gefna nokkra yfirnáttúrulega forsendu, sem reynslan getur ekki staðfest og við getum ekki, af fyllsta ráðvendi, sleppt því að efast um.10

Það virðist ljóst að sá sem samþykkir afneitun Nietzsches á sannleikanum og siðferðinu og vill ekki festast í pólitísku kapphlaupi án marks virðist beina athyglinni aftur að sjálfum sér. En hvað felst í því? Þýðir það að eina markmið lífsins sé okkar eigin ánægja; það að við séum kúguð sé óheppilegt, en algjört aukaatriði; það að aðrir séu kúgaðir, af okkur sjálfum eða öðrum, skipti okkur nákvæmlega engu máli; það að við höfum fullan rétt til að sleppa okkur í óhófi og nautna&shyMhyggju, hvort sem við borgum brúsann sjálf eða setjum hann á reikning annarra? Sá eiginhagsmunaseggur sem myndi haga sér þannig væri hins vegar langt frá því líferni sem Nietzsche sjálfur sagði frá og lofaði í síðustu bókinni sinni Ecce Homo? Þar talaði hann um hið agaða og heilsusamlega líferni sem hann sjálfur hafði tileinkað sér. Minnir slíkur eiginhags­munaseggur kannski frekar á hinn óhamda aðalsmann fornaldarinnar eða tengist hann jafnvel þeirri níhílísku lífsskoðun sem Nietzsche fannst svo lítið til koma?
Ef við skoðum forsendur nautnahyggjunnar sjáum við að hún byggir á heimsmynd sem gerir ráð fyrir að hver einstaklingur stefni ávallt, og ætti að stefna, að því að hámarka eigin hamingju. Hugtakið hamingju er hægt að skilja á a.m.k. tvo mismunandi vegu. Ef það er skilið í hinni víðari merkingu þ.e. „það sem gefur lífinu tilgang“, eða „það sem hver maður stefnir á að öðlast í lífinu“, verður setning á borð við: maðurinn stefnir að hamingju í lífinu, augljóslega að tvítekningu. Ef hamingja á ekki vera tómt hugtak þarf hún að standa í hinum þrengri skilningi, sem einhvers konar líkamleg vellíðan og/eða andleg sæla. Þessi hugsun fer oft saman við þá kenningu að hver gjörð sé í raun sjálfmiðuð. Þá er góðvild og góðgerðastarf bara enn ein leiðin til að láta sér sjálfum líða vel. En jafnvel þó að við samþykktum kenninguna virðist það alls ekki ljóst að hver sjálfmiðuð athöfn stefni að því einu að veita gerandanum ánægju. Réttlæting nautnaseggsins á lífsmáta sínum virðist velta á gildi ánægjunnar fyrir lífið en sú forsenda hvílir hins vegar ekki á neinum óyggjandi grunni. Það er því greinileg hugmyndafræðileg villa nautnahyggjumannsins, að mati Nietzsches, að telja gildi sælunnar yfir sársaukann óumdeilanlegt.
Hann er þó ekki sá eini sem gengur út frá þessari villu heldur virðast nánast allir þeir sem hingað til hafa byggt siðferðis- eða stjórnmálakenningar á öðru en guðlegum bókstöfum talið sæluna nauðsynlega betri en sársaukann. Nautnahyggjumaðurinn telur það sinn persónulega rétt að njóta sem mestrar ánægju, nytjahyggjumaðurinn telur það rétt allra. Tómhyggjumaðurinn metur ánægju engu síður, en vegna skorts á þessari sjálfsögðu hamingju virðist honum heimurinn bersýnilega merkingarlaus og vondur. Fyrir stóumanninn felst ánægja í því að vera laus við hina andlegu þjáningu sem fylgir daglegu amstri og hversdagslegum tilfinningum. Þegar hann er algjörlega laus úr fjötrum hinna mannlegu tilfinninga er markmiðinu náð; aðgerðalaus sæla. Vellíðan er sameiginlegt gildi þeirra allra, þrætueplið er í hverju hún felst og hvernig hana skuli fanga. Nietzsche sker sig úr þessum hópi með því að benda á hinar jákvæðu afleiðingar þjáningarinnar. Þær vanmetnu afleiðingar eru jafnvel betri en þær fyrirlitlegu sem vellíðunin hefur í för með sér.
Með tortímingu hugmyndarinnar um gildi sælunnar fram yfir sársaukann virðist síðasta vígið hafa fallið. Nú finnum við fyrir stefnuleysinu sem sturlaði maðurinn á markaðstorginu spurði um: „Erum við ekki sífellt í frjálsu falli? Afturábak, til hliðar, áfram, í allar áttir?“11 Við höfum nákvæm­lega ekkert til þess að leiðbeina okkur í lífinu.

… Handan mannskepnunnar.

Innra samræmi virðist vera það eina sem við getum einbeitt okkur að. Nietzsche telur því að eina „dyggðin“ sem ekki sé hægt að losa sig undan sé hugmyndin um heiðarleika. Heiðarleiki er ekki eitthvað sem kemur einungis fram í samskiptum milli einstaklinga heldur er það fyrst og fremst afstaða sem einstaklingur tekur gagnvart sjálfum sér. Sá sem er heiðarlegur við sjálfan sig leitast við að stefna í þá átt sem hans sanna rödd, hvatir, hyggjuvit og langanir beina honum í. Hann framkvæmir það sem hann vill og vill það sem hann framkvæmir. Þessi má þó ekki fylgja aðeins einum hluta hvata sinna, hvort sem það er skynsemi eða losti, heldur verður hann að skapa úr þeim heildstæða einingu. Sá sem leitast einungis við að uppfylla vellíðunarstuðul nautnahvata sinna er ekki á nokkurn hátt heiðarlegri en sá sem fylgir hugsunarlaust hugmynda­fræðilegum straumum síns tíma. En hvað er það sem maður vill? Hvað er það sem sjálfmiðaðar athafnir stefna að?
Þar sem Nietzsche lítur á manninn sem náttúrulega veru, telur hann það óhjákvæmilegt að hann fylgi sömu lögmálum og önnur náttúruleg fyrirbæri. Það sem knýr okkur áfram er því viljinn-til-valds, ekki einungis til líkamlegs valds yfir öðrum verum heldur andlegs valds yfir okkum sjálfum. Þetta virðist vera grundvallarlögmál náttúrunnar hjá Nietzsche því jafnvel atómin sem mynda alheiminn fylgja hvert og eitt viljanum-til-valds. Hvert náttúrulegt fyrirbæri stefnir því að því að yfirstíga eigin hömlur. Með því að hlusta eftir mismunandi röddum sjálfsins fylgir maður viljanum-til-valds í átt að fullkomnun hæfileika sinna og að því, sem ætti að vera endanlegt markmið hvers náttúrulegs hlutar, að yfirstíga sjálfan sig. Við eigum að yfirstíga manninn. Þessari fullkomnun einstaklingsins gaf Nietzsche nafnið Übermensch. Slíkur ofurmaður er frummynd sem hver maður ætti að stefna á, skapalónið sem hann mælir sig við. Líf slíks einstaklingsins er virkt og skapandi ferli sem stefnir að sjálfsuppgötvun og fullkomnun persónulegra hæfileika.
Sjálfsþroskinn er þó ekki bein og greið leið heldur mun maður óhjákvæmilega villast og gera ótal mistök. En ólíkt hinum venjulega manni sem lifir lífinu eins og það sé „hugsunarlaus tilviljun“12 hefur slíkur maður a.m.k. skýrt takmark. Lifandinn verður eins og listamaður og lífið eins og listaverk í sköpun. Þegar maður byrjar að lifa samkvæmt slíkri lífssýn verður hver einasta athöfn skref í átt að markmiði og jafnvel röng skref gegna því hlutverki að gera manni grein fyrir því hvar hinn rétti vegur liggur. Þegar maður uppgötvar það getur maður fyrst byrjað að elska örlög sín. Sá sem lifir slíku lífi mun ekki bölva púkanum sem skýrir honum frá hinni eilífu endurtekningu, jafnvel þó að hann þyrfti að lifa sama lífinu ítrekað til eilífðarnóns myndi hann alltaf taka sömu ákvarðanir, því hann framkvæmdi það sem hann vildi og vildi það sem hann framkvæmdi – hvert skref var nauðsynlegt. „Maðurinn sem fullkomnar sjálfan sig og upphefur efnisleika sinn öðlast hina endanlegu ánægju og upplifir svo yfirþyrmandi gleði að hann hættir að hafa áhyggjur af „réttlæt­ingu“ á heiminum: hann samþykkir hann áfram, aftur á bak, og „um alla eilífð“.“13 Spurningar um Guð og tilgang heimsins hætta að skipta máli. Það má vafalaust segja að hver einasta athöfn þess sem stefnir á ofurmennið sé sjálfsmiðuð og í augum þeirra sem ekki skilja markmið hans jafnvel eigingjörn. Það virðist Nietzsche þó ljóst að slíkur maður myndi ekki sækjast eftir þeim lítilvægu og aumkunarverðu hlutum sem mennirnir tengja oftast við eigingirni. Þrátt fyrir að ekkert stæði í vegi fyrir því að hann myndi öðlast fjárhagslegan gróða á annarra kostnað eða troðast fram fyrir í röð þá væri það einfaldlega fyrir neðan hans áhugasvið og hið æðra markmið sem hann stefnir ítrekað að.

… Handan einstaklingsins.

Nietzsche telur menningu hvorki vera díalektíska framvindu í átt að hegelsku frelsi andans né röklega framþróun í átt að fullkomnun mannsins eða útópískri framtíð. Mannkynið réttlætir ekki tilveru sína með vellíðan fjöldans heldur þeim einstökum manneskjum, snillingum, sem skjóta upp kollinum með nokkuð jöfnu millibili á að því er virðist handahófskenndum stöðum á hnett­inum.
„[Að] vinna linnulaust að framleiðslu mikilla einstaklinga – þetta og aðeins þetta ætti að vera hlutverk [samfélagsins].“14 Það væri auðvelt að skilja þetta sem svo að við, hinir venjulegu menn, ættum einfaldlega að þakka fyrir að vera þrælar og þjónar hinna miklu manna – þeir sem hafi ekki snilligáfu eigi vart rétt til lífs. En ef við hlustum örlítið betur heyrum við hvar blekkingin liggur.
Í bókinni Af sifjafræði siðferðisins bendir Nietzsche á tvítekninguna sem felst í setningum á borð við „eldingunni slær niður“, „atómið hreyfist“ eða „maðurinn gerir“. Hann telur okkur aðeins hafa reynslu af athöfninni en aldrei frumlaginu sjálfu. Eldingin er ekki til nema sem ljósblossi og druna og á sama hátt er manneskja ekkert annað en allar gjörðir hennar samanlagðar. Frumlag er tilbúningur tungumálsins og hugmyndin um einstaklinginn þar með manngerð. Við ættum ekki að greina milli efnislegs einstaklings og huglægs samfélags, heldur milli allra gjörða, sam­skipta, áhrifa, og tengsla sem saman tákna einstakling annars vegar og svo hins vegar alls þess sem á engan snertiflöt við þessa fylkingu athafna. „[Hugtakið] „einstaklingar“ eins og fólk jafnt og heimspekingar hafa skilið það hingað til, er mistök: einstaklingar eru ekkert, þeir eru ekki frumeindir, þeir eru ekki „hlekkir í keðjunni“, þeir eru ekki aðeins arfleifð liðinnar tíðar, – hver einstaklingur er heilt mannkyn,“ allt frá upphafi fram að honum sjálfum.15 Við ættum því ekki endilega að skilja Nietzsche bókstaflega þegar hann talar um þá mikilfenglegu einstaklinga sem gefa mannkyninu gildi sitt. „Hvert einasta okkar ber í sér, sem kjarna tilveru sinnar, skapandi einstakleika.“16 Hver manneskja er þetta mannkyn, þessi menning og náttúra, og hennar eigið líf öðlast gildi með fullkomnun snillinnar sem í henni býr. Þegar Nietzsche talar um hina einstöku snillinga í fjöldanum gæti hann átt við hin sérstöku augnablik ævinnar; augnablikin þar sem manni tekst að fullkomna hæfileika sína. Það eru þau sem réttlæta tilveruna.
Þessi fullkomnun getur þó ekki falist í hverju sem er, heldur álítur Nietzsche að snilligáfa mannsins hljóti að byggjast á þeim hæfileikum sem skilja okkur frá dýrunum. „Svo lengi sem einhver þráir lífið eins og hann þráir hamingjuna, hefur hann ekki beint augnaráði sínu yfir sjónarhorn dýrsins, eini munurinn er að hann þráir meðvitað það sem dýrið þarfnast af blindri eðlishvöt.“17 Menningin setur hverju og einu okkar aðeins eitt markmið: „að stuðla innan okkar sem utan, að sköpun heimspekinganna, listamannanna og dýrlinganna, og vinna þannig að fullkomnun náttúrunnar.“18 Fyrir efni þessarar ritgerðar er það fyrst og fremst dýrlingurinn sem skiptir sköpum, sá „sem hefur gert sjálf sitt að engu og upplifir lífið ekki lengur – eða næstum ekki lengur – sem einstaklingsbundna þjáningu, heldur aðeins sem djúpstæða tilfinningu fyrir jöfnuði, samneyti, og einingu allra lifandi hluta.“19
Hinir sérmannlegu hæfileikar eru því: hugsunin, sköpunin og jafnaðarhugmyndin. Markmið okkar ætti að vera að fullkomna þessa sérmannlegu hæfileika okkar – aðeins þannig yfirstígum við manninn. Menningin felst svo í því að yfirstíga misræmi milli þess innra og ytra. Það á auðvitað við um misræmið milli þess sem knýr manneskjuna áfram og þess sem hún gerir, milli skaparans og sköpunarverksins. En líka milli einstaklingsins sjálfs og samfélagsins. Um leið og við leitum heimspekingsins, listamannsins og dýrlingsins innra með okkur reynum við að skapa kjöraðstæður fyrir þessa sérmannlegu hæfileika.
Einstaklingur sem stefnir að því að þroska og uppgötva sjálfan sig er tilbúinn að fórna hverju sem er fyrir það markmið. Slíkur maður elskar sjálfan sig og lífið sjálft óendanlega mikið. Þegar samræmi milli innri tilfinninga og ytri athafna einstaklingsins er horfið framkvæmir hann hverja athöfn af takmarkalausri ást á nágrönnum sínum sem og fjandmönnum. Slíkur maður væri mun sjálfmiðaðri en nokkur eiginhagsmunaseggur en munurinn fælist hins vegar í því að eigingjarni maðurinn svífst einskis til að öðlast ómerkileg og almenn gæði, á meðan sjálfsmiðaði maðurinn stefnir á hinn bóginn ótrautt á gæði sem hann einn getur öðlast – það að yfirstíga sjálfan sig. Hann svífst einskis, hann er tilbúinn að fórna öðrum manneskjum en þó fyrst og fremst sjálfum sér. Það er því hrein tilviljun hvort hagsmunir annarra manneskja skarist á við þetta ferli, og helst er líklegt að ofurmaðurinn standi í óvart vegi fyrir manneskjum sem eru á höttunum eftir ómerkilegum gæðum. Þrátt fyrir að vera sjálfsmiðaður væri slíkur maður einnig jafnréttissinni, ekki af því að hann vill draga heildina niður á plan lægsta samnefnarans, heldur vegna þess að hann „lyftir sjálfum sér og öllum öðrum upp (með því að viðurkenna dyggðir þeirra, hjálpa þeim, fagna góðum árangri).“20 Til að fullkomna sjálfan sig leitast þessi maður við að eyða misræminu milli hins innra og ytra. Það er nauðsynlegur hluti af sjálfsþroska hans að reyna að skapa annan, heiðarlegri, náttúrulegri heimi. En hvers vegna réðst Nietzsche þá svo heiftarlega á grunnhug­myndina sem liggur samfélagsbreytingum að baki?
Þrátt fyrir að Nietzsche hafi ítrekað ráðist gegn og gert lítið úr stjórnmálum er ekki þar með sagt að hann hafi álitið þau gagnslaus. Hann deildi á siðferðið og röksemina, ekki vegna þess að hann mat siðleysi eða rökleysu betur, heldur vegna þess að í samfélaginu var hið fyrrnefnda talið óumdeilanlega betra en hið síðara. Það er hlutverk heimspekingsins að gagnrýna ríkjandi hugmyndafræði. Þrátt fyrir að Nietzsche hafi kannski fyrirlitið stjórnmál og aldrei tekið þátt í þeim sjálfur, þá tel ég pólitíska þátttöku vel samræmanlega við mynd Nietzsches af manninum sem leitast við að fullkomna sjálfan sig og eigin hæfileika. Í textum Nietzsches koma raunar á einstaka stöðum fyrir áþreifanlegar hugmyndir um stjórnmál en þeim er drekkt innan um óteljandi árásir á hefðbundin stjórnmál. Þetta er líklega vegna þess að slíkar árásir þurfa nauðsynlega að vera fyrsta skrefið í átt að því að yfirstíga stjórnmál; á undan hinum skapandi barnsanda, kemur eyðileggjandi ljónið. Hlutverkið sem Nietzsche tók á sig, bæði fyrir sig og samfélagið, var að vera þetta skaðræðisljón sem reif niður viðteknar skoðanir til þess að ný hugsun gæti risið á grunn­inum. Stjórnmál eru á villigötum og þurfa nauðsynlega að vera brotin niður með hamri heimspekinnar áður en hægt er að taka sig til og byggja eitthvað nýtt úr rústunum. Hinn siðlausi maður getur ekki yfirstigið siðferðið, það getur aðeins sá sem bæði þekkir siðleysi og siðsemi, líkt og hinn röksami getur yfirstigið rökfræðina. Á sama hátt getur aðeins sá sem þekkir kosti og takmarkanir samfélagsmiðaðra sem og sjálfsmiðaðra athafna yfirstigið muninn þar á milli.

Heimildaskrá

Carroll, John. Break-Out from the Crystal Palace, The Anarcho-Psychological Critique: Stirner, Nietzsche, Dostoevsky. Routledge og Kegan Paul. 1974. London, Bretlandi.

Carroll, John. Break-Out from the Crystal Palace, The Anarcho-Psychological Critique: Stirner, Nietzsche, Dostoevsky. Routledge og Kegan Paul. 1974. London, Bretlandi.

Kaufmann, Walter. Nietzsche; Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton University Press. 1974. New Jersey, BNA.

Nietzsche, Friedrich. Handan góðs og ills. Íslensk þýðing Þröstur Ásmundsson og Arthúr Björgvin Bollason. Hið Íslenska Bókmenntafélag. 2005. Reykjavík.

Nietzsche, Friedrich. The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols; and other writings. Þýð. Judith Norman. Cambridge University Press. 2005. Cambridge, Bretlandi.

Nietzsche, Friedrich. The Basic Writings of Nietzsche. Þýð. Walter Kaufmann. The Modern Library. 1992. New York, BNA.

Nietzsche, Friedrich. The Gay Science, with a prelude in rhymes and an appendix of songs. Þýð. Walter Kaufmann. Vintage Books. 1974. New York, BNA.

Nietzsche, Friedrich. Human, All Too Human, A book for the free spirits. Þýð. R.J. Hollingdale. Cambridge University Press. 1986. Cambridge, Bretlandi.

Nietzsche, Friedrich. Unfashionable Observations. Þýð. Richard T. Gray. Stanford University Press. 1995. California, BNA.

Neðanmálsgreinar

1. Friedrich Nietzsche, Unfashionable Observations, ensk þýð. Richard T. Gray, (California, Stanford University Press, 1995), bls. 187. – Allar skáletranir í tilvitnunum eru úr upprunalegum texta. Allar þýðingar úr ensku eru höfundar ritgerðarinnar.

2. Með því að rita á svo mótsagnakenndan hátt, tókst honum meðvitað að gera okkur það nánast ómögulegt að fylgja honum á kreddufullan hátt, eða láta kenningar hans styðja við heildstæð hugmyndafræðileg kerfi. Sú kenning sem er þróuð út frá hugsun Nietzsches segir eflaust meira um skoðanir kenningasmiðsins en heimspekingsins. Sjálfur lifi ég alls ekki í þeirri blekkingu að þessi ritgerð sé undanskilin slíkri gagnrýni.

3. Friedrich Nietzsche, Handan góðs og ills, ísl. þýð. Þröstur Ásmundsson og Arthúr Björgvin Bollason (Reykjavík, Hið Íslenska Bókmenntafélag, 2005), bls. 82.

4. Í grein sinni Is Nietzsche a Political Thinker? (1997, International Journal of Philosophical Studies 5 (1): 1-13.) færir Martha Nussbaum rök fyrir því að ekki skuli telja Nietzsche til stjórnmálalegra hugsuða, enda uppfylli hann varla neitt þeirra skilyrða sem segja má að skilgreini hugsun um stjórnmál.

5. Nietzsche, Beyond Good and Evil, ensk þýð. Helen Zimmern (Rockville, Serenety Publishers, 2007), bls. 81.

6. Nietzsche, Unfashionable Observations, bls. 197.

7. John Carroll. Break-Out from the Crystal Palace (London: Routledge og Paul Keegan, 1974), bls. 17.

8. Friedrich Nietzsche, The Basic Writings of Nietzsche, ensk þýð. Walter Kaufmann (New York: Modern Library, 1992), bls. 533.

9. Bók Dawkins The Blind Watchmaker kom fyrst út 1986 og var endurprentuð með viðbæti 1991.

10. Walter Kaufmann, Nietzsche (New Jersey: Princeton University Press, 1974), bls. 167.

11. Friedrich Nietzsche, The Gay Science, ensk þýð. Walter Kaufmann ( New York: Vintage Books, 1974), bls. 181.

12. Nietzsche, Unfashionable Observations, bls. 173.

13. Nietzsche, The Basic Writings of Nietzsche, bls. 712.

14. Nietzsche, Unfashionable Observations, bls. 215.

15. Friedrich Nietzsche, Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols and other writings, ensk þýð. Judith Norman ( Cambridge: Cambridge University Press, 2005), bls. 208.

16. Nietzsche, Unfashionable Observations, bls. 192.

17. Sama rit, bls. 209.

18. Sama rit, bls. 213.

19. Sama rit, bls. 213.

20. Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human, ensk þýð. R.J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), bls. 136.

Eiríkur Briem

Eiríkur Briem (1846–1929), prestur og stærðfræðingur, kennari við Prestaskólann í Reykjavík.

Fæddur 17. júlí 1846 að Melgraseyri við Ísafjarðardjúp, sonur Eggerts Briem sýslumanns og Ingibjargar Eiríksdóttur. Stúdent 1864, lauk námi frá Prestaskólanum 1867, varð fyrst biskupsritari, en síðar prestur og prófastur í Húnaþingi. Dvaldist í Kaupkmannahöfn við nám 1879–1880 og var frá 1880 kennari við Prestaskólann í Reykjavík og kenndi þar heimspekileg forspjallsvísindi til 1911 er Háskóli Íslands var stofnaður, hlaut þá lausn frá embætti og prófessorsnafnbót. Lést í Reykjavík 27. nóvember 1929.

Eiríkur var vel að sér í heimspeki Herberts Spencers og þýddi rit eftir hann um uppeldisfræði (1884). Sjálfur samdi hann og gaf út kennslubók í rökfræði sem var ætluð til nota í Prestaskólanum, Hugsunarfræði, 1897.

« Til baka

Eitt og annað um sambúð heimspeki og skáldskapar

eftir Björn Þorsteinsson*

I

Allir heimspekinemar sem lesið hafa fornaldarheimspeki – og aðrir vel menntaðir menn – kannast við þverstæður Zenons. Frægust þeirra er áreiðanlega sagan um monthanann Akkilles sem bauð skjaldböku í spretthlaup og taldi sér sigurinn vísan, en var svo vitlaus að gefa skjald­bökunni forskot. Allir vita hvernig þetta fór: Akkilles náði aldrei skjaldbökunni og varð að athlægi samborgara sinna. Skjaldbakan hefur sjálfsagt fagnað sigri nokkra hríð, hún hefur verið hafin á loft og krýnd lárviðarsveig og að síðustu hefur hún líklega verið höfð í súpu.
      Í glósum mínum úr tíma í fornaldarheimspeki 5. október 1990 segir frá þverstæðum Zenons. Þar af er einni svona lýst:

Maður þarf að fara úr vinnu (V) og heim (H). Til að fara alla leiðina þarf hann fyrst að fara hálfa leið, og til þess þarf hann fyrst að fara fjórðung leiðarinnar, og þá þarf hann fyrst að fara einn áttunda hluta leiðarinnar, og svo framvegis. Hann fer aldrei neitt.

      Þetta er þverstæða af því að allir heilbrigðir menn sjá að þetta er út í hött: menn komast alltaf heim til sín úr vinnu ef þeir vilja það á annað borð. Rökfræði Zenons hefur ekkert að segja í því efni; það er óhagganleg staðreynd um mannlega tilvist að maðurinn er frjáls þegar hann er búinn í vinnunni.
      Hvað sem því líður hefur þessi þverstæða Zenons áreiðanlega eitthvert gildi. Hún er til dæmis ágæt sem dæmisaga. Þannig má heimfæra hana upp á mann sem sest vígreifur niður til að semja agnarlítið erindi um heimspekilegt efni. Fyrir liggur spurning, og verkefnið er að svara henni. Það virðist ekki mikið mál. En þegar manngreyið býst til að hripa svarið á blað klofnar spurningin óðar í tvær aðrar, og hin fyrri þeirra getur jafnharðan af sér tvær í viðbót þegar við henni er hróflað, og þannig áfram afskaplega lengi. Maðurinn kemst ekki úr sporunum.
      Svona leið mér lengi vel síðastliðið miðvikudagskvöld þegar ég ætlaði að gera alvöru úr því að semja þetta erindi hér á örskömmum tíma. Ótal spurningar steyptu sér yfir mig einsog fuglar úr háloftunum og ég gat lítið annað gert en berja þær frá mér. Svo fór ég að sofa og það hefur alltaf góð áhrif. Morguninn eftir var ég fullur af kommonsens og upp frá því rak mig aldrei í vörðu.

II

Við skulum byrja á því að velta fyrir okkur hvað er líkt með skáldskap og heimspeki. Þar verður fyrst fyrir atriði sem enginn getur dregið í efa: bæði heimspeki og skáldskapur notast við orð, hvort tveggja er orðræða. En þetta samkenni nær ekki langt: heimspeki og skáldskapur eru ekki samskonar orðræða. Orðin eru aðeins tæki, og heimspekin beitir þeim á nokkuð annan hátt en skáldskapurinn. Þennan mun má kannski orða svo að heimspekin tortryggi orðin en skáld­skapurinn beri virðingu fyrir þeim. Þetta skal ég skýra nánar. Heimspekin tortryggir orðin vegna þess að hún verður ætíð að vara sig á að þau leiði hana ekki afvega. Tungumálið er fremur illa til þess fallið að tjá heimspekilega hugsun, en annað tæki hafa heimspekingarnir ekki. Íslenskan hefur til dæmis allt frá dögum Ingólfs verið til lítils annars brúkleg en tjá sig um mannvíg, sjóróðra, tíðarfar, tröll og álfa. Á síðari árum hefur markvisst verið unnið að því að bæta úr þessari örbirgð íslenskunnar, og þar hefur Háskólinn okkar lagt margt af mörkum. Með nýjustu mennta­stefnunni, þeirri sem miðast við velferð peninganna, eru hins vegar horfur á að þessari þróun verði snúið við vegna þess að það kostar eiginlega alltof mikinn pening að hugsa á íslensku. Aðrar þjóðir eru blessunarlega betur á vegi staddar en við að þessu leyti; tungumál þeirra eru vanari hugsuninni, en að vísu er ekkert þeirra beinlínis sniðið að þörfum hugsuðanna. Heimspekilegri hugsun verður því oft og óumflýjanlega orða vant, og þá verður hún að fara í kringum hlutina, búa til ný hugtök og skrítnar setningar sem ósjaldan verða afskaplega ljótar að sjá. Orð eru misjafnlega falleg, en þau eru líka misvel til þess fallin að tjá hugsun. Skáld­skapurinn sker sig frá heimspekinni í því að hann setur fegurð orðanna ofar öllu og skeytir minna um merkingu þeirra eða hugsunina sem þau tjá.
      Nú er engu líkara en ég sé kominn að einhverjum tiltölulega einföldum niðurstöðum. Og þá er rétt að staldra við og rifja upp vegna þess að einfaldar niðurstöður eru stórar fréttir; þær eru annaðhvort afskaplega nálægt hinu sanna eða víðsfjarri því, allt eftir því hvaða heimspekistefnu miðað er við. – Niðurstöðurnar eru þessar: hvort tveggja heimspeki og skáldskapur notast við orð. Skáldskapurinn sækist eftir fegurð orðanna og setur merkingu eða sannleika þeirra í annað sætið. Á hinn bóginn leggur heimspekin höfuðáherslu á sannleikann en fegurðin er ekki eins mikilvæg. Þetta má taka saman með þeim orðum að skáldskapurinn hafi orðin sjálf að markmiði en heimspekin ekki. Að vísu sé það skáldskapnum heldur til bóta ef orðin eru ekki bara falleg heldur líka sönn, og á sama hátt sé það síður en svo lýti á heimspekitexta að hann sé fallega orðaður.

III

Nú er auðvitað alveg ljóst að ef orð mín hingað til hafa með einhverjum yfirskilvitlegum hætti borist til þeirrar grísku moldar sem einu sinni var Platon má ætla að moldarkögglarnir hringsnúist með ógnarhraða, vegfarendum eflaust til mikillar undrunar. En ef Platon væri enn á meðal vor myndi hann eflaust senda á vettvang málpípu sína, Sókrates, þennan með stóra nefið, og milli okkar gæti spunnist samræða eitthvað á þessa leið:

      Sókrates tekur fyrstur til máls og segir: „Það sver ég við hundinn, heillaljúfur, að ég undrast visku þína sem sjálfur Hómer hefði verið fullsæmdur af.“
      „Þakka þér fyrir, Sókrates,“ segi ég og roðna kannski ofurlítið af einskæru monti.
      „En heyrðu samt, elskulegur,“ segir Sókrates. „Sagðirðu ekki að skáldskapurinn beindist að fegurðinni í fyrsta lagi, og í öðru lagi að sannleikanum?“
      „Jú,“ segi ég.
      „Og um heimspekina gildi hið gagnstæða, að hún beinist fyrst og fremst að sannleikanum en fegurðin komi þar á eftir?“
      „Öldungis rétt.“
      „Segðu mér þá, ástarpungurinn minn, hvort er meiri veruleiki, hinir mörgu fögru hlutir eða fegurðin sjálf? Eða hefurðu kannski ekki lesið Ríkið?“
      „Jú, jú,“ flýti ég mér að segja, „ég las það fyrir skömmu.“
      „Þú veist þá líklega að fegurðin sjálf er æðri en hinir mörgu fögru hlutir?“
      „Vissulega,“ segi ég.
      „Hvort skyldi nú skáldskapurinn beinast að fegurðinni sjálfri eða hinum mörgu fögru hlutum? Hvort fjalla verk skáldanna um hina æðstu veru eða hina síbreytilegu verðandi?“
      „Það fer nú eftir því hvert skáldið er,“ segi ég.
      „Við skulum láta Einar Ben liggja milli hluta,“ segir Sókrates. „Svaraðu heldur spurningu minni, elsku kallinn minn, og veittu mér af visku þinni, því sjálfur veit ég ekkert um þetta mál.“
      Til að þóknast Sókratesi segi ég: „Skáldin fjalla um hinn mennska veruleika, sem þú nefnir verðandina.“
      „Er það svo, lambið mitt,“ segir Sókrates. „En sagðirðu ekki áðan að skáldskapurinn beindist að fegurðinni sjálfri? Nú höfum við komist að hinu gagnstæða, semsé því að skáldskapurinn lýsi ekki öðru en hinum fögru hlutum, sem eru ekki annað en eftirlíkingar fegurðarinnar sjálfrar. Skáldskapurinn er þannig eftirlíking af eftirlíkingu, í þriðja sæti frá hinum sanna veruleika. Skáld­skapurinn er áróður, hann höfðar til tilfinninga en ekki skynsemi, og hann blekkir jafnvel hina bestu menn. Svölunin sem hann veitir er fölsk, og hann er léttúðugur eins og daðurdrós: honum er ekki alvara með neinu.“
      „Já, ég kannast við þessar hugmyndir,“ segi ég, „og vildi gjarnan ræða þær við þig.“
      „Nú, já,“ segir Sókrates og fer allur að ókyrrast. „Ég er nú reyndar frekar tímabundinn, það er partí hjá Adeimantosi og ég má ekki missa af fordrykknum. Við ljúkum bara samræðunni síðar, endilega hreint, ég hef mikinn áhuga á þessu efni.“
      Svo er Sókrates rokinn.

      Þessi málsvörn Sókratesar var óneitanlega klénni en maður á að venjast. Það er ekki góður siður að leggja látnum mönnum orð í munn, og ég geri það voðalega sjaldan. En Sókrates fékk þó að koma að kjarnanum í gagnrýni Platons á skáldskapinn, og nú skulum við sjá hvað ég hef á móti henni.

IV

Í hnotskurn eru andmæli mín á þá leið að Platon geri sig sekan um fullmikla einföldun og alhæfingu þegar hann heldur fram að allur skáldskapur beinist að sýndinni og sé þess vegna blekking og ekki til annars en svala löngunum. Mér sýnist alls ekki útilokað að skáldskapur geti beinst að veruleikanum sjálfum – platonskum eða öðrum – og að skáldskapurinn geti því aug­ljóslega sagt ýmislegt satt engu síður en heimspekin. Til dæmis er ég ekki í nokkrum vafa um að mikill sannleikur sé fólginn í verkum Dostojevskís, Kafkas og James Joyce. Ég er ekki eins viss um Sigge Stark, Louis Masterson og Snjólaugu Bragadóttur: í verkum slíkra höfunda er líklega ekki eftir miklu öðru að slægjast en svölun frumstæðra hvata, og gagnrýni Platons gæti sem best átt við allan skáldskap af þessu tagi. En svo er náttúrunni fyrir að þakka að ekki eru öll skáld einsog Snjólaug og ekki allar bækur á borð við Gefðu þig fram, Gabríel (1984) og Lokast inni í lyftu (1977). Sumur skáldskapur er góður og annar vondur, það er einfalt og allir vita það. Við skulum segja að góður skáldskapur sé sá sem lætur einhvern sannleika í ljós, en vondur sá sem reynir ekkert í þá átt. Og mér sýnist góður skáldskapur vera ónæmur fyrir ákærum Platons, enda stefnir hann í einhverjum skilningi að sama marki og heimspekin.
      Ein af ákærunum er reyndar sýnu erfiðust viðureignar. Það er sú sem snýst um að jafnt góður sem slæmur skáldskapur höfði til tilfinninga en ekki skynsemi og sé þess vegna ekki annað en áróður. Nánar skoðað snýst þessi aðfinnsla um það að aðferðir heimspekinnar séu aðrar og vandaðri en skáldskaparins, og niðurstöðurnar því margfalt tryggari: heimspekin beiti rökum, hún haldi engu fram nema hún hafi fyrir því gildar ástæður og segi þess vegna alltaf satt. Á hinn bóginn leyfi skáldskapurinn sér að slá fram hugmyndum út og suður og hipsumhaps, og það sé ekki annað en guðslukka ef einhverjar þeirra eru sannar. Megnið af staðhæfingum skáldanna hljóti þá óhjákvæmilega að vera stórhættuleg og skaðleg lygi.
      Þessi ákæra er óneitanlega býsna máttug við fyrstu sýn – en þegar grannt er skoðað má finna að minnsta kosti eitt svar við henni.
      Heimspekin beitir rökum, gott og vel. En heimspekirit eru aldrei hreinræktaðar rökfærslur í einhverjum strangrökfræðilegum skilningi: rökin eru aldrei alveg skotheld þegar öllu er á botninn hvolft. Engin heimspekibók hefur hingað til birt sannleikann á blaðsíðum sínum; heimspekingar gefa sér forsendur, og rökfærslur þeirra orka alltaf tvímælis að einhverju leyti; öll verk heim­spekinga má gagnrýna. Lesandi heimspekirits, rétt eins og sá sem les skáldsögu, ræður því sjálfur hvort hann les með gagnrýnum huga eða gefur orðum höfundarins frið. Enginn heim­spekingur hefur rök sem standast alla gagnrýni, og þess vegna ráðast örlög verka hans að endingu á því hvort lesandinn lætur sannfærast. Það gerir hann ef orðin eru nægilega sann­færandi – og sannfæringin býr í fegurð orðanna.
      Heimspekin þarf semsé að beita sömu aðferðum og skáldskapurinn; hún verður að einhverju leyti að höfða til annars en blákaldrar rökfestu. Vafalaust hefði Platon átt erfitt með að sætta sig við þessa niðurstöðu – en jafnframt er sú kaldhæðni augljós að margar samræður Platons eru án nokkurs vafa í hópi fegurstu heimspekirita sögunnar. Og sannfæringarmáttur þeirra hefur reyndar verið slíkur að í gjörvallri heimspekisögunni er leitun að textum sem svo mikið sem jaðra við að vera sómasamlega skrifaðir.
      Heimspekin tekur sjálfa sig of alvarlega þegar hún fullyrðir að allt sem hún segi sé satt. Á sama hátt er fráleitt að fullyrða að allur skáldskapur sé lygi. Munurinn á heimspeki og skáldskap er ekki ýkja mikill. Um hvor tveggju gildir að þegar best lætur fer sannleikurinn saman við fegurð­ina. Að sönnu hættir skáldskapnum fremur en heimspekinni til að segja ósatt; en grandvörum og sómakærum lesanda sem leitar sannleikans af einurð er fyllilega treystandi til að sjá í gegnum rangfærslur af hvaða tagi sem vera skal. Heimspeki og skáldskapur eru ekki ólíkar dýrategundir: þau eru systkini. Og sálfræðingar segja að það sé eðlilegt og sjálfsagt, gott ef ekki báðum fyrir bestu, að systkini rífist og sláist endrum og eins.

Aftanmálsgrein

*  Erindi á samdrykkju á vegum Soffíu, félags heimspekinema við HÍ, 10. apríl 1992.

Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?

eftir Pál Skúlason

I

      Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?* Þessi spurning er afar mikilvæg frá sjónarhóli vísinda og fræða og hún er það ekki síður frá sjónarhóli kennslu og skólastarfs. Frá sjónarhóli vísinda og fræða skiptir svarið við henni sköpum vegna þess að skipuleg þekkingar- og skilningsleit er óhugsandi án gagnrýninnar hugsunar. Ef menn væru ekki sífellt að gagnrýna kenningar, aðferðir og vinnubrögð í vísindum myndu vísindin staðna og smám saman verða úr sögunni. Framfarirnar eru undir því komnar að menn efist um gildi ríkjandi kenninga, reyni að finna á þeim veika bletti. Þetta virðist raunar vera eitt helsta skilyrðið fyrir framförum á hvaða sviði sem vera skal: að litið sé gagnrýnum augum á þau vinnubrögð sem tíðkast og reynt að finna önnur betri; að reynt sé að finna galla á verki – hvert svo sem það er – til að unnt sé að gera betur.
      Frá sjónarhóli kennslu og skólastarfs skiptir svarið einnig sköpum vegna þess að eitt höfuðmarkmið kennslu er einmitt að gera nemendur hæfari til að takast á við margvísleg viðfangsefni og leysa verk sín vel af hendi. Núorðið deila menn vart um það að helsta markmið kennslu sé að gera nemendur sjálfstæða og hæfa til að leysa vandamál af eigin rammleik. En þetta markmið er með öllu óraunhæft nema ráð sé fyrir því gert að nemendum sé kennd gagn­rýnin hugsun. Er það víst að unnt sé að kenna gagnrýna hugsun? Nú kann að vera að einhver hlustenda hafi einungis áhuga á niðurstöðu minni, ekki á þeim vangaveltum eða hugleiðingum sem leiða mig að henni, þ.e.a.s. til að svara spurningunni á ákveðinn hátt játandi eða neitandi. Takmarkaður áhugi á vangaveltum er mæta vel skiljanlegur: í daglegu lífi höfum við sjaldnast áhuga á spurningum, en þeim mun meira á svörum við þeim. Við þurfum sífellt að fá að vita hitt og þetta og það skiptir okkur oft litlu hvernig við fáum upplýsingarnar, aðalatriðið er að við fáum þær. Með sama hætti höfum við oft áhuga á skoðunum fólks, en lítinn sem engan áhuga á forsendum skoðana þeirra, hvers vegna fólk hefur þessar skoðanir eða trúir því sem það trúir.
      Sannleikurinn er sá að í daglegu lífi höfum við fremur lítinn áhuga á gagnrýninni hugsun. Á hinn bóginn viljum við fá að vita um staðreyndir, upplýsingar og skoðanir, en höfum síður áhuga á því sem gerir staðreynd örugglega að staðreynd, upplýsingarnar áreiðanlegar eða skoðanirnar áhugaverðar og hugsanlega réttar. Þetta áhugaleysi um rök og forsendur á sér margar ástæður og mun ég víkja að þeim síðar. Kannski er listin að kenna gagnrýna hugsun einmitt fólgin í því að sigrast á því. Ég spurði eitt sinn nemanda í framhaldsskóla hvort hann teldi sig geta lært gagnrýna hugsun og eftir smáumhugsun svaraði hann því játandi; og þegar ég spurði hann hvers vegna hann héldi það, þá svaraði hann einfaldlega: „Það er hægt að læra allt.“ Þetta fannst mér býsna gott svar, svo að ég spurði enn: „Er þá hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Nú tók hann sér örlítið lengri umhugsunarfrest og svaraði síðan: „Já, það er eflaust hægt að kenna gagnrýna hugsun…“ – svo þagði hann andartak og bætti síðan við: „…ef maður finnur einhvern sem hefur áhuga á því að læra hana.“ Svo beindi hann einni spurningu til mín: „Er ekki hugsanlegt að menn komist alveg eins vel af í lífinu, þó að þeir skeyti ekki um rök eða forsendur skoðana?“
      Fyrsta spurningin, sem rétt er að staldra við, er því þessi: hvers vegna skyldum við gefa rækilega gaum að hugmyndum okkar og skoðunum og forsendum þeirra? Ég held að við áttum okkur best á því með að leiða hugann að hlutverki þeirra í lífi okkar. Skoðanir og hugmyndir gegna því hagnýta hlutverki að hjálpa mönnum til að skipuleggja líf sitt, skýra ætlanir sínar og hrinda áformum sínum í framkvæmd. Gagnrýnin hugsun kemur hér fram sem tæki til þess að fága og endurmóta þau verkfæri sem menn þurfa öðrum fremur á að halda í lífsbaráttunni, nefnilega hugmyndir og skoðanir á öllu milli himins og jarðar. Án þeirra væru menn í beinum tengslum við aðstæður sem á þá verka og yrðu að bregðast við þeim án þess að fá nokkru ráðið um viðbrögð sín. Menn væru þá algerlega bundnir ákveðnu umhverfi líkt og dýrin.
      Hagnýtt gildi hugmynda og skoðana er svo augljóst að raunar er ástæðulaust að eyða orðum að því. Þó er eins og margir sjái það ekki og vanræki gersamlega að hirða um skoðanir sína og hugmyndir, rétt eins og þeir haldi að þær geti gengið sjálfala og þurfi engrar aðhlynningar við. Því miður er fátt eins fjarri sanni. Hugsanir eru meðal viðkvæmustu vera í þessum heimi og þær lifa einungis og dafna í þeim sem lætur sér annt um þær. Til að hugsa þarf hugmyndir og skoðanir. Þær eru í senn efniviður og verkfæri hugans. Við notum þær til að átta okkur á hlutunum í því skyni að breyta þeim, njóta þeirra eða til að hagnýta okkur þá á einn eða annan máta. Þess vegna eigum við að hirða vandlega um hugmyndir okkar og skoðanir, ekki láta neitt tækifæri ónotað til að skýra þær og skerpa og umfram allt þurfum við að gæta þess að vanhugsaðar skoðanir stýri ekki ákvörðunum okkar og athöfnum.
      Nú hef ég nefnt ein almenn nytsemdarrök fyrir því að gagnrýna hugsun eigi að kenna. En þessi rök tryggja auðvitað ekki að gagnrýna hugsun sé unnt að kenna. Hversu brýnar sem þarfirnar eru þá segir það í rauninni ekkert um hvort þær megi uppfylla. Og síst af öllu skortir okkur óuppfylltar þarfir! Við þurfum því önnur og betri rök til þess að geta staðhæft að kenna megi gagnrýna hugsun. Og þau rök eru í sem fæstum orðum þessi: Það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Hér virðist komin ákveðin regla eða lögmál sem má beita til þess að aga fólk til að hugsa á gagnrýninn hátt.
      Þessi einfalda staðhæfing er kjarni þeirrar skynsemishyggju sem tryggt hefur framgang vísinda og mennta á Vesturlöndum. Framgangur hennar hefur einungis náðst með harðri baráttu gegn hvers kyns hjátrú og hindurvitnum. En því fer fjarri að þeirri baráttu sé lokið. Í flestum ef ekki öllum efnum, sem eru til umræðu manna á meðal í daglegu lífi, vaða uppi fordómar, hleypidómar og sleggjudómar, eða með kurteislegra orðavali „órökstuddar fullyrðingar“.
      Það er því full ástæða til að gefa rækilega gaum að þessari staðhæfingu sem hér er sett fram í mynd lögmáls: það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Nú kann einhver að vera bráðlátur og vilja krefja mig umsvifalaust um rök. Hvers vegna skyldi það vera rangt að trúa því sem manni sýnist? Er mönnum ekki frjálst að trúa því sem þeir kæra sig um? Hvers konar höft á eiginlega að fara að leggja á trú manna eða skoðanir? Er ekki trúfrelsi eða skoðanafrelsi hin frumstæðustu mannréttindi? Og hvers vegna að hamra á nauðsyn þess að hafa forsendur eða rök fyrir skoðunum? – Spurningar af þessu tagi eru í órafjarlægð frá öllu sem máli skiptir í sambandi við þessa einföldu staðhæfingu að það sé rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Þær eru dæmi um það bráðræði sem veldur því að menn missa sjónar á því sem mestu skiptir og skilja aldrei hvað verið er að segja þeim í flýtinum við að jánka því eða neita. Við skulum því fara varlega í sakirnar áður en við fellum nokkurn dóm um gildi fyrrgreinds lögmáls.

II

      Sú staðhæfing að það sé rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum felur í sér boðorð gagnrýninnar hugsunar. Og nú er tímabært að spyrja: hvað er gagnrýnin hugsun? Gagnrýnin hugsun er sú hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni. Með öðrum orðum: gagnrýnin hugsun leitar að nýjum og betri rökum fyrir skoðunum sínum og hugmyndum og er þar af leiðandi sífellt að endurskoða þær.
      Þessi gagnrýnishugmynd er undirstaða og kjölfesta allrar eiginlegrar fræðimennsku. Hún ber uppi þá spurningu sem öll fræðimennska snýst um: hvað eru marktæk rök? Hvað eru gildar forsendur?
      Gagnrýnin hugsun er því bersýnilega ekki aðeins einstaklega jákvæð í augum þeirra sem leggja stund á vísindi og fræði og vilja efla viðgang þekkingar og mennta, heldur er hún sjálf forsendan fyrir starfi þeirra. Það er því athyglisvert að með orðinu „gagnrýni“ er í daglegu tali yfirleitt átt við aðfinnslur og neikvæðan dóm. Hver kannast ekki við setninguna: „Æ, vertu ekki með þessa gagnrýni?“ Oftar en ekki á þessi athugasemd eflaust fullan rétt á sér. Hin svokallaða gagnrýni er þá ekki annað en nöldur og neikvæðni.
      En það eru aðrar og mikilvægari ástæður til þess að gagnrýni er talin neikvæð. Í fyrsta lagi liggja rök mann fyrir skoðunum, hugmyndum og kenningum oftast ekki á lausu og því auðvelt að benda á að menn trúi einhverju á algerlega ófullnægjandi forsendum, t.d. haldi að eitthvað sé satt bara af því að „það stóð í blaðinu“ eða að „pabbi sagði það“ eða „kennarinn sagði það“. Nú er ég ekki að halda því fram að það sé ævinlega ástæða til þess að efast um allt sem stendur í blöð­unum eða það sem foreldrar eða kennarar segja, heldur einungis að benda á að það er yfirleitt veik forsenda fyrir sannfæringu að einhver annar hafi sagt að eitthvað sé rétt. Við þurfum vissulega oft að reiða okkur á skoðun annarra – foreldra, kennara, sérfræðinga o.s.frv. – en við megum ekki treysta þeim í blindni. Ef við erum komin til vits og ára eigum við að biðja um rök.
      Önnur ástæða til þess að orðið „gagnrýni“ hefur fengið neikvæða merkingu í daglegu máli er sú að það hefur einkum verið notað um mat á bókmennta- og listaverkum þar sem tíska og breytilegur smekkur manna hafa mikið að segja. Nú vill svo til að það er miklu auðveldara að benda á það sem rýrir gildi verks en hitt sem gefur því gildi. Það sem gefur verki gildi – gerir það að góðu bókmennta- eða listaverki – er yfirleitt flókið samspil ótal þátta sem er afar erfitt, jafnvel ókleift með öllu, að lýsa í smáatriðum. Til þess verða menn einfaldlega að lesa það eða sjá það. Það sem rýrir gildi verks eru á hinn bóginn yfirleitt einhver einstök atriðið sem skera sig úr og sem sýna, svo ekki verður um villst, kunnáttuleysi eða klaufaskap viðkomandi listamanns; og það er yfirleitt auðvelt að skýra fólki frá þessum tilteknu ágöllum verksins.
      Sama á raunar við um hugmyndir fólks og skoðanir almennt og yfirleitt. Það er miklu auðveldara að sýna fram á að tilteknar forsendur séu rangar en benda á hinar réttu forsendur. Þetta kemur skýrt fram í vísindum og fræðum. Þau einkennast af látlausri viðleitni til að endur­skoða forsendur kenninga og aðferða, finna veikleika eða bresti í vinnubrögðum og fram­setningu. Gagnrýnin kann því að fá á sig neikvæðan blæ á yfirborðinu, en er í reynd megin­forsenda þess að viðleitni fræðimanna beri árangur. Hvar sem fólk keppir eftir fullkomnun er gagnrýni réttmæt og nauðsynleg. Án hennar yrði okkur ekki ljóst hvað þarf að laga eða úr hverju þarf að bæta til þess að árangur náist.
      Þetta segir sig sjálft. En þar með er ekki sagt að við höfum sýnt fram á að lögmál gagnrýninnar hugsunar sé rétt, hafi gildi fyrir alla og undir öllum kringumstæðum. Ég hef einungis bent á gildi þess í efnum þar sem menn keppast við að ná árangri, leysa verk betur af hendi, ná fullkomnum. Og ég hef heldur ekkert sagt enn um það hvernig eigi að kenna þessa reglu, að halda ekkert fyrir satt án þess að hafa rannsakað hvað í því felist og hver rökin séu. Þó að einhverjum sé mæta vel kunnugt um lögmálið sem bannar honum – og öllum öðrum – að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum þá er ekki þar með sagt að sá hinn sami leitist skipulega við að framfylgja því boðorði. Vitneskjan ein um lögmálið tryggir ekki virðingu fyrir því. Sama gildir um guðstrúna. Þeir eru æði margir sem segjast trúa á guð og gera það eflaust í orði kveðnu, þó að þess sjáist fá merki í breytni þeirra.
      Það er heldur engin trygging fyrir því að menn ástundi gagnrýna hugsun þó að þeir hafi lögmál hennar sífellt á vörunum og séu óspart að hnjóta um skoðanir annarra og krefja þá um rök. Tilhneiging manna til að finna að skoðunum og verkum annarra og jafnvel á sínum eigin á í sjálfu sér ekkert skylt við gagnrýna hugsun. Gagnrýnin hugsun er fyrst og fremst fólgin í viðleitni til að rannsaka hlutina, láta engar tilhneigingar, langanir eða tilfinningar hlaupa með sig í gönur. Að kenna fólki gagnrýna hugsun er því síður en svo einfalt mál. Það eitt að kenna fólki ákveðin vinnubrögð til að rannsaka hlutina upp á eigin spýtur nægir bersýnilega ekki. Það verður einnig að fá það til að temja sér viljann til þess að trúa ekki öðru en því sem byggt er á rannsókn í stað þess að láta hugsun sína stjórnast af óskum eða hagsmunum. Það er þetta sem felst í lögmálinu: það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Þetta lögmál verður að vera inngreypt í vitund fólks, það þarf að verða eðlilegur hugsunarmáti þess ef það á að virka og ná fram að ganga. Fólk verður að hafa lært og skilið að þetta lögmál hafi almennt gildi, það gildi alls staðar og fyrir hvern mann. Annars verður allt tal um að menn hafi lært gagnrýna hugsun í lausu lofti.
      Má slá því föstu að lögmál gagnrýninnar hugsunar hafi í reynd svo almennt gildi að það eigi við undir öllum kringumstæðum og fyrir allar manneskjur? Er ekki hugsanlegt að það eigi ein­ungis við í þeim efnum þar sem menn keppa að framförum og fullkomnun, líkt og í vísindum og fræðum? Með hvaða rétti og á hvaða forsendum má fullyrða að þetta lögmál sé rétt, hafi gildi fyrir alla og við allar aðstæður, og þess vegna sé augljóslega hægt að kenna það?

III

      Margir hafa leitast við að svara þessum spurningum. Meðal þeirra er breski stærðfræðingurinn William Clifford (1845-1879). Í ritgerð, sem nefnist „Ethics of Belief“, en hefur í íslenskri þýðingu Þórðar Kristinssonar hlotið heitið „Rétturinn til sannfæringar“,1 færir Clifford rök fyrir því að lögmál gagnrýninnar hugsunar hafi almennt gildi, eða með hans orðalagi: „Það er ætíð rangt, alls staðar og fyrir hvern mann að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum.“ Íslensk þýðing þessarar ritgerðar hefur ekki enn komið út á bók, en svo vill hins vegar til að ritgerð sem er andsvar við kenningu Cliffords hefur komið út á íslensku. Það er grein eftir bandaríska sál­fræðinginn og heimspekinginn William James, sem nefnist á ensku „The Will to Belief“, en á íslensku „Trúarvilji“.2
      Hér er ekki kostur á að rekja rök þeirra Cliffords og James í smáatriðum, en ég ætla að nefna nokkur meginatriði sem skipta höfuðmáli varðandi viðfangsefni mitt í þessum lestri. Rök Cliffords fyrir kenningunni um almennt gildi þess að trúa engu nema á fullnægjandi forsendum eru í aðalatriðum þessi:
      Spurningin um rétt og rangt varðar ævinlega rætur skoðunar eða trúar, ekki efni hennar. Það sem máli skiptir er hvernig fólk myndar sér skoðun, ekki hitt hver skoðunin er eða um hvaða efni hún snýst. Frá sjónarhóli gagnrýninnar hugsunar skiptir því engu máli hverju við trúum eða hvaða skoðanir við höfum, heldur einungis það hvernig við höfum aflað okkur skoðana okkar eða öðlast trúna. Segjum að við trúum því að kennari misnoti aðstöðu sína gagnvart nemendum og reyni að fá þá til að trúa á einhver hindurvitni. Hversu sannfærð sem við nú kunnum að vera um þetta, þá höfum við engan rétt til þeirrar sannfæringar fyrr en rannsókn hefur farið fram í málinu. Í dómskerfinu er þessi regla alkunn. Þar er óheimilt að telja mann sekan fyrr en sekt hans hefur verið sönnuð. – Þessi fyrstu rök Cliffords eru ábending um einfalt og nánast sjálfsagt atriði sem fólki sést þó iðulega yfir. Það er svo upptekið eða hugfangið af efninu sem skoðanir þess snúast um að það gleymir að athuga hvernig það hefur fengið þessar skoðanir sínar og hvaða ástæður það hefur til að hafa þær.
      Annað atriði er þetta: sérhver eiginleg sannfæring hefur áhrif á athafnir þess sem hana hefur. Skoðanir okkar gefa sífellt tilefni til ákvarðana, athafna og margvíslegrar breytni. Í reynd er ókleift með öllu að gera skarpan greinarmun á dómum um skoðanir manna og athafnir. Um leið og við fellum dóm um athafnir manna fellum við dóm um skoðanir þeirra og öfugt. Þó að ákveðin sannfæring leiði ekki samstundis til ákveðinnar breytni, þá er aldrei að vita hvenær hún geri það. Clifford bendir ennfremur á að hver sannfæring eða skoðun sé liður í mjög flóknum vef hugmynda og skoðana. Ein röng skoðun á lítilfjörlegu málefni getur þannig í reynd smitað út frá sér og auk þess veikt stórlega þann vef skoðana sem tengir saman áhrifin sem við verðum fyrir og breytni okkar á hverju augnabliki lífs okkar.
      Þriðja atriðið er þetta: engin sannfæring manns eða skoðun er einkamál sem varðar enga aðra. Clifford segir: „Orð okkar og talsmáti, mótun okkar, hegðun og hugsunarháttur, eru sameign, löguð og fullkomnuð í aldanna rás; arfur sem sérhverri kynslóð er treyst til að varðveita og láta af hendi til næstu kynslóðar, ekki óbreyttan, heldur aukinn og endurbættan…“ Samkvæmt þessu er það – strangt á litið – glæpur að aðhyllast og taka ákvarðanir í samræmi við skoðanir sem við höfum ekki rannsakað fyrst hvort hugsanlega fái staðist. – Þessi síðarnefndu rök eru, að dómi Cliffords, langveigamest og hann eyðir mestu máli í að útfæra þau. Aðalatriðið er að með því að vera auðtrúa og mynda okkur skoðun á ónógum rökum erum við brotleg við alla aðra menn og veikjum auk þess vald okkar yfir sjálfum okkur, verðum ósjálfstæð og spillt í senn.
      Þetta verður að nægja hér um röksemdir Cliffords. Áður en við segjum skilið við hann eru þó tvenn andmæli hugsanleg sem ástæða er að staldra við. Clifford víkur sjálfur að öðrum þeirra: „En,“ segir einhver, „ég er störfum hlaðinn; ég hef engan tíma til þeirrar miklu rannsóknar sem þarf til að gera mig dómbæran um margvísleg vandamál eða jafnvel færan um að skilja margar röksemdir.“ Um þennan mann lætur Clifford sér nægja að segja: „Hann ætti þá ekki heldur að hafa neinn tíma til að trúa…“ Með öðrum orðum: við skulum vera hlutlaus um þau efni sem við erum ekki dómbær um, ekki taka afstöðu eða mynda okkur skoðun fyrr en við höfum kynnt okkur málin.
      Þessi athugasemd virðist að sjálfsögðu mjög skynsamleg. En – og hér koma andmælin sem margir munu eflaust vilja taka undir – því miður er þetta óframkvæmanlegt. Við hljótum hvað eftir annað að mynda okkur skoðun og taka ákvarðanir án þess að hafa tóm til að huga að rökum þeirra eða forsendum, sem sagt án þess að hafa átt þess kost að kynna okkur málin sem skyldi.
      Áður en ég svara þessu vil ég nefna önnur og enn ákveðnari andmæli við kenningu Cliffords. Í mörgum efnum, t.d. í trúmálum og í stjórnmálum, virðumst við ekki eiga kost á því að komast að neinum afgerandi rökum með eða á móti einni skoðun fremur en annarri. Samt virðist öldungis óraunhæft að mynda sér ekki skoðun eða taka ekki afstöðu í þessum efnum.
      Þessi síðari andmæli eru kjarninn í því sem William James hefur um málið að segja. Skoðun hans er sú að í ýmsum efnum, ekki síst í trúmálum, eigum við að láta tilfinningarnar ráða afstöðu okkar og velja þá kenningu sem okkur finnst fýsilegust, þó að við höfum engin gild rök með henni eða ástæðu til að trúa henni aðra en þá að við vildum að hún væri sönn. Má vera að mörgum sýnist þetta einnig vera viturleg skoðun. Mjög svipaða afstöðu má finna hjá Sigurði Nordal í erindaflokki hans Líf og dauði3 sem ég vænti að ýmsir hlustenda þekki og hafi lesið.
      Við þessum andmælum báðum tel ég að megi finna gild svör sem sýna að þau breyta engu um þá kenningu að rangt sé að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum, né heldur að hrófla við þeim röksemdum sem ég hef haft eftir Clifford.
      Fyrri andmælin voru þau að ókleift væri að lifa eftir lögmáli gagnrýninnar hugsunar vegna þess að við yrðum sífellt að mynda okkur skoðun og taka ákvarðanir án þess að eiga kost á fullnægjandi forsendum. Sá sem ber fram þessi andmæli virðist taka kröfuna, sem felst í lögmáli gagnrýninnar hugsunar, of bókstaflega. Það segir sjálft að sé ekki ráðrúm til að kynna sér málin, vegna þess að við erum knúin til ákvörðunar á stundinni, t.d. þegar slys ber að höndum, þá segir lögmálið okkur ekki að hafa enga skoðun og hafast ekki að. Við hljótum á svipstundu að gera upp hug okkar og framkvæma það sem við teljum best hverju sinni. Ef við höfum tamið okkur að vega og meta hlutina í anda gagnrýninnar hugsunar eru allar líkur á því að við bregðumst rétt við og myndum okkur nánast umhugsunarlaust rétta skoðun á ástandinu og hvað gera skuli. Sú skoðun, að þeir sem iðka gagnrýna hugsun eigi erfiðara með að komast að niðurstöðu en þeir sem hafa tamið sér að framkvæma áður en þeir hugsa, er ekki annað en hleypidómur þeirra sem aldrei hafa lagt á sig að brjóta málið til mergjar.
      Síðari andmælin, þau sem ég hafði eftir William James, eru þyngri á metunum. Samkvæmt þeim eru viss mikilvæg málefni þannig vaxin að ókleift er að komast að afgerandi niðurstöðu. Samt virðist óskynsamlegt, ef ekki beinlínis rangt, að mynda sér ekki skoðun og taka afstöðu, kjósa að fylgja þeirri kenningu sem höfðar mest til manns. Clifford myndi þó hafna þessu. Við ættum að vera hlutlaus í þeim efnum þar sem við eigum ekki enn kost á neinum öruggum niður­stöðum. En þessi afstaða Cliffords virðist óraunhæf, enda tók hann sjálfur afstöðu í trúarlegum efnum þó að hann hafi þar tæpast átt völ á öruggum sönnunum fremur en við hin. Hér virðist því málflutningur William James vera mjög sannfærandi og sterk rök vera fyrir því að í mörgum mjög mikilvægum efnum einkum á sviði trúarbragða, siðferðis og stjórnmála, hljóti tilfinningar manna, langanir eða hagsmunir að vera undirstöður skoðana þeirra, breytni og ákvarðana.
      Ég tel að hér sé hætta á alvarlegri hugsunarvillu sem alltof sjaldan er bent á. Það er auðvitað hárrétt, skoðanir, ákvarðanir og breytni ráðast iðulega af tilfinningum, löngunum, hagsmunum eða innrætingu af einhverju tagi, ekki síst í trúmálum, stjórnmálum og siðferðilegum efnum. Þetta vitum við mæta vel – og hér kemur alröng ályktun – þess vegna teljum við gjarnan að rökum og gagnrýninni hugsun verði ekki við komið í þessum efnum. Þessi ályktun virðist blasa við af málflutningi James og þeirra sem fylgja honum að málum. Sannleikurinn er þó sá að af þeirri forsendu, að skoðanir okkar ráðast í vissum efnum iðulega af ástæðum sem koma rökum lítið sem ekkert við, ber okkur að draga þá ályktun að þar sé brýnust þörfin fyrir gagnrýna hugsun. Og mestar líkurnar á að hún verði til gagns. Þetta segir sig sjálft ef menn rétt aðeins leiða hugann að þessu. Í vísindum og fræðum eru ævinlega gerðar mestar kröfur til manna um gagnrýna hugsun þar sem álitamálin eru flest og alvarlegust. Og hvers vegna skyldi ekki sama eiga við um trúmál og stjórnmál þar sem hagsmunir og tilfinningar brenna heitast á fólki? Auðvitað er það hér sem virkilega reynir á gagnrýna hugsun manna og þá að sjálfsögðu mestar líkur á að hana bresti. En það er fásinna að halda því fram að henni verði ekki við komið eða að hún eigi ekki rétt á sér í þessum efnum. Ég trúi því raunar ekki að William James hafi haldið það; hann virðist einfaldlega ekki hafa áttað sig fyllilega á þeirri ályktun sem virðist mega draga af málsvörn hans fyrir rétti tilfinninganna. Nú eiga tilfinningarnar vissulega ekki aðeins rétt á sér, heldur eru þær beinlínis nauðsynlegar til þess að menn get einbeitt sér að mikilvægum viðfangsefnum. En það er auðvitað ekki heilbrigð tilfinning sem ber alla skynsemi ofurliði fremur en það er heilbrigð skynsemi sem horfir fram hjá gildi tilfinninganna. Að endingu er það ekkert annað en skýr og rökstudd tilfinning sem gerir okkur kleift að sjá að lögmáli gagnrýninnar hugsunar gildir alls staðar og fyrir hverja hugsandi manneskju. Í fjölmörgum efnum veltur niðurstaðan einmitt á vel grunduðum tilfinningum sem við getum mæta vel skýrt og rökstutt.

IV

      Nú kann svo að virðast að við höfum þegar fengið jákvætt svar við spurningunni hvort hægt sé að kenna gagnrýna hugsun. Það ætti að vera hægt svo fremi að unnt sé að finna eða móta við­eigandi kennsluefni og aðferðir til að innprenta nemendum það boðorð að trúa engu á ófull­nægjandi forsendum. Það kann því að virðast mál til komið að hverfa frá spurningunni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ til spurningarinnar „Hvernig á að kenna gagnrýna hugsun?“ Þá þyrfti að finna viðeigandi aðferðir og námsefni til þess að þjálfa nemendur í því að beita lögmáli gagnrýninnar hugsunar og aga þá svo að þeir temji sér að fylgja þessu lögmáli út í ystu æsar.
      En það er tvennt sem vekur efasemdir og þarf að kanna nánar. Í fyrra lagi kann einhver – þrátt fyrir það sem hér hefur verið rakið – að telja þetta verkefni, að kenna gagnrýna hugsun, algerlega óraunhæft, fólk sé nú einu sinni þannig gert að það láti ekki stjórnast af rökum, heldur öðrum ástæðum, hversu brýnt og þarft sem það kunni að vera að læra að hugsa á gagnrýninn hátt. Þessi andmæli ber að taka mjög alvarlega því að það er vissulega engum erfiðleikum bundið að benda á dæmi þess að menn, sem eru vel upplýstir og hafa tamið sér gagnrýna hugsun að því er virðist, láti afstöðu sína ráðast af öðru en rökum þegar til kastanna kemur. Hér vakna djúpstæðar efasemdir um áhrifamátt gagnrýninnar hugsunar. Er hugsanlegt að skynsemin sé áhrifalaus þegar á reynir, að sjálfstæð gagnrýnin hugsun manna sé tóm blekking þegar upp er staðið? Er þá ekki allt tal um að kenna gagnrýna hugsun jafnframt í lausu lofti?
      Þetta var fyrri efasemdin. Hin síðari er af svipuðum toga og byggir einnig á hversdagslegri reynslu. Það kemur iðulega fyrir að menn séu mjög gagnrýnir í vissum efnum sem þeir eru sérfróðir í, en séu hins vegar vita gagnrýnislausir þegar að öðrum efnum kemur. Spurningin sem vaknar er þá þessi: er ekki hugsanlegt að einungis sé hægt að þjálfa menn til gagnrýninnar hugsunar á ákveðnum sviðum, t.d. í rökfræði eða hagfræði, en ókleift að kenna mönnum almennt að hugsa á gagnrýninn hátt? Og þá má halda áfram og spyrja: er ekki þarflaust og jafnvel villandi að vera að tala um að kenna mönnum gagnrýna hugsun? Snýst ekki málið fyrst og fremst um það að menn afli sér tiltekinnar þekkingar og kunnáttu á ákveðnum sviðum? Það er svo undir hælinn lagt hversu vel eða illa þessi þekking eða kunnátta nýtist mönnum til að hugsa á gagnrýninn hátt um aðra hluti eða um lífið og tilveruna almennt og yfirleitt.
      Fyrri efasemdin er almennari og djúpstæðari, en síðar efasemdin er þó engu síður mikilvæg, ekki síst með hliðsjón af því hvernig ætti að standa að kennslu og þjálfun í beitingu gagnrýninnar hugsunar. Ef mér tekst að eyða þessum tveimur efasemdum, þá tel ég mig hafa fengið jákvætt svar við spurningunni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Og þá væri jafnframt tímabært að hefja annan áfanga í þessari rannsókn sem væri fólginn í því að leita svara við spurningunni „Hvernig á að kenna gagnrýna hugsun?“ Vonandi gefst mér síðar tækifæri til að glíma við þá spurningu.
      Nú megum við vara okkur á hleypidómum. „Auðvitað getum við tamið okkur gagnrýna hugsun,“ kann einhver hlustenda að hugsa með sér, „við höfum mörg dæmi um að menn sem það hafa gert og þeir sýna okkur svo ekki verður um villst að það er hægt.“ Og þessi ímyndaði hlustandi kynni að bæta við og segja: „Ert þú ekki sjálfur í hópi þeirra sem hafa lært að hugsa á gagnrýninn hátt? Verðum við ekki að gera ráð fyrir því úr því að þú telur þig bæran til að koma í útvarpið og ræða um gagnrýna hugsun?“ Nú er það eitt að telja sig vita sitthvað um gagnrýna hugsun, annað að vera gæddur henni. Auk þess veit ég ekki nóg um eðli og takmarkanir gagnrýninnar hugsunar og einmitt þess vegna fæst við að rannsaka hana. Á þessu stigi er ég raunar fullur efasemda og leyfi mér að spyrja: er ekki hugsanlegt að sjálf hugmyndin um gagnrýna hugsun sé tóm tálsýn og blekking?
      Og nú má vel ímynda sér að það sé einmitt annar hlustandi að hugsa á þessari stundu: „Er ekki allt þetta tal um gagnrýna hugsun í lausu lofti?“ Og hann kynni að halda áfram: „Það er svo sem gott og blessað að einhver skuli nenna að velta vöngum yfir þessu, en það er alveg ljóst að maðurinn mun ekki hafa erindi sem erfiði. Við erum nú einu sinni þannig gerð að við trúum bara því sem kemur okkur best og köllum það svo rök og forsendur sem við notum til að sannfæra sjálf okkur og aðra um það sem hentar hverju sinni.“
      Er hugsanlegt að þessar staðhæfingar séu réttar? Hversu andsnúin sem við kunnum að vera þessum fullyrðingum er ekki hægt að vísa þeim frá á þeirri forsendu einni að þær séu einberir hleypidómar. Það er auðvitað ekki til fyrirmyndar að fara með hleypidóma, en það gildir það sama um þá og aðra dóma. Hvort sem þeir eru rökstuddir eða ekki þá geta þeir verið réttir eða rangir. Við getum því ekki slegið því föstu að við ráðum algerlega sjálf hugsunum okkar, skoðunum og hugmyndum. Öðru nær: við höfum dæmi um fólk sem trúir, ákveður og breytir án þess að skeyta um rök eða eiginlegar ástæður trúar sinnar, breytni eða ákvarðana. Og líkast til erum við flest í þessum hópi.

V

      Nú kann einhverjum að þykja þetta óþægileg tilhugsun að við ráðum ekki sjálf skoðunum okkar og ákvörðunum. En hvaða ástæður skyldum við þá hafa til að ætla að við séum gædd hæfileikanum til að hugsa sjálfstætt og mynda okkur skoðun af eigin rammleik? Eða – svo ég orði spurninguna öðruvísi – af hverju stjórnast hugsanir okkar ef ekki rökum eða ástæðum sem við sjálf höfum vegið og metið með dómgreind okkar?
      Ég vék að þessu þegar ég greindi frá andmælum William James við þeirri kenningu að lögmál gagnrýninnar hugsunar ætti við í öllum efnum. Skoðun William James er sú að í vissum efnum hljóti skoðanir okkar að ráðast af tilfinningum, hagsmunum, óskum eða löngunum. James hefur hér einkum í huga afstöðu manna í siðferðilegum og trúarlegum efnum. Ég svaraði þessum rökum James með því að benda á að sú staðreynd að skoðanir okkar ráðist iðulega af tilfinningum eða hagsmunum breyti engu um skyldu okkar að beita gagnrýninni hugsun. Öðru nær: í þeim efnum þar sem hagsmunir og tilfinningar leika oft lausum hala ber mesta nauðsyn til að huga að rökum og láta ekki afstöðu sína ráðast af blindum eða ósjálfráðum öflum. Og líklega hefði James samsinnt þessu þó að hann hafi ekki tekið svona til orða. En nú er spurningin hvort þetta sé í rauninni hægt, hvort við séum ekki þannig gerð að önnur öfl en skynsemi ráði hugs­unum okkar og gerðum: áskapaðar tilhneigingar, hvatir, langanir, hagsmunir eða tilfinningar sem við hefðum enga stjórn á. Þetta væru þau ósjálfráðu öfl sem í reynd réðu hugsunum okkar.
      Þessi tilgáta er í senn mjög einföld og róttæk. Og slíkar tilgátur krefjast sérstakrar aðgæslu ef þær eiga ekki að leiða í ógöngur. Einfaldleikinn og róttæknin kunna að blekkja með því að binda um of sýn manna á efnið. William James myndi ekki telja þessa tilgátu skynsamlega. Hann kynni jafnvel að vísa henni frá á þeirri forsendu að hún væri alltof einhæf og afgerandi. Lítum því fyrst á afstöðu hans í málinu. James er reiðubúinn að fallast á að í vissum efnum hljóti tilfinningarnar að ráða, ekki skynsemin, en áherslan hvílir á orðunum „í vissum efnum.“ Hér á hann við þau efni sem skynsemin hefur ekki fyllilega tök á. Sem sagt þegar okkur brestur öll afgerandi rök hljótum við að viðurkenna rétt tilfinninganna. Ákveðin hugmynd um manneðlið virðist liggja skoðun James til grundvallar (þó að hann nefni hana ekki). Annars vegar er maðurinn gæddur skynsemi, hæfileikanum til að fella dóma og komast að rökstuddum niðurstöðum. Hins vegar er maðurinn tilfinningavera sem bregst við aðstæðum á órökvísan hátt.
      Á grundvelli þessarar skiptingar má vísa frá þeirri tilgátu að annarleg öfl stýri öllum hugsunum manna. Það væri engin ástæða til að ætla að tilfinningarnar villi um fyrir mönnum í þeim efnum þar sem köld skynsemi hefur töglin og hagldirnar, t.d. í rökfræði eða stærðfræði. Nú er þessi hugmynd um tvískipt manneðli, rökvísan þátt og órökvísan, ævaforn, og William James er hér í góðum félagsskap með kenningu sína, því að bæði Platón og Aristóteles héldu henni fram. Auk þess er þessi kenning í góðu samræmi við almennt viðhorf fólks til sjálfs sín og annarra. Flestum er tamt að líta á skynsemina sem hinn rökvísa hluta sálarinnar, en tilfinningarnar sem hinn órökvísa hluta hennar. James sakar einmitt þá, sem vilja alhæfa lögmál gagnrýninnar hugsunar (kröfuna um fullnægjandi forsendur), um að viðurkenna ekki þessa staðreynd um manninn. Þeir ætli sér að láta skynsemina með hina gagnrýnu hugsun að leiðarljósi sigrast á öllum tilfinn­ingum ef ekki útrýma þeim. James telur raunar að þessir menn – og hér hefur hann í huga Clifford sem ég ræddi um áður – séu tvöfaldir í roðinu. Vörn þeirra fyrir gagnrýninni hugsun sé þeim nefnilega tilfinningamál, þó að þeir þykist engu sinna nema rökum og fullnægjandi for­sendum.
      Nú er ég sammála James um að þetta sé þeim tilfinningamál, en ég er ekki viss um að það sýni tvöfeldni eða ósamkvæmni af þeirra hálfu. Sjálfur er ég reiðubúinn til að verja þá skoðun að þessi hugmynd um tvískipt manneðli standist ekki. Skynsemi manna og tilfinningar eru ekki, að mínum dómi, tvennt ólíkt, heldur af sama toga þegar öll kurl koma til grafar. Skynsemi manna er mismunandi rík af tilfinningum og tilfinningarnar mismunandi skynsamlegar. Rök mín fyrir þessari skoðun eru afar einföld: í fyrsta lagi er ekki frekar ástæða til að segja að tilfinningar manna séu órökvísar en að skynsemi þeirra sé rökvís. Tilfinningar eru rökvísar eða órökvísar rétt eins dómar manna eru rökvísir eða órökvísir. Í öðru lagi eru tilfinningar manna meira eða minna skynsamlegar eftir því hvert tilefni þeirra er. Algengar tilfinningar svo sem kvíði, reiði, ást, geta verið skynsamlegar eða óskynsamlegar eftir atvikum. Niðurstaða mín eru því sú að tilfinningar séu hluti skynseminnar og skynsemin hluti tilfinningalífsins. Skynsemi og tilfinningar eru ekki tvær skýrt aðgreindar sálargáfur, heldur tvö skaut eða pólar einnar og sömu sálargáfu. Það var á þessum forsendum sem ég fullyrti fyrr í lestri mínum að það væri skýr og vel rökstudd tilfinning sem að endingu segði okkur að lögmál gagnrýninnar hugsunar hefði gildi fyrir alla og í öllum efnum.
      En ef þetta er rétt, að tilfinningar séu ekki af öðrum toga en skynsemin, þá virðist óraunhæft að álykta að þær stýri hugsunum okkar og það í mun ríkari mæli en rökhyggjusinnar á borð Clifford kysu að fallast á. Og þá virðist ærin ástæða til að efast um að sjálfstæð gagnrýnin hugsun manna sé til.

VI

      Við skulum nú gera ráð fyrir að ástæður hugsana okkar – og þar með skoðana og ákvarðana – séu yfirleitt ekki rök, heldur tilfinningar eða öfl sem við höfum lítið eða ekkert yfir að segja. Einfaldast er þá að líta svo á að þessi öfl séu auk tilfinninga langanir, hvatir, hagsmunir, skapferði. En þetta svar er að sjálfsögðu ekki fullnægjandi vegna þess að fólk hefur einnig alls konar skoðanir sem má rekja til innrætingar, uppeldis eða tíðaranda, og hefur það e.t.v. aldrei leitt hugann að því hvort það kæri sig um að hafa þær eða ekki. Þetta sést best á því að fólk getur trúað ýmsu sem beinlínis brýtur í bága við hagsmuni þess eða langanir. Það virðist því rétt að telja meginástæður hugsana okkar vera af tvennu tagi: annars vegar óskir, hvatir, hagsmuni eða skapferli, hins vegar innrætingu, uppeldi, tíðaranda eða kennivöld. Þessar tvær meginástæður falla stundum saman, þ.e. þegar það sem fólki er innprentað fellur saman við óskir þess, t.d. sjúkum manni er talin trú um að hann sé á batavegi. Athugið að sjúklingurinn getur verið á batavegi hvort sem honum er talin trú um það eða ekki og hvort sem hann óskar sér þess eða ekki. Þessar ástæður skoðunarinnar – innrætingin eða óskin – segja ekkert um sanngildi hennar. (Stundum er það óskhyggjan ein sem lætur hluti gerast, og staðhæfingin „trúin flytur fjöll“ er síður en svo út í bláinn, en þetta breytir engu um það að hvorki trúin né vonin gera skoðanir okkar sannar eða réttmætar; við vonum eða treystum því að eitthvað ákveðið muni gerast, en vitum það ekki þó að við höfum gildar ástæður til að trúa eða vona.)
      Af þessu má sjá að það er reginmunur á þeim ástæðum skoðana okkar, sem ég hef hér nefnt dæmi um, og svo rökum skoðana okkar, þ.e.a.s. því sem sker úr um sanngildi þeirra, hvort þær eru réttar eða rangar. Þessi greinarmunur skiptir bersýnilega miklu máli. Það þarf ekki að breyta neinu um mat okkar á réttmæti eða sannleiksgildi skoðunar hvort hægt er að skýra hvers vegna maður hefur hana eða heldur henni fram. Trú manna eða skoðanir geta verið réttar hvort sem þeir byggja þær á öruggum forsendum eða ekki, og hvort sem trúin sprettur af hagsmunum eða órökstuddum löngunum. Iðulega horfum við fram hjá þessari staðreynd og teljum skoðanir fólks ómerktar, ef ekki ómerkilegar, vegna þess að þær ráðast augljóslega af hagsmunum fólks eða hleypidómum.
      Í daglegri umræðu hugsum við oft einmitt á þessa leið og dæmum skoðanir fólks, eða það sem fólk segir, eftir skoðunum okkar sjálfra á fólkinu, hvötum þess eða hagsmunum. Við lítum þá svo á að skoðanir fólks ráðist af innræti þess, menntun, störfum eða kynferði og fellum svo dóm um skoðanirnar sjálfar í ljósi þess hver það er sem ber þær fram: karlmaður eða kvenmaður, barn eða gamalmenni, bóndi eða sjómaður, ráðherra eða ræstingarmaður. En þetta verður stundum til þess að við gerum okkur sek um alvarlega hugsunarvillu. Hún verður þegar við göngum svo langt að horfa gersamlega fram hjá því hvort skoðanir fólks eru réttar eða rangar, og gerum það á þeirri forsendu að þær ráðist af öflum sem fólk hefur ekki tök á og veit jafnvel ekki af. Þar með brjótum við ekki aðeins boðorð gagnrýninnar hugsunar um að athuga rök skoðana, heldur vísum við grundvallarforsendu hennar á bug, teljum fráleitt að fólki sé frjálst um skoðanir sínar.
      En nú geta þessi atriði sem við notum til ómerkja skoðanir fólks einmitt verið góð og gild rök fyrir skoðunum þess. Þetta á við um tilfinningar sem geta í senn stýrt hugsunum fólks án þess að það geri sér grein fyrir því, og verið rök fyrir skoðunum þess, gefið ástæðu til að ætla að skoðanirnar séu réttar. Og þar með er augljóst að það er ávallt óskynsamlegt að horfa fram hjá því hvort skoðanir fólks séu réttar eða rangar hverjar sem ástæðurnar kunna að vera fyrir þeim; við erum þá ekki aðeins hrokafull, heldur dæmum heimskulega. Ennfremur varpa hvatir manna oft ljósi á skoðanir þeirra þó að þær séu ekki beinlínis rök fyrir þeim. Hver manneskja býr yfir ákveðinni reynslu sem gerir henni kleift að sjá betur en aðrir hvað skiptir máli í ákveðnum efnum, hvort sem henni tekst að færa rök fyrir því eða ekki. Mjög oft koma rökin eftir á, eftir að við höfum myndað okkur skoðun og tekið afstöðu til þess hvað við teljum rétt.
      Og hér er þeim sem vilja leggja upp úr skýrum og skilmerkilegum rökum hollt að minnast þess að röksemdir eru iðulega misnotaðar í því skyni að réttlæta afstöðu eða skoðun sem ekki er reist á neinum rökum. Í hversdagslífinu getum við fundið ótal heimildir um það hvernig menn beita rökum til þess að réttlæta málflutning á röngum forsendum eða til að breiða yfir hinar eiginlegu ástæður skoðana sinna, ákvarðana eða breytni.

VII

      Hvaða ályktanir ber nú að draga af athugun okkar á þeirri tilgátu að hugsanir fólks, ákvarðanir og breytni stjórnist af öflum sem skera yfirleitt ekki úr um réttmæti eða sannleiksgildi skoðana? Ég vil nefna þrjú atriði. Í fyrsta lagi ber okkur að fallast á að þetta er rétt; hugsanir okkar stýrast að verulega leyti af öflum sem við höfum engin tök á. En þessi staðreynd breytir engu um það hvort við eigum að telja skoðun rétta eða ranga. Sú tilhneiging manna að meta skoðanir eftir því hver heldur þeim fram og hvers vegna, og horfa síðan fram hjá því hvort þær séu réttar eða rangar, er ekki annað en ósiður sem bráðnauðsynlegt er að uppræta. Þessi ósiður er brot á lögmáli gagnrýninnar hugsunar. Þetta lögmál stendur óhaggað hvort sem skoðanir fólks ráðast af öðrum ástæðum en þeim hvort þær séu réttar eða rangar.
      Í öðru lagi – og hér er komið að því sem mestu skiptir – við vitum allt það sem hér hefur verið rakið mæta vel þó að mörg okkar hafi e.t.v. ekki áður leitt hugann að því. Við vitum að það eru alls kyns hagsmunir, óskir, kennivöld, hleypidómar og guð má vita hvað annað sem hafa áhrif á það hvað við hugsum og hvernig við hugsum. Og við vitum að menn misnota iðulega rök í því skyni að breiða yfir eiginlegar ástæður breytni sinnar, til að réttlæta sig eða afsaka sig eftir atvikum. Þessi vitneskja um sjálf okkur og aðra skiptir sköpum. Hún er lykillinn að sjálfstæðri hugsun okkar. Við getum verið sjálfstæð í hugsun vegna þess að við vitum að ekki eru allar hugmyndar okkar eða skoðanir reistar á traustum rökum og margar ef til vill á engum rökum. Þessi vitneskja segir okkur það eitt að treysta engri skoðun algerlega eða án fyrirvara. Það er alltaf hugsanlegt að hún sé ekki sönn og að ástæðurnar sem við höfum til að reiða okkur á hana reynist ekki fullgildar. Þar með er ekki sagt að við höfum ástæðu til að efast um allar skoðanir okkar og trúa ekki neinu, heldur að við eigum að vera opin fyrir hugsanlegum efasemdum og reiðubúin að tileinka okkur ný rök og aðrar skoðanir, ef og þegar tilefni eru til. Það er allt og sumt sem gagnrýnin hugsun krefst af okkur.
      Í þriðja og síðasta lagi blasir við að sjálf efasemdin um að mennirnir séu þannig gerðir að þeir geti lært að temja sér gagnrýna hugsun hjálpar okkur til að skilja betur eðli og takmarkanir gagnrýninnar hugsunar. Við erum ekki eintómar skynsemisverur sem spássera um heiminn og skoða alla hluti með gleraugum gagnrýninnar og hafa öll rök á hreinu. Við erum manneskjur af holdi og blóði með margbrotnar tilfinningar, alls kyns hagsmuni, þrár og óskir, gæddar hæfileikanum til að leita sannleika og réttlætis.

VIII

      Nú er mál komið að snúa sér að síðari efasemdinni sem ég nefndi, en samkvæmt henni er það engan veginn tryggt að menn verði almennt gagnrýnir í hugsun þó að þeim hafi verið kennt að beita gagnrýninni hugsun í ákveðnum efnum eða á ákveðnu sviði. Sannleikurinn er sá – svo skýrt dæmi sé tekið – að strangt nám í rökfræði er ekki trygging fyrir því að menn temji sér að beita gagnrýninni hugsun í öllum efnum sem þeir mynda sér skoðanir á. Vissulega eykur nám í rökfræði líkur á því að fólk verði gagnrýnið í hugsun, og þetta er skýringin á því að rökfræði hefur gjarnan verið talin nauðsynlegur þáttur almennrar menntunar. En nám í rökfræði virðist samt hvergi duga til að gera fólk rökvíst í öllum efnum. Og við getum sett hér í stað rökfræðinnar ýmsar aðrar greinar sem augljóslega krefjast þjálfunar í gagnrýninni hugsun.
      Hvernig er hægt að skýra þessa einkennilegu staðreynd að fólk, sem er gagnrýnið í einum málaflokki, verður vita gagnrýnislaust þegar að öðrum málum kemur? Nú virðist ein skýringin blasa við: fólk getur sagt sem svo að í vissum efnum kunni það ekkert fyrir sér og þess vegna þýði ekkert fyrir það að vera með neina gagnrýna hugsun; það sætti sig bara við að trúa því sem aðrir segja og þá helst kunnáttumenn og fræðimenn á viðkomandi sviði. Þessi skýring er góð og gild svo langt sem hún nær; í „sérfræðingaþjóðfélagi“ nútímans er þessi afstaða mæta vel skiljanleg. En málið er miklu flóknara en hér er gefið í skyn. Oft á tíðum þykjumst við vita miklu meira en við höfum nokkur rök til og erum óspar í dómum og fullyrðingum um málefni sem við höfum ekki rannsakað. Þetta á ekki síst við um okkur sem teljum okkur búa yfir nokkurri þekkingu á okkar sérsviðum. Við teljum okkur iðulega dómbær um efni sem við höfum hvorki reynslu af né þekkingu á og erum furðu gagnrýnislaus – og það jafnvel í nafni gagnrýninnar hugsunar.
      Mannlegur breyskleiki er nærtæk skýring. En breyskleiki er í þessu tilviki lítið annað en nafn á dómgreindarleysi og dómgreindarleysi er skortur á gagnrýninni hugsun. Svo við erum litlu nær.
      Vandinn sem við stöndum frammi fyrir er þessi: Í vissum efnum myndum við okkur skoðun eftir leiðum gagnrýninnar hugsunar. Í öðrum efnum myndum við okkur skoðun án þess að skeyta um gagnrýna hugsun. Til að taka á þessum vanda verður fyrst að gera grein fyrir með hvaða hætti menn mynda sér skoðanir, ef þeir gera það ekki eftir leið gagnrýninnar hugsunar. Síðan verður að skýra hvernig leið gagnrýninnar hugsunar tengist þessum öðrum leiðum. Þessu verkefni verða ekki gerð rækileg skil í stuttu máli, svo að ég mun einungis stikla á nokkrum meginatriðum og styðst í því skyni við rannsókn bandaríska heimspekingsins Charles Sanders Peirce (1839-1914), sem hann gerir grein fyrir í ritgerð sem nefnist „The Fixation of Belief“, en mætti á íslensku kalla „Að mynda sér skoðun“.4
      Peirce nefnir í ritgerð sinni þrjár leiðir til að mynda sér skoðun – auk þeirrar sem ég hef þegar fjallað um, leið gagnrýninnar hugsunar, sem Peirce kallar raunar leið vísindalegrar aðferðar. Hinar leiðirnar þrjár getum við kallað þrjóskuleiðina, kennivaldsleiðina og fordómaleiðina. Ég mun nú lýsa hverri leið fyrir sig og nefna helstu kosti hennar og galla.
      Þá er það fyrst þrjóskuleiðin. Hún er í því fólgin að mynda sér skoðun með þeim hætti að ákveða að trúa staðfastlega því sem manni fellur fyrst í geð. Aðferðin er sú að endurtaka í sífellu fyrir sjálfum sér að þetta sé rétt skoðun og beina huganum að því sem styður hana, en læra jafnframt að fyrirlíta allt það sem gæti raskað þessari trú manns. Margir hafa tamið sér þessa einföldu og beinskeyttu aðferð. Þeir gæta þess vandlega að lesa einungis viss blöð og tímarit, en forðast allt sem gæti lætt að þeim efasemdum um skoðanir þeirra. Peirce segir stutta sögu af vini sem ráðlagði honum að lesa ekki ákveðið dagblað þar sem það gæti haft áhrif á skoðanir hans á verslunarfrelsi. „Rökvillur og rangfærslur blaðsins gætu a.m.k. villt um fyrir mér,“ sagði vinurinn og hélt áfram: „nú ert þú ekki sérfróður um hagfræði. Þess vegna getur þú auðveldlega látið blekkjast af villandi rökfærslum um þetta efni. Ef þú lest þetta blað gæti það leitt til þess að þú færir að trúa á tolla eða önnur höft. En nú viðurkennir þú að verslunarfrelsi sé hin sanna kenning; og þig langar ekki að til að trúa því sem ekki er satt.“
      Þrjóskuleiðin er sem sagt fólgin í því að halda sig við þá skoðun sem maður hefur einu sinni fallist á, láta ekkert hagga trú sinni. Þessi leið hefur augljóslega ýmsa góða kosti, einkum fyrir þá sem hafa tilhneigingu til að vera óákveðnir og eiga erfitt með að gera upp hug sinn. Hún veitir sálarró og öryggi. Ef henni er beitt skipulega aukast líkur á að menn verði skapfastir, fylgi ákvörð­unum sínum eftir út í rauðan dauðann. Höfuðgallinn á henni er á hinn bóginn sá að hún stenst illa í framkvæmd og hún gerir mönnum illmögulegt að búa með öðru fólki. Þegar bráir af þeim sem henni beita, uppgötva þeir að skoðanir annarra eiga einnig rétt á sér, og þá eru óvissa og öryggisleysi á næsta leiti. Fólk hefur sífellt áhrif á skoðanir hvers annars, svo að vandinn verður sá hvernig skoðanir myndast, ekki í einstaklingnum, heldur samfélaginu.
      Hér kemur kennivaldsleiðin til sögunnar. Látum ríkið eða einhverja stofnun ákveða hverju við eigum að trúa og hvaða skoðanir séu réttar, endurtaka þær í síbylju, kenna þær hinum ungu; og fela þeim jafnframt vald til að útiloka að andstæðar skoðanir komi fram og fái að njóta sín. Um þessa leið er margt að segja og miklu meira en hér verður rakið. Þetta er langáhrifaríkasta leiðin sem fundin hefur verið upp til að mynda skoðanir og festa þær í sessi. Felum einfaldlega Ríkinu, Flokknum, Kirkjunni að ákveða hverju skal trúa og hvaða skoðanir á að hafa í lífinu. Peirce telur að þessi leið muni ávallt ráða mestu um skoðanir fjöldans. Þeir sem fari með völdin í þjóð­félaginu muni alltaf álíta að háskalegar hugmyndir þurfi að bæla niður. Ef ríkið sjái ekki til þess, þá muni sterk öfl í samfélaginu grípa til sinna ráða og standa vörð um hinar „réttu skoðanir“; Peirce talar í þessu sambandi um „siðferðilega ógnarstefnu“, „moral terrorism“. En það er athyglisvert að ofsóknirnar þurfa ekki allar að koma utan frá. Menn kveljast oft og verða þunglyndir vegna þess að þeir finna að þeir eru farnir að trúa einhverju sem þeim hefur verið innrætt að sé andstætt öllum góðum siðum. Friðsamt og geðugt fólk á því mjög erfitt með að standast þá freistingu að fela kennivöldum að ákvarða skoðanir sínar.
      Um kosti og galla kennivaldsleiðarinnar ætti að vera þarflaust að fjölyrða. Kostir hennar felast fyrst og fremst í því að hún tryggir frið og samheldni í samfélaginu. Gallar hennar felast í þeim beinu eða óbeinu ofsóknum sem andstæðingar ríkjandi skoðana þurfa að sæta. En hér er rétt að benda á að leið þessi er mismunandi eftir löndum og fer eftir ríkjandi stjórnarfari og siðferði. Engin stofnun, hversu voldug sem hún er, getur ákveðið skoðanir almennings nema í fáum mikil­vægum málum. Í fjölmörgum efnum verða einstaklingarnir sjálfir að mynda sér skoðun af eigin rammleik. Og hér kemur að fordómaleiðinni.
      Þessi leið er fólgin í því að mynda sér skoðun í samræmi við það sem fólki finnst eðlilegast, eða nánar sagt: að mynda sér nýja skoðun í sem bestu samræmi við þær skoðanir sem maður hefur þegar. Þetta verðist ákaflega eðlileg og umfram allt þægileg aðferð. Skýrustu dæmin um hana er að finna í sögu heimspekinnar. Þar hafa menn fellt skoðanir sínar í ákveðin kerfi og laga síðan nýjar skoðanir að þeim. Stundum verða menn að vísu varir við djúpstæðan skoðanamun, en þá er leiðin sú að hafa nóg almenna kenningu sem fólk getur skilið og lagað sig eftir hverju sinni. Peirce nefnir dæmi um alkunna kenningu, sem segir að allir menn breyti af eigingjörnum hvötum, þ.e.a.s. á þeirri forsendu að ákveðin breytni muni veita manni meiri ánægju en ef hann breyti öðruvísi. Þessu trúir fjöldi fólks sem hinni einu skynsamlegu kenningu um breytni manna, þó að hún sé ekki, segir Peirce, reist á einni einustu staðreynd í heiminum.
      Fordómaleiðin bætir vissulega upp ýmsa galla þrjóskuleiðarinnar og kennivaldsleiðarinnar. Kostir hennar blasa við. Hún er mun fræðilegri en hinar tvær og meira í anda almennrar skynsemi. Gallar hennar eru þó jafnvel enn augljósari. Smekkur, tíska og ólík lífsviðhorf verða undirstöður skoðana, en ekki reynsla fólks og rannsóknir. Og þess vegna þurfum við, segir Peirce, að móta enn aðra leið, leið vísindalegrar aðferðar til þess að geta reist skoðanir okkar og kenningar á traustum forsendum. Höfuðeinkenni þeirrar aðferðar væri að byggja á forsendum sem eru algerlegar óháðar því hvað við höldum eða hvað okkur finnst. Og Peirce leitast við að benda á slíkar ytri staðreyndir sem hver maður, sem hugsar á gagnrýninn hátt, á að geta komist að svo fremi sem að hann hlíti vissum reglum og trúi vissum lögmálum.

IX

      En nú vandast málið og hér skilja leiðir okkar Peirce. Vandinn er einfaldlega þessi: leið hinnar gagnrýnu hugsunar getur ekki leyst hinar þrjár fyrrnefndu af hólmi. Á þetta fellst Peirce. Fólk mun alltaf fara þrjóskuleiðina, kennivaldsleiðina eða fordómaleiðina í veigamiklum málum. Og hér höfum við einmitt skýringuna á því hvers vegna maður sem hefur tamið sér gagnrýna hugsun í vissum efnum beitir öðrum aðferðum við önnur tækifæri. Leið hinnar vísindalegu aðferðar leysir menn ekki úr viðjum hinna þriggja. Peirce skýrir hins vegar ekki þessa staðreynd; hann lætur sér nægja að vísa á leið hinnar gagnrýnu hugsunar sem hina einu sönnu aðferð við að mynda sér skoðun. Kostur hennar er sá, segir hann, að hún ein gerir skýran greinarmun á réttum og röngum aðferðum. Og þar með ætti hann hún að gera okkur kleift að komast að öruggum niðurstöðum. „Já,“ segir Peirce, „hinar aðferðirnar hafa vissulega sína kosti. Skýr rökleg hugsun fæst ekki án fórna – eins og allt það sem við metum mikils er okkur dýrkeypt.“ Og hann bætir við: „Það er ástæðulaust að fordæma hinar leiðirnar. Með því að virða þær metum við okkar eigin aðferð þeim mun meira.“
      Á þessa afstöðu get ég ekki með öllu fallist og vil ganga lengra. Kjarni málsins er sá að við getum ekki með góðu móti valið leið hinnar gagnrýnu hugsunar og varpað hinum kurteislega fyrir róða. Þetta er háskaleg blekking og rótin að gagnrýnisleysi. Maður sem iðkar gagnrýna hugsun á sínu sérsviði er ef til vill algerlega háður hinum leiðunum í öðrum efnum. Blekkingin er sú að halda að hann sé það ekki og vaða þess vegna áfram í villu og svíma.
      Hugsunarvilla Peirce felst í því að hann áttar sig ekki á því að hinar leiðirnar þrjár hafa einnig sínar aðferðir til að komast að niðurstöðum og gera einmitt greinarmun á réttum leiðum og röngum. Við getum talið þær öldungis ófullnægjandi og rangar en staðhæfing okkar eða sann­færing breytir nákvæmlega engu. Hún stendur einungis andspænis annarri staðhæfingu og annarri sannfæringu. Sannleikurinn er sá að fólk, sem beitir leiðum þrjósku, kennivalds og for­dóma, vísar sífellt til ytri staðreynda – rétt eins og við hin sem beitum aðferð vísinda og gagn­rýninnar hugsunar. Hér er einmitt höfuðvandinn. Það er engin leið, að því er virðist, til að sigrast á hinum leiðunum. Og þess vegna virðist eðlilegt að velja eins og Peirce hina vísindalegu aðferð og halda sig við hana af einskærri þrjósku. En – eins og ég hef þegar bent á – þá er þessi kostur ekki raunhæfur og ekki nóg með það: hann er háskalegur, veldur því að við teljum okkur óháð hinum þremur.
      Ég held að það sé aðeins eitt sem við getum gert og eigum að gera. Við eigum að viðurkenna að leið hinnar gagnrýnu hugsunar sé ekki algerlega sjálfstæð með tilliti til hinna þriggja, eða réttara sagt, að henni verði einungis beitt í tengslum við hinar þrjár. Einnig í vísindum og fræðum, því að líka þar beita menn óspart hinum þremur leiðunum. Ein mjög sterk rök hníga að þessari niðurstöðu. Við höfum aldrei – og ég endurtek: aldrei – algerlega á hreinu hin hinstu rök eða endanlegu fullnægjandi forsendur í þeim efnum sem skipta mestu fyrir skilning okkar á veru­leikanum og afstöðu í lífinu. Þessi sannindi um frumforsendur okkar uppgötvum við með beitingu gagnrýninnar hugsunar og í þessum sannindum er mikilvægi hennar fólgið umfram allar hinar þrjár leiðirnar, sem einmitt eru villandi að því leyti að þær horfa fram hjá þessari staðreynd. Þrjóskuleiðin færir mönnum hinar réttu skoðanir og sama gera kennivalds- og fordómaleiðin. Allar þykjast þær gefa hinar „fullnægjandi forsendur“, þó að þær fari einkennilega að því. Þess vegna er svo háskalegt ef menn beita þeim einum og taka ekkert mið af gagnrýninni hugsun.
      Hvernig eigum við nú að bregðast við þessu? Hvaða ályktanir ber okkur að draga varðandi möguleika manna á að iðka gagnrýna hugsun? Hér gefst ekki tími til að benda á nema eitt meginatriði. Það nægir engan veginn að þjálfa menn eingöngu í rökfærslum til að kenna þeim gagnrýna hugsun. Það sem mestu skiptir er að mönnum sé kennt að leggja slíka rækt við tilfinningar sínar og vilja að þeim gleymist aldrei að hlýða kalli hinnar gagnrýnu hugsunar. Hér er það ögun viljans sem úrslitum ræður. Vilji mannsins er óendanlegur og gerir hann guði líkan, en losni viljinn úr tengslum við tilfinningar manns og skilning er voðinn vís. Þá ruglast tilfinningarnar og menn gera sér jafnvel upp tilfinningar sem þeir hafa raunverulega ekki og fella dóma um alla skapaða hluti án þess að nokkur skilningur sé fyrir hendi. Skynsemi mannsins er þegar upp er staðið ekki annað en sameining vilja, skilnings og tilfinninga. Iðkun gagnrýninnar hugsunar á að tryggja að þessi sameining eigi sér stað með heilbrigðum hætti. Og nú er tímabært að hefja annan áfanga þessarar rannsóknar og spyrja: hvernig á að kenna gagnrýna hugsun? Um leið og ég þakka hlustendum þolinmæðina vil ég biðja þá að íhuga þessa spurningu.

Neðanmálsgreinar

* Erindi flutt í Ríkisútvarpinu 13. og 20. október 1985. Birtist í Pælingum, Ergo, Reykjavík 1987, bls. 67-92.

1. Ritgerð Cliffords birtist fyrst í tímaritinu Contemporary Review, 1877, og er endurprentuð í Lectures and Essays, London 1879. – Íslenska þýðingin hefur enn ekki komið út.

2. Þessa ritgerð er að finna í bókinni Máttur manna ásamt tveimur öðrum ritgerðum eftir William James, en Þjóðvinafélagið gaf þá bók út árið 1925. (Grein þessa þýddu Sig. Kristófer Pétursson og Sigurður Nordal.)

3. Sigurður Nordal: Líf og dauði, Reykjavík 1940.

4. Philosophical Writings of Peirce. Selected and Edited with an Introduction by Justus Buchler, New York 1955, s. 5-22. (Ritgerðin birtist fyrst 1877.)

Er trúin þverstæða?

eftir Jóhönnu Þráinsdóttur

Er trúin þverstæða?

Gagnrýni Magnúsar Eiríkssonar á trúarskoðunum Kierkegaards í Ugg og ótta

Inngangur

Á fimmta og sjötta tug nítjándu aldar urðu í Danmörku harðar deilur um tengsl trúar, og þá einkum kristindóms, við heimspeki og raunvísindi. Tildrögin má rekja til þeirra rita Sørens Kierkegaard, sem hann skrifaði undir dulnefni, en þar hafnar hann öllum slíkum mægðum. Að hans dómi var trúin allri hugsun og öllum vísindum æðri.1 Íslenski guðfræðingurinn Magnús Eiríksson (1806–1881) gerðist fljótt atkvæðamikill á ritvellinum í deilum þessum. Hann kom þar fram sem fulltrúi skynsemishyggju sem var þó, vegna innilegrar trúarsannfæringar hans, að ýmsu leyti frábrugðin almennri skynsemishyggju þessa tíma. Í ritum sínum deildi Magnús ekki aðeins á helstu framámenn dönsku kirkjunnar, svo sem Mynster Sjálandsbiskup, Martensen, prófessor við Hafnarháskóla og Grundtvig, heldur einnig Søren Kierkegaard, sem guðfræðingar töldu þó yfirleitt ekki svara verðan.

Hér verður aðeins drepið á helstu ágreiningsefni Magnúsar við Kierkegaard, eins og þau koma fram í riti sem kom út í Kaupmannahöfn 1850 undir heitinu: „Er Troen et Paradox og „i Kraft af det Absurde“? et Spørgsmaal foranlediget ved „Frygt og Bæven, af Johannes de silentio“, besvaret ved hjelp af en Troes-Ridders fortrolige Meddelelser, til fælles Opbyggelse for Jøder, Christne og Muhamedanere, af bemeldte Troes-Ridders Broder Theophilus Nicolaus.“

Eins og heitið ber með sér er kveikjan að riti Magnúsar rit Kierkegaards Uggur og ótti (Frygt og Bæven), sem hann gaf út undir dulnefninu Johannes de silentio.

Rit Magnúsar er alls 215 síður og skiptist það í þrjá meginkafla: I. Troen, betragtet fra Abrahams Standpunkt, som í Kraft af det Absurde, II. Det af Johannes de silentio anvendte Exempel: Troens Ridder og hans forhold til Prinsessen, oplyses og prøves, III. Troes-Paradoxet, saaledes som det fremtræder í „Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift“ af Johannes Climacus. Ritið hefst á formála þar sem Magnús ávarpar lesandann og gerir grein fyrir tilgangi sínum með skrifunum, en hann er tvíþættur: Annars vegar að hrekja kenningar Kierkegaards um það að trúin sé þverstæða og að menn trúi í krafti fjarstæðu, hins vegar að sýna fram á að Kierkegaard gefi ranga mynd af riddara trúarinnar í Ugg og ótta. Hann lýsir jafnframt yfir furðu sinni á því að enginn guðfræðingur skyldi verða fyrri til að mótmæla slíkum skoðunum á þeim sjö árum sem liðin eru frá því að Uggur og ótti kom út (1843). Riti Magnúsar lýkur á viðbót eða eftirmála. Þar fjallar hann um skoðanir eðlisfræðingsins H.C. Örsteds á trúmálum eins og þær koma fram í riti hans Aanden i Naturen. Örsted var, eins og Magnús sjálfur, fulltrúi skynsemishyggju (rationalisma) og telur Magnús að Örsted sameini á óyggjandi hátt trú og vísindi í ofangreindu riti sínu.

Fjarstæðan

Magnús telur Kierkegaard til tekna að hafa með riti sínu, Ugg og ótta, hrist svo um munar upp í andlegum doða dönsku kirkjunnar. Hann telur, líkt og Kierkegaard, að trú Abrahams og fornar trúarhefðir geymi rétta afstöðu til trúar. Þess vegna stílar hann rit sitt ekki eingöngu á kristna, heldur líka gyðinga og múhameðstrúarmenn, eða alla þá sem trúa á einn Guð og þekkja eitthvað til föður Abrahams. Hann kveðst treysta því að enn séu þó einhverjir á meðal kristinna manna sem trúi upp á gamla móðinn og séu ekki svo þrælbundnir af tíðarandanum að þeir liggi óhagganlegir við lífsakkeri nýtísku trúar. Þar á Magnús við hugspekilega trúfræði í anda Hegels. Hann telur að þar setji guðfræðingar smáatriði á oddinn í stað þess sem mestu skiptir: Trúna á Guð, almætti hans, speki og náð, traust á honum og hollustu við vilja hans, ásamt kærleikanum til náungans.

Þótt Magnús telji að Kierkegaard leggi með Ugg og ótta fram drjúgan skerf til að upphefja og róma trúna, þá skjátlist honum þó hrapallega þegar hann heldur því fram að hreyfiafl trúarinnar sé fjarstæða, enginn sanntrúaður maður geti samþykkt fjarstæðu sem trúarlegan grundvöll.

Magnús bendir á að einn af kirkjufeðrunum hafi þegar í frumkristni gerst talsmaður þeirrar frum­reglu að trúin byggist á fjarstæðu með því að segja: Credo quia absurdum (ég trúi af því að það er fjarstæða). Setning þessi er eignuð Tertullianusi kirkjuföður (u.þ.b. 160– 220). Magnús telur að þar hafi Tertullianus átt við að trú sé það sem ekki verður skýrt eftir leiðum skilningsins, það sem verði sannað eftir leiðum hans sé í raun þekking en ekki trú. Hann getur þess að þótt fleiri kirkju­feður hafi orðið til að aðhyllast þessa reglu hafi hún þó aldrei birst í jafnskarpri mynd hjá þeim og hún gerir hjá Kierkegaard í Ugg og ótta. Muninn skilgreinir Magnús á eftirfarandi hátt: „Kirkjufeðurnir eiga við að fjarstæðan sem slík sé af þeirri gerð, að taki menn hana á annað borð gilda, hljóti það að vera í trú, viðfangsefni sem ekki á samleið með skilningnum gefur einmitt rými fyrir trúna“2 Í Ugg og ótta segir Kierkegaard aftur á móti, að dómi Magnúsar, að ef hann á annað borð trúi, þá trúi hann í krafti fjarstæðu. Til áréttingar vitnar Magnús í eftirfarandi ummæli í Ugg og ótta: „Hann (Abraham) trúði í krafti fjarstæðunnar, því að þar komu mannlegir útreikningar ekki til greina“3 Með þessu telur Magnús að Kierkegaard gangi lengra en kirkjufeðurnir og fullyrði að fjarstæðan hafi þann kraft í sér sem fær menn til að trúa.

Magnús segir að þótt hann gæti jafnvel fallist á frumregluna um trúna sem fjarstæðu í sinni fornu mynd, geti hann alls ekki fallist á hana í þeirri beinskeyttu þrætubókarmynd sem hún á sér í Ugg og ótta og Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (Johannes Climacus). Hann heldur því fram að sönn og sterk trú eigi sér fastan grunn og djúpar rætur í hinum hreina, andlega hæfileika mannsins sem kallast skynsemi ásamt tengslum sínum við hið óendanlega og eilífa, við æðstu veruna eða Guð. Skynsemina skilgreinir hann nánar sem æðri, andlega skynjun mannsins. Magnús gerir, eins og reyndar Kierkegaard sjálfur, greinarmun á almennri trú og æðri trú. Frum­skilyrði beggja er innri sannfæring um æðstu veru, sem býr yfir almætti, speki og gæsku. Það er þó aðeins fyrsta skrefið til æðri trúar, þeirrar sönnu trúar sem gegnsýrir lífsskoðun hins trúaða þannig að hún verður merking lífs hans. Flestir láta þó staðar numið við sértækari trú, þar sem trúin er ekki annað en hugsun eða hugmynd. Þótt slík trú sé tekin góð og gild verður hún þó aldrei að lifandi guðssambandi. Það sem þar á skortir er hlýðnin við Guð, traustið á honum og kærleikurinn til hans. Slík trú verður því aldrei virk í lífi og lífsháttum hins trúaða, eða í tengslum hans við náungann. Grundvallarafl og eðli æðri trúar er að mati Magnúsar ótakmörkuð hlýðni, traust, hollusta og kærleikur. Hann telur slíkar hugarhræringar sýna að trúnni verði ekki líkt við þverstæðu, jafnvel ekki hinni upphöfnustu trú, sem ætti einmitt sem slík að vera fyrir hendi í kristindóminum. Að hans mati er heldur ekki hægt að líta svo á að menn trúi í krafti fjarstæðu. Trúin er þvert á móti hið allraskynsamlegasta og þar sem hún grundvallast á æðri, andlegum lögmálum getur hún hvorki verið þverstæða né fjarstæða. Slík trú byggist á eftirfarandi kjarna­setningum: Það sem manninum er um megn er Guði gerlegt og Guði er ekkert um megn; allt er gerlegt þeim sem trúir og allt verður þeim til góðs sem elskar Guð. Það sem maðurinn trúir að sé er, jafnvel þótt hann geti ekki leitt að því þekkingarleg rök, en þeim er trúin óháð. Hið ótrúleg­asta getur gerst, jafnvel þótt það virðist óhugsandi frá sjónarhóli hins almenna og takmarkaða mannsanda.

Magnús viðurkennir að það sé að vísu sannleikskorn til í því þegar því er haldið fram að trúin sé þverstæða og hinn trúaði trúi í krafti fjarstæðu. En þá er aðeins litið á trúna frá lægri og tak­markaðri sjónarhóli takmarkaðrar skynsemi. Frá æðri, andlegum sjónarhóli hins trúaða er ekki hægt að samþykkja slíkt. Abraham trúði í krafti fjarstæðu að því leyti að þar gat ekki verið um neina mannlega útreikninga að ræða. En sé tillit tekið til æðri, andlegra lögmála, til órannsakan­legs vísdóms Guðs, sem er skilningnum enn að ýmsu leyti ofvaxinn, verður slíkt þó ekki sagt. Í skynsemi mannsins býr eilíf hugmynd um slík lögmál og hvíli trúin örugg í trausti til hinnar æðstu veru er óhugsandi að í henni birtist þverstæða eða fjarstæða. Og engin trú er sönn nema hún byggist á Guði, almætti hans, vísdómi og kærleika ásamt stjórn hans á heiminum og örlögum einstaklinga. Magnús telur því ljóst að trúin geti ekki verið það sem hún er í krafti fjarstæðu, heldur sé hún það þvert á móti í krafti þeirrar æðri eða æðstu skynsemi og vísdóms sem maðurinn getur yfirleitt meðtekið, jafnvel þótt hann standi næsta skilningsvana frammi fyrir henni.

Riddari trúarinnar

Magnús telur dæmi Kierkegaards um riddara trúarinnar og prinsessuna í Ugg og ótta einmitt varpa ljósi á það að menn trúa ekki einungis í krafti fjarstæðu. Kierkegaard heldur því fram að ástin til prinsessunnar sé lífsmerking riddara trúarinnar og jafnframt skilyrðið fyrir hinni óendan­legu auðsveipni, sem hann ætlar honum, allt þar til „undrið“ gerist. Magnús telur að þar sameini höfundur hugarhræringar sem ekki verði sameinaðar. Lífsmerking hins sanntrúaða getur bara verið ástin til Guðs, ekki jarðnesk ást. Einkenni trúarinnar eru m.a. þau, að hinn trúaði lætur ekkert af því sem jarðneskt er skipta sköpum fyrir líf sitt eða hamingju.

Hann telur Kierkegaard hafa rétt fyrir sér í því að trúin geti ekki verið til án auðsveipni. En auð­sveipnin í guðssambandinu er ekki bara undir vilja hins trúaða komin, heldur líka lífssýn hans og vitund. Sé auðsveipninni þannig farið að hann lætur aðeins af því að óska sér einhvers, sem hann hefur þó áður talið merkingu lífs síns, er það mótsögn við sanna trú. Hinn sanntrúaði lætur fyrst af öllu af því að óska sér einhvers sérstaks til að byggja líf sitt á. Hann afsalar sér því að mynda sér nokkrar skoðanir á jarðneskri stöðu sinni, hamingju eða sælu. Vitund hans hvílir aðeins í æðri vitund og vilji hans þess vegna í æðri vilja.

Kierkegaard hefur líka rangt fyrir sér þegar hann lætur hugarhræringar auðsveipninnar ná hápunkti áður en að trúnni kemur. Í veruleikanum kemur trúin ekki í einu vetfangi, hvað þá heldur í sömu andrá og andstæðri hugarhræringu er teflt fram á ystu þröm. Slíkt gefur aðeins skrípamynd af trú. Það þarf hvorki að tefla auðsveipninni fram á ystu þröm áður en trúin kemur, né heldur víkja frá henni við komu trúarinnar. Trúin þróast í hugarhræringum, og það þýðir að auðsveipnin getur ekki þróast á jafneinhliða hátt og Kierkegaard telur. Auðsveipni getur verið til í vissan tíma án trúar, en frá því að hugarhræringar trúarinnar byrja í manninum þróast þær samhliða og styrkja hver aðra. Umskiptin verða aldrei jafnbrött og Kierkegaard ætlar og auðsveipnin er aldrei gefin alveg upp á bátinn. Viss tegund auðsveipni tilheyrir trúnni, en hjá hinum trúaða er hún trúnni undirgefin, sé trúin sönn og sterk. Auðsveipnin er að vísu alltaf til staðar og þess vegna má kalla hana óendanlega. En því sterkari sem trúin er, því minna lætur hún á sér bera. Trú Abrahams var sönn og sterk fyrir. Þess vegna er útilokað að hann þurfi að ganga í gegnum jafnöfgafullt ferli frá auðsveipni til trúar og Kierkegaard gerir ráð fyrir. Slíkt mætti heimfæra upp á riddara auðsveipn­innar, en ekki riddara trúarinnar.

Samband riddara trúarinnar og prinsessunnar

Magnús ásakar Kierkegaard fyrir að gera ekki grein fyrir því hvort riddari trúarinnar, sem heldur að hann elski prinsessuna í krafti fjarstæðunnar, heldur líka að hann höndli hana þótt hún elski hann ekki, né heldur því hvort ástin á prinsessunni sé lífsmerking riddara trúarinnar á sama hátt og riddara auðsveipninnar. Riddara trúarinnar dytti aldrei í hug að hann höndlaði prinsessuna nema ástin væri gagnkvæm. Slíkt væri kjánaskapur sem aðeins er unnt að trúa í krafti fjarstæðu. Riddari trúarinnar trúir hins vegar í krafti æðri skynsemi.

Ást á konu getur aldrei orðið lífsmerking riddara trúarinnar, ekki einu sinni þótt konan sé prins­essa. Léti hann jarðneska sælu verða háða slíku, hefði hann jafnvel líka látið af auðsveipninni, og stæði þar með þrepi lægra en riddari hinnar óendanlegu auðsveipni. Þá er trúin orðin að einhliða kröfu og slíkt á ekki skilið að kallast trú. Þótt riddara trúarinnar fýsti að höndla prinsessuna trúir hann því ekki skilyrðislaust að hann höndli hana. Haldi Kierkegaard slíku fram er það rangt og þar dugar heldur ekki dæmi Abrahams til. Abraham trúði að vísu skilyrðislaust, en trú hans grund­vallaðist á fyrirheiti því sem Guð gaf honum. Þar lætur hann enga óskhyggju ráða ferð, heldur beygir sig auðsveipur undir hinn alvísa herra veraldar.

Riddara trúarinnar er þó óhætt að líta á sambandið við prinsessuna sem möguleika í ljósi þess að vegna innri verðleika sinna er hann hennar fullkomlega verðugur. Mannlegt gildi skal metið í hinni djúpu og lifandi tilfinningu fyrir öllu sem er gott, réttlátt og göfugt ásamt viljanum til að fram­kvæma það. Og þar stendur riddari trúarinnar öllum furstum framar. Hann sameinar í sjálfum sér ekki einungis bestu og sönnustu hugarhræringar sem hægt er að eigna nokkrum manni, heldur líka þær mildu og blíðu hugarhræringar sem hingað til hafa verið taldar séreinkenni kvenna. Riddara trúarinnar er jafneðlilegt að elska og trúa og vona. Flesta skortir það sálarlega þanþol sem riddari trúarinnar býr yfir. Þess vegna skilja þeir ekki að hann skuli geta sameinað svo ólíkar hugarhræringar og telja slíkt mótsögn.

Þetta sjónarmið öðlast hann aðeins með því að þroska með sér sitt upprunalega og betra eðli. Og í því er einmitt grunneðli trúarinnar fólgið. Því miður miðast samfélagslegt uppeldi fremur við að tortíma hinu góða og sanna í mannseðlinu en göfga það. Heppnist einhverjum að þroskast í samræmi við eðli sitt er það fremur með æðri hjálp og náð ásamt eigin vilja og starfi, en aðstoð kennara og leiðbeinenda. Þar eru kirkjunnar menn sýnu verstir, sem kenna að eðli mannsins sé allt frá upphafi spillt og vont.

Fyrsti áfanginn í tengslum riddara trúarinnar við prinsessuna, sem hann elskar og telur sig geta höndlað, eru almenn tengsl. Þau geta þó þróast í sértækara samband þar sem riddarinn trúir því ekki bara að hann geti höndlað hana, heldur er hann viss um að svo verði. En því trúir hann ekki í krafti fjarstæðu, heldur í krafti æðri vísbendingar, sem hann hefur fengið þar um. Henni má líkja við fyrirheitin til forna, líkt og fyrirheitið sem Abraham fékk frá Guði. Og þá fá engir örðugleikar haggað trú hans. Hann treystir því að hvernig sem allt fer, sé það samkvæmt vilja og forsjón Guðs.

Þverstæðan

Magnús heldur því fram að í raun hafi Kierkegaard aldrei skilgreint þverstæðuna sem slíka varðandi hina einföldu trú Abrahams í Ugg og ótta. Þar renni hún eiginlega saman við fjarstæðuna. Aftur á móti skilgreini Kierkegaard þverstæðuna rækilega í ritinu Afsluttende uviden­skabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler(Johannes Climacus). Þar kemur þverstæðan fram sem sögulegur atburður, þ.e. holdtekjan. Hún felst þá í því að Guð varð á ákveðnum tíma og ákveðnum stað hold, fæddur af konu og að því leyti maður. Þannig varð hið eilífa sjálft til í hinu stundlega og þannig kemst einstaklingurinn í tilvistarsamband við eilífa sælu sína í stundleg­leikanum. Slíkt samband stríðir gegn allri hugsun. Fjarstæðan er þá að eilíf sæla verður til innan vébanda tímans. Guð varð til, fæddist og átti sína tilveru, rétt eins og hver annar maður. Hann gaf manninum kost á að sameinast sér hér og nú.

Þannig má ætla, að dómi Magnúsar, að trúin hafi ekki orðið þverstæða fyrr en með þessum atburði og hafi því ekki verið til sem slík á tímum Abrahams. Og þá verður ekki sagt að Abraham hafi trúað í krafti fjarstæðu eða þverstæðu. Kierkegaard tiltekur ekki fleiri þverstæður og gefur heldur ekki kost á forkristilegri þverstæðu. Með því að skilgreina trú sem fjarstæðu og þverstæðu, sem verður fyrst til við holdtekjuna verður ekki einu sinni sagt að Abraham hafi verið sannur trúmaður. Þverstæðan, eða fjarstæðan sem slík, er þá eingöngu bundin við kristindóminn. Sú trú sem áður var til hefur þá aldrei verið til í eiginlegri merkingu.

Magnús viðurkennir að gangi menn út frá kenningum kirkjunnar megi raunar flokka trú undir fjarstæðu og þverstæðu. Hver hugsandi og trúaður maður sér ljóslega að þær eru fullar af fjar­stæðu og þverstæðum sem stríða bæði gegn skilningi og skynsemi. Í framhaldi af því hlyti þrautalendingin að vera sú að gera fjarstæðuna að frumreglu trúarinnar. En kenningarnar eru jafnframt sannri trú óviðkomandi, þar sem sannur trúmaður trúir ekki samkvæmt valdboði. Maður getur verið sanntrúaður þótt hann hafni einni eða fleirum af þeim kennisetningum sem einkenna kristindóminn, það væri jafnvel mögulegt að hafna þeim öllum af einskærri trúrækni. Því einfaldari og innilegri sem trúin er, því hreinni og sannari er hún. Slík var trú Abrahams og sem slík er hún lofuð í Nýja testamentinu og kristindómurinn rakinn til hennar. Að mati Magnúsar er greining Kierkegaards á trúnni sem þverstæðu og fjarstæðu á fölskum forsendum reist. Öll hans rök miðast við það sem hann hefur fyrirfram ætlað sér að sanna og þar kemst hann meira að segja líka í mótsögn við sjálfan sig.

Viðbrögð Kierkegaards

Kierkegaard minnist fyrst á ofangreint rit Magnúsar (Theophilusar Nicolausar) í Papirer (dag­bækur) X2 A 601 1850. Þar kvartar hann undan því að þurfa að verja listilega ofin verk sín fyrir bögubósum og sakar Magnús um að hafa ekki tekið tillit til þess að þau séu skrifuð undir dul­nefni, af höfundi sem tekur það fram að hann eigi sjálfur ekki trúna.

Í Papirer X6 B 68–82 1850 er að finna nánari svör, sem Kierkegaard hefur hripað hjá sér varðandi ritið. Hann vísar til þeirra orða Magnúsar að vilji menn endilega ganga út frá kenningum kirkjunnar hljóti þrautalendingin að verða sú að gera fjarstæðuna að frumreglu trúarinnar. Kierkegaard segir að þar hafi Magnús í raun tekið að sér að verja þverstæðu hans. En í leiðinni hafi honum tekist að varpa frá sér öllu sem heitir kristindómur. Í báðum þeim ritum sem Magnús minnist á taki höfundar það fram að þeir séu ekki kristnir, en þeir halda samt fast við kristin­dóminn. Magnús hafnar hins vegar kristindóminum, en heldur samt áfram að telja sig kristinn. Og það jafnvel án þess að gera nokkurn greinarmun á Gyðingum, kristnum og múhameðs­trúarmönnum.

Hvað trú Abrahams varðar, sem Magnús virðist taka fram yfir kristindóminn, kemst hann þar heldur ekki hjá fjarstæðunni. Með því að tengja í einni andrá fyrirheitið við líf Ísaks, en krefjast þess í næstu andrá að Abraham fórni honum, virðist Guð samkvæmt allri skynsemi lenda í mótsögn við sjálfan sig. En Abraham kallast faðir trúarinnar einmitt af því að trú hans bar þau formlegu einkenni trúarinnar að trúa þvert á allan skilning. Hins vegar hafi hinni kristnu kirkju aldrei dottið í hug að trú Abrahams innihéldi kristna trú, sem kemur sögulega séð ekki til fyrr en síðar.

Magnús vill afnema allt sem heitir fjarstæða og þverstæða eða hið yfirskilvitlega. En með því að gera það með málsvörn eins og bein boð frá Guðiæðri vísbending,sýniropinberanir og öðru þess háttar, sem á að vera hinum trúaða hin sjálfsagðasta og hversdagslegasta reynsla, er Magnús sjálfur mun fremur innan marka hins yfirskilvitlega en þeirrar skynsemishyggju sem hann annars kennir sig við. Og auk þess gagnast slík skýring Abraham ekki neitt, því að hann á einmitt í togstreitu vegna tveggja æðri vísbendinga, þ.e. fyrirheits Guðs varðandi Ísak og kröfunnar um að fórna honum. Hvergi er minnst á neina þriðju „æðri vísbendingu“.

Æðri skynsemi

Eins og áður er sagt teflir Magnús fram hugtakinu æðri skynsemi gegn fjarstæðu Kierkegaards. Kierkegaard telur að sé fjarstæðan ekki skilin sem hið neikvæða auðkenni og umsögn sem tryggir með vopnaburði röksemdanna að hugtakið trú sé afmarkað frá sviði hins mannlega, sé Magnús líka kominn í þrot með hugtakið æðri skynsemi. Hún hafni þar með utan við svið opin­berunar og hins guðdómlega og dagi ekki aðeins uppi á sviði hins mannlega, heldur öllu fremur í undirheimum misskilningsins. Fjarstæðan er neikvæða auðkennið sem fær hinn trúaða til að láta sér ekki nægja rökfræðilega umsögn til að ákveða hvernig lífi hans er varið og hvar hann standi í andlegum skilningi. Í augum þess sem nær að trúa er hvorki trúin né innihald hennar fjarstæða. En í augum þess sem ekki trúir er hvort tveggja fjarstæða. Og fyrir þann sem er óstyrkur í trúnni eða efast, tekur trúin líka smám saman á sig mynd fjarstæðu. Það hefur raunar verið vilji guðdómsins að hafa þetta þannig til að reyna trú mannsins. Með því að tengja hana hinu fjarstæða reynir á hið eina afl sem megnar að axla hana, ástríðu og auðmýkt trúarinnar, sem hert eru í kvalafullri syndavitund.

Misskilningur Magnúsar

Kierkegaard segir að svo gjörsamlega hafi Magnús misskilið Ugg og ótta að bókin verði í meðförum hans óþekkjanleg. Honum virðist hafa sést yfir þann vanda sem höfundur leitast við að leysa í bókinni, þ.e. hvort víkja megi frá siðferðilegum markmiðum í æðra skyni og hvort kostur sé á æðri skyldu við Guð. Og þar með sjáist honum líka yfir Abraham og Ísak. Hins vegar leggi Magnús í bók sinni aðaláhersluna á söguna um prinsessuna, sem höfundur Uggs og ótta hafi notað sem dæmi eða líkingu, en verði í meðförum Magnúsar algjört afskræmi. Höfundur Uggs og ótta gengur út frá því að mannnlega séð sé elskhuganum ókleift að höndla prinsessuna. Og sé ekki gengið út frá slíkri ályktun, er jafnframt ókleift að gefa minnstu upplýsingar um muninn á auðsveipni og trú. Hjá Magnúsi fæst riddari trúarinnar aftur á móti við að skilja að það sé ekki ókleift að höndla prinsessuna. Mannlega séð á það í raun að vera kleift, þar sem riddari trúar­innar er hennar fullkomlega verður sakir andlegs atgervis síns. Auk þess sem höfundur Uggs og ótta ætlaði að það væri mannlega séð ókleift að höndla prinsessuna, gerði hann síst af öllu ráð fyrir að það væri skilið bókstaflega að þar ætti prinsessa í hlut. Þar hefði hann allt eins getað notast við borgaralega stúlku, jafnvel vinnukonu. Það eina sem skipti hann máli var að elsk­huginn elskar viðkomandi af allri sálu sinni og að mannlega séð er honum ógerlegt að höndla hana. Þannig er munurinn á auðsveipni og trú skýrður í Ugg og ótta og með því að leggja bókstaf­lega merkingu í prinsessuna er sú skýring að engu gerð.

Kierkegaard viðurkennir mun á fjarstæðunni, eins og hún kemur fram í Ugg og ótta, og þver­stæðunni í Afsluttende Efterskrift. Hin fyrrnefnda er persónuleg afmörkun lifandi trúar (tilvistar­trúar), hin síðarnefnda trú í sambandi við kenningu (holdtekjuna). Fjarstæðan er neikvætt auð­kenni þess, sem er mannlegum skilningi og mannlegri þekkingu æðra. Út frá því hlýtur skilning­urinn að vinna úr trú og svo er hverjum og einum í sjálfsvald sett hvort hann vill trúa.

Niðurlag

Þótt ýmis guðfræðileg atriði skildu þá Magnús og Kierkegaard að, áttu þeir þó eitt sameiginlegt. Báðir börðust alla ævi hatramlega gegn svonefndri ígrundunartrúfræði (spekulativ dogmatik) H. L. Martensens (1808–1816), guðfræðiprófessors við Hafnarháskóla og síðar Sjálandsbiskups, en við mótun hennar studdist Martensen við þrætubókaraðferð Hegels. Báðir urðu að láta sér lynda að uppskera þögnina eina úr þeirri átt. Kierkegaard minnist á þau viðbrögð Martensens að svara honum hvergi í Papirer X 1 A 155 1849. Þar telur hann að Martensen hafi skort allar forsendur til að svara sér. Það sama hafi Magnús Eiríksson mátt þola, eftir að hann kom til sögunnar, og þar sé Magnúsi í raun greiði gerður, því að það skipi honum a.m.k. á þann hátt í flokk með Kierkegaard sjálfum.

Helsta ágreiningsefni þeirra Magnúsar og Kierkegaards var í raun holdtekjan. Magnús reisti guðfræði sína á sögulegri gagnrýni og skynsemishyggju og hafnaði samkvæmt þeirri stefnu kenningunni um holdtekju Krists.4 Að mati Kierkegaards var hún sjálfur kristindómurinn, með því að hafna henni, var kristindóminum tortímt. Að öðru leyti var hann sammála Magnúsi um að trúarkenningar kirkjunnar væru af hinu illa.5 Allt frá því að kenningasmíðar hófust hafði kristin­dómurinn, að mati Kierkegaards, verið í stöðugri afturför,6 en það er einmitt meginstefið í Ugg og ótta. Með heimspekilegri þekkingu er trúnni tortímt, því að trú án ástríðu er engin trú. Sá sem trúir ekki eða efast hlýtur að líta á sanna trú sem fjarstæðu,7 og í augum slíks manns er holdtekja, friðþæging og endurlausn þá ekki annað en þverstæða.

Með þessari skýringu sýnir Kierkegaard að hann leggur nákvæmlega sömu merkingu í hugtakið fjarstæðu og Tertullianus, merkingu sem Magnús hefði getað sætt sig við. Magnúsi verður á að telja að þar gangi Kierkegaard lengra og geri fjarstæðuna að grundvelli trúarinnar, rétt eins og honum verður á að taka líkingasöguna um prinsessuna, sem hið heittþráða viðfang, bókstaflega.

Með því að trúa fleirum fyrir þessari skýringu en dagbók sinni, hefði Kierkegaard getað sparað Magnúsi það ómak að eyða drjúgum hluta ævi sinnar í að deila á hugtakið fjarstæða. Það gerði Kierkegaard hins vegar ekki og dagbók hans frá 1850 kom ekki út fyrr en tæpu ári fyrir dauða Magnúsar.8 Þar virðist óneitanlega á ferðinni næsta sókratísk aðferð, en Sókrates var heim­spekingur sem Kierkegaard tók sér gjarna til fyrirmyndar í ritum sínum. Að mati Kierkegaards var Sókrates síðasti heiðarlegi heimspekingurinn; allt frá dögum hans hafði heimspekin verið í stöðugri afturför,9 rétt eins og kristindómurinn hafði verið í stöðugri afturför allt frá dögum frum­kirkju og píslarvotta.

 

Tilvísanir

1. Pap. X6 B 114 1849–50.

2. Er Troen et Paradox . . . , s. 15–16.

3. Er Troen et Paradox . . . , s. 16.

4. E. Albertsson 1938:40.

5. Pap. X1 A 383 1849.

6. Pap. X1 A 396 1849.

7. Pap. X6 B 79 1850.

8. Cappelørn, Garff og Kondrup 1996:70.

9. Thulstrup 1967:344.

 

Heimildir

Cappelørn, N.J., Garff, J. og Kondrup, J., 1996. Skriftbilleder. G.E.C. Gad, Kbh.

Eiríkur Albertsson, 1938. Magnús Eiríksson. Rvk.

Magnús Eiríksson, 1850. Er Troen et Paradox og i „Kraft af det Absurde“? et Spørgsmaal foranlediget ved „Frygt og Bæven, af Johannes de silentio“, besvaret ved hjelp af en Troes-Ridders fortrolige Meddelelser, til fælles Opbyggelse for Jøder, Christne og Muhamedanere, af bemeldte Troes-Ridders Broder Theophilus Nicolaus. Kbh.

Kierkegaard, S. Papirer X1 1849. Gyldendal, Kbh. MDCCCCXXIV.

Kierkegaard, S. Papirer X2 1849–1850. Gyldendal, Kbh. MDCCCCXXVI.

Kierkegaard, S. Papirer X6 1849–1853. Gyldendal, Kbh. MDCCCCXXXVI.

 

« Til baka

Erindi Leibniz við samtímann

eftir Henry Alexander Henrysson

Þegar fjallað er um sögu margvíslegra vísindagreina kemur nafn þýska heimspekingins Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) gjarnan fyrir. Hans er minnst sem eins mesta fjölfræðings mannkynssögunnar. Þrátt fyrir að opinbert starf hans mesta hluta ævi sinnar hafi verið bókavarsla og sagnfræðigrúsk við hirð furstans í Hannover, þá tók hann engu að síður að sér (í sumum tilfellum óumbeðinn) ýmiss konar menningar-, vísinda- og lögfræðileg málefni. Hann varð forstöðumaður myntsláttunnar og stjórnaði námagreftri í ríkinu. Vél- og verkfræðilegar vangaveltur vöktu einnig mikla athygli. Reiknivél hans er líklega þeirra þekktust, en hún gat ekki aðeins lagt saman og dregið frá, heldur einnig margfaldað, deilt og fundið rætur talna. Áður hafði hann fundið upp örsmæðareikninginn og tvíundatölustærðfræði sem við þekkjum í dag í tölvunarfræðum. Leibniz hannaði mælitæki til þess að mæla tíma, fjarlægðir og veður, og hann hannaði sjóngler, vagna, vindmyllur, dælur og gírkassa. Hann skrifaði ritgerðir um heimspeki, guðfræði, eðlisfræði, stærðfræði, tölfræði, efnafræði, grasafræði, jarðfræði, sagnfræði, lögfræði, stjórnspeki, hagfræði, textafræði og skjalavörslu og voru þau öll hvert á sínu sviði með því besta sem ritað var í Evrópu á þeim tíma.

Öll þessi misjöfnu starf- og áhugasvið endurspegla þó ekki beint persónuleika Leibniz eins og freistandi er að álykta. Fátt var honum meira á móti skapi en að menn væru að vasast í hinu og þessu eins og um aðskilda hluti væri að ræða. Hann hafði megna andúð á öllu ósamræmi, missætti og mishljómi. Að vísu verður að taka það fram að slík andúð var töluvert einkenni á tíðarandanum. Hugsun og persónuleiki Leibniz samræmdist ágætlega þeim barokkstíl sem þá var ráðandi. Andúð hans beindist fyrst og fremst að því hvernig kristnir menn höfðu skipst upp í andstæðar fylkingar. Ástæða þess að hann tók það svo nærri sér eru líklega sárin sem þýsku ríkin báru enn, þegar hann var ungur, eftir 30 ára stríðið (1618-1648) svokallaða. Í Hannover höfðu hugleiðingar hans um að setja fram einhvers konar grundvallarguðfræði, sem allir kristnir menn gætu verið sammála um og því sameinast að nýju, sérstakt gildi. Þar var furstafjölskyldan kaþólsk en þegnar hennar upp til hópa mótmælendatrúar og því voru ekki síður pólitískar en persónulegar ástæður fyrir viðleitni Leibniz. Í heimspeki sinni vonaðist hann einnig til að afhjúpa og sameina það sem hann áleit vera rétt og satt í öllum heimspeki- og hugmyndakerfum samtímans – sama hversu ósamræmanleg þau voru. Hann taldi að þau hefðu öll rétt fyrir sér að einhverju leyti. Heimspeki hans var sem sagt ætlað að vera viðbragð við – og lausn á – deilum kaþólikka og mótmælenda, efnishyggju Tómasar Hobbes (1588-1679) og tvíhyggju Descartes (1596-1650), vélhyggju flestra samtímaheimspekinga og markhyggju aristótelískrar skólaspeki.

Hið heimspekilega verkefni sem Leibniz taldi sig vera að leysa var að veita lesendum sínum skilning á þeim heimi sem þeir byggja og stöðu þeirra í honum. Enda þótt ég tali hér um þetta sem heimspekilegt verkefni er ekki hægt að horfa framhjá þeirri guðfræði sem leikur stórt hlutverk í því. Hún kemur til þar sem Leibniz var sannfærður um að áðurnefnd markmið næðust aðeins ef mannkynið reyndi að setja sig í spor Guðs þar sem hann skapaði heiminn og fyrirbæri hans samkvæmt sinni bestu vitund. Upphafspunkt finnur Leibniz í því, sem hann telur vera augljós sannindi, þ.e.a.s. hvernig hugur Guðs takmarkast af þeim lögmálum sem við köllum lögmál hugsunarinnar. Líkt og konungur getur ekki frekar en kotbóndi hugsað án tillits til mótsagnarlögmálsins, þá er Guð engu betur settur en konungurinn. Rökfræðilögmál duga þó ekki ein og sér til þess að útskýra hvers vegna heimurinn er eins og hann er. Þess vegna telur Leibniz að Guð sé einnig bundinn af öðru lögmáli sem hann kallar lögmál hinnar fullnægjandi ástæðu. Val Guðs á þessum tiltekna heimi stjórnast af löngun til þess að gera það besta sem mögulegt er (hann gerir einungis það sem hann telur sig hafa fullnægjandi ástæðu fyrir) og því er tilkomin sú skoðun Leibniz að við búum í hinum besta mögulega heimi. Stærstur hluti heimspeki og náttúruvísinda Leibniz fer svo í að útskýra hvað hann á nákvæmlega við með þessu. Til dæmis þarf hann að útskýra hvers vegna Guð gat ekki haft hamingju mannsins eina að leiðarljósi. Val hins besta krefst einnig hreins skilnings á þeim fyrirbærum sem geta passað saman. Leibniz telur að slíkur skilningur sé ekki mögulegur nema á einingum. Samsettar verundir valdi hættu á misskilningi. Þess vegna setur Guð ekkert í mögulegan heim nema órjúfanlegar eindir, sem Leibniz kallaði undir lok ævi sinnar mónöður. Þessar mónöður eru eilífar þar sem upplausn getur aðeins átt sér stað í hinu samsetta og einu eiginleikarnir sem greina eina frá annarri (engar tvær geta verið eins) eru skynjanir og langanir. Þær eru allar óefnislegar og svipar því til sála en á milli þeirra er stigskipting þannig að aðeins mannssálir teljast raunverulegar sálir. Heimspeki Leibniz telst form af hughyggju þar sem efnislegur veruleiki er ekki raunverulegt eðli hlutanna. Orsakatengsl eru heldur ekki raunveruleg þar sem mónöðurnar eru „gluggalausar“ eins og Leibniz orðar það. Allt það sem mun koma fyrir hverja þeirra er ritað í hugtaki hennar og stjórnast þær allar af svokölluðu fyrirframákveðnu samræmi. Ofan á þessa heimsmynd skapar Leibniz síðan siðferðilega sýn þar sem tilgangur hvers einstaklings er að líkja eftir vali Guðs með skilningsgáfuna eina að vopni. Guð hefur því svo fyrirkomið að hverjum og einum sé refsað og umbunað eftir því sem honum tekst til, en réttlætisvitund Guðs kemur þó helst fram í því að hann hefur gefið hverjum og einum möguleikann á því að þroska anda sinn og sjá hvað býr undir ásýnd veruleikans, sem Leibniz viðurkennir að geti virðst æði ruglingsleg.

Svona skyndikynni af heimspeki Leibniz verða einmitt tilefni til þess að menn banda henni frá sér sem heldur furðulegri þulu yfir innstu leyndardóma raunveruleikans, byggðri upp af sérstakri blöndu reyfarakennds hugmyndaflugs og grárrar forneskju. Frægt er að breski heimspekingurinn Bertand Russell (1872-1970) orðaði fyrstu kynni sín af heimspeki Leibniz eitthvað á þá leið að hún væri eins og ævintýri sem þrátt fyrir fullkomið röklegt samhengi væri algjörlega gripið úr lausu lofti. Hvers vegna skyldum við þá hafa áhuga á að lesa þessa heimspeki enn í dag? Eitt mögulegt svar við þeirri spurningu byggist á því að „fjölfræði“ Leibniz snýst ekki einfaldlega um að vita sem mest um sem flest heldur beinist hún fyrst og fremst að því að byggja á frumforsendum eða grunnlögmálum raunveruleikans. Hún er dæmi um það sem vantar stundum svo sárlega í vísindi samtímans, þ.e. gagnrýna en um leið fordómalausa sýn yfir þann grundvöll sem er flestum vísindum sameiginlegur. Það eru augljós sannindi að enginn getur geymt alla þá þekkingu sem er til staðar í heiminum, en jafn skarpþenkjandi höfuð og það sem bar ábúðarmiklar hárkollur Leibniz gat engu frekar fyrir þrjúhundruð árum torgað öllum hinum sammannlega viskubrunni. Áherslur hans voru aðrar en við temjum okkur í dag á tímum endalauss upplýsingaflæðis og lítils skilnings, en þær eru sýnu mikilvægari fyrir vikið.

En jafnvel þó menn hafni þessari skoðun minni á heimspeki Leibniz og mikilvægi hennar í samtímanum, þá verður því heldur ekki neitað að hann setur fram svör – svör sem halda sínu gegn flestri þeirri gagnrýni sem að þeim hefur verið beint – við flestum þeim dýpstu spurningum sem mannsandinn hefur spurt sig. Heimspeki Leibniz svarar auðvitað óbeint óteljandi spurningum sem fólk á það til að velta fyrir sér, en þær sem hún svarar beint eru meðal annars spurningar um tengsl anda og efnis, ástæðu hins illa í heiminum, uppruna og eðli mannlegrar þekkingar, eðli stærðfræðinnar og hvað það þýðir að vera einstaklingur af ákveðinni tegund eða innan ákveðins hóps. Þessi svör hafa svo í gegnum tíðina, og líklega aldrei meira heldur en á allra síðustu áratugum, höfðað til margs konar hópa. Í grófum dráttum má skipta þeim í tvennt. Í fyrri hópnum eru þeir sem takast hvorki sérstaklega tæknilega, né kerfisbundið, á við heimspeki Leibniz og líta meira á hana sem einhvers konar lífsspeki. Þennan hóp skipa til dæmis þeir sem líta fyrst og fremst til frumlegrar guðshugmyndar Leibniz og reyna þannig að leita kristindóms og guðstrúar utan hefðbundinna trúfélaga. Þar má meðal annars finna Vesturlandabúa sem leita í austurlensk trúarbrögð og marga svokallaða nýaldarsinna. Sumir umhverfissinnar notast einnig við dæmi og rökstuðning úr verkum Leibniz til þess að efla málstað sinn. Pólitískt séð (enda þótt ekki sé verið að vísa beint til pólitískra hugmynda Leibniz) þá telja jafnframt þeir sem berjast gegn útlendingahatri og fyrir fjölmenningu sig geta lært margt af frumspeki hans. Í seinni hópnum má finna einslitari einstaklinga sem flestir tengjast háskólastofnunum. Þar má meðal annars finna marga forherta rökgreiningarheimspekinga sem eru búnir að tapa sálu sinni við að takast á við sum erfiðari atriði í heimspeki Leibniz. Heimsfræðingar velta fyrir sér sumum frumsetningum hans í fullri alvöru, en stærsta hópinn fylla væntanlega vísindasagnfræðingar sem horfa til Leibniz sem frumherja á fjölmörgum sviðum.

Það sem gerir hins vegar Leibniz öðru fremur að svo mikilsverðum heimspekingi er hversu heilsteypt hugsun hans er. Að fylgjast með manni ferðast eftir ystu mörkum skilningsgáfunnar án þess að misstíga sig er sérstök upplifun. Verk hans eru þó ekki einungis andlegir loftfimleikar. Fáir ef þá nokkrir heimspekingar í gegnum hugmyndasögu Vesturlanda hafa verið eins nátengdir þjóðfélaginu sem þeir þrifust í. Hann var fyrst og fremst hirðmaður sem hafði þá helstu köllun í lífinu að bæta líf þegna ríkisins og anda hirðarinnar. Verk Leibniz eru ekki heldur þurr og óspennandi texti, eins og frumspekilegur tónn þeirra gæti gefið fólki tilefni til að ætla. Íslenskir lesendur fá nú loksins tækifæri á að kynnast þeim í nýjum þýðingum í lærdómsriti Hins íslenska bókmenntafélags.

 

« Til baka

Fagurfræðilegt gildi íslenskrar náttúru

eftir Guðbjörgu R. Jóhannesdóttur

Í Hugleiðingum við Öskju fjallar Páll Skúlason um þá mögnuðu reynslu sem ferðalangar geta orðið fyrir þegar þeir komast í kynni við landslag Öskju: „Þegar maður kynnist slíkri veröld er maður kominn á leiðarenda. Kominn í snertingu við veruleikann sjálfan. Hugurinn opnast fyrir fullkominni fegurð og maður sér loksins um hvað lífið snýst.“1 Þessi tegund náttúruupplifunar, sem kalla má fagurfræðilega upplifun2, er viðfangsefni doktorsverkefnisins Íslenskt landslag: fagurfræði og verndargildi. Fræðilegur bakgrunnur verkefnisins er í náttúru- og umhverfis­fagurfræði (e. aesthetics of nature / environmental aesthetics)3 og náttúrufyrirbærafræði (e. eco-phenomenology)4. Einnig koma landslagsfræði við sögu, en þau hafa einkum verið stunduð innan mannvistarlandfræði, fornleifafræði og mannfræði. Landslagshugtakið leikur lykilhlutverk í verkefninu, en skortur hefur verið á umfjöllun um landslagshugtakið innan heimspekinnar og því er leitað í smiðju þessara fræðigreina sem hafa rannsakað hugtakið og túlkað það m.a. út frá kenningum heimspekinga. Kenningar franska heimspekingsins Maurice Merleau-Ponty hafa t.d. orðið mannfræðingnum Tim Ingold5 og fornleifafræðingnum Christopher Tilley6 að innblæstri í túlkunum þeirra á landslagshugtakinu.

          Sú grunnskilgreining á landslagi sem gengið er út frá er að „landslag“ sé náttúrulegt umhverfi sem er upplifað fagurfræðilega.7 Slík skilgreining gerir ráð fyrir bæði hinu hlutbundna „náttúrulega umhverfi“ og huglægri skynjun, en innan landslagsfræða hefur ákveðin gjá myndast á milli hlutlægra og huglægra skilgreininga á landslagi. Í þessari stuttu grein verður í stórum dráttum sagt frá efnistökum verkefnisins og því er vert að byrja á byrjuninni, íslensku landslagi.

Íslenskt landslag

Íslenskt landslag er þekkt fyrir einstaka og óvenjulega fegurð. Samt sem áður hefur vantað fræðilega og almenna umræðu um þau verðmæti og gildi sem fólk tengir við fagurfræðilegar upplifanir eins og þá sem Páll Skúlason lýsir í Hugleiðingum við Öskju. Heimspekileg hugleiðing Páls og fleiri íslensk rit- og skáldverk fást við að fanga þessa reynslu, lýsa henni í orðum og greina þau áhrif sem hún hefur á hugsun okkar, hvað hún kennir okkur. Slík verk hafa eflaust haft áhrif á marga lesendur, og þannig hafa bókmenntir, heimspeki og listir haft áhrif á náttúrusýn Íslendinga um aldir. En það sem hefur skort er umræða á öðru stigi sem snýr að því að meta gildi þess að eiga möguleikann á slíkum upplifunum og hvort og hvernig taka eigi slíkt gildi til greina þegar ákvarðanir eru teknar um náttúruvernd- og nýtingu.

          Í almennri umræðu eru fagurfræðileg gildi, einmitt af því að þau eru tengd við fegurð, talin samsvara persónulegum og huglægum tilfinningum sem ekki er hægt að mæla og meta á hlutlægan hátt og þess vegna er talið erfitt og jafnvel ómögulegt að taka þessi gildi inn í mat á náttúruverðmætum. En áður en við setjum þessi huglægu og persónulegu gildi til hliðar verðum við að gera okkur grein fyrir því að þegar ákvarðanir um landnýtingu eru teknar þurfum við að vera upplýst um öll þau gildi sem landið býr yfir. Fáir myndu neita því að það sé eitthvað til sem heitir fagurfræðileg reynsla af náttúrunni og að slík reynsla sé mikils metin. Þrátt fyrir það hefur gildi slíkrar reynslu, fagurfræðilegt gildi, ekki verið tekið til greina við ákvarðanatöku. Áður en við tökum ákvarðanir metum við og greinum hagfræðilegt gildi lands, samfélagsleg gildi, líffræðileg gildi, og út frá þeim upplýsingum getum við tekið upplýstar ákvarðanir um hvernig best sé að nýta eða vernda landið. En upptalning á þessum gildum er ekki nóg, við verðum líka að hafa ákveðin grundvallargildi sem segja okkur hvert þessara gilda er mikilvægast.

          Eitt er víst: ekkert gildi verður nokkurn tímann talið mikilvægast ef ekki hefur verið minnst á það í upptalningunni á gildum sem þarf að meta og greina áður en ákvarðanir eru teknar. Við verðum að hafa upplýsingarnar um þau fagurfræðilegu gildi sem við tengjum við ákveðna staði, ákveðið landslag. Aðeins þá getum við ákveðið hvort við ætlum að nota þessar upplýsingar til að byggja ákvarðanir á og hvar þessi gildi eiga sér stað í grundvallargildismati okkar, í stað þess að horfa bara framhjá upplýsingunum og útiloka þar með fagurfræðileg gildi frá ákvarðanatöku áður en við vitum hvers virði þau eru okkur.

          Eins og sést best á vali á viðfangsefnum í íslenskum bókmenntum og listum, eigum við nægan orðaforða, liti og tóna til þess að lýsa náttúruupplifun. En það sem skortir er orðaforði sem felur í sér viðurkenningu á gildi þessarar reynslu og þeim verðmætum sem hún skapar: að hún sé ekki bara einhver persónuleg og listræn rómantík heldur grundvallarþáttur í lífsgæðum okkar og sjálfsmynd. Þessi skortur á orðaforða endurspeglast svo í skorti á aðferðafræði til þess að meta fagurfræðilegt gildi landslags.

          Landslag hefur verið þáttur í umhverfismati víða um Bandaríkin og Evrópu síðustu áratugi, og með tilkomu Evrópska landslagssáttmálans8 hefur áhersla á mikilvægi landslagsverndar aukist í Evrópu. Ísland er eitt fárra ríkja í Evrópu, og eina Norðurlandaþjóðin sem hefur ekki undirritað sáttmálann.9 Landslagshugtakið hefur reynst íslenskri stjórnsýslu erfitt, einkum vegna þess að óvissa ríkir um hvernig skuli túlka og skilgreina hugtakið.10 Í greininni „Performing Expertise: Landscape, Governmentality and Conservation Planning in Iceland“ lýsa Edda R. H. Waage og Karl Benediktsson niðurstöðum viðtalsrannsóknar þar sem tekin voru viðtöl við þátttakendur í undirbúningsvinnu fyrir Náttúruverndaráætlun 2004-2008.11 Þar kemur fram að viðmælendurnir áttu erfitt með að staðsetja landslagshugtakið og merkingu þess nákvæmlega, en eitt viðhorf var mest áberandi: að hugtökin landslag og fegurð voru oft lögð að jöfnu og þess vegna var landslagshugtakið talið lýsa huglægu fyrirbæri. En á sama tíma kom fram það viðhorf að til væru staðir, ákveðið landslag, sem allir telja fallegt, en þetta viðhorf gefur til kynna hlutlægan skilning á landslagi.12

          Bæði hversdagslegur og fræðilegur skilningur fólks á orðinu landslag leggur áherslu á sjónrænar hliðar, landslag er jú eitthvað sem við sjáum.13 Í ensku og íslensku máli er landslag oftast skilgreint á sjónrænan og fagurfræðilegan hátt sem landsvæði sem við sjáum og skynjum á vissan hátt og fellum fagurfræðilega dóma um.14 Innan landslagsfræða hafa þó á síðustu árum verið gerðar tilraunir til þess að snúa baki við þeirri ofuráherslu á hið sjónræna sem þeir landslagsfræðingar sem skilgreina landslag á hlutlægan hátt, sem samansafn sjónrænna, hlut­bundinna eiginleika, hafa gerst sekir um. Gagnrýnendur hlutlægu nálgunarinnar telja að ofur­áhersla á hið sjónræna valdi því að aðrir þættir skynjunar; hljóð, lykt, snerting og hreyfingar líkamans, gleymist. Að þeirra mati ætti ekki að skilgreina landslag út frá sjónrænum eiginleikum heldur út frá skynjun þess sem dvelur í landslaginu.

          Skiptingin á milli hlutlægra og huglægra nálgana í landslagsfræðum á rætur sínar í heimspekilegri fagurfræði frá Platoni til Kants15; frá Platoni og fram á 17. öld voru fagurfræðilegir eiginleikar skilgreindir sem hlutlægir eiginleikar, en á 18. öld kom fram sú hugmynd að fagur­fræðilegir eiginleikar væru aðeins í auga þess sem skynjar. Það er því sterkur hugmynda­fræðilegur og sögulegur hlekkur á milli landslagshugtaksins og fagurfræði. Þrátt fyrir þetta hefur verið viss tregða til þess að viðurkenna þessa tengingu. Þeir sem hafa gert tilraunir til þess að komast handan huglægni og hlutlægni með því að skilgreina landslag sem sambandið á milli vitundar og viðfangs, þess sem skynjar og þess sem skynjað er, hafa forðast fagurfræðilega hlið landslagshugtaksins.16 Fagurfræðilegur skilningur á landslagi er þá talinn vera of takmarkaður við hið sjónræna og slík takmörkun staðfestir aðskilnað vitundar og viðfangs, þar sem vitundin horfir á viðfangið úr fjarlægð. Á sama hátt gefa náttúrufagurfræðingar, sem fást við fagurfræðilega reynslu af náttúrunni, lítinn gaum að landslagshugtakinu sjálfu, þeir tala um fagurfræðilegt gildi náttúru eða umhverfis án þess að fjalla um að slíkt gildi sé þungamiðjan í skilningi fólks á landslagi.

Rannsóknin

Það er sterkt samband á milli fagurfræði og landslags og það þarf að færa þessi tvö sjónarhorn nær hvort öðru. Landslag er einmitt sambandið á milli vitundar og viðfangs, en þetta sérstaka samband sem skilgreinir hvað landslag er, er fagurfræðilegt samband. Það getur ekki verið hrein tilviljun að landslag sé svo oft tengt við fegurð og aðra fagurfræðilega eiginleika í hugum fólks, og það væri undarlegt að horfa fram hjá þeim skilningi á landslagshugtakinu sem er hvað algengastur í hversdagslegu máli. Í íslensku hefur landslag verið tengt við fegurð allt frá dögum Íslendingasagnanna.17 Það virðist því skynsamlegt að nota þennan hversdagslega skilning á landslagi sem á sér svo djúpar rætur í tungumálinu.

          Til þess að skapa þessa tengingu á milli landslagsfræða og náttúrufagurfræði má skoða hvernig bæði landslagshugtakið og fegurðarhugtakið hafa verið túlkuð út frá fyrirbærafræði Maurice Merleau-Ponty.18 Bæði hugtökin varpa ljósi á ákveðið svið veruleikans þar sem skilin á milli vitundar og viðfangs, huglægni og hlutlægni, verða óljós. Fegurðarhugtakið er eitt af fáum hugtökum sem býður upp á möguleikann til þess að hugsa handan við tvíhyggju vitundar og viðfangs. Ástæðan er sú að upplifunin af fegurð býr yfir þeim eiginleika að vera hvorki fullkomlega huglæg né fullkomlega hlutlæg, og það sama gildir um landslagshugtakið. Til þess að varpa skýrara ljósi á þetta „millibilsástand“ fegurðar og landslags geri ég reynsluna af ákveðnum landslagsgerðum að upphafspunkti rannsóknar minnar á fagurfræði íslenskrar náttúru. Reynslan er þetta „millibil“ í hnotskurn, þar mætast vitund og viðfang, og því ætti náin skoðun á þessum fundi að varpa ljósi á merkingu og gildi fagurfræðilegrar upplifunar af landslagi. Náttúrufagurfræði fæst við ákveðna tegund mannlegrar reynslu og þess vegna er mikilvægt að rannsóknir í náttúru­fagurfræði byggi á fagurfræðilegri reynslu. Í inngangi að greinasafninu The Aesthetics of Natural Environments, benda Allen Carlson og Arnold Berleant á að framtíðarrannsóknir í náttúru­fagurfræði:

þurfi að snúast um meira en heimspekilega greiningu og fræðilegar úttektir. Við verðum að fást við spurningar eins og: Hvernig getum við lýst raunverulegum fagurfræðilegum upplifunum sem við verðum fyrir? […] Hvaða eiginleika náttúrulegs umhverfis teljum við verðmæta? Hvers konar stíga, útsýni, og nálganir upplifum við sem aðlaðandi? […] Hvers konar skynrænir eiginleikar og hvers konar rými, magn, og áferðir hafa fagurfræðilegt aðdráttarafl?19

Raunverulegar upplifanir fólks af ákveðnu landslagi geta veitt okkur svör við mörgum af þessum spurningum sem Berleant og Carlson telja upp, en það sem er mikilvægara er að svörin við þessum spurningum munu veita okkur upplýsingar um hvers konar gildi við tengjum við slíkar upplifanir og hvaða merkingu þær gefa lífi okkar.

          Það er m.a. með þessar spurningar í huga sem ég byggi rannsókn mína á fagurfræðilegu gildi íslensks landslags á fyrirbærafræðilegum og eigindlegum rannsóknum á upplifunum af tveimur landslagsgerðum sem einkenna Ísland. Fyrirbærafræðileg rannsóknarnálgun byggir á þeirri hugmynd að upphafspunktur þekkingarleitar eigi alltaf að vera bein reynsla okkar af veru­leikanum. Þær eigindlegu rannsóknaraðferðir sem ég hef notað hafa verið þróaðar á grundvelli þessarar fyrirbærafræðilegu nálgunar, en þær felast einmitt í því að skoða upplifun og reynslu fólks af veruleikanum með því að nota t.d. opin viðtöl20 og þátttökuathuganir.21 Aðferðirnar geta verið margvíslegar en það sem einkennir eigindlega rannsóknaraðferð er að markmið hennar er alltaf að bera kennsl á persónulega sýn og upplifun fólks af rannsóknar­efninu.22

          Eigindlegu rannsóknirnar felast í þátttökuathugunum í hópferðum um háhitasvæði og jökla og opnum viðtölum við nokkra þátttakendur í ferðunum. Jöklar og háhitasvæði urðu fyrir valinu sem rannsóknarsvæði því að þessar landslagsgerðir eru einkennandi fyrir Ísland. Þær finnast mjög víða á Íslandi en eru frekar sjaldgæfar á heimsvísu. Rannsókn á fagurfræði jökla og háhitasvæða er nýnæmi vegna þess að mjög takmarkað hefur verið fjallað um merkingu slíkra landslagsgerða innan náttúrufagurfræði. Nokkrar erlendar fagurfræðikenningar hafa fjallað um þá fagurfræðilegu eiginleika sem einkenna þessar landslagsgerðir samkvæmt niðurstöðum rannsóknanna (t.d. undrun, hið háleita, hlutverk ímyndunaraflsins), en þar sem íslenskt landslag hefur ekki verið skoðað sérstaklega innan náttúrufagurfræðinnar hafa þessir þættir heldur ekki verið greindir út frá íslensku samhengi og með hliðsjón af hver öðrum. Það virðist því ljóst að kenningagrunnur náttúrufagurfræðinnar dugar ekki til þess að greina fagurfræði jökla og háhitasvæða, en slík fagurfræði getur aftur á móti varpað nýju ljósi á þær kenningar náttúru­fagurfræðinnar sem fást við að greina og túlka upplifanir af villtu, ómanngerðu landslagi þar sem kraftar náttúrunnar koma sterkt fram.

          Þessar aðferðir gera þannig kleift að skoða og greina fagurfræðilega upplifun af jöklum og háhitasvæðum og nota svo þá greiningu til þess að skoða nánar hið almenna samband manns og náttúru sem skapast út frá upplifunum af slíkum landslagsgerðum. Það er sannfæring mín að það sé þörf á slíkum empirískum grundvelli innan náttúrufagurfræði og landslagsfræða; empirískur grundvöllur sem felst í að skoða ákveðnar landslagsgerðir og upplifanir af þeim til þess að öðlast skilning á þeirri fagurfræðilegu merkingu og gildum sem eru tengdar slíkum upplifunum.

          Auk þess að leggja fram nýjar nálganir innan landslagsfræða og náttúrufagurfræði þar sem áhersla er lögð á að rannsaka reynsluna af ákveðnum landslagsgerðum sem eru sjaldgæfar á heimsvísu, þarf að auka þekkingu á fagurfræðilegu gildi íslenskrar náttúru og skapa þannig grundvöll fyrir nýjan farveg í umræðu um náttúruvernd á Íslandi. Öll umræða um þann hluta landslagsmats sem snýr að fagurfræðilegu gildi er mjög stutt á veg komin hér á landi og sú umræða hefur verið föst í viðjum tvíhyggju í vissum skilningi þar sem fagurfræðilegt gildi hefur verið flokkað sem huglægt, afstætt, persónulegt, jafnvel kvenlegt og annars flokks. Til þess að skapa nýjan farveg þarf þess vegna að dýpka umræðuna um fagurfræðilegt gildi með því að skoða íslenska náttúrufegurð og upplifun af henni með hliðsjón af þeim fræðilegu kenningum sem hafa fengist við þetta viðfangsefni á erlendum vettvangi í áratugi. Vonandi tekst þannig að skapa grundvöll til þess að ræða fagurfræðilegt gildi af alvöru og til þess að Íslendingar geti betur gert sér grein fyrir og skilið mikilvægi náttúrufegurðar og upplifunar okkar af henni.

Tilvísanir

1. Páll Skúlason. 2005. Hugleiðingar við Öskju. Reykjavík: Háskóli Íslands, Háskólaútgáfan. Bls. 7.

2. Sú reynsla sem hér er kölluð fagurfræðileg upplifun getur verið af mjög ólíkum toga. Náttúru­fagurfræðingurinn Ronald W. Hepburn hefur bent á að slík upplifun geti birst á mismunandi skala frá því að vera einföld aðdáun að lit eða formi yfir í dýpri upplifun þar sem fegurð eða aðrir eiginleikar sem erfitt er að lýsa í orðum kalla fram svokallað frumspekilegt ímyndunarafl. Hið frumspekilega ímyndunarafl getur m.a. falist í því að sjá hlutina í stærra samhengi og skynja sjálfan sig sem hluta af heild. Sú upplifun sem Páll Skúlason lýsir í hugleiðingum sínum myndi þannig teljast til fagurfræðilegrar upplifunar á dýpri enda skalans. Sjá: Hepburn, Ronald. 1996. ,,Landscape and the Metaphysical Imagination”, Environmental Values 5 : 191-204.

3. Páll Skúlason. 2005. Hugleiðingar við Öskju. Reykjavík: Háskóli Íslands, Háskólaútgáfan. Bls. 7.

1. Gott yfirlit má m.a. finna í: Allen Carlson og Arnold Berleant (ritstj.). 2004. The Aesthetics of Natural Environments. Broadview Press.

4. Gott yfirlit má m.a. finna í: Charles S. Brown og Ted Toadvine (ritstj.). 2003. Eco-Phenomenology: Back to the Earth Itself. New York: State University of New York Press.

5. Tim Ingold. 2000. The Perception of the Environment: Essays on livelihood, dwelling and skill. London & New York: Routledge.

6. Christopher Tilley. 1997. A Phenomenology of Landscape: places, paths and monuments. Berg Publishers.

7. Joachim Ritter. 1989. ,,Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft“ í J. Ritter, Subjektivität. Frankfurt: Suhrkamp. Bls. 141-163.

8. Council of Europe. 2000. European Landscape Convention. Text+Explanatory Report. European Treaty Series No. 176 [http://conventions.coe.int/Treaty/en/Treaties/Html/176.htm] Florence: Council of Europe.

9. Umhverfisstofnun. 2003. Náttúruverndaráætlun 2004-2008 – Aðferðafræði. Tillögur Umhverfisstofnunar um friðlýsingar. Reykjavík: Umhverfisstofnun. 4.kafli: Landslag og landslagsvernd. Bls. 32.

10. Sama rit. Bls. 33.

11. Edda R.H. Waage og Karl Benediktsson. 2009. ,,Performing Expertise: Landscape, Governmentality and Conservation Planning in Iceland“. Journal of Environmental Policy and Planning 9(1): 1-22.

12. Sama rit. Bls. 17.

13. Sjá t.d. Emily Brady. 2003. Aesthetics of the Natural Environment. Edinburgh: Edinburgh University Press; Karl Benediktsson. 2007. ‘Scenophobia’ and the Aesthetic Politics of Landscape. Geografiska Annaler B:Human Geography.

14. Þorvarður Árnason, Þóra Ellen Þórhallsdóttir, Hlynur Bárðarson og Karen Pálsdóttir. 2010. ,,Íslenskt landslag: sjónræn einkenni, flokkun og mat á fjölbreytni”. Bls. 15. Á vefnum: http://www.rammaaaetlun.is/media/gogn/Landslagskyrsla-jan2010.pdf Reykjavík: Háskóli Íslands, Háskólaútgáfan. Bls. 7.

15. Lothian, A. 1999. ,,Landscape and the Philosophy of Aesthetics: Is Landscape Quality Inherent in the Landscape or in the Eye of the Beholder?” Landscape and Urban Planning 44: 177-198.

16. Karl Benediktsson. 2007. ,,‘Scenophobia’ and the Aesthetic Politics of Landscape”. Geografiska Annaler B:Human Geography.

17. Edda R. H. Waage. 2008. „Landslag – Landsleg – Landskapur: The concept of ‘landscape’ in the Icelandic language“ (óútgefin).

18. Hér má nefna áðurnefndar túlkanir Ingold og Tilley á landslagshugtakinu og túlkun Galen A. Johnson á fegurðarhugtakinu: Galen A. Johnson. 2010. The Retrieval of the Beautiful: Thinking Through Merleau-Ponty’s Aesthetics. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

19. Arnold Berleant og Allen Carlson, A. 2004. Introduction to The Aesthetics of Natural Environments. Broadview Press. Bls. 26-27.

20. Opið viðtal fer þannig fram að rannsakandinn kemur til viðtalsins með nokkrar meginspurningar í huga, en leiðir ekki samtalið í gegnum stífan og nákvæman spurningalista. Markmiðið er frekar að leyfa viðmælandanum að ráða för með því að spyrja mjög opinna spurninga.

21. Þátttökuathugun (e. participation observation) felst í því að rannsakandinn kemur inn í þær aðstæður sem á að rannsaka (t.d. inn á heimili, vinnustað, fund eða önnur mannamót), fylgist nákvæmlega með atburðarrásinni, hegðun og viðbrögðum fólks innan frá, og skrifar svo nákvæma skýrslu af atburðarrásinni.

22. Steven J. Taylor og Robert Bogdan. 1998. Introduction to Qualitative Research Methods. A Guidebook and Resource. John Wiley & Sons, Inc.

Fásinnan að reyna að skilgreina sannleikann

eftir Donald Davidson

Fásinnan að reyna að skilgreina sannleikann1

Í Evþýfróni spyr Sókrates hvað heilagleiki sé, hvað „geri“ heilaga hluti heilaga. Það er ljóst að hann leitar skilgreiningar, skilgreiningar með sérstaka eiginleika. Hann hafnar eintómri gnótt dæma og upptalninga, og spyr í hverju tilfelli hvað geri dæmin að dæmum, eða komi hlut á listann. Hann hafnar hugtökum sem eru einungis jafnyfirgripsmikil („eitthvað er heilagt ef og aðeins ef það er guðunum kært“): það sem veldur því að eitthvað er guðunum kært er að það sé heilagt, en ekki öfugt. Samræðunni lýkur þegar Sókrates biður Evþýfrón um að upplýsa sig með því að reiða fram ásættanlegt svar; Evþýfrón ákveður að hann hafi öðrum hnöppum að hneppa.

Þetta mynstur, tilraun til skilgreiningar, gagndæmi, bætt skilgreining, frekari gagndæmi, og að lokum kjökur vegna vonbrigða, er endurtekið með tilbrigðum út í gegnum sókratísku samræðurnar og mið-samræðurnar. Fegurð, hugrekki, dygð, vinátta, ást og hófsemi eru settar undir smásjána, en engar sannfærandi skilgreiningar koma fram. Einu skilgreiningarnar sem Platon virðist ánægður með eru hlutdrægar lýsingar á einkennum fræðara. Hann tekur einnig nokkur léttvæg dæmi um réttar skilgreiningar: á þríhyrningi; á leðju (mold og vatn).

Í Þeætetosi freistar Platon þess að skilgreina reynsluþekkingu. Líkt og margir heimspekingar hafa gert síðan, telur hann þekkingu vera sanna skoðun auk einhvers – greinargerðar sem réttlætir eða heimilar skoðunina. Það er síðastnefnda atriðið sem slær hann út af laginu (enn og aftur varðar hann veginn fyrir eftirkomandi sögu viðfangsefnisins). Það virðist ekki hvarfla frekar að Platoni en flestum öðrum að samsetning orsakaþátta og röklegra þátta sem verður að tilheyra greiningu á réttlættri skoðun (eins og í greinargerð fyrir minni, skynjun og viljaverkum) leyfi ef til vill ekki, eðli málsins vegna, að hún sé sett fram með skýrari orðum sem liggi öðru orðalagi til grundvallar.

Það sem skiptir máli í þessu samhengi er hins vegar sú staðreynd að þegar Platon reynir að skilgreina þekkingu játar hann einungis ósigur fyrir heimildarhugtakinu. Hann hefur ekki miklar áhyggjur af jafnmikilli aðild sannleika og skoðunar að þekkingu.

En Platon var einfaldlega að troða slóð sem aðrir heimspekingar hafa um alda bil fylgt. Þú fylgir þessari slóð ef þú hefur áhyggjur af sannleikshugtakinu þegar athygli þín beinist að því, en þú lætur sem þú skiljir það þegar þú reynir að eiga við þekkingu (eða skoðun, minni, skynjun og þess háttar). Við rekumst á sömu furðulegu aðferðina hjá Hume og öðrum, sem gleyma efahyggju sinni um hinn ytri heim á meðan þeir setja fram efasemdir sínar um þekkingu á hugum annarra. Þegar heimspekingur á í erfiðleikum með hugmyndina um viljaverk myndi hann vera ánægður ef hann gæti greint hana réttilega í ljósi hugtakanna skoðun, löngun og orsök, og hann hefur ekki eitt andartak of miklar áhyggjur af þessum (í það minnsta jafn erfiðu) hugtökum. Ef greina á minni, eru tengslin við skoðun, sannleika og orsök, og ef til vill skynjun, vandinn, en þessi hugtök eru álitin vera nægilega skýr í bili til að vera notuð til þess að skýra minni, ef aðeins mætti skýra tengslin rétt. Það er í lagi að gera ráð fyrir að maður hafi fullnægjandi tök á ætlun og samkomulagi ef skotmark manns er merking. Ég gæti léttilega haldið áfram.

Það má draga lærdóm af þessum kunnuglegu, en þó undarlegu, áherslu-breytingum í viðureignum við heimspekilegar gátur. Minn lærdómurinn er þessi: Hversu veigalitlar og gallaðar sem tilraunir okkar til að tengja þessi margvíslegu frumhugtök hvert öðru eru núna, takast þær betur, og kenna okkur meira, en tilraunir okkar til að búa til réttar skilgreiningar sem láta eitthvað í ljósi með skýrari hugtökum eða jafnvel meiri grundvallarhugtökum.

Þegar öllu er á botninn hvolft ættum við að búast við þessu. Hugtökin sem heimspekingar velja úr og einblína á, eins og sannleikur, þekking, skoðun, athöfn, orsök, hið góða og hið rétta, eru, að mestu leyti, mestu grundvallarhugtök sem við búum yfir, hugtök án hverra (langar mig að segja) við hefðum alls engin hugtök. Hvers vegna ættum við þá að búast við því að geta smættað þessi hugtök með tilliti til skilgreiningar í önnur hugtök sem eru einfaldari, skýrari og meiri grundvallarhugtök? Við ættum að sætta okkur við þá staðreynd að það sem gerir þessi hugtök svo mikilvæg hlýtur einnig að útiloka möguleikann á því að finna þeim undirstöðu sem teygir sig dýpra niður í berggrunninn.

Þessa augljósu athugasemd ættum við að heimfæra á sannleikshugtakið: Við getum ekki vonast til þess að renna frekari stoðum undir það með einhverju gagnsærra eða auðskiljanlegra. Sannleikur er, eins og G.E. Moore, Bertrand Russell og Gottlob Frege héldu fram og Alfred Tarski sannaði, óskilgreinanlegt hugtak.2 Þetta þýðir ekki að við getum ekki látið neitt í ljósi um það: Við getum það, með því að tengja það öðrum hugtökum eins og skoðun, löngun, orsök og athöfn. Og óskilgreinanleiki sannleikshugtaksins bendir ekki heldur til þess að hugtakið sé dularfullt, margrætt eða óáreiðanlegt.

Jafnvel þótt við séum sannfærð um að sannleikshugtakið verði ekki skilgreint stendur eftir hugboðið eða vonin um að við getum lýst sannleikanum með einhverri fremur einfaldri formúlu. Það sem einkennir mikið af heimspekilegri orðræðu samtímans um sannleikann er að þó svo að margar slíkar formúlur séu á markaðnum, virðist engin þeirra standast nokkuð augljós gagndæmi. Ein afleiðingin hefur verið auknar vinsældir naumhyggjukenninga3 um sannleikann – kenninga sem kveða á um að sannleikur sé tiltölulega léttvægt hugtak með engum „mikilvægum tengslum við önnur hugtök svo sem merkingu og raunveruleika“.4

Ég hef taugar til naumhyggjufólks; tilraunir til þess að þrýsta meira inntaki í sannleikshugtakið eru, að mestu leyti, ekki aðlaðandi. En ég tel að naumhyggjusinnar dragi rangar ályktanir, jafnvel þótt þeir hafi að mestu rétt fyrir sér í því sem þeir hafna. Ég mun ekki staldra hér við til þess að gefa ástæður mínar fyrir því að neita að samþykkja samsvörunarkenningarnar, samkvæmniskenningarnar, gagnhyggju um sannleikann, kenningar sem takmarka sannleikann við það sem hægt væri að fullvissa sig um við kjöraðstæður eða fullyrða með réttlætingu, og þar fram eftir götunum.5 En þar sem ég hallast á sveif með naumhyggjusinnum í því að ég er óánægður með allar slíkar lýsingar á sannleikanum, mun ég segja hvers vegna mér virðist naumhyggjan jafnóásættanleg.

Eins og við vitum hélt Aristóteles því fram að

(1) Að segja um það sem er að það sé ekki, eða um það sem er ekki að það sé, er ósatt, en að segja um það sem er að það sé, eða um það sem er ekki að það sé ekki, er satt.

Þegar Tarski6 minnist á þessa útlistun árið 1944 kvartar hann yfir því að hún sé „ekki nægilega nákvæm og skýr“, þótt hann taki hana fram yfir tvær aðrar:

(2) Sannleikur setningar felst í því að hún samrýmist (eða samsvari) raunveruleikanum.

(3) Setning er sönn ef hún vísar til raunverulegrar stöðu mála.

Árið 1969 vitnar Tarski7 enn í (1) og bætir við,

[Ú]tlistuninni er afar ábótavant hvað nákvæmni og formlegan réttleika varðar. Til að mynda er hún ekki nógu almenn; hún vísar aðeins til setninga sem „segja“ um eitthvað „að það er“ eða „að það er ekki“; í flestum tilfellum væri varla mögulegt að steypa setningu í þetta mót án þess að afbaka merkingu setningarinnar og þvinga anda málsins.

Hann bætir við að þetta kunni að vera ástæðan fyrir slíkum „nútíma staðgenglum“ útlistunar Aristótelesar sem (2) og (3).

Í Wahrheitsbegriff kýs Tarski8 aftur á móti þessa óformlegu framsetningu:

(4) Sönn setning er setning sem segir að staðreyndir séu svona eða hinsegin, og staðreyndirnar eru í raun svona eða hinsegin.

Mér virðist útlistun Aristótelesar augljóslega betri en (2), (3) og (4); hún samrýmist betur skrifum Tarskis sjálfs um sannleikann; og athugasemd Tarskis um að (1) sé „ekki nógu almenn“ er furðanlega úr takti við anda hans eigin skilgreininga á sannleikanum.

(1) er betri en (2)–(4) af þremur ástæðum. Í fyrsta lagi, (3) og (4) nefna staðreyndir, og gefa þannig til kynna að það gæti reynst gagnleg leið að hlutgera hugtök og láta þau samsvara setningum til að skilgreina sannleikann. („Sönn setning er setning sem samsvarar staðreyndunum“, eða „Ef setning er sönn, er til staða mála sem samsvarar henni“.) En aldrei hefur verið sýnt fram á að staðreyndir eða stöður mála gegni gagnlegu hlutverki í merkingarfræði, og ein sterkustu rökin fyrir skilgreiningu Tarskis eru þau að í henni er ekkert sem fer með hlutverk staðreynda eða staða mála. Þetta kemur ekki á óvart þar sem til er sannfærandi röksemdafærsla, venjulega rakin til Freges (í einu formi) eða Kurts Gödels9 (í öðru formi), sem leiðir af sér að einungis geti verið til ein staðreynd eða staða mála. (Þetta er ástæðan fyrir því að Frege sagði að allar sannar setningar nefndu hið Sanna.) Skilgreining Tarskis á sannleikanum styðst ekki við þá hugmynd að setning „samsvari“ einu eða neinu. Við ættum ekki að taka alvarlega tal Tarskis10 um „stöður mála“ í athugasemdum sem þessum: „[M]erkingarfræðileg hugtök tjá ákveðin tengsl á milli hluta (og stöðu mála) sem vísað er til í málinu sem rætt er um og orðum málsins sem vísa til þessara hluta“.

Önnur ástæða fyrir því að kjósa heldur lýsingu Aristótelesar á sannleikanum er sú að hún forðast vandræðalegar eyður sem ráða má af orðunum „svona eða hinsegin“ í útgáfu Tarskis, (4). Það reynir á mann að sjá hvernig fylla skuli inn í eyðurnar. Útlistun Aristótelesar hljómar, aftur á móti, fremur mikið eins og alhæfing á T-jafngildi Tarskis.

Þriðja ástæðan fyrir því að kjósa heldur lýsingu Aristótelesar er sú að hún gerir ljóst, sem hinar útlistanirnar gera ekki, að sannleikur setningar veltur á innri formgerð setningarinnar, það er að segja á merkingarfræðilegum eiginleikum hluta hennar. Í þessu er hún enn og aftur nær leið Tarskis til þess að nálgast sannleikshugtakið.

T-jafngildi Tarskis, sem hann leggur til af skiljanlegum ástæðum í stað grófu formúlanna sem ég hef verið að ræða, setur sem skilyrði fyrir fullnægjandi skilgreiningu sannleiksumsagnarinnar „er satt“ fyrir mál L verði að skilgreiningin verði að vera slík að af henni leiði allar setningar á forminu

s er satt-í-L ef og aðeins ef p

þar sem „s“ er skipt út fyrir lýsingu setningar, og „p“ er skipt út fyrir þá setningu eða þýðingu setningarinnar yfir á umsagnarmálið. Þar sem gert er ráð fyrir að í L séu óendanlega margar setningar, er augljóst að ef skilgreining sannleiksumsagnarinnar á að vera endanleg (Tarski lagði áherslu á þetta), verður skilgreiningin að nýta sér þá staðreynd að setningar, þó þær séu mögulega óendanlega margar, eru byggðar upp af endanlegum orðaforða. Í öllum málunum sem Tarski hugleiddi, og í þeim sem hann sýndi hvernig ætti að skilgreina sannleikann, er hægt að setja allar setningar á form tilvistarmögnunar, eða neitunar tilvistarmögnunar, eða samsetningar slíkra setninga sem hafa sanngildi. Svo hversu „ófullgerð“ er útlistun (1) Aristótelesar frá sjónarhóli Tarskis? Hún fæst við fjögur tilfelli. Það eru setningar sem „segja um það sem er að það sé ekki“: á nútímamáli er það ósönn setning sem hefst á orðunum „Það er ekki svo að til sé x þannig að …“ Dæmi gæti verið: „Það er ekki svo að til sé x þannig að x = 4“. Síðan eru setningar sem „segja um það sem er ekki að það sé“; til dæmis: „Til er x þannig að x = 4 & x = 5“. Það eru setningar sem „segja um það sem er að það sé“; til dæmis: „Til er x þannig að x = 4“. Og að lokum eru setningar sem „segja um það sem er ekki að það sé ekki“; til dæmis: „Það er ekki svo að til sé x þannig að x ? x“. Samkvæmt hinum sígildu útlistunum eru hinar fyrri tvær tegundir setninga ósannar og síðari tvær tegundirnar sannar. Tarski er að svo stöddu samþykkur. Hverju myndi Tarski bæta við? Einungis sanngildisþáttum (umfram þá er varða neitun) þeirrar tegundar setninga sem þegar hefur verið minnst á; þær eru sannar eða ósannar á grundvelli sanninda eða ósanninda þeirra tegunda setninga sem þegar hefur verið séð fyrir. Tarski sýndi vitaskuld einnig í smáatriðum hvernig sannindi eða ósannindi fyrstu fjögurra setningategundanna velta á byggingu þeirra.

Því má sjá að hin sígilda útlistun sem óformleg lýsing er einungis „ófullgerð“ á smávægilegan hátt miðuð við verk Tarskis sjálfs, og er betri en óformlegar tilraunir Tarskis sjálfs til að setja fram hugmyndina sem byggir á innsæi. Það þarf ekki að taka það fram að einhver kynni að spyrja að hve miklu leyti megi lýsa náttúrulegum tungumálum á fullnægjandi hátt með slíkum takmörkuðum ráðum; en þessi athugasemd á jafnt við um Tarski.

Þrátt fyrir að hann hneigist í átt til samsvörunarkenningarinnar, sem segir setningar samsvara staðreyndum, ber ekki að líta svo á að Tarski veiti alvarlegum áhangendum samsvörunarkenninga hughreystingu, né heldur Aristóteles. Því hvorki formúla Aristótelesar né skilgreining Tarskis á sannleika felur í sér staðreyndir eða stöður mála sem setningar geta samsvarað. Tarski skilgreinir sannleika á grundvelli uppfyllingarhugtaksins, sem tengir fullyrðingar við hluti. En samhengi hlutanna sem uppfyllir setningar á lítið skylt við „staðreyndir“ eða „stöður mála“ hjá þeim sem aðhyllast samsvörunarkenningar um sannleikann, þar eð ef eitthvert samhengi Tarskis uppfyllir lokaða setningu, og gerir hana þar með sanna, þá uppfullir þetta sama samhengi einnig öllar aðrar sannar setningar, og gerir þær þar með einnig sannar. Og ef eitthvert samhengi fullnægir sannri setningu, fullnægir sérhvert samhengi henni.11

Ef Tarski aðhyllist ekki samsvörunarkenningu um sannleikann (og hann aðhyllist svo sannarlega ekki samkvæmniskenningu eða gagnhyggju um sannleikann eða kenningu sem byggir sannleika á leyfi til að staðhæfa), er hann þá naumhyggjumaður? Hér eru mjög skiptar skoðanir: W.V. Quine telur að svo sé, og einnig Scott Soames. John Etchemendy telur að Tarski segi einfaldlega ekkert um sannleikann sem merkingarfræðilegt hugtak, og Hilary Putnam er á sama máli en þó af öðrum ástæðum.12

Ef Tarski er búinn að segja „allt sem segja þarf“ um sannleikann, eins og Stephen Leeds, Paul Horwich og Soames eru allir á einu máli um, og Quine hefur gefið sterklega í skyn, þá er einhvers konar naumhyggjuviðhorf réttlætanlegt; þetta er ekki alveg það sama og ofaukahyggja, en nálægt henni.13 Ofaukahyggjan, tekin bókstaflega, er sama viðhorfið og afvitnunarhyggjan, tekin bókstaflega: Við getum ávallt skipt setningu í tilvitnun sem fylgt er eftir af orðunum „er sönn“ út fyrir sömu setningu án tilvitnanamerkja, án þess að það saki neitt. Það sem Tarski bætti við, eins og Michael Williams og fleiri hafa bent á, er leið til þess að segja um tegundir setninga að þær séu sannar, eða að setningar sem við vitum ekki hvernig við eigum að vísa til séu sannar; það má líta á þetta sem viðauka við ofaukakenninguna þar eð hún leyfir brottnám sannleiksumsagnarinnar þegar henni er beitt á setningar tungumáls sem sú umsögn hefur verið skilgreind fyrir.14

Samtímis því að eigna Tarski heiðurinn á því að hafa sýnt hvernig athugasemdir eins og „Enska setningin sem Joan sagði um Abbot var sönn“ eða „Allt sem Aristóteles sagði (á grísku) var ósatt“ eða „Í hinni hefðbundnu sanntöflu fyrir skilyrðissetningar er sérhver skilyrðissetning sönn, sem hefur ósannan forlið“ geta verið skiljanlegar, verðum við að gangast við því að þessu afreki fylgdi sönnun á því að sannleikann er ekki unnt að skilgreina almennt (að ýmsum trúverðugum forsendum gefnum); það er ekki möguleiki á neinni skilgreiningu á borð við „Fyrir öll tungumál T, og allar setningar s í T gildir að s er sönn í T ef og aðeins ef … s … T …“. Með öðrum orðum gat Tarski ekki réttlætt beitingu sannleiksumsagnar á setningar tiltekins tungumáls nema með því að takmarka beitingu hennar við setningar á því tungumáli. (Það er kaldhæðnislegt að víða í nýlegum skrifum um naumhyggju er litið svo á að Tarski hafi stutt þá hugmynd að til væri eitt, einfalt, jafnvel smávægilegt sannleikshugtak.)

Íhugun á kenningu Tarskis ýtir því ekki undir naumviðhorf til sannleikans. Maður getur tekið sömu afstöðu og Putnam og Etchemendy, að Tarski hafi ekki einu sinni verið að fást við merkingarfræði, þrátt fyrir að hann hafi haldið því fram að hann hafi gert það; en þessi greining á Tarski styður ekki naumhyggju um sannleikann: hún einfaldlega neitar því að niðurstöður Tarskis skipti máli fyrir hefðbundna sannleikshugtakið. Ef maður álítur, á hinn bóginn, að skilgreining Tarskis á sannleikanum hafi eitthvað að segja um tengsl tiltekins tungumáls við heiminn, þá getur maður ekki samtímis haldið því fram að hann hafi sagt okkur allt sem hægt er að vita um sannleikshugtakið, þar sem hann hefur ekki sagt okkur hvað felst í hugtakinu sem er sameiginlegt skilgreiningum hans á sannleika fyrir tiltekin tungumál.

Ég tel að Tarski hafi ekki verið að reyna að skilgreina sannleikshugtakið – svo mikið er ljóst – heldur að hann hafi verið að beita hugtakinu til að lýsa merkingafræðilegri byggingu tiltekinna tungumála. En Tarski gaf ekki til kynna hvernig við eigum almennt að fara að því að smætta sannleikshugtakið í önnur sem eru meiri grundvallarhugtök, né heldur hvernig eigi að fjarlægja íslensku umsögnina „er sönn“ úr hvaða samhengi sem er þar sem henni er beitt á skiljanlegan hátt á setningar. T-jafngildi er ekki grófur staðgengill fyrir almenna skilgreiningu: það er hluti árangursríkrar tilraunar til þess að sannfæra okkur um það að formlegar skilgreiningar hans beiti okkar eina forfræðilega sannleikshugtaki á ákveðin tungumál. Naumhyggjusinnar geta því ekki vísað til Tarskis einfaldlega vegna þess að hann sýndi hvernig ætti að höndla merkingarfræði mögnunar fyrir stök tungumál. Leeds, Horwich, Williams og fleiri, sem hafa fullyrt að það eina sem Tarski hafi gert hafi verið að afhjúpa nytsemi hugtaks sem annars væri hægt að vera án, hafa á röngu að standa. Það er rétt hjá þeim að við þurfum á sannleiksumsögn að halda í þeim tilgangi sem þeir, ásamt Tarski, minnast á; en þeim sést yfir þá augljósu staðreynd að á sama tíma og Tarski leysti einn vanda lagði hann áherslu á annan: að hann hefði ekki, og gæti ekki skilgreint sannleikann eða lýst honum að fullu, að þeim takmörkunum gefnum sem hann kannaðist við.

Quine hefur um árabil sagt margt um sannleikann, en allt frá upphafi hefur gætt að því er virðist staðfastrar trúar á naumhyggju. Quine hefur þannig gert mikið úr afvitnunarþætti sannleiksumsagnarinnar, það er að segja þeirri staðreynd að að við getum losað okkur við umsögnina „er sönn“ á eftir tilvitnun íslenskrar setningar, einfaldlega með því að fjarlægja gæsalappirnar þegar við þurrkum út sannleiksumsögnina. Eins og Quine komst að orði í From a logical Point of View 15, höfum við almenna reglu, nefnilega,

(T) „___“ er satt-í-L ef og aðeins ef –

sem, enda þótt ekki sé hún skilgreining á sannleika, þjónar þeim tilgangi að sjá „satt-í-L“ fyrir

eins miklum skýrleika, í hvaða notkun sem vera skal, eins og einstakar fullyrðingar L, sem við beitum henni á, njóta. Að segja að „Snjór er hvítur“ sé sönn … er okkur alveg jafnskýrt og að eigna snjó hvítleika.

Í Word and Object 16 segir Quine að „það að segja að fullyrðingin „Brútus drap Caesar“ sé sönn, eða að „Atómmassi natríums er 23“ sé sönn, er í raun einfaldlega það að segja að Brútus hafi drepið Caesar, eða að atómmasi natríums sé 23“. Stefið er endurtekið þrjátíu árum síðar í Pursuit of Truth:17

…vissulega verður afvitnunar greinargerðin ekki dregin í efa; því ekki mótmælt að „Snjór er hvítur“ er sönn ef og aðeins ef snjór er hvítur. Ennfremur, þetta er fullbúin greinargerð; hún gerir með skýrum hætti grein fyrir sannindum eða ósannindum sérhverrar skýrrar setningar.

„Sannleikur“ tekur hann saman, „er afvitnun“. Um þetta hefur Quine ekki snúist hugur.

Það er afvitnunarþáttur sannleikans sem gerir sannleikann, að mati Quines, miklu skýrara hugtak en merkingu er. Quine segir, þegar hann ber saman kenningu um merkingu og kenningu um tilvísun, að þær séu „tvö svið sem eru í grundvallaratriðum svo frábrugðin að þau verðskulda alls ekki sameiginlegt nafn“.18 Hið fyrra fáist við gallagripi á borð við samheiti, merkingu og rökhæfingar. Hugtökin sem hið síðara fæst við, þar sem er meðal annars sannleikur, séu á hinn bóginn „mun síður þokukennd og dularfull…“. Því jafnvel þótt „satt-í-L“ fyrir breytuna „L“ sé ekki skilgreinanlegt, er „það sem við höfum nægjanlegt til að gera „satt-í-L“, jafnvel fyrir breytuna „L“, nógu skiljanlegt til þess að við séum ekki líkleg til að vera fráhverf því að nota það orðalag“. „Það sem við höfum“ er að sjálfsögðu reglan (T) og „hin handhæga almenna aðferð“ Tarskis fyrir að skilgreina „satt-í-L“ fyrir tiltekin tungumál.

Afvitnunarþáttur sannleikans, ásamt þeirri hugmynd að hann sé allt og sumt sem varðar sannleikshugtakið, vekur von um að unnt sé að halda sannleika og merkingu algjörlega aðskildum. En er það almennt hægt? Athugasemdir á víð og dreif í verkum Quines benda til annars. Árið 1936 birti Quine hina afburðarsnjöllu og forspáu ritgerð „Truth by Convention“19. Í henni segir hann að „hvað merkingu varðar … má segja að orð sé skilgreint að svo miklu leyti sem sannindi eða ósannindi samhengis þess er skilgreint“. Það er erfitt að sjá hvernig sannleikur gæti haft þennan mátt til þess að ákvarða merkingu ef greinargerðin fyrir afvitnun er allt og sumt sem segja þarf um sannleikann. Aðrir kaflar hjá Quine benda til sömu hugmyndar: „Þegar við lærum tungumál erum við fyrst og fremst að læra hvernig dreifa skal sanngildi. Hér fylgi ég Davidson; við erum að læra sannkjör“.20Eða aftur, „Kenning Tarskis um sannleikann [er] formgerð kenningar um merkingu“.21

Upp að vissu marki gæti virst sem svo að auðvelt sé að halda aðgreindum spurningum um sannleika og spurningum um merkingu. Við getum litið á sannleikann sem afvitnanun (í hinum víðari skilningi Tarskis) og þar af leiðandi lítilsverðan; merking er þá annað mál, sem á að afgreiða með réttmæti í ljósi sagnkjara, hlutverki eða viðmiðunum fyrir þýðingu. Þessari línu fylgja til dæmis Horwich í bók sinni Truth frá 1990, Soames22 og Lewis.23 Þetta gæti, að minnsta kosti einhvern tímann, hafa verið skoðun Quines. Í Word and Object, í kafla sem er næst á undan þeirri athugasemd að það að segja að setningin „Brútus drap Caesar“ sé sönn sé í raun að segja einfaldlega að Brútus hafi drepið Caesar, er Quine vonlaus um innihaldsríkt sannleikshugtak og dregur þá ályktun að við fáum einungis vit í sannleiksumsögn þegar við beitum henni á setningu „með tilliti til gefinnar kenningar, og sem er séð innan kenningarinnar“.24 Þetta er, held ég, það sem Quine á við þegar hann segir að sannleikur sé „sé innan máls“. Hann á ekki einvörðungu við að sannleikur setningar sé afstæður við tungumál; hann er sá að það er ekkert eitt hugtak hafið yfir einstök mál til að vera afstætt.25

Nýverið hefur Quine aftur á móti brotið heilann um að sannleikur „það sé eitthvað háleitt við sannleikann. Leitin að honum er göfug leit, og tekur ekki enda“; hann virðist sammála: „Vísindin eru talin leita og uppgötva sannleika fremur en að úrskurða hann. Þannig er orðfæri hluthyggju, og þetta er ómissandi í merkingarfræði umsagnarinnar „satt“.26

Ég sný mér nú að útgáfu Horwich af naumhyggju, því hann virðist mér hafa tekið áskoruninni sem aðrir naumhyggjusinnar hafa forðast, þeirri að segja eitthvað meira um óafstætt sannleikshugtak en við getum lært af skilgreiningum Tarskis. Djarfur og sláandi leikur Horwich er að gera staðhæfingar að aðalsannberunum – ekki beint ný hugmynd í sjálfu sér, en ný í samhengi alvarlegrar tilraunar til að verja naumhyggju. Hann tekur það skýrt fram að hann geti ekki reitt fram skýra skilgreiningu á sannleiksumsögn sem nær til staðhæfinga, en hann leggur áherslu á að við höfum í raun og veru sagt allt sem sagt verður um slíkar umsagnir (og því um eiginleikann sem þær vísa til) þegar við skiljum þá staðreynd að „óumdeilar“ setningar með gripinu:

Staðhæfingin að p er sönn ef og aðeins ef p

gera efninu fullkomin skil. (Takmörkuninni við „óumdeildar setningar“ er ætlað að útiloka hvaðeina sem leiðir til þversagnar.) Gripið er frumsetningargrip: allar einstöku setningarnar eru frumsetningar í kenningu hans.

Þessi kenning er, auðvitað, ekki fullbúin fyrr en gerð er grein fyrir umdeildum tilvikum með einhverjum þeim hætti sem gefur sér ekki það sem sanna skal; og þar sem frumsetningarnar eru óendanlega margar uppfyllir hún ekki eina af kröfum Tarskis til fullnægjandi kenningar um sannleikann. En ef til vill má vinna bug á fyrri vandanum og það má líta á hinn síðari sem verðið sem við greiðum fyrir óafstætt sannleikshugtak. Ennfremur eru efasemdirnar sem mörg okkar hafa um tilvist staðhæfinga, eða að minnsta kosti um tilvist reglna sem gera okkur kleift að greina eina staðhæfingu frá annarri.

Öll þessi atriði gera mig hikandi, en ég mun líta framhjá þeim hér. Ég vil gefa naumhyggjunni sem allra besta möguleika, þar sem mér virðist hún vera eini kosturinn annar en innihaldsríkari kenning um sannleikann, og flestar hinna innihaldsríkari kenninga eru að mínu mati, líkt og að mati Horwich, augljóslega misheppnaðar. En jafnvel þótt ég taki ákafur undir rök hans gegn samsvörunar- og samkvæmniskenningum, gagnhyggju og þekkingarfræðilegum kenningum, þá get ég ekki fengið mig til að fallast á naumhyggjukenningu Horwich.

Tvö grundvallaratriði í kenningu Horwich valda mér vandræðum. Hvort atriðið um sig er nægjanleg ástæða til að hafna henni ef ekki er unnt að leysa vandann; og ég kem ekki sjálfur auga á hvernig skuli leysa hann.

Fyrra vandamálið er auðvelt að setja fram: Ég skil ekki hina almennu frumsetningareglu né einstök tilfelli hennar. Það hjálpar mér að koma orðum að vanda mínum að bera saman frumsetningareglu Horwich og óformlegu regluna hans Tarskis (sem að lokum var skipt út):

„—“ er satt ef og aðeins ef —

Mótbára Tarskis (meðal annarra) er sú að maður geti ekki gert úr þessu skilgreiningu nema með því að magna27 inn í stöðu innan gæsalappanna. Mótmælin enda uppi með spurningu um skýrleika tilvitnana: Hvernig veltur það sem þær vísa til á merkingarfræðilegum eiginleikum þess sem myndar þær? Stundum hefur verið stungið upp á því að höfða til innsetningarmögnunar og maður getur furðað sig á því hvers vegna Horwich geti ekki alhæft reglu sína:

(p) (staðhæfingin að p er sönn ef og aðeins ef p)

með því að notast við innsetningarmögnun. En Horwich útskýrir hér, sem er alveg rétt, að hann geti ekki höfðað til innsetningarmögnunar til að útskýra sannleikann, þar eð innsetningarmögnun verður að útskýra með því að höfða til sannleikans.

En hvers vegna reynir Horwich ekki að alhæfa reglu sína með því að magnastaðhæfingar? Svarið ætti að vera: því þá yrðum við að líta á venjulegar setningar sem einstök nöfn sem vísa til staðhæfinga, en ekki þannig að þær tjáistaðhæfingar. Þá er ég kominn að höfuðatriðinu: Hvernig ber okkur að skilja orðasambönd eins og „staðhæfingin að Sókrates er vitur“? Þegar við gerum venjulega grein fyrir merkingarfræði setningarinnar „Sókrates er vitur“, nýtum við okkur það sem nafnið „Sókrates“ nefnir, og það sem umsögnin „er vitur“ er sönn um. En hvernig getum við nýtt okkur þessa merkingarfræðilegu eiginleika setningarinnar „Sókrates er vitur“ til þess að gefa til kynna tilvísun orðanna „staðhæfingin að Sókrates er vitur“? Horwich leiðbeinir okkur í engu hér. Gætum við sagt að orðasambönd á borð við „staðhæfingin að Sókrates er vitur“ séu án merkingarfræðilegrar formgerðar, eða í það minnsta að eftir orðunum „staðhæfingin að“ (tekin sem orðasamband sem gegnir ákveðnu hlutverki) verði setning að óformgerðu nafni þeirrar staðhæfingar sem hún tjáir? Ef við tækjum þennan pól í hæðina myndum við enda uppi með óendanlega stóran frumstæðan orðaforða, og það að orðin „Sókrates er vitur“ birtust tvisvar í frumsetningareglunni myndi myndi ekki stoða á nokkurn hátt við að skilja frumsetningaregluna né einstök tilvik hennar. Önnur uppástunga gæti verið á þá leið að við breyttum reglunni þannig að hún segði:

Staðhæfingin sem setningin „Sókrates er vitur“ tjáir er sönn ef og aðeins ef Sókrates er vitur.

En ef við samþykktum þessa hugmynd yrðum við að gera setninguna sem vitnað er í afstæða við tungumál, nokkuð sem Horwich þarf að komast hjá.

Leyfið mér að orða mómæli mín stuttlega með eftirfarandi hætti: Sama setningin kemur fyrir tvisvar í tilfellum af reglu Horwich, einu sinni á eftir orðunum „staðhæfingin að“, í samhengi sem krefst þess að það sem á eftir kemur sé einstakt nafn, frumlag umsagnar, og einu sinni sem venjuleg setning. Við getum ekki losað okkur við þessa endurtekningu sömu setningarinnar án þess að eyðileggja öll einkenni kenningar. En við getum ekki skilið tilgang endurtekningarinnar nema við komum auga á hvernig við getum nýtt okkur sömu merkingarfræðilegu eiginleika hinnar endurteknu setningar í bæði skiptin sem hún kemur fyrir – hvernig við getum nýtt okkur þá þegar við gerum grein fyrir merkingarfræðinni í einstökum tilfellum reglunnar. Ég sé ekki hvernig unnt er að gera þetta.

Seinni vandræði mín með kenningu Horwich velta meira á frekari sannfæringu minni og skuldbindingum. Horwich viðurkennir að til þess að halda því fram að sannleikur hafi, eins og hann orðar það, „ákveðinn hreinleika“, þurfi hann að sýna að við getum skilið hann að fullu í einangrun frá öðrum hugmyndum, og að við getum skilið aðrar hugmyndir einangraðar frá honum. Hann segir ekki að engin tengls séu á milli sannleikshugtaksins og annarra hugtaka; aðeins að við getum hent reiður á þessum hugtökum án tillits til annarra hugtaka. Það eru nokkur mikilvæg tilfelli að mínu mati, þar sem ég tel að við getum ekki hent reiður á merkingu né neinum sálarlífsfyrirbærum eins og skoðun eða löngun án sannleikshugtaksins. Leyfið mér að taka eitt þeirra sem dæmi: merkingu.

Þar sem Horwich telur að sannleika beri fyrst og fremst að eigna staðhæfingum, verður hann að útskýra hvernig við getum einnig eignað hann setningum og mæltu máli, og hann sér að til þess að útskýra þetta án þess að fórna sjálfstæði sannleikans, verðum við að skilja merkingu án þess að höfða beint til sannleikshugtaksins. Um þetta mikilvæga atriði er Horwich stuttorður, jafnvel fáorður. Það að skilja setningu, segir hann, felst ekki í því að þekkja sannkjör hennar, þótt við vitum venjulega hver sannkjör hennar eru þegar við skiljum setningu. Hann segir að það að skilja setningu felist í því að þekkja „sagnkjör hennar“ (eða „rétta notkun“). Hann játar að þessi skilyrði geti falið í sér að setningin (eða hið mælta mál) sé sönn. Ég játa að ég kem ekki auga á hvernig við getum skilið setningu án þess að hafa sannleikshugtakið, ef sannleikur er skilyrði þess að geta fullyrt hana og að þekkja sagnkjör er að skilja.

Ég geri mér hins vegar ljóst að þetta er umdeilt svæði og að miklir hugsuðir á borð við Michael Dummett, Putnam og Soames, fylgjandi ýmsum uppástungum Ludwigs Wittgensteins og H.P. Grice, trúa því að greinargerð fyrir merkingu geti velt á segjanleika eða á notkun sem höfðar ekki til til sannleikshugtaksins.28

Vonir mínar standa í þveröfuga átt: Ég held að fullyrðingar af því tagi sem tengjast skilningi hafi þegar að geyma sannleikshugtakið: við höfum rétt til þess að fullyrða setningu í þessum skilningi aðeins ef við trúum því að setningin sé sönn; og það sem á endanum tengir tungumálið heiminum er það að þau skilyrði sem valda því venjulega að við teljum setningar sannar, mynda sannkjörin, og þar með merkingu, setninga okkar. Þetta er ekki staður til þess að færa rök fyrir þessu. Því nú verð ég að segja einfaldlega að það væri leitt ef við yrðum að þróa kenningu um merkingu fyrir mælanda eða tungumál óháð kenningu um sannleikann fyrir mælandann eða tungumálið, þar eð við höfum í það minnsta einhverja hugmynd um hvernig megi smíða kenningu um sannleikann, en enga raunverulega hugmynd um hvernig eigi að smíða kenningu um merkingu sem byggir á fullyrðingar- eða notkunarhugtaki.

Ég dreg þá ályktun að framtíðarhorfur naumhyggjukenningar séu myrkar. Aðdráttarafl hennar virðist mér algjörlega neikvætt: hún forðast, eða reynir í það minnsta að forðast, vel merktar blindgötur og auðkennanlegar gryfjur.

Leyfið mér að stinga upp á greiningu á ógöngum okkar varðandi sannleikann. Við erum enn undir áhrifum þeirrar sókratísku hugmyndar að við verðum að spyrja áfram um eðli hugmyndar, með öðrum orðum um greiningu sem skiptir máli, svar við spurningunni hvað gerir þessa athöfn guðrækna, hvað gerir þessa setningu, eða hvaða setningu sem er, mælt mál, skoðun eða staðhæfingu sanna. Við föllum enn fyrir nýnemarökvillunni sem krefst þess að við skilgreinum hugtök okkar áður en við segjum nokkuð meira með þeim eða um þau.

Það getur virst meiningarlaust að gera svo mikið úr hvötinni til þess að skilgreina sannleikann þegar óljóst er hver er að reyna það: ekki Tarski, sem sannar að það sé ógerlegt; ekki Horwich, sem hafnar tilrauninni. Hver játar þá að hann vilji skilgreina sannleikshugtakið? Jæja, það er rétt. En. En sama ljóta hvötin til skilgreiningar skýtur upp kollinum í gervi þess að reyna að veita lítinn mælikvarða, reglu, ófullkomna en leiðandi vísbendingu, í stað strangrar skilgreiningar. Síðan Tarski birti greinar sínar erum við tortryggin í garð orðsins „skilgreining“ þegar við hugleiðum sannleikshugtak sem er ekki afstætt við tungumál, en við höfum ekki losað okkur við skilgreiningarhvötina. Þannig álít ég reglu Horwich í þessu tilliti í flokki með hugmynd Dummetts um réttmæti í ljósi sagnkjara, fullkomnu réttmæti í ljósi sagnkjara hjá Putnam, og ýmsum útgáfum samsvörunar- og samkvæmniskenninga um sannleikann. Ég álít þær allar vera, ef ekki tilraunir til skilgreiningar í ströngum skilningi, þá tilraunir til að koma í stað skilgreininga. Í tilfelli sannleikans er enginn lítill staðgengill.

Nú vil ég lýsa því sem ég tel vera nokkuð róttækan kost annan en þær kenningar sem ég hef verið að ræða (í ótilhlýðilegu snatri) og hafnað. Það sem ég legg áherslu á hér er aðferðafræðin sem ég tel að þörf sé á fremur en ítarlegri greinargerð sem ég hef gefið annars staðar. Aðferðafræðinni má lýsa neikvætt með því að segja að hún bjóði ekki fram neina skilgreiningu á sannleikshugtakinu, né neina hálfskilgreiningu í formi orðasambands, frumsetningarreglu eða annars fyrirferðalítils staðgengils fyrir skilgreiningu. uppbyggilega tillagan er að freista þess að rekja tengslin milli sannleikshugtaksins og þeirra mannlegu viðhorfa og athafna sem gefa því mynd.

Aðferðafræðilegur innblástur minn kemur frá kenningum um mælingu, eða ýmis vísindi, með endanlegum fjölda frumsetninga, kenningum sem setja einu eða fleiri óskilgreindum hugtökum skýr takmörk, og sanna síðan að sérhver eftirgerð slíkrar kenningar hafi til að bera eiginleika sem við sjáum í hendi okkar að eru æskilegir – að það sé nægjanlegt þeim tilgangi sem henni er ætlað. Þar sem sértæk fyrirbæri verða í innbyrðis afstöðu af alls kyns tagi á meðal eftirgerðanna, og endalaus og óvelkomin mynstur atburða og fyrirbæra verða fyrir henni í reynslunni, má beita kenningunni á fyrirbæri eins og massa og hitastig, eða prófa hana með tilliti þeirra einungis með því að gefa til kynna hvernig kenningunni skal beitt á hluti og atburði við hæfi. Við getum ekki farið fram á nákvæmar leiðbeiningar um hvernig skal gera þetta; að finna gagnlega aðferð til að beita kenningunni er uppátæki sem fylgir því að fikta í formlegu kenningunni og athuga stenst eins og hún er túlkuð.

Við höfum áhuga á sannleikshugtakinu einungis vegna þess að það eru raunverulegir atburðir, hlutir og aðstæður í heiminum til að beita því á: mælt mál, ritað mál, skoðanir. Ef við skildum ekki hvað það væri fyrir slík fyrirbæri að vera sönn, þá gætum við ekki lýst innihaldi þeirra. Og því verðum við að gefa til kynna, auk hinnar formlegu sannleikskenningar, hvernig eigi að segja um þessi reynslufyrirbæri að þau séu sönn.

Í skilgreiningu Tarskis er hvergi minnst á mál er tengjast reynslu, en okkur er frjálst að spyrja um slíka skilgreiningu, hvort hún komi heim og saman við raunverulegar venjur einhvers mælanda eða hóps mælanda – við getum spyrt hvort þeir tali tungumálið sem kenningin hefur verið skilgreind fyrir. Það er ekkert við skilgreiningar Tarskis sem hindrar okkur í því að fara svona með þær nema þeir hleypidómar að ef eitthvað er nefnt skilgreining sé hæpið að spyrja hvort það sé „rétt“. Til þess að losa okkur við hleypidómana legg ég til að við sleppum síðasta skrefinu í skilgreiningum Tarskis, skrefinu sem breytir frumsetningum hans í skýrar skilgreiningar. Þá getum við með góðri samvisku nefnt hina geldu skilgreiningu kenningu, og fallist á að sannleiksumsögnin er óskilgreind. Þessi óskilgreinda umsögn tjáir hið almenna hugtak, byggt á innsæi, sem beita má á hvaða tungumál sem er, hugtakið sem við höfum ávallt haft til hliðsjónar í laumi þegar við höfum prófað skilgreiningar Tarskis (eins og hann bauð okkur auðvitað að gera).

Við vitum heilmargt um það hvernig þetta hugtak kemur heim og saman við tal og skoðanir og athafnir manna. Við notum það til að túlka mál þeirra og skoðanir með því að ætla þeim sannkjör, og við leggjum mat á þessar athafnir og þessi viðhorf með því að meta hversu líklegt er að þau séu sönn. Reynsluspurningin er sú hvernig eigi að ákvarða, með athugunum og tilleiðslu, hver er sannkjör sannbera sem við höfum reynslu af. Það er þess virði að leggja á það áherslu: án þessa reynsluþáttar hefur sannleikshugtakið ekkert notagildi, og er ekki áhugavert, fyrir hversdagslega umsýslan okkar, né, að því er ég fæ séð, hefur það nokkurt innihald yfirleitt.

Íhugið þessa líkingu: Ég lít á sannleikann eins og Frank Ramsey leit á sennileika. Hann sannfærðist, og ekki óskynsamlega, um að sennileikahugtakið eigi fyrst og fremst við um viðhorf fólks; það mælir stig sannfæringar. Hann spurði sig áfram: Hvernig getum við fengið vit í hugmyndina um stig sannfæringar (huglægan sennileika)? Huglægur sennileiki eru ekki mælanleg, hvorki af gerandanum sem gælir við hugmynd án fullrar sannfæringar en án algers efa, né af öðrum sem sjá hann og spyrja. Ramsey gerði því frumsetningar úr mynstri þeirra óska sem fullkominn gerandi hefði, sem, meira eða minna eins og við hin, lagar óskir sínar um sannleika staðhæfinga (eða stöðu mála eða atburði) að gildismati sínu og skoðunum. Hann setti fram skilyrðin fyrir því að mynstur slíkra óska myndi vera „skynsamlegt“, og sannaði í reyndar að ef þessi skilyrði væru uppfyllt, þá gæti maður leitt af óskum gerandans styrkleika þeirra í samanburði við aðrar óskir hans, og eins styrkleika huglægs sennileika þessa geranda í samanburði við aðrar skoðanir hans. Ramsey taldi ekki að allir væru fullkomlega skynsamir í þessum skilningi sem gengið er út frá, en hann gerði ráð fyrir að fólk sé það nægilega, á endanum, til þess að kenning hans léði hinu huglæga líkindahugtaki innihald – eða líkindahugtakinu eins og hann leit á það.

Snilldarherbragð! (Hvort sem það gefur rétta greiningu á sennileika eða ekki.) Sennileikahugtakið – eða í það minnsta hugmyndin um sannfæringarstig – ómælanlegt af gerandanum sem hefur það og af þeim sem fylgjast með honum, er tengt jafnfræðilegri hugmynd um heildarnotagildi, eða huglægt mat, og hvort tveggja er svo tengt venjulegri ósk með afleiðslukerfinu. Venjuleg ósk gefur svo aftur hinn mikilvæga reynslugrunn þar sem hún birtist í raunverulegu vali.

Við ættum að hugsa um kenningu um sannleikann fyrir mælanda á sama hátt og við hugsum um kenningu um skynsamlega ákvörðun: báðar lýsa byggingum sem við getum, með því að sníða að og afbaka í leyfilegum mæli, fundið í hegðun hjá meira eða minna skynsamlegum verum gæddum máli. Það er með því að sníða til og afbaka sem við ljáum hinum óskilgreindu hugtökum huglægs sennileika og huglægs gildismats – skoðana og langana, eins og við köllum þau í stuttu máli – innihald; og með kenningum á borð við kenningu Tarskis hinu óskilgreinda sannleikshugtaki.

Lokaathugasemd. Ég hef viljandi gert því skóna að vandinn við að ljá sannleikshugtakinu reynsluinntak sé einfaldari en hann er. Það væri tiltölulegaauðvelt ef við gætum fylgst með því beint – tekið sem grundvallarvitnisburð – hvað fólk meinar með því sem það segir. En meining er ekki einungis óljósara hugtak en sannleikshugtakið; það felur það greinilega í sér: ef þú veist hvað setning þýðir, þá þekkirðu sannkjör hennar. Vandinn er að ljá hvaða íbyggna sálarlífsfyrirbæri sem er inntak: skoðunum, löngunum, ætlunum, meiningu.

Ég álít því vandann við að tengja sannleikann sjáanlegri mannlegri hegðun vera óaðskiljanlegan frá vandanum við að ljá öllum afstöðunum innihald, og þetta virðist mér þarfnast við kenningar sem fellir kenningu um sannleikann inn í umfangsmeiri kenningu sem inniheldur ákvörðunarfræðina sjálfa. Niðurstaðan mun innihalda helstu staðla skynseminnar, en raungerving hennar að hluta til í hugsunum og hegðun gerenda, gerir þá gerendur meira eða minna skiljanlega fyrir aðra. Ef þessi gildisvísandi bygging er ægilega flókin, getum við huggað okkur við þá staðreynd að þeim mun flóknari sem hún er, þeim mun meiri möguleika höfum við á að túlka birtingarform hennar sem hugsun og merkingarbært tal og viljandi athöfn, að einungis dreifðum brotum af vægt túlkuðum vitnisburði gefnum.

Geir Þ. Þórarinsson þýddi.

 

Tilvísanir

1. [Greinin birtist fyrst í Journal of Philosophy, 93 (6) (1996) 263–278, en er endurprentuð hjá Simon Blackburn og Keith Simmons (ritstj.), Truth (Oxford: Oxford University Press, 1999) og verður einnig að finna í væntanlegu greinasafni Davidsons, Truth, Language and History. Hún birtist hér með góðfúslegu leyfi höfundar sem er einnig handhafi höfundarréttar. Þorsteinn Gylfason var þýðanda innan handar, las yfir þýðinguna alla og færði margt til betri vegar. Er honum hjartanlega þakkað fyrir það. Eigi að síður ber þýðandi einn ábyrgð á öllum villum sem kunna að leynast í þýðingunni (þýð.)].

2. [George Edward Moore (1873–1958) var breskur heimspekingur. Hann er einn af upphafsmönnum rökgreiningarheimspeki (analýtískri heimspeki) ásamt þeim Bertrand Russell og Gottlob Frege.Bertrand Arthur William Russell (1872–1970) var breskur heimspekingur og rökfræðingur. Hann samdi mikinn fjölda bóka og fékk bókmenntaverðlaun Nóbels árið 1950 fyrir skrif sín. Til er þýðing á riti hans Þjóðfélaginu og einstaklingnum (Authority and the Individual) sem unnin var af Sveini Ásgeirssyni og gefin út hjá Bókaútgáfunni Degi 1951. Einnig er til þýðing á riti hans Uppeldinu (On Education) sem unnin var af Ármanni Halldórssyni og Ólafur Egilsson gaf út árið 1937. Þá hefur mikilvæg grein eftir Russell, „Um tilvísun“ („On Denoting“) verið þýdd af Ólafi Páli Jónssyni og gefin út í greinarsafninu Heimspeki á tuttugustu öld sem Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson ritstýrðu og Heimskringla gaf út 1994.Friedrich Ludwig Gottlob Frege (1848–1925) var þýskur stærðfræðingur og rökfræðingur og hefur verið nefndur faðir nútímarökfræði. Bók hans Undirstöður reikningslistarinnar (Grundlagen der Arithmetik) hefur verið þýdd af Kristjáni Kristjánssyni og gefin út af Hinu íslenzka bókmenntafélagi. Einnig hefur grein hans „Skilningur og merking“ verið þýdd af Guðmundi Heiðari Frímannssyni og gefin út hjá Einari Loga og Ólafi Páli í greinarsafninu Heimspeki á tuttugustu öld.Alfred Tarski (1902–1983) var pólskur stærðfræðingur og rökfræðingur. Grein hans „Merkingarfræðilega hugmyndin um sannleikann og undirstöður merkingarfræðinnar“ („The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics“) er til í íslenskri þýðingu Ástu Kristjönu Sveinsdóttur og Arnórs Hannibalssonar hjá Einari Loga og Ólafi Páli í greinarsafninu Heimspeki á tuttugustu öld. (þýð.)].

3. [Orðið „naumhyggja“ er hér notað til þýðingar á „minimalism“ og „deflationism“, sem einnig mætti nefna úrdráttarhyggju. (þýð.)].

4. Þessi orð eru höfð eftir ummælum Michaels Dummetts á bókarkápu Truth eftir Paul Horwich (Oxford, 1990). Þetta er auðvitað ekki skoðun Dummetts.

5. Ég útlista ítarlega rök mín fyrir því að hafna slíkum skoðunum í „The Structure and Content of Truth“, Journal of Philosophy, 87/6 (júní 1990), 279–328.

6. „Merkingarfræðilega hugmyndin um sannleikann og undirstöður merkingarfræðinnar“ [í íslenskri þýðingu hjá Einari Loga Vignissyni og Ólafi Páli Jónssyni (ritstj.) Heimspeki á tuttugustu öld (Reykjavík; Heimskringla, 1994) (þýð.)].

7. „Truth and Proof“, Scientific American, 220 (1969) 63–77; tilvitnun frá bls. 63.

8. „The Concept of Truth in a Formalized Languages“, í Logic, Semantics, Mathematics (2. útg.), þýð. J.H. Woodger og ritstj. John Conoran (Indianapolis: Hackett, 1983), 153–278 (1. útg. á þýsku árið 1936); tilvitnun frá bls. 155.

9. [Kurt Gödel (1906–1978) var tékkneskur stærðfræðingur og rökfræðingur sem vann lengst af við Princetonháskóla í Bandaríkjunum. (þýð.)]

10. „The Establishment of Scientific Semantics“, í Logic, Semantics, Mathematics, 401–8; tilvitnun frá bls. 403.

11. Eitt sinn stakk ég upp á því að sannleikshugtak Tarskis yrði kallað samsvörunarkenning um sannleikann vegna mikilvægis hlutverksins sem samhengi fer með við að uppfylla lokaðar setningar, en ég dró síðar tillöguna til baka þar sem hún er villandi. Um tillöguna, sjá „True to the Facts“, í Inquiries into Truth and Interpretation (New York, 1984 (2. útg. 2001)). Um afturköllunina, sjá „Afterthoughts, 1987“ hjá A. Malichowski (ritstj.), Reading Rorty (Cambridge, 1990), 120–138.

12. Tilvísanir og frekari umræða, sjá Davidson, „Structure and Content of Truth“.[W.V.O. Quine (1908–2000) var prófessor á Harvardháskóla, kennari Davidsons og einn áhrifamesti heimspekingur á síðari hluta 20. aldar. Ritgerð hans „Um það sem er“ („On What There Is“) hefur birst í íslenskri þýðingu Árna Finnssonar hjá Einari Loga og Ólafi Páli í Heimspeki á tuttugustu öld. Önnur og jafnvel áhrifameiri ritgerð Quines „Tvær kreddur raunhyggjumanna“ („Two Dogmas of Empiricism“) hefur einnig birst á íslensku í þýðingu Þorsteins Hilmarssonar í Hug, tímariti um heimspeki 3.–4. árg. (1990–1991) 30–55.Scott Soames er prófessor í heimspeki á Princetonháskóla. Hann fæst einkum við málspeki og sögu rökgreiningarheimspekinnar.John Ethcemendy er prófessor í heimspeki á Stanfordháskóla. Hann færst einkum við rökfræði, merkingarfræði og málspeki.Hilary Putnam (1926– ) er prófessor emeritus í heimspeki á Harvardháskóla. Hann varð fyrir miklum áhrifum frá rökfræðilegri raunhyggju einkum frá kennara sínum Rudolfi Carnap en hefur síðar gerts gagnrýnandi þeirrar hefðar. (þýð.)].

13. [Stephen Leeds er prófessor í heimspeki við Coloradoháskóla í Boulder. Hann fæst einkum við þekkingarfræði og frumspeki, vísindaheimspeki og heimspeki eðlisfræðinnar.Paul Horwich (1947– ) er prófessor í heimspeki við University College, London en kenndi áður við Massachusetts Institute of Techology. Hann fæst einkum við vísindaheimspeki og málspeki og þá sérstaklega sannleikshugtakið. (þýð.)].

14. [Michael Williams er prófessor í heimspeki við Johns Hopkins háskóla í Baltimore. Hann fæst einkum við þekkingarfræði og málspeki. (þýð.)].

15. (Cambridge, Mass., 1953); tilvitnun frá bls.138.

16. (Cambridge, Mass., 1960); tilvitnun frá bls.24.

17. (Cambridge, Mass., 1990); tilvitnanir frá bls.93 og 80.

18. From a logical Point of View; tilvitnanir frá bls. 130 og 137–8.

19. Endurpr. Í The Ways of Paradox (Cambridge, Mass., 1976); tilvitnun frá bls. 89.

20. The Roots of Reference (La Salle, Ill., 1974), 65.

21. „On the Very Idea of a Third Dogma“ í Theories and Things (Cambridge, Mass., 1981), 38.

22. „What is a Theory of Truth?“, Journal of Philosophy, 81/8 (ág., 1984), 411–29.

23. „Languages and Language“, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vii (Minneapolis, 1975). [David Kellog Lewis (1941– ) var lengst af prófessor í heimspeki við Princetonháskóla. Hann hefur einkum fengist við frumspeki. málspeki og heimspekilega rökfræði og er e.t.v. frægastur fyrir framlag sitt í háttarökfræði. (þýð.)].

24. Word and Object, 24.

25. Undanfarandi efnisgreinar um Quine eru að hluta til tilvitnanir og að hluta til aðlagaðir kaflar frá lengri og ítarlegri rannsókn á Quine um sannleikann: „Pursuit of the Concept of Truth“, hjá P. Leonardi og M. Santambrogia (ritstj.), Um Quine: Nýjar ritgerðir (New York, 1995). Blaðsíðurnar sem um ræðir eru 7–10.

26. From stimulus to Science (Cambridge, Mass., 1995), 67.

27. [Sögnin „að magna“ er hér notuð til þýðingar á „quantify“ í ensku, „innsetningarmögnun“ er þýðing á „substitutional quantification“, og „tilvistarmögnun“ á „existential quantification“ (þýð.)].

28. [Michael Dummett (1925– ) er á meðal merkari heimspekinga Breta á síðari hluta 20. aldar. Hann hefur fengist mest við málspeki, rökfræði og heimspeki stærðfræðinnar en er einnig þekktur fyrir túlkun sína á heimspeki Gottlobs Frege (um Frege, sjá nmgr. 2 að ofan.).Ludwig Wittgenstein (1889–1951) er líklega áhrifamesti heimspekingur 20. aldar. Hann var nemandi og samstarfsmaður Bertrands Russells (um Russell, sjá nmgr. 2 að ofan). Til er íslensk þýðing eftir Þorberg Þórsson á einu verka hans, Bláu bókinni (Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1998). Einnig er „Fyrirlestur um siðfræði“ að finna í íslenskri þýðingu Þorsteins Gylfasonar hjá Einari Loga og Ólafi Páli í Heimspeki á tuttugustu öld.H. Paul Grice (1913–1988) var enskur heimspekingur. Hann prófessor við Oxfordháskóla og síðar við Berkeleyháskóla í Bandaríkjunum. Þekktastur er hann fyrir kenningar sínar um merkingu. (þýð.)].

 

« Til baka

Fjársjóður fordómanna

Ritgerðin birtist í bókinni Hvers er siðfræðin megnug?, ritstj. Jón Á. Kalmansson
(Reykjavík: Rannsóknarstofnun í siðfræði, 1999), undir yfirskriftinni „Fjársjóður
fordómanna: Hugleiðing um kennivald og kennslufræði siðfræðinnar“.

I

Hvers er siðfræðin megnug? er spurt. Fyrir nokkrum árum leiddi ég að því óbein rök að siðfræðin væri þess megnug að skipa sess sem kennslugrein í skólum: unnt væri að efla siðmennt – „kenna dygð“ – innan veggja skólastofunnar. Óbein rök, segi ég, vegna þess að ég reyndi umfram allt að hnekkja hefðbundnum rökum í þá veru að siðfræðinni væri þetta kennsluhlutverk um megn, og þá vegna þess að a) allt siðferði og tilfinningalíf væri afstætt við samfélög eða einstaklinga, b) engir sérfræðingar gætu verið til í siðferðisefnum, c) ungt fólk hefði enga hvöt til að breyta siðferðilega og d) börn og unglingar væru ekki á vitsmunalegu þroskastigi til að fjalla um siðferðileg efni á heimspekilegan hátt.1 Ég sé ekki ástæðu til að endurtaka þessa rökræðu nú þó að andi hennar svífi nokkuð yfir málflutningi mínum hér á eftir.

Ætlun mín að þessu sinni er ekki svo mjög að leggja skerf til fræðilegra umræðna í siðfræði heldur fremur um siðfræði og þá einkum um siðfræðina sem kennslugrein. Að því gefnu að siðfræðingar hafi eitthvað fram að færa af viti við nemendur í skólum, hvernig eiga þeir þá að bera sig til við kennsluna? Þetta er efni sem hefur lengi verið mér hugleikið, meðal annars vegna starfa minna við kennaradeild Háskólans á Akureyri. Ég hugsa ekki svo hátt að ég geti útmálað kennslufræði siðfræðinnar, eins og hún leggur sig, en mig langar til að vekja athygli á einu vannýttu launbragði siðfræðinga sem er að gera sér mat úr fordómum nemendanna: líta á þá sem fjársjóð fremur en fyrirstöðu og snúa þeim þannig sér í vil. Ég ræði ögn um eðli fordóma í 2. hluta máls míns, kennslufræðileg not þeirra almennt í 3. hluta og velti fyrir mér tilteknum dæmum í tveimur síðustu hlutunum: 4. og 5.

Áður en að kennslufræðinni kemur get ég þó ekki stillt mig um að hugsa örlítið upphátt um annað skylt efni sem er kennivald siðfræðinnar. „Skylt“, segi ég, vegna þess að tilgangslítið er að setja á langar tölur um kennslufræði siðfræðinnar nema hafa fyrst komið því sæmilega á hreint hvert kennivald hennar sé: hvað nákvæmlega „sé í kennslunni. Því ríkari ástæða er til þess að hugsa upphátt um þetta efni hér í byrjun sem ég hef orðið varari þess upp á síðkastið að mér sé teflt fram sem talsmanni „sterks“ kennivalds, meðal annars af spyrli í nýlegum Víðsjárþætti á Rás 1. Ég sé þá gagnmálugur öðrum heimspekingum, til dæmis Vilhjálmi Árnasyni, er vilji skera kennivaldið meira við nögl. Hér sem endranær er affarasælla að eiga tungu í eigin höfði en annarra.

Trúi ég sterkar en Vilhjálmur Árnason á mátt sammannlegrar skynsemi eða samfélagshefða til að skera úr siðferðilegum ágreiningsefnum; er ég viljugri að leggja fólki lífsreglurnar; hefur mér vaxið stærri vonarvængur en honum um kost siðfræðinnar á að ljá fólki skipulega lífssýn? Eða með orðalagi Vilhjálms sjálfs: Erum við á einhvern hátt ósammála um samband leikreglna og lífsgilda?2 Má draga þá ályktun af fyrrnefndri ritgerð minni um að „kenna dygð“ og öðrum skyldum skrifum að ég vilji fremur leggja lífsreglur en einberar leikreglur eins og hann? Fyrstu viðbrögð mín við þessum spurningum – sem raunar eru víðfeðmari og viðsjálli en svo að þær séu allar sama spurningin með breyttu orðalagi – eru þau að ég veit það ekki. Ástæðan er meðal annars sú að Vilhjálmur hefur ekki skýrt lífsgildahugtak sitt nægilega vel með dæmum til að ég geti skorið úr um hvort það stangist á við mitt.

Leyfið mér að skýra mál mitt nánar: Af gamalli ritdeilu okkar Vilhjálms varð ráðið að hann væri meiri skynsemishyggjumaður en ég. Ég hélt því þar fram að af siðferðilegum gildisdómum leiddi engin boð um breytni nema vilji okkar kvæði á um þau; eða, með heppilegra orðalagi Þorsteins Gylfasonar, að það væri viljinn sem gerði gildisdóm að ástæðu til breytni. Vilhjálmur var þá að minnsta kosti á öndverðri skoðun og af orðum hans mátti ætla að röng breytni gæfi til kynna skynsemisbrest þar sem siðvit fólks birtist umfram allt í verkum þess. Ég taldi hins vegar að maður gæti haft yfir að ráða siðferðilegri þekkingu þó að hann kysi, til að mynda fyrir illvilja sakir, að breyta öndvert við vitneskju sína um hvað væri rétt og gott.3 Þó ekki væri nema af þessari gömlu sök hljómar það ögn ankannalega að ég taki Vilhjálmi fram í skynsemistrú: sé „platónskari“ en hann.

En ef til vill er það ekki heldur þetta sem við er átt; og ef til vill hefur hugur Vilhjálms hvarflað meir í átt frá grísk-ættaðri siðfræði til frjálslyndis- og fjölhyggjustefnu síðan þessi ritdeila átti sér stað. Í nýlegri ritgerð sinni um leikreglur og lífsgildi lýsir Vilhjálmur því sem mikilvægasta verkefni siðfræðinnar að „móta réttlátar leikreglur sem gera einstaklingum kleift að áforma líf sitt í samræmi við eigið gildismat“, í stað þess að efla „tiltekin lífsgildi sem talin eru hafa sannað sig í sögunnar rás“. Siðfræðingurinn eigi ekki að „boða algildar hugmyndir um inntak hins góða lífs“ enda bjóði slíkt verklag heim „bæði hvimleiðu kennivaldi og varasamri forræðishyggju“. Leiðsögn af þessu tagi sé aukinheldur óþörf því, eins og Vilhjálmur orðar það, „fólk veit það bezt sjálft hvað á því brennur“. Hann greinir hins vegar, í anda Rawls og Habermas, hin „umdeilanlegu lífsgildi“ frá ákveðnum grunngildum: „frumgæðum“ í skilningi Rawls sem allir verði að sameinast um hvaða lífsgildum þeir kjósi svo að fylgja, eða hinum almennu „leikreglum réttlætisins“ hjá Habermas sem eru sjálfar forsenda þess að við getum tekið óþvingaðar og upplýstar ákvarðanir um lífsgildin.4 Fjölhyggja Vilhjálms er hér augljóslega í anda frjálslyndrar fjölmenningarstefnu („multiculturalism“) fremur en póstmódernískra frábrigðafræða („politics of difference“), svo að stuðst sé við skiptingu Charles Taylor:5 Frelsið til að kjósa sér lífsgildi (eða helga sig slíkum gildum) veltur á hinum húmanísku grunngildum frelsis, réttlætis og ákveðinna verklagsreglna sem allir verða að viðurkenna; en það er nákvæmlega hugmyndin um þennan sameiginlega grunn sem er mest eitur í beinum póstmódernista. Þótt hér sé ekki gengið langt í átt til þeirrar róttæku fjölhyggju sem ég hef mest varað við6 virðist Vilhjálmur telja að ég sé honum ósammála, enda tali ég, að minnsta kosti stundum, eins og „samfélagssinni“ er vilji ekki eingöngu tryggja sanngjarnar leikreglur heldur efla skipulega „sönn lífsgildi“.7

Mér kemur ögn á óvart að vera talinn hafa ráðist undir áraburð samfélagssinnaðrar siðfræði („communitarianism“) enda hef ég mjög andmælt ýmsu gjalli frá því róðrarliði, meðal annars frelsishugtaki þess.8 Það er fremur að ég hafi haldið fram einhvers konar manneðliskenningu: um sameiginlegan eðlisgrunn einstaklinga á öllum tímum og stöðum.9 „Forræðishyggja“ mín gengur ekki heldur lengra en svo að ég hef áður útskýrt í löngu máli hvernig einstaklingar eigi einatt völ margra jafngóðra þroskakosta, það er jafngreiðra leiða til eigin alhliða þroska, og staðreyndin sé sú að „fólki er ekki hógstýrt eða auðýtt upp neina stíga sem það vill ekki ganga sjálft“.10 Þá er kennivaldið sem ég boða í ritgerðinni um kennslu dygðar ekki „hvimleiðara“ en svo að ég árétta að hlutverk „sérfræðingsins“ við siðfræðikennslu sé umfram allt að kenna nemendunum að hugsa rökrétt um siðferðilegar spurningar, greina þá þætti sem skipta máli við siðlega ákvörðun frá þeim sem gera það ekki og svo framvegis: „Kennarinn hefði ekki fyrirfram reidd svör við öllum spurningum, enda krefst siðferðileg hluthyggja – objektívismi – ekki slíkrar bókstafstrúar“.11 Séu þessi orð mín höfð í huga má spyrja hvort ég geti ekki brugðist við mildri fjölhyggju Vilhjálms Árnasonar á sama hátt og Steingrímur Hermannsson gerði jafnan þegar góða hugmynd bar á góma: „Já, þetta er einmitt það sem við framsóknarmenn höfum alltaf haldið fram!“

Svarið er enn að ég veit það ekki. Það er að vísu ljóst að Vilhjálmur er vantrúaðri en ég á mátt tiltekinna siðferðiskenninga til að veita okkur vegsögn við siðlegar ákvarðanir.12 En það er raunar ekki sú spurning sem mestu varðar hér heldur hin hvernig Vilhjálmur vill greina á milli þeirra „grunngilda sem eru nauðsynleg skilyrði frjálslynds fjölhyggjusamfélags og þeirra lífsgilda sem fela það í sér að fólk eigi að taka upp tiltekinn lífsmáta“.13 Hversu „þykk“ eru grunngildin í huga Vilhjálms? Hjá ýmsum frjálslyndissinnum eru þau alltof „þunn“; gott dæmi er moðsuða Amy Gutmann um tilgang menntunar þar sem niðurstaðan virðist sú að engin almenn sannindi sé hægt að leiða í ljós um inntak menntunarinnar önnur en þau að hún eigi að efla frelsi fólks til að velja sér sjálft inntak (hvert svo sem það inntak kann að vera).14 Ef grunngildin eru hins vegar „þykkri“ – innbinda meðal annars suma mannkosti eins og Vilhjálmur gerir ráð fyrir15 og fela þannig væntanlega í sér góðvild og umhyggju fyrir hagsmunum annarra, rækt við eigin sjálfsvirðingu og fleira í þeim dúr – þá hef ég ekkert við það að athuga þó að fyrir ofurborð falli, sem einber lífsgildamál, ráð um hvort einstaklingurinn eigi að gerast kennari eða læknir, kjósa R-listann eða D-listann, hlusta á Bach eða Björk, ellegar framkvæma x eða y á vettvangi þar sem innvígðir þekkja betur til aðstæðna en siðfræðingurinn og hann ætti því að afsegja allan dómarasess. Sterkari er nú kennivaldstrú mín ekki. Hvort hún er hins vegar sterkari eða veikari en hjá Vilhjálmi verður fyrst ljóst af fjölbreyttum dæmum, sem hann hefur enn ekki tekið, um hvað séu grunngildi og hvað lífsgildi.

Að auki langar mig til að minna á að hvað sem ráðleggingum siðfræðinga líður getur aldrei neinn breytt rétt fyrir annars hönd fremur en kennari getur skilið reglu fyrir nemanda. Við teljum athöfn naumast hafa fullt siðferðisgildi nema hún sé frjálst ásetningsverk yfirvegaðrar persónu. Enginn getur lagt öðrum til ásetning og yfirvegun. Fortölur og hollráð geta að vísu breytt skoðun manns en ákvörðunin um að segja eða gera x er ekki hans eigin nema hann taki hana sjálfur að ásettu ráði. Því er fáránlegt að halda að unnt sé að „leggja öðrum lífsreglurnar“, eða „ljá lífskoðun“, á sama hátt og skipt er um peru í ljósastæði. Skilningsljós einstaklingsins sjálfs lýsir ekki upp siðvit hans með lánsbirtu. Ég hef áreiðanlega hvergi, í umræðum mínum um kennivald siðfræðinnar, ýjað að svo afdankaðri ljósfræði.

II

Það er bæði gömul skoðun og ný að fordómar séu einhver mestur dragbítur á vitsmuna- og siðferðisþroska fólks; ákjósanlegast sé að reyna að kenna ungmennum að segja öllum fordómum lausum og nálgast hvert viðfangsefni með opnum, heiðríkum huga. Þessi skoðun hygg ég að sé í besta falli villandi og í því versta röng, eins og ég ætla að reyna að skýra hér á eftir.

Hvað eru fordómar? Mér þykir líklegt að margir gætu fallist á skilgreiningu sem hljóðaði eitthvað á þann veg að fordómur sé dómur sem felldur sé án þess að viðkomandi hafi kynnt sér skipulega og af sanngirni rök máls og réttmæti. Sá sem fellir fordóm hefur því ekki góðar ástæður fyrir þeirri skoðun sem í dóminum felst. Engu breytir þótt skoðunin reynist (af hendingu) vera sönn. Gangi ég eftir kvittan óvísra manna og kalli nágranna minn sauðaþjóf þá læt ég í ljósi fordóm enda þótt síðar komi í ljós með órækum hætti að sveðja hans hafi bitið háls annarra manna gemlinga. Það gat ég ekki vitað þegar ég felldi dóminn og því er hann fordómur. Á þessu sést einnig að sami dómurinn getur verið fordómur í munni eins en ekki annars: Einhver annar gat borið sauðaþjófnað upp á nágrannann á sama tíma og ég en haft góðar ástæður fyrir því. Þessi einföldu sannindi um fordóma þurfa ekki að koma á óvart því að á hliðstæðan hátt má benda á að skoðun sem maður hefur góðar ástæður til að trúa getur reynst vera röng þegar öllu er á botninn hvolft.

Það þykir hvergi góð einkunn að segja um mann að hann sé fordómafullur, þótt ég þekki raunar ekki til þess að slíkur stimpill sé annars staðar notaður jafn títt og á Íslandi sem afsökun fyrir því að leiða hjá sér að takast á við orð andstæðings síns. Gallinn við þann fyrirslátt er að minnsta kosti tvíþættur. Í fyrra lagi felur hann í sér ad hominem rök: Það sem andstæðingurinn er að segja hér og nú kynni að vera haldgott þó að hann sé fordómafullur „að eðlisfari“. Í síðara lagi er hlutverk rökræðna einatt að sannfæra þriðja aðila um sannindi máls; það skiptir ekki máli þótt andstæðingurinn sé svo torsveigur í lund að hann muni aldrei snúa baki við fordómum sínum, lesendur eða áheyrendur eiga rétt á að vita út á hvað fordómarnir ganga og hví þeir eru ósannir. Þrábrigsl um fordóma breyta ekki heldur þeirri einföldu staðreynd að fordómur gæti reynst vera sannur, eins og bent var á hér að framan, þó að það kunni að vera ólíklegra en hitt.

Mér virðist það há nokkuð umræðunni um fordóma að láðst hefur að skilja á milli tveggja eðlisólíkra tegunda fordóma sem ég vil fá að kalla annars vegar „fljótadóma“ og hins vegar „forherta dóma“. Hinir fyrrnefndu eru dómar sem fljótaskrift er á; því kalla ég þá fljótadóma. Annar kostur væri að nefna þá einfaldlega hleypidóma sem er þekkt orð. Slíkt væri í ágætu samræmi við orðsifjar en gallinn er sá að í daglegu máli virðist orðið „hleypidómur“ yfirleitt hafa jafnvíðtæka merkingu og „fordómur“. Dæmi um slíka almenna merkingu „hleypidóms“ (sem þýðingar á „fordom“ í dönsku) má finna í seðlasafni Orðabókar Háskólans allt frá 18. öld.

Fljótadómar eru einatt vaxnir upp úr jarðvegi aldarfarsins; þeir endurspegla ýmsar erfiskoðanir og alþýðuspeki, lausahjal og almælt sannindi sem viðkomandi hefur ekki fyrir að staðfesta en étur upp eftir öðrum íhugunarlaust. Meðal fljótadóma sem ég kynni að fella við eldhúsborðið væri að breskir bílar biluðu oftar en þýskir, náttúrulyf væru upp til hópa gagnslaus og að mjólk væri góð við súrum maga. Ég hef ekki haldgóð rök fyrir neinum þessara dóma, minnir þó að eitthvað í efnafræðinni minni gömlu úr menntaskóla gæti stutt þann síðasta. Þetta eru allt fordómar, en þeir eru naumast sérlega hættulegir meðan þeir eru ekki annað en fljótadómar. Það sem meira er: Við komumst varla af án dóma af þessu tagi. Máltækið segir að sá sem geri engin mistök geri ekkert; hér gildir á svipaðan hátt að sá sem vegur hvert orð sitt á slíka gullvog að aldrei goppist neitt upp úr honum við eldhúsborðið sem ekki er stutt gildum rökum mun eiga í erfiðleikum með að lifa eðlilegu lífi. Mannleg tilvera, með takmörkunum tíma og rúms, er nú einu sinni þannig að ofætlun er að krefja fólk um góðar ástæður fyrir öllum skoðunum sínum.

Ég þykist vita að þegar talað er um að „úr hugarfjötrum fordómanna séu handjárnin smíðuð“ muni fremur átt við hina tegundina af fordómum: forhertu dómana. Það eru dómar sem eru ekki einasta felldir áður en rök og réttmæti liggja fyrir heldur af aðila sem veit eða á skilyrðislaust að vita betur en þrjóskast í villu sinni. Við segjum um slíkt fólk að engu tauti verði við það komið, það sé daufheyrt fyrir fortölum og óhult fyrir rökum; þegar verst gegnir að hugur þess sé botnfrosinn af ofstæki. Forhertu dómarnir eru nátengdir sjálfsblekkingum. Sjálfsblekking getur verið af tvennu tagi: annaðhvort bein eða óbein. Í beinni sjálfsblekkingu trúir maður bæði staðhæfingu og neitun sömu staðhæfingar á sama tíma. Hvernig er það hægt? Aðeins þannig að trúin á aðra staðhæfinguna sé óvirk: rammlega falin á háalofti eða í kjallara hugans. Breti gæti til dæmis verið haldinn þeim fordómi að börn af afrískum uppruna standi sig verr í breskum skólum en innfædd börn eða asísk. Þótt hann lesi um niðurstöður rannsókna sem sýna þveröfuga niðurstöðu tekst honum að loka nýju þekkinguna inni í skúmaskoti hugans og heldur áfram að trúa fordóminum, sem er þá orðinn forhertur dómur. Í óbeinni sjálfsblekkingu forðast einstaklingurinn að leita þekkingar sem hann veit að gæti hnekkt fordómi hans. Hann kemur sér til dæmis undan því að lesa greinar um árangur barna af ólíku þjóðerni í skólum og spinnur upp ýmsar tylliástæður fyrir vanrækslu sinni; hann hafi ekki tóm til að kynna sér málið frekar enda óþarfi, og þar fram eftir götum. Hér gilda hin fornu sannindi að einatt er furðu auðvelt að sannfæra sjálfan sig um að maður geti ekki gert það sem maður vill ekki gera. Forhertir dómar, byggðir á óbeinni sjálfsblekkingu, eru líklega algengari en hinir beinu sjálfsblekkingardómar enda krefjast þeir ekki jafn flókinna sálrænna bellibragða.

Sumir virðast álíta að allir fordómar séu forhertir dómar. Skilgreining Páls Skúlasonar ber dálítinn keim af þeim skilningi en hann segir að fordómur sé „staðhæfing eða skoðun sem við trúum og látum hugsun okkar stjórnast af án þess nokkurn tíma að draga þessa staðhæfingu eða skoðun í efa eða gagnrýna hana“.16 Ég hefði hér sleppt orðunum „nokkurn tíma“ því að sem betur fer fela ekki allir fordómar í sér forherðingu gagnvart staðreyndum. Fljótadómarnir eru, hygg ég, miklu algengari, að minnsta kosti hjá ungu fólki sem ef til vill jórtrar á fordómum sínum hugsunarlaust langtímum saman en kann samt vel að vera reiðubúið til að endurskoða þá síðar meir, til dæmis ef inntak dómanna verður þeim nákomnara og innlífara af einhverjum ástæðum.

Torvelt er að finna siðferðilega réttlætingu á forhertum dómum. Flestir munu sammála um að þeir séu bæði óhollir þeim sem trúa þeim og skaðvænir öðrum. Eina hugsanlega málsbótin væri sú að ofstækisfullar hugmyndir almennt sköpuðu nauðsynlegt mótvægi við sannleika og sanngirni. Mill hélt því þannig fram að jafnvel þótt skoðun sé sönn muni „flestir þeir, sem henni fylgja, taka að aðhyllast hana sem hégilju og missa sjónar á skynsamlegum forsendum hennar, nema hún mæti virkri og öflugri andstöðu“.17 Þetta kann að þykja full-léttvæg vörn miðað við ógnina sem margir telja standa af kaunum slegnum hugum hinna forhertu. En ekki er þar með sagt að hin fordómagerðin, fljótadómarnir, geti ekki átt sér öflugri málsbætur

III

Ég ámálgaði hér að ofan að fljótadómar væru nauðsynlegir upp að vissu marki í flóknum heimi þar sem ekki væri hægt að ætlast til þess að fólk gæti fært skynsamleg rök fyrir öllum skoðunum sínum. En má ekki samt halda því fram að þeir séu ill nauðsyn og að ákjósanlegast væri, að minnsta kosti frá sjónarhóli siðfræðinnar, ef unnt væri að halda þeim í lágmarki?

Hér er orðið ómaksins vert að slá út í sálma kennslufræðinnar. Björn Sigurðarson skrifaði nýlega prýðilega B.Ed.-ritgerð um kennslufræði raungreina.18 Raungreinakennarar eru á einu máli, segir Björn, um að börn hafi á unga aldri hugmyndir og skoðanir varðandi margar greinar vísinda. Þessar hugmyndir stangist oft á við viðurkenndar vísindaskoðanir í mikilvægum atriðum og séu í þeim skilningi þrútnar af fordómum. Þegar nemendur hefji formlegt nám í raungreinum í grunnskóla hafi þeir þannig þegar mótað eigin einfeldningslegu hugmyndir (sem ég myndi kalla „fljótadóma“) um náttúruna. Hugmyndirnar hafi svo áhrif á hvernig þeir túlki orð kennara, efni námsbóka og niðurstöður tilrauna. En hversu æskilegar eru þessar hugmyndir inni í skólastofunni? spyr Björn og hann svarar orðrétt svo:

Til að raungreinakennsla geti skilað árangri verður hún að taka þessar hugmyndir með í reikninginn og sjá nemendum fyrir athöfnum sem gera þeim kleift að „færa“ skilning sinn frá eigin hugmyndum til vísindalegri viðhorfa.
Það er kannski rangt að spyrja hvort „þessar ranghugmyndir“ séu æskilegar í stað þess að spyrja frekar hvort æskilegt sé að nemendur hafi yfirhöfuð einhverjar hugmyndir, þá er þeir setjast á skólabekk. Mér er enginn vafi í huga þegar ég svara þessari spurningu játandi; það er sannkölluð himnasending fyrir kennara ef nemendur hafa einhverjar hugmyndir fyrirfram um hinar ýmsu greinar vísinda.19

Meginþemað í ritgerð Björns er síðan það að öll sönn raungreinakennsla eigi að fást við fordóma nemenda: Tíma sé varið í að kynnast hverjir þeir séu – í ljósi viðurkenndra staðreynda – og svo séu „bráðabirgðatilgátur“ nemenda hafðar að forhleypi í kennslunni: greindar og prófaðar með popperískri aðferðafræði.20

Til að setja ráðleggingar Björns í víðara samhengi má minna á að hefðbundnar deilur „móttökusinna“, „uppgötvunarsinna“ og „samræðusinna“ í kennslufræði snúast að miklu leyti um hvernig unnt sé að vekja skýrar hugmyndir hjá nemendum í upphafi fræðslu. Móttökusinnar segja að þetta verði best gert með því að kennarinn miðli nauðsynlegum hugmyndagrunni til nemenda með fyrirlestri; uppgötvunarsinnar með því að hugmyndirnar séu látnar kvikna í huga nemendanna með beinni snertingu og af sjálfsdáðum; samræðusinnar með því að særa fram hugmyndir nemendanna sjálfra sem þegar séu fyrir hendi en þurfi að fágast í umræðudeiglu. Allir eru í sjálfu sér sammála um að hugur manns sé „kvikastur um kunnugasta ranninn“; en uppástungurnar þrjár eru ólíkum annmörkum háðar sem einmitt tengjast fordómum í ranni nemendanna. Vandamál móttökusinna er að fyrirlestur um nýtt efni fer fyrir ofan garð og neðan hjá nemendum nema hann myndi hugbrú að forþekkingu þeirra og feli helst í sér uppgjör við gamla fordóma. Uppgötvunarsinnum verður hált á því að ætla að senda nemendur út af örkinni til að rannsaka þetta og hitt áður en rannsóknarefnið hefur verið mótað í huga nemendanna: sem einhvers konar fordómur sem unnt er að láta reyna á. Það háir svo samræðusinnum að aðferð þeirra virðist eingöngu eiga við í greinum þar sem nemendur hafa úr einhverjum fordómum að spila til að leggja í umræðudeigluna. Ekki verða settar upp hrókasamræður um efni sem nemendur hafa ekki leitt hugann að áður.

Samræðuaðferðin, sem meðal annars leggur grunninn að barnaheimspekinni svokölluðu, hefur þann kost þegar siðfræðikennsla á í hlut að nemendur eru stútfullir af alls kyns fordómum í upphafi kennslunnar; það þarf ekki að leita þá uppi með logandi ljósi eða skapa þá áður en kennslan getur hafist. Raunar gildir hið sama um móttökunámið: Vel heppnaður fyrirlestur í siðfræði, til dæmis á framhaldsskólastigi, getur hæft beint í mark og strax orðið meira en dauð heilafylli vegna þess að hann virkjar nemendur til uppgjörs við eigin fordóma. Sé það trúlegt að fordómar nemenda um náttúruna séu til gagns í raungreinakennslu þá er það örugglega hvínandi satt að sama gildi, að breyttu breytanda, á sviði siðfræðinnar. Óskipulegir fljótadómar nemenda eru þar að minni hyggju hvorki meira né minna en frumforsenda þess að skipulegt nám geti átt sér stað. Þar er ekki aðeins viðeigandi að segja að „gefi í gerða spyrðu“ heldur að það gefi ekki í neitt nema gerða spyrðu.

Setja mætti á langar fræðilegar tölur til viðbótar þessu um kennslufræðileg not fordóma með vísun til vísindaheimspeki jafnt sem námssálarfræði. Ég ætla hins vegar að einskorða mig við reynslurök í því sem eftir lifir af máli mínu og rekja tvö dæmi um það hvernig hægt er að nýta fordóma nemenda í siðfræði sem kennslufræðilegan fjársjóð.

IV

Meðal spurninga sem ekki verður undan ekist að fjalla um á skipulegan og ögn fræðilegan hátt í siðfræðikennslu, að minnsta kosti þegar komið er upp í framhaldsskóla eða fyrsta ár í háskóla, er sú hvort siðferðisdómar geti haft eitthvert sammannlegt gildi („hluthyggja“) eða hvort þeir séu jafnan afstæðir („hughyggja“) og þá við samfélög („afstæðishyggja“) eða einstaklingsbundinn smekk („sjálfdæmishyggja“). Vandinn er sá að kenningarnar sem ég hef nefnt hér innan sviga eru allflóknar og tiltölulega óárennilegar fyrir reynslulitla nemendur. Lítið þarf út af að bera, af hálfu kennarans, til þess að inntak þeirra týnist í tyrfni og geispum. Því er sannkölluð „himnasending“, svo að notast sé við orðalag Björns Sigurðarsonar hér að framan, hve nemendur hafa sterka fordóma um þetta efni og hve auðvelt er að nýta þá sem orkulind í kennslunni.

Íslenskir unglingar eru, eins og jafnaldrar þeirra í öðrum vestrænum ríkjum, upp til hópa hughyggjufólk í siðferðisefnum. Sumir ganga svo langt að leggja siðlegt mat að jöfnu við persónubundinn smekk; algengara er þó að hughyggjan sé af afstæðistagi: Það sem er rétt hjá okkur er rangt hinum megin við hafið; það sem var rétt hjá okkur í gær er rangt í dag – og engin leið til að skera úr um hvorir hafi meira til síns máls. Að einhverju leyti kann þessi afstaða að vera rótarsproti frá almennri siðferðilegri afstæðishyggju sem fest hefur rætur í samfélaginu, ef marka má Gallupkannanir, og að einhverju leyti runnin frá misgáfulegum kennsluritum í samfélagsfræði sem unglingarnir hafa komist í tæri við. Mig uggir þó að höfuðhvöt afstæðishyggjunnar sé sálræns eðlis. Ég er ekki fyrsti maðurinn til að benda á að eitt helsta þroskaverkefni unglingsáranna sé að slíta tengslin við uppalendurna og móta eigin sjálfsmynd. Þessu fylgir oft afneitun hvers kyns kennivalds, þar á meðal þeirra gilda sem eldri kynslóðin hefur haldið að unglingunum sem óvefengjanlegum sannleika. Þeir verða á sama tíma ofurviðkvæmir gagnvart öllum tilraunum til að hefta frelsi þeirra við að leggja sinn nýja sann á hlutina, með einhverjum kvöðum og kenningum að ofan um að „þetta“ hljóti að vera rétt eða rangt, punktur og basta.21

Ábendingar um að í sjálfri framsetningu afstæðishyggjunnar, til dæmis í kennslubókum í samfélagsfræði („Aldrei má fella endanlega dóma í siðferðisefnum“!), felist einföld þversögn, falla í grýttan jarðveg: „Það hlýtur að mega orða hana á einhvern annan hátt.“ Sama máli gegnir um hugleiðingar í þá veru að siðlegt mat sé innbyggt í svo mikið af orðaforða og tungutaki okkar að það verði ekki auðveldlega máð burt í leitinni að einhverjum siðferðilega hlutlausum kjarna: „Því er enn ósvarað hvort þetta siðlega mat sé hið sama í ólíkum tungumálum“, er svarið. Miklu betur reynist að skírskota til reynslu nemendanna sjálfra af mannlífinu: sá þannig í sama jarðveg og fordómar þeirra eru upphaflega sprottnir úr.

Þýðingarmikið er í byrjun umræðnanna að láta nemendur orða eigin fordóma á skýran hátt. Slíkt er yfirleitt því auðveldara sem fordómar afstæðishyggjunnar eru þeim hugleiknari og hjartfólgnari. Lykilhugmyndin reynist yfirleitt vera sú að fólk og siðir þess sé svo ólíkt að tómt mál sé að tala um að einhverjar sameiginlegar hugsjónir eða reglur geti gilt fyrir alla. Þá má spyrja spurninga eins og þeirrar hvernig nemendur geti skilið og sett sig inn í aðstæður fólks í fjarlægum samfélögum (í tíma og/eða rúmi), til dæmis þegar þeir lesi bókmenntir eða horfi á leikrit frá slíkum samfélögum. Enn nærtækara er að vísa í reynslu nemenda sem farið hafa sem skiptinemar til framandi staða – og nú á dögum eru þeir einatt fleiri en einn í stórum bekk. Þá kemur venjulega fram að skiptineminn hafi ekki skilið bofs í hegðun gestgjafa sinna fyrstu dagana en síðan smám saman gert sér grein fyrir að undir þunnu lagi ólíkra háttvísisog hegðunarreglna bjó sama bergið og hann sjálfur er brotinn af. Óteljandi viðtöl í fjölmiðlum við Íslendinga búsetta erlendis staðfesta sömu reynslu og eru þess virði að rifja upp með nemendunum; eða svo vitnað sé af handahófi í eitt, við hjón búsett í Afríku:

Þótt lífið í Vestur-Afríku sé á margan hátt öðruvísi en á Vesturlöndum álíta þau að fólk sé alls staðar eins, einungis umgerðin er mismunandi. Fólk sé hrætt um börnin sín, allir eigi sér drauma, fólk tali um fjölskylduna og veðrið, vilji mennta sig og börnin, eiga gott hús sem það geti dyttað að og einnig vilji fólk vinna og ferðast um.22

Raunar má undrast hví afstæðishyggjan heldur áfram að vaða uppi eftir að einangrun og nesjamennsku Íslendinga létti. Ég segi nemendum oft söguna af heimalningshætti mínum er ég skynjaði jafnaldra minn frá Bangladesh sem einhvers konar kynjadýr, nýskriðið undan steini, þegar ég kynntist honum fyrst á heimavist í Skotlandi – ekki síst eftir að hann spurði mig hvort rauðu póstkassarnir í Bretlandi væru hrákadallar – en áttaði mig svo á því að hann brást við eins og hver annar Eyfirðingur þegar hann varð ástfanginn af stúlku nokkrum mánuðum síðar.

Greina má nemendum frá því hve auðvelt hefur reynst að gera skrá yfir dygðir og lesti sem virðast hafa gilt í öllum samfélögum á öllum tímum23 og frá nýlegri tilraun þýska guðfræðingsins Hans Küng til að ná sammæli ólíkra trúarbragða um sameiginleg siðaboð. Það sem margir höfðu talið fyrirfram útilokað tókst Küng á mettíma: Fulltrúar 125 trúarhópa, frá síkkum til kaþólikka, skrifuðu undir sameiginlega yfirlýsingu um almennar siðareglur.24 Þegar allt annað bregst kemur saga Þórarins Björnssonar af hesti í lífsháska, og viðbrögðum einstaklinga af ólíku þjóðerni við baráttu hans, í góðar þarfir.25 Ekkert annað námsefni sem ég þekki kippir hraðar stoðum undan fordómum afstæðishyggjunnar.

Brýnt er að kennarinn haldi þessum reynslurökum ekki að nemendum sem „afsönnunum“ á afstæðishyggju heldur sem þankabrotum er þeir geti slípað og gert að sínum í deiglu umræðunnar. Kennarinn má ekki ljá nemendum nýjan fordóm; þeir þurfa að snúa við á sér hettunni sjálfir, eins og ég vék að í lok 1. hluta, ef hin nýja sannfæring þeirra á að vera studd góðum ástæðum og hafa siðferðisgildi. Jafnframt þarf að leiða þeim fyrir sjónir að þótt þeir segi skilið við fordóma afstæðishyggjunnar sé mörgum spurningum ósvarað um það hvert inntak hins sammannlega siðferðis eigi að vera, spurningum sem þeir þurfi að velta fyrir sér og finna svör við sjálfir. Afnám afstæðishyggju má ekki leiða til blindrar trúar á hefðarhelguð gildi og kreddur; þá hefur einn fordómurinn aðeins komið í annars stað.

V

Ég hef séð því haldið fram að nálægustu uppsprettur þeirra fordóma sem nemendur bera með sér inn í skólastofuna séu þrjár: Í fyrsta lagi sé tungumálið gríðarlega áhrifamikið við að móta hugmyndir okkar um lífið og tilveruna, og þá ekki eingöngu orðaforði þess heldur það hvernig orðin séu notuð og í hvaða samhengi. Málið feli meðal annars í sér ýmiss konar sýn á heiminn sem orðin er „úrelt“ í ljósi nútíma þekkingar. Í öðru lagi séu samskipti við eldri kynslóðina áhrifarík og eigi til að móta ákveðna gerð frumstæðra „hversdagsvísinda“. Þriðja uppsprettan sé svo fjölmiðlarnir.26

Ég ætla ekki að fella dóm um þessa upprunakenningu en langar til að huga ögn að fyrstu uppsprettunni, tungumálinu, og þá sérstaklega að málsháttum og orðatiltækjum sem fólk hefur á hraðbergi og nýtir oft, vitandi eða óafvitandi, sem innlegg í siðferðilega umræðu. Margir álíta að í málsháttum sé fólgin sameiginleg reynsla kynslóðanna er lokið geti upp dýpri sannindum en ótal tillærðar siðakenningar. Að vísu má velta fyrir sér hvort „tillærðar“ siða- og trúarkenningar hafi ekki tíðum átt innangengt í málshættina, svo sem vísanir í Biblíusögur, stóíska ró eða aristótelískt meðalhóf, en við getum látið það liggja milli hluta hér. Annað mál er svo hvort málshættir gegni sama hlutverki í nútímanum og þeir gerðu: Væri ekki íslensku ungmenni í aldarlok tamara að taka sér í munn fjögurra stafa enskt klúryrði en máltækið „sjaldan er ein báran stök“ ef það lenti endurtekið í einhverjum hremmingum? Ég skal ekki heldur fella dóm um það; ganga fremur að því sem vísu að málshættir hafi gegnt, og gegni að einhverju leyti enn, mikilsverðu hlutverki í hversdagslegri umræðu um siðferðileg efni.

Stephan G. Stephansson líkti orðatiltækjum málsins við „vorfrjóva hugsun“ sem „skreytti allt litum og lögunum“.27 Svo mikið sem til er í því þá er ljóst að málshættir eru meira en einber búningsbót; þeir fela venjulega í sér einarða, skýra og sjálfstæða hugsun. Sumir lýsa tilteknum verklagsreglum („strokkvolgar áfir svala best“, „árla á fætur bú bætir“, „kalt skal við kalið leggja“) sem stundum geta haft einhverja víðari skírskotun. Enn fleiri fela í sér alþýðusálfræði og/eða siðaboð: „Margur heldur mig sig“, „árinni kennir illur ræðari“, „enginn veit í annars brjóst“, „þunnt er móðureyrað“ eru nokkur dæmi af þúsundum. Sem „fræðisetningar“ hafa málshættirnir einkenni fordóma: Þeir eru venjulega settir fram í umræðunni í stað skipulegra raka; þjóna fremur sem einhvers konar ávanaglamur. Þar fyrir kann auðvitað mikið að vera til í þeim. Slíkt má – og ber að – skoða.

Vegna þess hve málshættir eru almennt gangsilfur og snerta á mörgum aðalatriðum siðfræðinnar hygg ég að þeir séu tilvalið umræðuefni í siðfræðikennslu. Annað notadrjúgt einkenni þeirra, eins og fordóma yfirleitt, er hve þeir reka sig oft hver á annars horn. Því gefa þeir einstakan kost á uppgjöri milli ólíkra hugmynda. Ræða má um deilur leiksloka- og lögmálssinna í siðfræði með því að fara í saumana á málsháttunum „verkin sýna merkin“ og „taka ber viljann fyrir verkið“; um sjálfræði og forræði út frá „betra er sjálfræði til syndar en nauðung til nytsemdar“ og „fáráður er forsvars þurfi“; um hefnd og fyrirgefningu út frá „of margir vondum vægja“ og „það er guðdómleg hefnd að fyrirgefa“ (sem raunar er ítalskt máltæki); um helgi sannleikans út frá „sannleikurinn er sagna bestur“ og „oft má satt kyrrt liggja“ og um þýðingu upplags og uppeldis út frá „náttúran er náminu ríkari“ og „námið kennir fleira en náttúran“, þar sem þriðja máltækið stingur meira að segja upp á millileið: „fjórðungi bregður til fósturs“ – það er 75% af persónueinkennum fólks séu ásköpuð. Hin ólíku skilaboð um vald áfengisins, „vín inn, vit út“ og „öl er innri maður“, eru ekki heldur ónýtt rifrildisefni.

Þetta eru aðeins örfá dæmi um skemmtilega umræðupunkta sem skapað geta gerjun í huga nemenda í siðfræðitíma, einmitt vegna þess hve þeir lúta beint að þeim kjarnamálum tilverunnar sem um leið eru kjarnamál siðfræðinnar. Nóg tækifæri gefast til að víkka út þrefbrautina frá hinum einstöku orðatiltækjum að þeim almennu sannindum sem við hljótum að leita eftir í siðfræðikennslu.

Hví ekki að nýta sér þann fjársjóð sem falinn er í fordómum ungs fólks, fljótadómum þess, einmitt áður en þeir kalka og verða að forhertum dómum? Hugur ungmenna er ekki tómur í upphafi náms, hvort sem það er í náttúruvísindum eða siðfræði, og á ekki að vera það. Herör gegn fordómum almennt er jafn misráðin og herör gegn hinum svokölluðu neikvæðu geðshræringum: reiði, afbrýðisemi og svo framvegis.28 Allt eru þetta brot af þeirri lífsaðlögun sem á endanum hleður upp sama heygarðshornið að fegurð og farsæld mannanna. Við þurfum hér aðeins að snyrta og snurfusa vegghleðsluna svo að hún fullnægi þeim kröfum sem við gerum til rökstuddra skoðana og gildra geðshræringa. Þar á siðfræðikennarinn verk að vinna.

 

Aftanmál

1. „Að kenna dygð“ í ATI. Sjá lengri rökfærslu sama efnis í 6. kafla bókar minnar, Justifying Emotions: Pride and Jealousy (London: Routledge, 2001).

2. „Leikreglur og lífsgildi: Hugleiðing um hlutverk siðfræðinnar“, Broddflugur (Reykjavík:
Háskólaútgáfan/Rannsóknarstofnun í siðfræði, 1997). Hugtök Vilhjálms skýrast hér í framhaldinu.

3. Sjá ritgerðir mínar, „Er siðferðileg hluthyggja réttlætanleg?“ og „Að vita og vilja“ í ÞK og ritgerðir Vilhjálms, „Um gæði og siðgæði“ og „Að skila ull eða æla gorinu. Tekið undir kveðju Kristjáns Kristjánssonar“ í Broddflugum. Þorsteinn Gylfason bendir réttilega á, í „Gildi, boð og ástæður“, Hug, 7 (1995), að orðalag mitt megi auðveldlega skilja svo að ég sé að tala um rökfræðilegar fremur en verklegar afleiðingar, en sá skilningur komi mér í koll.

4. „Leikreglur og lífsgildi“, hlutar 3 og 4.

5. C. Taylor, „The Politics of Recognition“ í Multiculturalism, ritstj. A. Gutmann (Princeton: Princeton University Press, 1992). Ég geri svipaðan greinarmun í 8. hluta „Tíðaranda í aldarlok“ hér í þessari bók. Rawls talar þó aðeins um fjölhyggju („pluralism“), ekki „multiculturalism“.

6. Sjá skrif mín um póstmódernisma í þessari bók.

7. „Leikreglur og lífsgildi“, bls. 201.

8. Sjá kafla 5.6 í bók minni, Social Freedom: The Responsibility View (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996); einnig nmgr. 3 í ritgerðinni „Stórmennska“ hér í þessari bók.

9. Sjá nánar í „Þjóðsögurnar og manneðlið“ og „Lífsleikni í skólum“ í þessari bók.

10. „Hvað er alhliða þroski?“ í ÞK, bls. 256.

11. „Að kenna dygð“, bls. 226. Raunar býst ég ekki við að Vilhjálmur hafi haft mig sérstaklega í huga þegar hann ræðir um „varasama forræðishyggju“ og „hvimleitt kennivald“ hinna samfélagssinnuðu; en þar sem hann teflir mér að einhverju leyti fram sem fulltrúa samfélagssinnaðrar siðfræði verð ég að fá að eyða strax hugsanlegum misskilningi lesenda um þetta efni.

12. Sjá umfjöllun mína um þetta efni hjá Vilhjálmi, í „Samráð, virðing, velferð“ í ATI, bls. 213-216.

13. „Leikreglur og lífsgildi“, bls. 203.

14. A. Gutmann, „Til hvers að ganga í skóla? Menntun frá sjónarhóli nytjastefnu og réttarhyggju“, þýð. Róbert Jack, Heimspeki á tuttugustu öld: Safn merkra ritgerða úr heimspeki aldarinnar, ritstj. Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson (Reykjavík: Heimskringla, 1994).

15. Sjá „Leikreglur og lífsgildi“, bls. 203. Atli Harðarson bendir mér réttilega á í einkabréfi að ef
sjálfsvirðing telst til grunngilda hljóti að þurfa að vinna gegn ýmsu sem grefur undan mannlegri reisn, svo sem atvinnuleysi, vímuefnaneyslu, vændi, óhóflegu brottfalli úr skóla og fleiru og fleiru sem engin leið væri að ráða neitt við ef almannavaldið léti við það sitja að setja leikreglur í anda „þunnra“ grunngilda.

16. Pælingar II (Reykjavík: Ergo, 1989), bls. 128.

17. J. S. Mill, Frelsið, þýð. Jón Hnefill Aðalsteinsson og Þorsteinn Gylfason (Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1970), bls. 107.

18. Björn Sigurðarson, „Fordómar og forvitni – grunnur hinnar vísindalegu aðferðar“ (lokaritgerð við kennaradeild Háskólans á Akureyri, 1996), ópr.

19. Sama rit, bls. 29-30. Svipaða hugmynd ber á góma í verðlaunaritgerð Brynhildar Sigurðardóttur, „Tengsl heimspeki og náttúrufræðikennslu í grunnskólum“, unninni fyrir tilstyrk Nýsköpunarsjóðs námsmanna (1997), bls. 18. Er þar m.a. bent á hvernig forhugmyndir eða „fordómar“ nemenda nú á dögum beri oft keim af eðlisfræði Aristótelesar.

20. Þ.e. með tilgátuprófunum í stíl við lýsingu Karls Popper á aðferðafræði vísinda.

21. Sjá t.d. R. Paden, „The Natural History of Student Relativism“, Journal of Thought, 29 (1994).

22. Morgunblaðið, 9. ágúst (1995), bls. 37.

23. Sjá t.d. C. S. Lewis, The Abolition of Man: How Education Develops Man’s Sense of Morality (New York: Macmillan, 1947) og S. H. Schwarz og W. Bilsky, „Toward a Theory of the Universal Content and Structure of Values: Extensions and Cross-Cultural Replications“, Journal of Personality and Social Psychology, 58 (1990).

24. L. Goodstein, „,Declaration of a Global Ethic‘ Signed at Religious Parliament“, Washington Post, 3. sept. (1993), bls. 3.

25. Þórarinn Björnsson, Rætur og vængir II: Mælt og ritað frá æskuárum til æviloka (Reykjavík:
Stúdentar M.A. 1962, 1992), bls. 180. Sagan er endurprentuð í „Að kenna dygð“, bls. 223-224.

26. „Leikreglur og lífsgildi“, hlutar 3 og 4.

27. R. Duit, „Preconceptions and Misconceptions“, The International Encyclopedia of Education, ritstj. T. Husén og T. N. Postlethwaite (Oxford: Pergamon, 1994), 8. bindi, bls. 4648-52.

28. Bréf og ritgerðir I (Reykjavík: Gutenberg, 1938-39), bls. 82.