Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ

Rödd sérviskunnar

Inngangur

„Menn verða að kunna að nýta sér feilnóturnar í þjóðfélagssymfóníunni, koma sér fyrir á réttum stöðum, undirbúa, bjarga sér. Ekkert er eins flatt og alger samhljómur. Eitthvað verður að stinga, kljúfa heildir…“
Frændi Rameaus

„Ofvöxtur persónueinkenna á sér paradís í hálfsiðun þjóða.“
Halldór Laxness

1

Íslendingar hafa löngum skemmt sér við að segja sögur af einkennilegum mönnum. Að lýsa manni af listfengi hefur verið talinn höfuðkostur góðs sagnamanns, og þá þykir ekki verra að söguefnið sé bitastætt: athafnaskáld, sérvitringur, fyllibytta, kvenskörungur, háskakvendi.

Þessi mikli áhugi á litríkum persónum er auðvitað ekkert séríslenskt fyrirbæri þótt hann virðist hafa orðið mun lífseigari hér á landi en t.d. í Frakklandi, ættlandi þeirra kumpána sem hér eru að klæðast íslenskum búningi. Frakkar hafa vitaskuld skemmt sér við að segja sögur af skrítnum mönnum og stórkarlalegum, og nægir þar að minna á persónugallerí Rabelais1 og skáldsöguna Jakob forlagasinni og meistari hans2 eftir Diderot, svo ég nefni tvö dæmi um bækur sem hafa nýverið komið út á íslensku.

Í Frænda Rameaus er þó ekki eingöngu verið að lýsa skringimenni skemmtunarinnar vegna, þótt það saki auðvitað ekki að hann er skrautlegur karakter, heldur notar Diderot hann í aðra röndina sem átyllu til að gagnrýna samtíma sinn, franskt samfélag 18. aldarinnar, sýna fram á það hvernig offágun og ofsiðun eru ekkert annað en lygi og hræsni, oft hættuleg. Sérvitringurinn er ekki einnar stéttar maður, heldur er honum hampað við borð hinna ríku einn daginn en varpað á dyr og verður að betla sér til framfæris næsta dag. Þar af leiðandi hefur hann, svipað og hinn spænski forveri hans „picaro“, sá sem píkörsku bókmenntirnar eru kenndar við, orðið vitni að misheiðarlegu hátterni ólíkra stétta þjóðfélagsins og hefur frá mörgu að segja. Sérvitringurinn hefur meiri fjarlægð á menn, málefni og þjóðfélag en meðaljóninn. Hann lítur allt gestsaugum og getur því lagt margt gott til málanna, þótt einnig geti oltið upp úr honum tóm þvæla. Hér gæti orðtakið góðkunna, „Oft ratast kjöftugum satt á munn“, átt nokkuð vel við. En hvað er satt, hvað er þvæla og hver er þess umkominn að skera úr um það? Þetta eru nokkur þeirra viðfangsefna sem Diderot er að glíma við í þessari bók.

2

Frændi Rameaus kristallar viðhorf sem kemur mjög skýrt fram hjá Diderot og skoðanabræðrum hans í Frakklandi og víðar í Evrópu um miðbik 18. aldarinnar, þróun í átt til einstaklingshyggju í nútímaskilningi þess orðs: að hver maður sé sérstakur og einstakur, og hafi fullan rétt til þess að vera það. Þess vegna eigi menn að hlusta á hann, jafnvel þótt þeir séu ekki sammála honum, jafnvel þótt þeir séu hærra settir í valda- og virðingarstiga þjóðfélagsins og ef til vill einmitt þess vegna. Þessi hugmynd er síðan hluti af þeirri hugmyndadeiglu sem er ættuð frá Forn-Grikkjum en átjándu aldar menn þróuðu síðar áfram og átti eftir að geta af sér þjóðskipulag sem nú telst vera með því merkara sem evrópsk menning hefur lagt til heimsmenningarinnar: lýðræði.

Skoðanaskipti eru ein af meginforsendum lýðræðisins, og segja má að hlutverk Diderots í hópi þeirra menntamanna sem voru í fremstu víglínu á hans tíð hafi verið að leiða menn saman, efna til skoðanaskipta. Sem annar ritstjóraAlfræðibókarinnar þurfti hann að fá menn til liðs við þau miklu áform, hann varheimspekingurinn par excellence í þeim hópi og var því stundum kallaður „bróðir Platón“. Enda var hann ekki bara fjölfróður heldur síforvitinn og leitandi. Hann leitaði upplýsinga um aðskiljanlegustu mál til vina sinna, svo sem um tónlist hjá Rousseau og Rameau, um höggmyndalist hjá Falconet, um málaralist hjá Chardin, um læknisfræði hjá Bordeu eða um efnafræði hjá Rouelle. Og hann stakk oft niður penna til að styðja vini sína Holbach, Raynal og Rousseau, en einkum virðist hann þó hafa verið þeim mikilvægur innblástur því menn voru upphafnir og eldheitir í anda þegar þeir höfðu rætt við hann, enda eru til fjölmargar heimildir um samræðusnilld Diderots. Vissulega kom fyrir að hann væri ekki í skapi til að hitta fólk og langaði til að vera einn með sjálfum sér, en samtalið var honum alla tíð andleg nauðsyn. Hugsun Diderots var díalektísk, hann hafði þörf fyrir viðmælanda til að sjá hlutina frá sem flestum sjónarhornum. Það er því skiljanlegt að hann hafi byggt obbann af verkum sínum á samtölum, ýmist beint3 eða óbeint.4 Að þessu leyti þykir Diderot hafa lyft hinni bókmenntalegu samræðulist á nýtt og æðra þróunarstig.

Margt hefur verið rætt og ritað um þetta efni, en einna merkasta framlagið er ritgerð japanska fræðimannsins Yoichi Sumis sem leiddi meðal annars gild rök að þeirri kenningu sinni að samtali mannanna tveggja í þessari bók mætti líkja við skáktafl. Annar þeirra teflir fram tiltekinni fullyrðingu, hinn kemur með mótrök sem breyta stöðunni í samtalinu (skákinni) eða hreinlega með svo sterk mótrök að hann „drepur“ það sem viðmælandinn sagði.5 Þeir reyna að skáka hvor öðrum. Samtalið er þannig nokkurs konar list, íþrótt eða leikur í sama skilningi og skákin, leikur sem eðli sínu samkvæmt lýtur tilteknum lögmálum og reglum sem þátttakendum ber að virða um leið og þeir beita hugarfluginu til að klekkja á andstæðingnum, leikur sem ýmist er ærslafullur eða háalvarlegur, rétt eins og lífið sjálft.

3

Um miðja átjándu öldina var ritskoðun franska konungsveldisins enn nokkuð ströng þótt menn kæmust upp með ýmislegt ættu þeir vin og verndara á réttum stöðum. Kirkjan gætti þess eins og henni frekast var unnt að menn héldu sig innan þeirra siðferðismarka sem hún setti, þótt þau tök sem hún hafði á þjóðinni hefðu mjög slaknað frá því sem áður var, enda var menntun ekki lengur alfarið í höndum kirkjunnar. Þó voru mönnum sem vildu ræða opinskátt nýjar hugmyndir og þjóðfélagsmál ýmsar leiðir opnar. Einkum reyndu „heimspekingarnir“ nýju að njóta frelsis á fjórum stöðum: í salonum, úti í sveit, í almenningsgörðum Parísar og á kaffihúsunum.

Fyrirbærið „salon“ er einn af lyklunum til að skilja andrúmsloft 18. aldarinnar í Frakklandi. Þetta voru menningarleg einkasamkvæmi fína fólksins þar sem ræddar voru bókmenntir og listir. Þar voru jafnvel haldnar myndlistarsýningar sem Diderot skrifaði um fyrstur manna og lagði þannig grunninn að myndlistarrýni nútímans. Saloninn hafði um miðja átjándu öld verið athvarf frjálslyndra aðalsmanna, menntamanna og betri borgara þar sem fólk kom saman til að borða, drekka, ræða landsins gagn og nauðsynjar. Og daðra, enda ríkti talsvert frelsi í kynferðismálum á þessu tímabili eins og berlega kemur fram í verkum höfunda á borð við Sade, Denon og Laclos. Um miðbik aldarinnar voru salonarnir mestmegnis haldnir heima hjá nýríkum borgurum, gjarnan konum eins og frú Geoffrin, forríkri konu sem var þekkt um alla Evrópu. Ennfremur má nefna merkiskonuna Julie de Lespinasse, fátæka konu sem hafði ung gerst handgengin markgreifaynjunni Deffand en þegar Deffand þessi varð blind á efri árum var hlutverk Lespinasse lengi vel að lesa fyrir hana. En kerlu þótti sem unga konan skyggði um of á sig í samkvæmislífinu og rak hana frá sér, þannig að Lespinasse opnaði sinn eigin salon. Þangað fóru margir ungu heimspekinganna að venja komur sínar, þar á meðal hennar ástkæri d’Alembert, vinur Diderots og samstarfsmaður viðAlfræðibókina.

Það fór mjög í taugarnar á valdamönnum, hirðmönnum og aðli að saloninn skyldi þróast frá því að vera einkasamkoma þeirra og listamanna sem þeir höfðu velþóknun á og verða fremur vettvangur borgaralegrar hugsunar og meiri léttleika en áður tíðkaðist. Rithöfundum var æ sjaldnar boðið til hirðarinnar og samskipti heimspekinganna og aðalsins fóru síversnandi, ef frá eru taldir nokkrir aðalsmenn sem beinlínis tóku þátt í þeirri hugarfarsbreytingu sem var að eiga sér stað, eins og Helvétiushjónin eða Holbach barón.

En mönnum þótti líka ákaflega gott að viðra sjálfa sig og hugmyndirnar í sveitinni: Holbach barón bauð oft vinum sínum, ekki síst Diderot, í höllina sína í Grandval. Frú Epinay bauð Rousseau og Grimm til sín í Chevrette. Voltaire tók á móti fjölmörgum aðdáendum sínum í Ferney, í Ölpunum skammt frá svissnesku landamærunum. Rousseau hélt sig hins vegar nokkuð til hlés, enn lengra frá París, einkum eftir að slitnaði upp úr vinskap hans við alfræðibókarmennina.

Fólk sækir í kyrrðina í sveitinni, en kaffihúsin laða það til sín af öðrum ástæðum. Þar er líf og fjör, menn af ólíkum stéttum og með ólíka menntun skiptast á skoðunum um allt og ekki neitt, grípa í spil eða skák. En þar eru málin líka rædd af innlifaðri alvöru og fréttir sagðar af því sem máli skiptir. Kaffihúsum þessa tíma í París má þannig á vissan hátt líkja við heita pottinn á Íslandi nú á tímum.

Fólk sem allajafna stundar kaffihúsin á vetrum færir sig út í almenningsgarðana á sumrin: í Tuileriesgarðana, Lúxemborgargarðinn, en einkum þó garðinn við Palais Royal þar sem nýjustu fréttir berast milli manna eins og eldur í sinu og ungt fólk stígur í vænginn hvert við annað eins og fram kemur í inngangi Diderots að Frænda Rameaus.

4

Þrjú verk hafa skipt mestu máli við að halda nafni Denis Diderots á lofti í menningar- og bókmenntasögunni: Franska alfræðibókin, sem hann ritstýrði ásamt d’Alembert, skáldsagan Jakob forlagasinni og meistari hans, og svo Frændi Rameaus. Sé flett upp í kennsluskrám háskóla hér og þar um heiminn á Netinu erFrændi Rameaus það verka hans sem langoftast bregður fyrir.6 Undanfarnar tvær aldir hefur þetta verk haldið áfram að koma á óvart, setja menn úr jafnvægi, kveikja síendurnýjaðan rannsóknaráhuga háskólamanna, en ekki nóg með það, heldur einnig áhuga listmálara, rithöfunda, kvikmyndagerðarmanna, tónlistarmanna og leikhúsfólks víða um heim.7

Ritunar- og útgáfusaga þessa verks er með þvílíkum ólíkindum að sú saga ein og sér væri efni í heila bók, en hér verður einungis stiklað á stóru. Diderot skrifaði fyrsta uppkastið að Frænda Rameaus á árunum 1761–62. Þegar hann hófst handa við verkið var hann í djúpri listrænni kreppu. Ástæðan fyrir henni voru vonbrigði hans með viðtökur tveggja leikrita hans sem höfðu verið sett upp í París skömmu áður, auk þess sem hann hafði þá nýlega verið hafður að háði og spotti á leiksviði þegar gamanleikurinn Heimspekingarnir eftir Palissot var frumsýndur, nánar tiltekið 2. maí 1760. Það leikrit olli heiftarlegum deilum og var sú leiksýning mikið persónulegt áfall fyrir Diderot, því að hann reyndi þá í fyrsta sinn á eigin skinni hvað menn geta lagst lágt. Gamanleikurinn var settur upp með fulltingi yfirvalda og var af hópi manna fagnað sem meistarastykki, en þjónaði þeim tilgangi einum að hafa „heimspekingana“ svokölluðu að háði og spotti og lýsti þeim sem siðlausum auðnuleysingjum. Einna hraksmánarlegust var þó lýsingin á manni að nafni Dortidíus, það er að segja Diderot, sem varð nú aðhlátursefni Parísarbúa. Hann tók þessu þó af ótrúlegri stillingu, vinum sínum til nokkurrar undrunar. En þetta var geymt en ekki gleymt og Diderot hugsaði andstæðingum sínum þegjandi þörfina.

Frændi Rameaus er þannig í aðra röndina heiftúðugt uppgjör höfundarins við samtíma sinn og andstæðinga. Hann skemmtir sér við að segja frá því að Palissot yrki vísur um vini sína, stingi undan þeim, hafi sofið eða ætlað að sofa hjá eiginkonu útgefanda síns. Hann ræðst harkalega gegn fjármálastjóranum Bertin, en hugmyndin að Heimspekingunum kviknaði einmitt heima hjá honum, og gegn leikkonunni Hus sem lék aðal kvenhlutverkið í gamanleikritinu. Og margir fleiri verða fyrir barðinu á háðfuglinum Diderot, sem gerir það að verkum að Frændi Rameaus hefur umtalsvert menningarsögulegt gildi.

Frændi Rameaus er fyrst og fremst satíra, eða háðsádeila, eins og fram kemur í titlinum. Ætlun höfundarins var einkum að lýsa þeim mönnum sem lifa sníkjulífi á öðrum, skríða fyrir öðrum, vilja láta skríða fyrir sér og leyfa öðrum að éta úr lófa sér, en einnig að ná sér hressilega niðri á andstæðingum sínum á sviði bókmennta og heimspeki. Og það má sannarlega segja að honum hafi tekist það, því að margt af því ágæta fólki væri sennilega löngu gleymt ef nöfn þess stæðu ekki í þessari bók þótt ekki sé víst að hún sé sá minnisvarði sem það hefði helst kosið sér.

5

Diderot var alla tíð ötull bréfritari og í bréfunum greinir hann gjarna frá minnstu smáatriðum í lífi sínu, en þar minnist hann varla á þetta verk. Hann talar einu sinni um Jean-François Rameau, frændann, sem hann segist hafa hitt sem snöggvast á sjötta áratugnum. Diderot var oft og einatt heldur kærulaus þegar kom að því að fínpússa og fága eigin verk, en þennan texta átti hann eftir að taka upp hvað eftir annað og endurskoða eftir að hann gerði fyrsta uppkastið að því sumarið 1761. Fyrst árið 1762, síðan 1767, 1773–74, árið 1778 og árið 1782 og enn einu sinni þegar hann var sennilega að hreinskrifa það með eigin hendi og fól síðan Grimm vini sínum það til varðveislu. Hann ætlar aldrei að hætta að krukka í það, jafnvel þótt hann kvarti hástöfum yfir „þessari pússningavinnu sem er svo vandasöm, erfið, þreytandi, slítandi, leiðinleg og ætlar aldrei að taka enda“.

Þótt Diderot barmi sér leggur hann þetta á sig vegna þess að hann veit að sjálfs sín vegna verði honum að takast það sem honum mistókst í leikritum sínum: að höndla lífið með öllum sínum andstæðum, veita þeirri fjölbreytni og ólgu sem býr í þessu efni í fagurfræðilegan farveg.

Frændi Rameaus er svo úthugsað verk að fljótt á litið virðist einhver tilfinninga- og hugmyndaríkur höfundur hafa hrist það fram úr erminni. En það er öðru nær eins og hér hefur verið drepið á. Menn hafa leitað söguþráðarins í verkinu og segja það sundurlaust. Það er hins vegar ekki söguþráður sem heldur þessari bók saman, heldur hugmyndaleg framvinda. Goethe kom auga á þetta á sínum tíma og talaði um „stálkeðjuna sem fléttur hylja augum okkar“.8

Öfugt við Voltaire og Rousseau, sem lögðu mikla alúð og vinnu í frágang verka sinna, var Diderot í sérstöku höfundarsambandi við eigin verk. Hann hélt sig alla tíð í vissri fjarlægð frá þeim og skrifaði ekki alltaf undir þau. Hann hafði um tuttugu ára skeið með höndum ritstjórn Alfræðibókarinnar, auk þess sem hann skrifaði fjölmargar greinar í hana, og virðist að því loknu hafa fengið óbeit á hinum efnislega þætti bókmenntanna og virtist ekki hafa neinn sérstakan áhuga á því að verk hans kæmu út á bók. Þegar hann lést árið 1783 voru verk hans mjög dreifð og ýmist hluti af heild, eins og í Alfræðibókinni og Sögu Indlandanna tveggja, eða birtust í handskrifuðum útgáfum eins og tímaritinu Corréspondance littéraire, sem dreift var til á annars tugar frjálslyndra tignarmanna í Evrópu, einkum í Þýskalandi, og það leið á löngu þar til menn gátu nálgast heildarverk hans á bók. Og enn þann dag í dag kemur fyrir að menn þykjast kannast við rödd og handbragð Diderots í ýmsum nafnlausum textum.

Verk Diderots eru í senn fjölbreytt og ólík innbyrðis, og er sagan að baki mörgum þeirra ærið dularfull, en þó er sagan að baki Frænda Rameaus einna dularfyllst og flóknust. Fundist hafa fimm handrit að verkinu, en þar af er aðeins eitt ritað með hendi höfundarins. Sagan af hinum ýmsu útgáfum þeirra spannar hundrað og fimmtíu ár og margt óvænt hefur komið á daginn, líkt og í verkinu búi angi af þeirri sérvisku og ólíkindalátum sem einkenna höfundinn.

6

Fyrsta útgáfan af Frænda Rameaus var þýsk þýðing Goethes á bókinni sem kom út í maí 1805, tuttugu og tveimur árum eftir að Diderot lést. Öllu betra vegarnesti út í heiminn var varla hægt að hugsa sér, enda þótt verkið hafi nokkuð liðið fyrir þetta heimafyrir, því margir Frakkar tóku Diderot með varúð vegna þess að Þjóðverjar voru hrifnir af honum. En eintakið sem Goethe þýddi eftir hafði borist honum frá Pétursborg. Það var uppskrift af handriti sem dóttir Diderots, Angélique Vandeul, hafði sent Katrínu miklu Rússakeisara, verndara Diderots og vinkonu, ásamt fjölda annarra handrita að honum látnum. Þýskur hermaður, Klinger að nafni, hafði komist yfir uppskriftina og ákvað að reyna að koma henni í sem allra best verð. Þannig hlaut þetta „siðleysislega siðlega“ (eins og Goethe orðar það) verk þau örlög að því var komið á framfæri vegna þess að þessi tiltekni ungi maður var blankur. Árið 1798 lét Klinger útgefandann Knoch frá Riga hafa handritið, en honum tókst ekki að selja það og lét bróður Schillers hafa það árið 1801. Schiller fékk handritið í hendur, áttaði sig strax á því að hér var merkilegt efni á ferðinni og taldi Goethe á að þýða það árið 1804 í Leipzig. Goethe fékk brennandi áhuga á þessu verkefni og gaf ritið út árið 1805 undir titlinum: Rameaus Neffe, ein Dialog von Diderot. Það liðu síðan átján ár þar til verkið sá dagsins ljós á frönsku. Fyrsta franska útgáfan kom út árið 1821 og var þar um að ræða þýðingu De Saurs og Saint-Geniès á þýskri þýðingu Goethes. Árið 1823 gaf útgefandinn Brière textann út með leiðréttingum sem voru gerðar með hliðsjón af nokkuð „snurfusuðu“ handriti sem var í eigu Angélique Vandeul, dóttur Diderots. Árið 1875 gefa þeir Assézat og Tourneaux verkið út og byggja á áður óþekktu handriti. Síðan er verkið enn gefið út árið 1883 (Isambert) og 1884 (Tourneaux), en þær útgáfur eru báðar byggðar á handritinu sem Katrínu miklu var afhent árið 1785. Þá gerist það fyrir hreina tilviljun árið 1891 að grúskari nokkur, Georges Monval að nafni, er að gramsa í gömlum bókum og handritum á bökkum Signu, einkum í safni harmleikja sem höfðu verið í eigu La Rocehefoucauld-Liancourt greifa, og finnur þar handrit sem Diderot gekk frá með eigin hendi, það eina sem hann gekk sannanlega frá sjálfur. Monval birti það sama ár, eða 1891. Þar var eflaust á ferðinni handritið sem Diderot hafði falið Grimm vini sínum til varðveislu en Grimm tók það með sér heim til Gotha 1792 og þar var það geymt að honum látnum. Nú á tímum eru til fjölmargar afbragðsgóðar útgáfur með ítarlegum skýringum, bæði fræðilegar útgáfur og það sem stundum eru kallaðar „lesútgáfur“ til almenningsnota.

7

Hér er ekki rúm til að rekja nákvæmlega hið flókna hugmyndalega samhengi þessa verks, enda á það að standa fyrir sínu. Þó verður að telja nauðsynlegt að setja það í samhengi við þann tíma sem það er skrifað á, annars vegar heimspekilegt samhengi og hins vegar bókmenntalegt og listrænt samhengi, einkum með tilliti til þeirrar tónlistarumræðu sem átti sér stað í Frakklandi um og uppúr miðri 18. öld. Í henni kristallast þau menningarlegu og pólitísku tímamót sem voru skammt undan.

Form þessa verks er það sem á frönsku er kallað „un dialogue philosophique“ sem mætti þýða „heimspekileg samræða“. Heimspekileg samræða er vitaskuld eldforn hefð sem má rekja aftur til fornaldarinnar: sá sem veit fræðir þann sem ekki veit. Í þessari bók er það hins vegar ekki svona einfalt. Enda þótt þjóðfélagsleg staða „Mín“ og „Hans“ sé greinilega afmörkuð í upphafi kemur fljótlega í ljós að Frændinn veit sitt af hverju sem heimspekingurinn veit ekki. Frændinn er lífsreyndur og hefur kynnst fleiri hliðum mannlífsins en heimspekingurinn, en hann hefur hins vegar ekki nema takmarkaða hæfileika til að nýta þessa reynslu og þekkingu sér til framdráttar og á þess vegna allt sitt undir góðvild annarra og kenjum. En það kemur líka í ljós að hinn háttvirti heimspekingur hefur ekki alltaf notið jafn mikillar virðingar og veraldargengis og hann gerir þegar samtal þeirra á sér stað, og smám saman fara þeir að samsama sig hvor öðrum, nálgast það jafnvel að hafa hlutverkaskipti. Þannig bregður Diderot á leik með þetta hefðbundna form samræðunnar, til að það þjóni betur ætlunarverki hans, nefnilega því að skekja stoðir ríkjandi gildismats um háa og lága, visku og heimsku, þekkingu og fáfræði.

Diderot er ekki mjög kerfisbundinn hugsuður eins og ýmsir heimspekingar bæði á undan honum og eftir honum hafa verið. Hann er sífellt að leita, spyrja spurninga, stunda heimspeki, fílósófera, en hann hefur engan áhuga á því að búa til lokað og endanlegt heimspekikerfi. Þetta hefur stundum flækst fyrir mönnum og er eflaust ein ástæðan fyrir því að hann hefur ekki eignast eins marga „andlega afkomendur“9 og félagar hans, Voltaire og Rousseau. En þessi frjósama og ókerfisbundna leit hans kann einmitt líka að vera ástæðan fyrir því að hann hefur mjög sótt á í seinni tíð, enda er margt í hugsun hans „póstmódernískt“ eins og heimspekingurinn og leikritaskáldið Eric-Emmanuel Schmitt bendir á í bók sinni um heimspeki Diderots: „Diderot hugsar og hugsar sig um leið og hann hugsar.“10

8

Sígildi Frænda Rameaus felst meðal annars í því að verkið er merkileg heimild um miklar og heitar umræður um tónlist sem áttu sér stað í Frakklandi á þessum tíma, enda frændinn í bókinni frændi hins mikla Rameaus, þáverandi hirðtónskálds og áhrifamanns í tónlistarheiminum. Í stuttu máli snerist deilan um það hvort Frakkar ættu að hlusta á hefðbundna franska og að margra dómi allþunga tónlist eða léttari ítalska tónlist. Sjónarmiðin voru svipuð þeim sem þekkjast á ýmsum sviðum listarinnar enn í dag: annars vegar þjóðleg, gamaldags og dálítið þunglamaleg tónlist, hins vegar útlend, nútímalegri og léttari tónlist. Þessi umræða skiptir máli til skilnings á verkinu, þannig að hér verður stiklað á stóru lesendum til glöggvunar.

Árið 1752 hófust hinar svokölluðu Bouffonsdeilur, en þær spruttu af því að ítalskur leik- og söngvahópur sýndi Servar Padrona eftir Pergolesi11 í París. Sýningin olli því að hirðin skiptist í tvennt í afstöðu sinni, með konungi annars vegar og drottningu hins vegar. Rousseau, sem á þessum tíma hafði unnið mikinn sigur með óperunniLe Devin de village gagnrýndi mjög hina frönsku óperuhefð í Bréfi um tónlistina árið 1753 og eins var hann afar gagnrýninn í þeim greinum sem hann skrifaði um sama efni í Alfræðibókina. Þessi heita umræða risti mjög djúpt, stóð lengi og snerti marga.

Nú á tímum myndu menn kalla þetta þáverandi deilu um módernismann í listum, listræna umbyltingu og endurmat á öllum listgreinum, ekki bara tónlistinni. Á þessum tíma notar ljóðræni harmleikurinn einungis gömul og föst ljóðform og sækir mjög efnivið í fornar goðsögur, en gamanóperan hikar ekki við að fara nýjar leiðir, fást við önnur viðfangsefni og tekst þannig að spinna saman tónlist og söguþráð. Gamanóperan var vettvangur þar sem menn gátu gert tilraunir með sviðsetningar og prófað nýjar leiðir til að láta tónlist og texta hljóma saman, léttar aríur eða „aríettur“ eins og til dæmis í verkum tónskálds á borð við Dauvergne.12Tilfinningaþrungin og háleit atriði taka við af hástemmdum ljóðaflutningi. Í stað íburðarmikilla og flókinna uppsetninga á goðsögnum koma nú látlausari leiksýningar, gjarna nokkuð tilfinningaþrungnar, og gerast úti í sveit. Einkum kemst þessi tegund uppsetninga mjög í tísku uppúr 1760. Frændinn vitnar í tvær aríur af þessu tagi eftir Philidor.13 Gamanóperan notfærir sér það sem er að gerast í leiklist og skáldsagnaskrifum og sækir jafnvel efnivið sinn þangað.14 Þessar tilraunir til að semja tónlist út frá leikritum og skáldsögum voru Diderot mjög að skapi, en í leikritum sínum var hann einmitt að reyna að vinna gegn harmleikjunum og klassísku óperunni, reyna að búa til nýtt og ferskara listform fyrir svið, form sem stundum hefur verið kallað „borgaralegt drama“. Það þykir heldur hallærislegt nú til dags og er nánast aldrei sett á svið, en er engu að síður merkilegur kafli í þróunarsögu leikhússins. Brúðkaup Fígarós eftir Mozart er sennilega besta dæmið um frábært listaverk sem sprottið er upp úr þessari hugmyndadeiglu, þeirri viðleitni manna að flétta betur saman söguþráð og tónlist en áður þótti nauðsynlegt.

Framlag Diderots til rannsókna á sviði tónlistar eins og það endurspeglast íFrænda Rameaus og víðar er stórmerkilegt, vegna þess að þar birtast bæði hans eigin hugmyndir um tónlist og þar er að finna samantekt um þær djúpstæðu breytingar sem eiga sér stað í listum á þessum tíma, ekki síst í tónlist.

9

Í samfélagi sem ekki er eins fullkomið og það heldur sig vera getur rödd sérviskunnar jafnframt verið rödd viskunnar. Með því að gefa Frændanum orðið er Diderot að leyfa þessari rödd að hljóma, jafnvel þótt hann slái ýmsa varnagla og mótmæli orðum hans oft kröftuglega. Þessi aðferð hefur síðan verið notuð víða, t.d. hjá Dostojevskí í verkum eins og Fávitanum. Í þessu sambandi má minna á orð Halldórs Laxness um „ofvaxin persónueinkenni“ í íslenskum og rússneskum bókmenntum, en hann segir á einum stað í Gerska ævintýrinu: „Ofvöxtur persónueinkenna á sér paradís í hálfsiðun þjóða. Hjá okkur íslendíngum, sem stöndum um mart á siðmenníngarstigi rússa, eru ofvaxin persónueinkenni næsta algeing, og eignast ekki síður en með rússum blífanlegan samastað í listum, að minstakosti bókmentum. Í löndum þar sem siðmenníng er mjög almenn og tiltölulega jafn-útbreidd, ósjaldan á kostnað sjálfrar menníngarinnar, verða menn hver öðrum líkir og ofvaxin persónueinkenni sjaldgæf svo almenníngur lítur ósjálfrátt á slíkar manngerðir sem kleppsmat og stendur stuggur af þeim. Siðmenníng hefur ekki rúm fyrir hina ópkendu, ofstækisfullu áherslu sem einstaklíngur frumstæðs þjóðfélags leggur í persónu sína, orð og gerðir.“15

Ég held að Diderot hefði getað tekið undir þessi orð hins íslenska skáldbróður síns, og hann er raunar á svipuðum slóðum í innganginum þegar hann segir um sérvitringana í París:

Þeir stöðva mig einu sinni á ári, þegar ég hitti þá, vegna þess að skaplyndi þeirra er gerólíkt annarra og þeir rjúfa þá niðurdrepandi einhæfni sem er til komin vegna menntunar okkar, siðvenja og almennrar kurteisi. Komi einhver þeirra inn í hóp fólks, þá er hann eins og ögn af geri sem gerjast og hleypir nýju lífi í hluta af því sem honum er eiginlegt. Hann hristir, hann skekur; hann fær menn til að samþykkja eða formæla, leiðir sannleikann í ljós, bendir á góðmennin, afhjúpar afstyrmin og þá fer hinn skynsami maður að hlusta og reyna að skilja heim hans.

Ofvaxnar persónur eins og Frændi Rameaus falla þannig ekki að þeirri siðmenningu sem Diderot gagnrýnir. Slíkt fólk er ekki nógu slægt og grimmt til að spjara sig í þessu umhverfi og verður því undir, lendir utan garðs.

Frænda Rameaus má því skilja sem lofgjörð til þess að vera öðruvísi, vera sérstakur, óvæntur. Margt hugsandi fólk virðist hafa æ meiri áhyggjur af því að hinn vestræni heimur sé að verða sífellt einsleitari, allir séu að verða steyptir í sama mótið, hugsi eins. Ef til vill er ótti fólks við þessa þróun ein skýringin á því hversu sígrænt þetta verk er enn þann dag í dag, enda hljómar rödd sérviskunnar þar í öllu sínu veldi.

Að lokum vil ég þakka þeim sem hafa lagt þessari þýðingu lið á einn eða annan hátt. Fyrst ber að nefna menningardeild franska sendiráðsins í Reykjavík, sem gerði mér kleift að dveljast hluta sumarsins 1998 í C.I.T.L. þýðingamiðstöðinni í Arles í Suður-Frakklandi, en einnig langar mig að þakka þeim Gunnari Ágúst Harðarsyni, Vilhjálmi Árnasyni og Merði Árnasyni fyrir gagnlegar ábendingar.

 

Reykjavík í mars 2000

 

Friðrik Rafnsson

 

Tilvísanir

1. Sjá Gargantúi og Pantagrúll í þýðingu Erlings E. Halldórssonar (Mál og menning, 1993).

2. Sjá Jakob forlagasinni og meistari hans eftir Denis Diderot. Friðrik Rafnsson þýddi (Mál og menning, 1996).

3. Hann samdi a.m.k. fimm önnur verk sem teljast vera heimspekileg samtöl og eru af svipuðum toga og Frændi Rameaus: Mystification, Le rêve d’Alembert, Entretien d’un père avec ses enfants, Supplément au voyage de Bougainville og Entretien d’un philosophe avec la maréchale de ***.

4. Skáldsögur hans, t.d. Jakob forlagasinni og meistari hans, eru að stórum hluta í formi samtala.

5. Sjá: Yoichi Sumi: Le Neveu de Rameau, caprices et logiques du jeu (Éditions France Tosho, Tókíó, 1975).

6. Raunar má geta þess að þegar þetta er skrifað eru þessi verk einu sem undirrituðum hefur tekist að finna í heild á Netinu.

7. Sjá nánar um þetta og fleira á merkum vef um 18. öldina: http://tornade.ere.umontreal.ca/~melancon/csecs.tdm.html

8. Þessi tilvitnun kemur fram í útgáfu Jean Fabre á Frænda Rameaus frá 1963.

9. Sjá: Eric-Emmanuel Schmitt: Diderot ou la philosophie de la séduction (Albin Michel, 1997). Þess má ennfremur geta að á árunum 1998–2000 sýndi Þjóðleikhúsið verk Schmitts Abel Snorko býr einn við miklar vinsældir. Auk þess hefur Schmitt skrifað leikrit um Diderot sem nefnist Le libertin.

10. Eric-Emmanuel Schmitt: Diderot ou la philosophie de la séduction (Albin Michel, 1997). „Diderot pense et se pense en pensant.“ (bls. 14).

11. Giovan Battista Pergolesi (1710–36) var ítalskt tónskáld.

12. Tvær óperur hans vöktu mesta athygli á þessum tíma: Le Devin de village (1752) og La Coquette corrigée (1753).

13. Maréchal-ferrant og Jardinier et son Seigneur.

14. L’École de la jeunesse eftir Duni (1761) er byggð á samnefndri sögu Lillo og Tom Jones (1761) eftir Philidor er byggð á samnefndri sögu Fieldings. Árið 1769 semur Monsigny verk upp úr Le Déserteur, skáldsögu eftir Louis-Sébastien Mercier, og þannig mætti lengi telja.

15. Halldór Laxness: Gerska ævintýrið. Minnisblöð (Önnur útgáfa, Helgafell, Reykjavík, 1983, bls. 162–163).

 

« Til baka

Samfélagssáttmálinn

eftir Jean-Jacques Rousseau

Samfélagssáttmálinn

3. bók, 15. kafli: Um þingmenn eða fulltrúa

Um leið og málefni ríkisins hætta að vera helsta hugðarefni borgaranna, og þeir taka upp þann sið að sinna þessum málefnum með pyngjunni frekar en með persónu sinni, þá er ríkið að hruni komið. Á að ganga til orrustu? Þeir borga hermönnunum og bíða heima. Á að koma saman til fundar? Þeir skipa sér fulltrúa og sitja heima. Þannig koma þeir sér upp, fyrir leti og fjármuna sakir, hermönnum til að undiroka föðurlandið og fulltrúum til að selja það.

Hamagangur í viðskiptum og listum, sjúkleg gróðafíkn, linkind og ást á munaðarvöru valda því að þjónustan við málefni ríkisins lætur í minni pokann fyrir peningum. Menn gefa eftir hluta af hagnaði sínum í því skyni að geta aukið hann eftir hentugleikum. Gefið peninga og bráðlega verðið þið lögð í járn. Orðið viðskiptitilheyrir þrælum; það er óþekkt í borgríkinu. Í ríki sem er frjálst í raun nota borgararnir hendurnar til allra verka, en peninga til engra. Þeim dettur ekki í hug að reiða fé af höndum til þess að losna undan skyldum sínum, heldur borga þeir fyrir að fá að gegna þeim. Hér er ég ekki að halda fram viðteknum skoðunum; ég tel þegnskylduvinnu leggja minni kvaðir á frelsið en skattar.

Eftir því sem málum í ríkinu er betur fyrir komið standa opinber málefni betur í baráttunni við einkahagsmuni í hugum borgaranna. Umsvif einstaklinga verða líka miklu minni, því þegar heildarmagn sameiginlegrar farsældar leggur meira af mörkum til farsældar hvers og eins, þá þarf síður að leita hennar í hugðarefnum einstaklinga. Í vel stjórnuðu borgríki koma allir á harðahlaupum til þings, en þar sem léleg stjórnskipun er við lýði hreyfir enginn legg eða lið til að koma sér þangað. Enginn hefur áhuga á því sem þar fer fram og menn fullyrða að almannaviljinn fái engu ráðið og að allt sé lagt undir hugðarefni einstaklinga. Góð lög leiða til þess að enn betri lög eru sett, en vond lög kalla á önnur ennþá verri. Um leið og einhver segir um málefni ríkisins: Hvað koma þau mér við? – þá má reikna með því að ríkið sé glatað.

Hálfvelgja föðurlandsástar, athafnir sem stjórnast af einkahagsmunum, óhófleg stærð ríkja, landvinningar og misnotkun stjórnvalds gátu af sér þá hugmynd að fela þingmönnum eða fulltrúum þjóðarinnar að sitja á þjóðþingum. Í sumum löndum dirfast menn að nefna þessa fulltrúa þriðju stéttina. Þannig atvikast það að upp eru komnir tveir hópar sem sitja með einkahagsmuni sína í fyrsta og öðru sæti, en opinberir hagsmunir mega dúsa í þriðja sæti.

Fullveldi getur ekki átt sér fulltrúa af sömu ástæðu og það verður ekki gefið eftir. Það býr fyrst og fremst í almannaviljanum og enginn getur verið fulltrúi hans. Hann er sá sem hann er eða eitthvað allt annað; ekkert er þar á milli. Þingmenn þjóðarinnar eru því ekki fulltrúar hans, né heldur geta þeir verið það; þeir eru ekki annað en sendiboðar og mega ekki ganga endanlega frá neinu. Lög sem þjóðin hefur ekki staðfest í eigin persónu hafa ekkert gildi; þau eru hreinlega ekki lög. Enska þjóðin telur sig vera frjálsa, en henni skjátlast hrapallega. Hún er aðeins frjáls á meðan hún er að kjósa sér þingmenn, því um leið og kjöri þeirra er lokið er hún þræll; hún er alls ekki neitt. Þau fáu andartök sem hún er frjáls beitir hún frelsinu á þann hátt að hún á fyllilega skilið að glata því.

Sú hugmynd að skipa fulltrúa er ný af nálinni. Hún á rætur í lénskerfinu, þeirri voðalegu og fáránlegu stjórnskipun sem lítillækkar mannskepnuna og er sjálfu heitinu „maður“ til minnkunar. Í lýðveldum fornaldar og jafnvel einveldisríkjum notaðist þjóðin aldrei við fulltrúa. Orðið sjálft var óþekkt. Það sætir furðu að í Róm, þar sem svo mikill helgiblær hvíldi yfir alþýðustjórunum, hvarflaði ekki að nokkrum manni að þeir gætu hrifsað til sín þau hlutverk sem þjóðin hafði með höndum, eða að þeir gætu átt það til að sleppa svo sem einni þjóðaratkvæðagreiðslu í krafti valds síns og í skjóli hins gríðarlega mannfjölda. Til mótvægis má leiða hugann að þeim neyðarlegu aðstæðum sem sköpuðust stundum af athöfnum múgsins, til dæmis að því sem átti sér stað á tímum Grakkusar þegar hluti borgaranna greiddi atkvæði sitt af húsþökum.

Þar sem réttur og frelsi eru í fyrirrúmi eru óþægilegar aðstæður ekki fyrir hendi. Hjá þessari vísu þjóð var öllu vel fyrir komið. Hún leyfði vandsveinum sínum að gera það sem alþýðustjórar hefðu ekki þorað að gera, og óttaðist ekki að vandsveinarnir myndu freista þess að gerast fulltrúar hennar.

Til að útskýra hvernig alþýðustjórar voru stundum fulltrúar þjóðarinnar nægir að gefa því gaum hvernig stjórnvaldið er fulltrúi fullveldisins. Lögin eru aldrei annað en yfirlýsing almannaviljans og fyrir vikið má ljóst vera að þjóðin getur ekki átt sér fulltrúa hvað löggjafarvaldið áhrærir, en hins vegar geta fulltrúar komið við sögu, og verða raunar að koma við sögu, hvað framkvæmdavaldið snertir, sem er ekki annað en máttur sem bætt er við lögin. Þetta leiðir í ljós að þegar grannt er skoðað eiga ákaflega fáar þjóðir sér lög. Hvað sem því líður er hafið yfir vafa að úr því að alþýðustjórarnir áttu enga hlutdeild í framkvæmdavaldinu gátu þeir aldrei leikið hlutverk fulltrúa rómverskrar alþýðu í krafti þeirra réttinda sem fylgdu embættum þeirra, heldur aðeins með því að slá eign sinni á réttindi öldungaráðsins.

Meðal Grikkja sá alþýðan sjálf um að gera allt sem hún þurfti að gera. Hún var öllum stundum samankomin á torginu. Hún bjó við milt loftslag og var alveg laus við græðgi; þrælar unnu erfiðisverkin og helsta hugðarefni hennar var frelsið. Þegar sömu forréttindi eru ekki lengur til staðar, hvernig á þá að varðveita sömu réttindi? Loftslagið sem þið búið við er óblíðara og þar af leiðir að þarfirnar eru meiri.1 Ekki er hægt að standa úti á torgum nema hálft árið, þunglamalegt tungumál ykkar er ekki skiljanlegt undir berum himni, þið leggið meiri áherslu á eigin gróða en frelsi ykkar og þið óttist örbirgð miklu meira en þrældóm.

Hvað er að heyra þetta? Er ekki hægt að varðveita frelsið nema styðjast við þrælahald? Ef til vill. Öfgarnar mætast. Allt sem ekki er að finna í náttúrunni hefur einhver óþægindi í för með sér, og þetta á öðru fremur við um ríki siðmenningarinnar. Menn geta lent í þeirri hryggilegu aðstöðu að frelsi þeirra verði aðeins tryggt með því að ganga á frelsi annarra, þannig að borgarinn geti ekki verið fullkomlega frjáls nema þrællinn sé í algjörri ánauð. Þannig var málum háttað í Spörtu. Hvað ykkur snertir, nútímafólk, þá haldið þið ekki þræla, heldur eruð þið það sjálf. Þið greiðið fyrir frelsi þeirra með frelsi ykkar. Hversu mjög sem þið reynið að fegra þessa afstöðu ykkar tel ég að hún beri fremur vott um hugleysi en mannúð.

Með þessu á ég ekki við að halda eigi þræla eða að réttur til þrælahalds sé lögmætur, enda hef ég þegar sannað hið gagnstæða. Ég er eingöngu að skýra ástæður þess að nútímafólk, sem telur sig frjálst, eigi sér fulltrúa og hvers vegna þjóðir til forna höfðu enga slíka. Hvernig sem allt veltist, þá er það svo að um leið og þjóðin skipar sér fulltrúa er hún ekki lengur frjáls; hún er ekki lengur til.

Að vandlega athuguðu máli sé ég ekki að héðan í frá geti fullveldið viðhaldið á meðal okkar eðlilegri framkvæmd réttinda sinna nema borgríkið sé afar smátt að vöxtum. En ef það er afar lítið hlýtur einhver að leggja það undir sig! Nei, alls ekki. Ég mun sýna hér á eftir2 hvernig hægt er að sameina ytri styrk mikillar þjóðar við fyrirhafnarlitla stjórnun og góða reglu í litlu ríki.

Már Jónsson og Björn Þorsteinsson þýddu

 

Tilvísanir

1. Að tileinka sér íburð og leti Austurlandabúa í köldum löndum jafngildir því að vilja leggja sig í hlekki þeirra og láta kúga sig enn frekar en þeir gera.

2. Þetta er það sem ég ætlaði mér að gera í framhaldinu af þessu riti, þar sem ég hugðist fjalla um utanríkistengsl og þar á meðal sambandsríki. Það er algjörlega nýtt viðfangsefni sem eftir er að leggja grundvöll að.

 

« Til baka

Samhengið í hugsun Jacques Derrida

Björn Þorsteinsson:

Samhengið í hugsun Jacques Derrida

 

Höfundarverkið sem Jacques Derrida lætur eftir sig er mikið að vöxtum og margslungið. Fræðilegir erfingjar hans eiga að sama skapi mikið verk fyrir höndum við túlkun og aflestur þeirra rituðu og töluðu tákna sem hann náði að koma frá sér áður en yfir lauk. „Arfleifð er aldrei gefin, hún er alltaf verkefni“ skrifar hann í bók sinni Vofur Marx. „Arfleifðin safnast aldrei saman, myndar aldrei samstæða heild. […] Það sem maður erfir er ætíð leyndarmál – sem segir „lestu mig – en verðurðu nokkurn tíma fær um það?““ Sá sem gerir ekki annað en endurtaka arfinn, orð fyrir orð, staf fyrir staf – hann er ekki erfingi í raun. Að erfa krefst umritunar, úrvinnslu sem felur í sér í senn að hin eftirlátnu skrif ganga aftur og að þau víkja fyrir nýbreytninni. Slíkra erfingja óskaði hann sér sjálfur: erfingja sem sýna arfleifðinni „trúnaðarlausan trúnað“.

Möguleikarnir mega heita ótæmandi. Textinn situr þarna og bíður, allir hillumetrarnir sem bera höfundarnafn hans, að ógleymdum öllum skjölunum sem komið hefur verið fyrir í skjalasafni Kaliforníuháskóla í Irvine og eflaust einhverjum textabrotum og ófrágengnum ritsmíðum sem enn liggja á víð og dreif á heimili hans í Ris-Orangis sunnan Parísar. Monsieur Texte: það var nafnbótin sem bandaríski bókmenntafræðingurinn Geoffrey Hartman, einn helsti forkólfur „afbyggingarhyggjunnar“ í Bandaríkjunum, gaf honum. Derrida var maður sem skrifaði, hann var maður skriftarinnar, en hann var einnig, og ekki síður, lesandi í sérflokki. Einstakur í sinni röð: yfirborðsmerking nægði honum sjaldnast, hann varð að kafa í textann og takast á við hinstu rök hans; að hætti franskra menntamanna trúði hann ekki á skýran og afdráttarlausan greinarmun hins meðvitaða og hins ómeðvitaða og skirrtist því ekki við að ganga lengra, og kafa dýpra, en höfundurinn sjálfur gerði (að því er best verður séð). Við slíkan lestur vex textinn en hjaðnar ekki – og hin svokallaða „afbygging“ sem Derrida telst hafa stundað felst aldrei í öðru en því að opna textann sem til athugunar er, setja hina einstöku þætti hans í nýtt samhengi og bjóða þannig hinu óvænta, atburðinum – sannleikanum – heim.

Dauðinn lætur víða á sér kræla í skrifum Derrida. Í kynngimögnuðum „bókmenntatextum“ Maurice Blanchot fann hann efnivið í lýsingu á hlutskipti okkar, okkar sem eftir lifum: dauðinn er að verki í okkur, við syrgjum hvert annað frá því að fundum okkar ber saman. Og við rætur hinnar kerfisbundnu og (of) metnaðarfullu fyrirbærafræði Husserls fann hann lögmálið um skilafrest (différance) sem liggur tilveru okkar, og alls sem er, til grundvallar: að vera, það er að vera ólíkt og að slá sér á frest, það er að vera ekki í sama skilningi og eilífðin eða Guð. Að vera er að vera endanlegur. Takmarkaður. Dauðinn er hinsta takmarkið, hinsti ómögulegi möguleikinn eins og Heidegger orðaði það.

Er heimspeki Derrida þá af tagi handanhyggjunnar eins og sú kristni sem Nietzsche og Spinoza gagnrýndu af svo miklum þrótti? Er hún ekkert annað en afturgenginn Platonismi? Er sannleikurinn ekki á okkar færi og veröldin tómur skuggaleikur hins sanna heims sem bíður fyrir handan? Ekkert gæti verið fjær sanni. Heimspeki Derrida er hvorki handanhyggja af þessum toga né kreddufesta sem telur sig geta fært sannleikann í spennitreyju mannlegs máls og stillt honum upp á leiksviði eins og trúði í sirkus. Með öðrum orðum er heimspeki Derrida ekki frumspeki í hefðbundnum skilningi heldur er hún tilraun til að móta hugsun um raunveruleikann, hvorki meira né minna, sem þó væri alltaf eitthvað annað og meira (eða minna) en einföld hluthyggja (realismi) sem gerir ekki annað en að endurtaka það sem allir sjá, og stærir sig af því. Það sem Derrida sóttist eftir varhýper-realismi. Það erfiðasta við hugsun Derrida er ef til vill þetta: að hann er stöðugt á mörkunum, að hann hafnar einfeldningslegum forsendum tvenndahugsunarinnar (með eða á móti, satt eða ekki satt) og leitast við að finna sér stað utan rökfræði andstæðnanna. Hin algjöra andstæða er einfaldasta bragð hefðbundinnar frumspeki. The oldest trick in the book. Málið snýst um að skapa nýja hugsun sem streitist í sífellu gegn freistingum tvenndaspekinnar – gegn falsinu, gegn yfirbreiðslunni, gegn lyginni, gegn „pakkalausninni“ – og heldur í staðinn á lofti ósmættanlegri helgi hins einstaka í endalausri leit að nýjum leiðum: nýjum flóttaleiðum, svo notað sé hugtak sem Deleuze mótaði en hefði allt eins getað átt rætur hjá fyrrverandi aðstoðarmanni hans Derrida.

Helgi hins einstaka: það er að segja, með öðrum orðum, mikilvægi samhengisins sem er í stöðugri verðandi en jafnframt samt við sig. Hugmynd Hegels um samsemd samsemdarinnar og mismunarins á sér beina samsvörun í hugsun Derrida. Hver er munurinn á mér sem er í dag, og mér sem var fyrir tíu árum? Ég er í senn sá sami og ég var þá og annar en ég var þá. Flóknari er þessi hugsun ekki: í senn sá sami og ólíkur, samsemd hins sama og hins ólíka, samsemdarins og mismunarins. Þannig vinnur tíminn – á okkur og á öllu öðru sem er. Laufblað fellur af hlyninum utan við gluggann minn. Það hefur gerst áður, þetta er ekkert nýtt, en samt hefur það aldrei gerst áður. Fyrsta skiptið er líka það síðasta. Þannig er því líka farið með orðin: hvert orð fyrir sig hefur aldrei áður komið fyrir í nákvæmlega þessu samhengi – en þó er ekkert nýtt við þessi orð. Annars gætum við ekki lesið þau. Samhengið er gamalt og nýtt; við erum í senn gömul og ný.

Hvers er sú hugsun megnug sem velur sér þessar leiðir í Svartaskógi og/eða aldingarði hugsunarinnar? Hún getur til dæmis mótað réttlætishugtak sem beitir sér án afláts gegn því að ríkjandi ástand, hér og nú, slái eign sinni á hið ókomna. Postular sáttarinnar og framfarahyggjunnar sem þreytast ekki á að fylla eyru okkar með yfirlýsingum um að allt sé á besta veg, að allt sé eins og best verði á kosið – og bæta síðan við: og fyrir alla muni, ekki rugga bátnum, ekki raska stöðugleikanum, ekki bjóða hættunni heim – þessir postular finna sér ekki jábræður í hugsun Jacques Derrida. Réttlætið er ekki hér og nú – en það er heldur ekki fyrirfram dæmt til að dveljast handan við sjóndeildarhringinn. Hver gæti svo sem verið þess umkominn að vísa því yfir í handanheima? Slík athöfn væri, þegar öllu er á botninn hvolft, sú sama og sú yfirlýsing að réttlætið sé hér og nú, sögunni sé lokið, ekkert sé eftir annað en að njóta sjónvarpsdagskrárinnar og fylgjast með HM í knattspyrnu á fjögurra ára fresti þangað til maður hrekkur uppaf. Er öllu fórnandi fyrir sáttina? Auðvitað ekki! Eigum við að forðast að bjóða hættunni heim? Engan veginn. Opnum gáttina, tökum á móti hinu ókomna. Skilyrðislaus gestrisni sem segir „komdu“ við aðkomumanninn og ætlast til einskis af honum. Skilyrðislaus: ómöguleg, ef til vill, hið ómögulega sjálft: en annars bíður okkar ekkert. Annað en óréttlætið.

« Til baka

Samhuglægni hjá Heidegger og Merleau-Ponty

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Fyrir nokkru var hér á Heimspekivefnum birt grein eftir undirritaðan um samhuglægni í fyrir­bærafræði Husserls (http://heimspeki.hi.is/?p=2923).1 Í þessari grein er samhuglægni skoðuð hjá fyrirbærafræðingum sem komu á eftir Husserl: Martin Heidegger og Maurice Merleau-Ponty.

Tæki og tól Heideggers

Þótt Heidegger sé frægasti lærisveinn Husserls er heimspeki þeirra ólík um margt. Hér gefst ekki rúm til að ræða öll þessi atriði sem greina að heimspeki þeirra. Helsta atriðið er einfaldlega það að Heidegger vildi breyta viðfangsefni fyrirbærafræðinnar. Hann taldi það vera misskilning að hægt væri að finna sameiginlega og hlutlæga formgerð vitundarinnar eins og draumur Husserls kvað á um. Þess í stað vildi Heidegger breyta fyrirbærafræðinni í verufræðilega rannsókn á því sem er. Hann rannsakar sjálfið (Dasein)2 í hversdagsleika sínum; hvernig umhverfi þess og skilningur eru gefin í vitundinni áður en fræðileg íhugun á sér stað. Í þessu samhengi er að­greining Heideggers milli tvenns konar skilnings á hlutunum í umhverfi okkar sérstaklega mikilvæg. Greinarmunurinn felst í því sem Heidegger kallar að upplifa hluti sem tiltæka (zuhanden) annars vegar og fyrirliggjandi (vorhanden) hins vegar.3

      Greining Heideggers á Dasein byrjar á þeirri einföldu staðreynd að Dasein er alltaf til staðar í heiminum og hefur vissar fyrirframgefnar hugmyndir um veru sína áður en fræðileg hugsun á sér stað. Vísindalegur skilningur á heiminum og hlutunum í honum er með öðrum orðum atburður sem kemur á eftir okkar hversdagslega skilningi. Samkvæmt greiningu Heideggers skiljum við þá hluti sem verða á vegi okkur fyrst á tiltækan hátt. Tengsl okkar við hlutina í kringum okkur byggjast fyrst á því að við höfum viss not fyrir þá; til dæmis er blýantur til að skrifa með, hnífur er til að skera með, sími er til að hringja með. Þetta er viss tegund ætlunar, hlutir eru gefnir í reynslu okkar áður en fræðileg, vísindaleg íhugun á sér stað. Íhugun um eiginleika hlutanna, til dæmis um gerð þeirra og efnasamsetningu, er athöfn sem kemur síðar.

      Þessi fyrirbærafræðilega staðreynd bendir á óyggjandi hátt til samhuglægni. Vera Dasein í heiminum gerir ráð fyrir öðrum af því að: „Þetta leiðir til þess að samfara skilningnum er ávallt búið að varpa fram sérstakri mögulegri veru með öðrum og sérstakri veru sem beinist að verum sem byggja sama heim. Þar eð vera-í-heiminum tilheyrir grundvallar samsetningu Dasein er tilvist Dasein í eðli sínu vera-með-öðrum sem vera-á-meðal vera sem byggja sama heim.“4

      Mikilvægasta framlag Heideggers er greining hans á tólum (Das Zeug)5. Eins og hann bendir á eru tól notuð á ýmsan hátt. Þess vegna eru tólin ávallt nauðsynlega og óhjákvæmilega skilin innan viss samhengis. Ef við gerum okkur ekki grein fyrir samhenginu myndum við ekki geta notað tólið sem um ræðir: „Tól verða alltaf á vegi okkar innan samhengis. Sérhvert tól felur í sér samhengið og er aðeins þetta tól með tilliti til þess samhengis.“6

      Þannig skilur Heidegger öll tól út frá notkunarhætti þeirra.7 Tólin eru með öðrum orðum fyrst og fremst skilin út frá notkunarhætti þeirra, ekki með hjálp fræðilegrar íhugunar. Við getum aðeins skilið og notað eitthvert tól ef við höfum skilið það sem visst fyrirbæri og „aðeins ef við höfum nú þegar varpað skilningi okkar á notkunartengslin.“8 Við fáum á vissan hátt í kaupbæti samhuglægni með skilningi okkar á mismunandi tólum. Það stafar af því að við skiljum samtímis að aðrir hafa framleitt þessi tól, notað þau og kennt öðrum að nota þau. Hversdagsleg tengsl okkar við margvísleg tól gera nauðsynlega ráð fyrir öðrum sjálfum. Þetta er grundvallareiginleiki tilvistar okkar sem við komumst ekki undan. Eins og Heidegger útskýrir: „Í notkun tóla er Dasein alltaf einnig nú þegar mjög vel að sér í tilvist-með-öðrum og það skiptir engu máli hvort annað Dasein sé raunverulega til staðar.“9 Það er því ekki hægt að skilja hann öðruvísi en á þann hátt að fyrirbærafræðileg reynsla okkar af hinum eigi sér ekki upprunalega stað við fyrstu kynni. Hinn er alltaf nauðsynlega fyrirframgefinn í allri reynslu Dasein frá upphafi. Þótt annað sjálf hefði aldrei orðið á vegi okkar samanstæði tilvist okkar samt sem áður af tilvísunum í önnur sjálf. Þetta er óumflýjanlegur eiginleiki tilvistarinnar, fyrirbæri sem Heidegger kallaði Mit-Sein.

      Það er því misskilningur að við finnum okkur fyrst í heimi og hittum seinna meir önnur sjálf, sem svo leiðir til ýmissa heimspekilegra vandamála (sem allir heimspekingar ættu að kannast við.) Vera-með-öðrum er fremur grundvallar eiginleiki Dasein frá upphafi og þannig inn­byggður eiginleiki tilverunnar. Heidegger sér hið svokallaða vandamál um aðra huga sem gervi-vandamál sem gufar upp þegar ítarleg fyrirbærafræðileg greining á Dasein í hversdagsleika þess á sér stað. Hann skrifar:

Dasein er ekki fyrst aðeins vera-með-öðrum og rís þaðan í veru-með-einum-öðrum í hlutlægan heim og kemst þannig út úr hlutunum. Þessi nálgun myndi vera alveg jafn misheppnuð og huglæg hughyggja sem byrjar út frá sjálfi sem svo útvegar sér viðfang fyrir sig. Að byrja með ég-þú (I-thou) sambandi milli tveggja sjálfa myndi leiða af sér að fyrst væru tvö sjálf sem seinna kæmu svo á sambandi sín á milli. Líkt og Dasein er alltaf í grunninn með-öðrum er það einnig í grunninn með því tiltæka og nærliggjandi. Á sama hátt er Dasein heldur ekki fyrst aðeins á meðal hluta og uppgötvar svo annað slagið þessa hluti með sína eigin tilvist. Heldur er Dasein vera-með-öðrum og verum sem dvelja í sama heim.10

Afstaða Heideggers til fyrirbærafræðilegrar samhuglægni er því sú að tilvist okkar, sem grund­vallast á veru-í-heiminum, gerir alltaf þegar ráð fyrir hinum í gegnum félagslega vídd Dasein. Fyrirbærafræðileg greining á Dasein og tilvist þess leiðir þennan sannleika í ljós.

Merleau-Ponty og líkamleg vera-í-heiminum

Merleau-Ponty deilir innsýn Heideggers í mikilvægi tóla og áhrif þeirra á hinn samhuglæga heim. Hann nýtir sér einnig hugtak Heideggers um veru-í-heiminum sem grundvallareiginleika tilvistar­innar. Fyrir honum erum við alltaf umlukin sameiginlegum menningarheimi sem inniheldur ýmsa hluti sem þjóna ólíkum markmiðum. Þessir hlutir gera beint ráð fyrir öðrum sjálfum og spila mikilvægt hlutverk í reynslu okkar af heiminum og hinum: „Einhver notar pípuna til að reykja, skeiðina til að borða, bjölluna til að hringja inn, og það er í gegnum skynjunina á mannlegri gjörð og annarri manneskju sem skynjunin á menningarheimi er staðfest.“11 Að hans mati fer þessi aðgerð fram undir vissri nafnleysis blæju eins og hann lýsir því.12 Hún vísar sem sagt ekki til neinnar sérstakrar félagslegrar persónu sem við höfum persónuleg kynni af heldur til hins nafn­lausa hins og ópersónulegu heildarinnar.

      Ólíkt Heidegger sem tefldi fram mjög abstrakt greiningu á formgerð tilvistar Dasein, leggur Merleau-Ponty mikla áherslu á líkamleika. Hann vill afhjúpa heiminn og hinn í raunverulegri skynjun okkar á þeim. Til að þetta sé mögulegt er ekki hægt að líta framhjá þeirri staðreynd að öll skynjun á sér stað út frá líkama okkar og sjónarhorni hans. Líkamar okkar hafa vissa stað­setningu í rúminu sem hefur mikil áhrif á það hvernig hlutir eru skynjaðir. Þetta er atriði sem lítið hefur verið gert úr í vísindum og heimspeki að mati Merleau-Ponty. Í gegnum nákvæma fyrirbærafræðilega greiningu er hægt að brjótast úr viðjum gamalla, kreddukenndra hugsunar­hátta og kenninga um samband hugar og líkama, kenninga sem leiða af sér heimspekileg vandamál um tilvist annarra huga og upplifun okkar á hinum. Hann skrifar: „Tilvist annarra er vandamál og svívirðilegt fyrir hlutlæga hugsun.“13 Það er aðeins þegar við setjum okkur í hlutlægar, vísindalegar og/eða fræðilegar stellingar sem dagleg fyrirbæri eins og samhuglægni og hinn verða að einhvers konar erfiðu, óútskýrðu heimspekilegu vandamáli. Því segir hann: „Skynjun á öðru fólki og hinum samhuglæga heim er aðeins vandamál fyrir fullorðna.“14

      Fyrir Merleau-Ponty er heimurinn því samhuglægur alveg frá byrjun. Til að undirstrika þennan punkt nýtir hann sér dæmi úr uppeldissálfræði. Hann beinir spjótum sínum að ungabörnum og reynslu þeirra. Hann var mjög áhugasamur sálfræðilegar rannsóknir á börnum og taldi þær geta sagt okkur margt um reynslu okkar og skynjun á heiminum.15 Í frægu dæmi ritar hann:

Fimmtán mánaða gamalt barn opnar munninn ef ég að gamni tek einn fingur þess og læst bíta hann. En samt þarf barnið varla að horfa á andlit sitt í spegli og tennur þess eru ekki eins og mínar. Staðreyndin er sú að munnur þess og tennur, eins og það finnur fyrir þeim að innan, er um leið fært um að fram­kvæma sömu aðgerð. Bit hefur samstundis, fyrir barninu, samhuglægt mikil­vægi.16

Ungt barn getur um leið áttað sig á ætlun hins, tileinkað sér hana og framkvæmt sömu aðgerð. Hvernig ber að skilja þetta? Barnið er ljóslega of ungt til að geta framkvæmt einhvers konar huglæga íhugun. Merleau-Ponty ræðir einnig hliðstæðurök sem kveða á um að við yfirfærum okkar eigin upplifun og reynslu yfir á aðra en kemst að því að þau eru ófullnægjandi og hafnar þeim.7

      Annað atriði sem Merleau-Ponty bendir á er að reynsla okkar af hinum þarfnist ekki neinnar hugrænnar áreynslu. Þegar við skynjum tilfinningar einhvers svo sem reiði, sorg, pirring skynjum við ekki hinn fyrst og drögum síðar ályktun um hugarástands hans og hvernig honum líður. Við skynjum beint tilfinninguna sjálfa:

Ég skynja hinn sem hluta af hegðun, til dæmis, ég skynja sorgina eða reiðina í atferli hins, í andliti hans eða höndum án þess að vísa til neinnar „innri“ reynslu sorgar eða reiði. Og af því að sorg og reiði eru ólíkar leiðir til að tilheyra heiminum, án skiptingar í líkama og vitundar og eiga jafnt við atferli hins, sjáanlegar í fyrirbærafræðilega líkama hans, og eigin atferli eins og það birtist mér.18

Þetta hefur víðtækar afleiðingar, ekki bara fyrir fyrirbærafræði eða skilning á samhuglægni heldur gjörvalla heimspekisöguna. Ef við fylgjum Merleau-Ponty skiljum við kartesíska tvíhyggju hugar og líkama við okkur. Óhætt er að segja að sú áhrifamikla og lífseiga afstaða sé helsta skotmark ekki bara Merleau-Pontys heldur einnig Husserls og Heideggers. Skynjun okkar á hinum er bein skynjun. Við skynjum ekki aðeins líkamann sem vísbendingu um að eitthvað eigi sér stað innan í þessum hlut sem er fyrir framan okkur, einhvers konar huga sem er okkur ósýnilegur. Samband hugar og líkama er flóknara og allt annars eðlis en Descartes og hinir mörgu fylgjendur hans skildu það. Með hjálp Merleau-Pontys brjótumst við út úr því kverkataki sem gömul og úrelt hugtök hafa enn á okkur og takmarka þannig skilning okkar.

      Merleau-Ponty vildi, líkt og Husserl, viðhalda annarleika hins. Hinn er alltaf skynjaður sem annar og því, jafnvel þótt við skynjum tilfinningar hins beint, eru þær ekki mínar tilfinningar. Það er mikilvægt að þessi greinarmunur þurrkist ekki út. Það myndi útrýma greinarmuninum á sjálfinu og hinum eins og hann bendir á: „Páll þjáist af því hann hefur misst konuna sína eða er reiður af því að úri hans var stolið. En ég þjáist hins vegar af því að Páll er sorgmæddur, eða ég er reiður af því að hann er reiður, og aðstæður okkar geta ekki verið yfirfærðar inn í hver aðra.“19 Þótt hinn sé alltaf gefinn í fyrirbærafræðilegu reynslu okkar og sé eitthvað óhjákvæmilegt og frumstætt, grundvallar eiginleiki tilvist okkar og reynslu, er hinn samt sem áður skynjaður sem hinn. Skynjanir sjálfsins og skynjanir hins eru tvö ólík fyrirbæri.

Eins og við höfum séð tekur Heidegger upp þráðinn frá Husserl og undirstrikar mikilvægi samhuglægni enn frekar með að sýna fram á hvernig hinn er alltaf gefinn í hversdagslegri tilvist okkar í gegnum tól. Merleau-Ponty nýtir sér það besta úr báðum fyrirrennurum sínum en fer á sama tíma fram úr þeim og kemur með sterkar og sannfærandi fyrirbærafræðilegar lýsingar sem stangast á við gamlar og úr sér gengnar hugmyndir um sjálfið, líkamann, hinn og samhuglægni. Ef fyrirbærafræðileg afstaða er tekin upp hverfa ýmis gömul heimspekileg vandamál sem lengi hefur verið glímt við. Eitt af því er vandamálið um aðra huga. Eins og fyrirbærafræðingurinn Dan Zahavi orðar það: „Vandamálið um aðra huga er nákvæmlega eitt af þessum gervi-vandamálum sem hafa allt of lengi byrgt heimspekingum sýn.“20

      Hér hefur verið stiklað á stóru en ég hef reynt að draga fram aðalatriðin varðandi fyrirbærafræði og hvernig hún hefur tekist á við samhuglægni. Ég hef einblínt á Heidegger og Merleau-Ponty þar sem þeir eru hvað áhrifamestu hugsuðir stefnunnar. Vissulega mætti nefna mun fleiri sem hafa lagt mikið af mörkum, hvort sem þeir kalli sig fyrirbærafræðinga eða ekki.21 En þetta ágrip ætti þó að vera nóg til að sýna fram á að fyrirbærafræði hefur alls ekki vanrækt eða vanvirt mikilvægi sameiginlegrar reynslu okkar og upplifun okkar á hvert öðru heldur þvert á móti er það eitt af helstu viðfangsefnum fyrirbærafræðinnar og hefur hún alið af sér margar og frumlegar uppgötvanir sem allir þeir sem standa í deilum um svipuð efni í samtímanum myndu græða mikið á að kynna sér betur.

Neðanmálsgreinar

1. Björn Þorsteinsson hefur þýtt „intersubjektivitet“ sem „samveruleika“ í Zahavi, D. Fyrirbærafræði (Reykjavík: Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008) sjá orðalista, bls. 125. Að mínu mati nær sú þýðing ekki merkingu orðsins almennilega, þar eð það undirstrikar ekki nóg að þetta sé huglægt fyrirbæri sjálfsverunnar. Í þessari grein styðst ég þó að ýmsu leyti við þýðingar Björns á fyrirbærafræðilegum hugtökum í riti Zahavis.

2. Björn Þorsteinsson þýðir hugtakið „Dasein“ sem „þarveru“, í Fyrirbærafræði, bls. 126.

3. Björn Þorsteinsson fjallar m.a. um þennan greinarmun í „Hvernig er hægt að útskýra heimspeki Heideggers á mannamáli?“. Vísindavefurinn 27.1.2009. http://visindavefur.is/?id=18095. (Skoðað 10.4.2011).

4. Heidegger, M. The Basic Problems of Phenomenology, A. Hofstadter þýð. (Bloomington: Indiana University Press, 1982), bls. 278.

5. Das Zeug er hugtak sem erfitt er að þýða (eins og mörg önnur hugtök Heideggers). Ég notast hér við tól en það er þýtt sem equipment á ensku. En ég vil undirstrika að með þessu hugtaki á hann ekki aðeins við tólin eða hlutina sem við notum í daglegu lífi, það er víðfeðmara. Tól eru alltaf upprunalega skilin á merkingarbæran hátt sem fyrirbæri sem hægt er að gera eitthvað með og það er þessi eiginleiki, til-þess-að (in-order-to á ensku) sem Heidegger er einnig að reyna að fanga með hugtakin

6. Heidegger, M. The Basic Problems of Phenomenology, A. Hofstadter þýð. (Bloomington: Indiana University Press, 1982), bls. 292.

7. Sama rit, bls. 292.

8. Sama rit, bls. 293.

9. Sama rit, bls. 292.

10. Sama rit, bls. 296-297

11. Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception, C. Smith þýð. (New York.: Routledge Classics, 2002) bls. 405.

12. Sama rit, bls. 405.

13. Sama rit, bls. 406.

14. Sama rit, bls. 413.

15. Fyrir ítarlega skoðun og gagnrýni Merleau-Pontys á barnasálfræði síns tíma og mikilvægi skynjunar barna sjá: Merleau-Ponty, M. „The Child’s Relations with Others.“ Í The Primacy of Perception, W.Cobb, þýð. (Evanston: Northwestern University Press, 1964).

16. Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception, C. Smith þýð. (New York.: Routledge Classics, 2002) bls. 410.

17. Sama rit, bls. 410. Hér þarf þó að taka fram að Merleau-Ponty, þrátt fyrir að ráðast hér á hliðstæðurökin, byggir að mestu leyti á vinnu Schelers sem hann minnist einnig á. Fyrir ítarlega, fyrirbærafræðilega gagnrýni á hliðstæðurökin sjá rit Schelers, The Nature of Sympathy.

18. Sama rit, bls. 414-41

19. Sama rit, bls. 415.

20. Zahavi, D. „Beyond Empathy. Phenomenological Approaches to Intersubjectivity“. Í Journal of Consciousness Studies, 8/5-7, 2001, bls. 151-167 og bls. 154-155.

21. Til dæmis Scheler, Stein, Levinas, Hartmann, Sartre, de Beauvoir, Ricoeur, Derrida svo einhverjir séu nefndir, en áfram mætti lengi telja.

Samtal við Karl R. Popper

Karl Popper og Bryan Magee ræðast við1

Magee Karl Popper fæddist í Vínarborg árið 1902 og átti þar heima fram á fertugsaldur. Hann var aldrei í Vínarhringnum. Enda þótt áhugamál hans væru flest hin sömu og þeirra var hann ósammála kenningum þeirra. Það mætti næstum því segja að fyrsta bókin hans, Logik der Forschung – sem þýðir bókstaflegaRökfræði rannsóknar – hafi verið skrifuð gegn Vínarhringnum. Þótt hún kæmi út haustið 1934 birtist hún því miður ekki í enskri útgáfu fyrr en aldarfjórðungi síðar (undir heitinu The Logic of Scientific Discovery). Mér er nær að halda að heimspeki heillar kynslóðar í Englandi kynni að hafa orðið öðruvísi ef bókin hefði birst fyrr.

Popper fór frá Vínarborg árið 1937 og var styrjaldarárin á Nýja Sjálandi. Þar skrifaði hann, á ensku, tveggja binda verk sem gerði hann fyrst verulega frægan meðal enskumælandi fólks: Opna samfélagið og fjandmenn þess (The Open Society and its Enemies). Þetta er stórbrotin og kröftuglega rökrædd framsetning á málstað lýðræðis og gegn alræði – og einnig gegn helstu heimspekilegum andstæðingum lýðræðis, einkum Platoni og Marx. Minna rit, Örbirgð söguhyggjunnar(The Poverty of Historicism), sem fjallar um aðferðir fræðilegra félagsvísinda, var upphaflega gefið út sem greinaflokkur um leið og Opna samfélagið og má líta á þessi tvö rit sem samstæður. Á sama hátt má líta á ritiðTilgátur og afsannanir(Conjectures and Refutations) sem samstæðu við hina frjóu frumsmíð, Rökfræði rannsóknar. Síðan 1945 hefur Popper verið breskur þegn og starfað við Hagfræðiskóla Lundúna (London School of Economics), þar sem hann lét nýlega af störfum sem prófessor í rökfræði og vísindalegri aðferðafræði.

Sir Karl, ég veit það frá fyrri samtölum okkar að þú lítur svo á að það að vera heimspekingur sé eitthvað sem þurfi að biðjast afsökunar á. Hvers vegna?

Popper Já, ég get ekki sagt að ég sé stoltur af að vera kallaður heimspekingur.

Magee Það er undarlega að orði komist. Af hverju segirðu það?

Popper Í langri sögu heimspekinnar eru þær heimspekilegu röksemdafærslur miklu fleiri sem ég ber kinnroða fyrir en hinar sem ég er stoltur af.

Magee En augljóst er að þú telur að minnsta kosti einhvers virði að vera heimspekingur, jafnvel þótt það sé ekkert til að vera hreykinn af.

Popper Ég held ég geti borið fram afsökun – einhvers konar vörn fyrir tilvist heimspekinnar eða ástæðu fyrir því að þörf er á að hugsa um heimspeki.

Magee Og hver mundi hún vera?

Popper Hún er sú að allir hafa einhverja heimspeki: við öll, þú og ég, og hver sem er. Hvort sem við vitum það eða ekki tökum við fjölmargt sem sjálfsagðan hlut. Þessar ógagnrýnu hugmyndir sem við göngum út frá eru oft heimspekilegs eðlis. Stundum eru þær sannar eða réttar, en oftar eru þessar heimspekilegu skoðanir okkar rangar. Hvort við höfum rétt eða rangt fyrir okkur er aðeins hægt að uppgötva með gagnrýnni rannsókn á þessum heimspekilegu skoðunum sem við tökum sem gefnar án gagnrýni. Ég held því fram að þessi gagnrýna rannsókn sé verkefni heimspekinnar og réttlætingin fyrir tilvist hennar.

Magee Hvað mundir þú nefna úr samtímanum sem dæmi um ógagnrýna heimspekilega kreddu sem þarfnast gagnrýnnar rannsóknar?

Popper Mjög áhrifamikil heimspeki af því tæi sem ég hef í huga er sú skoðun að þegar eitthvað „slæmt“ gerist í samfélaginu, eitthvað sem okkur geðjast ekki að, svo sem stríð, fátækt og atvinnuleysi, þá hljóti það að stafa af einhverjum vondum ásetningi, einhverju skuggalegu ráðabruggi: Einhver hefur gert það „viljandi“, og auðvitað græðir einhver á því. Ég hef kallað þessa heimspekilegu kreddu samsæriskenninguna um samfélagið. Það er hægt að gagnrýna hana, og ég hygg að unnt sé að sýna fram á að hún er röng: Það er margt sem gerist í samfélaginu sem leiðir óviljandi og ófyrirséð af því sem við höfum gert.

Samsæriskenningin um samfélagið er ein af mörgum ógagnrýnum heimspekilegum skoðunum sem skapa þörf fyrir gagnrýna rannsókn. Þær eru að minni hyggju afsökun fyrir að vera heimspekingur. Þessar röngu heimspekikenningar hafa mikil áhrif og einhver ætti að fjalla um þær og gagnrýna.

Magee Geturðu nefnt einhver önnur dæmi?

Popper Fjölmörg. Mjög skaðlega heimspeki má orða á þessa lund: „Efnahagslegir og pólitískir hagsmunir manns ráða ætíð skoðunum hans.“ Ákaflega oft er þessu aðeins beitt gegn andstæðingnum í eftirfarandi formi: „Ef þú hefur ekki sömu skoðun og ég hlýtur þú að láta stjórnast af einhverjum skuggalegum efnahagslegum hvötum.“ Það sem er slæmt við þessa tegund heimspeki er að úti er um alvarlega umræðu sé fallist á hana. Og hún slævir áhuga á því að komast að sannleikanum um hlutina. Því að í staðinn fyrir að spyrja: „Hver er sannleikurinn í þessu máli?“ spyr fólk einungis: „Hvað kemur þér til að halda þessu fram.“ Og þetta er augljóslega spurning sem skiptir litlu máli.

Ámóta heimspeki, einnig háskalega, og um þessar mundir gífurlega áhrifaríka, má orða á þessa leið: „Rökleg umræða er aðeins möguleg milli manna sem eru sammála um grundvallaratriði.“ Þeir sem leggja trúnað á þetta halda því líka fram að útilokað sé að ræða af skynsamlegu viti um grundvallarspurningar. Stundum er þessi heimspeki varin með eftirfarandi staðhæfingu: „Með því einu móti að hvor fallist á annars grundvallarhugmyndir í upphafi getum við vænst þess að ná samkomulagi í röklegri umræðu.“ Þessi heimspeki lætur nokkuð líklega og skynsamlega í eyrum en hún hefur skelfilegar afleiðingar. Því hún sundrar mannkyninu í hópa – menningarhópa – sem geta ekki ræðst við af skynsamlegu viti heldur aðeins háð stríð. Þetta er ekki einungis léleg heimspeki, heldur, að minni hyggju, ósönn heimspeki – heimspeki sem hægt er að hrekja, þó ekki á þá lund að ég geti hrakið hana á fáeinum mínútum. En tilvist hennar og feiknaleg áhrif er, að minni hyggju, ein afsökunin fyrir því að vera heimspekingur.

Magee Þú heldur þá þessu fram: Við stundum öll heimspeki í þeim skilningi að við höfum öll heimspekilegar skoðanir og breytum eftir þeim. En venjulega er okkur ekki ljóst að það sem við erum að gera er að viðurkenna gagnrýnislaust að skoðun eða kenning sé sönn.

Popper Já.

Magee Og sumar af þessum kenningum eru réttar, segirðu, en aðrar eru ekki aðeins rangar heldur einnig skaðlegar. Og þú segir að hið raunverulega hlutverk heimspekinnar sé að kanna á gagnrýninn hátt heimspekilega fordóma okkar sem við gerum okkur ekki alltaf grein fyrir og að leiðrétta þá sem þurfa leiðréttingar við.

Popper Einmitt. Annars held ég ekki að þörfin á að leiðrétta það sem atvinnuheimspekingar segja væri nægileg málsbót fyrir tilvist heimspekinnar.

Magee Það er þveröfugt við skoðun Moores.2 Hann sagði einu sinni að heimurinn sjálfur legði ekki til vandamál sem kæmu sér til að vilja hugsa heimspekilega – að hann hefði einungis orðið heimspekingur vegna þess hve fjarstæðar kenningar aðrir heimspekingar hefðu látið sér um munn fara.

Popper Að minni hyggju leiðir þetta til einskonar heimspekilegrar innræktar. Það mundi gera heimspekina of sérhæfða, að fyrirmynd nútíma raunvísinda. Ég hygg að sterk rök megi færa gegn þessari sérhæfingu í vísindunum sem er allt of mikið í tísku, og rökin gegn sérhæfingu í heimspeki eru enn sterkari.

Magee Þú nefnir nútíma raunvísindi – mér skilst þú hafir fengið einhverja þjálfun í þeim, er það ekki?

Popper Jú. Nám mitt hófst reyndar á sviði stærðfræði og eðlisfræði og fyrsta kennarastaða mín var við framhaldsskóla í þessum greinum. En ég var aldrei sérfræðingur og ég vann alltaf við það sem ég hafði mestan áhuga á. Í eðlisfræði var ég einungis áhugamaður, stundaði hana aldrei að atvinnu. Ritgerð sem ég skrifaði til að fá kennararéttindi í stærðfræði var um frumsetningar rúmfræðinnar og seinna vann ég að því að finna frumsetningar í líkindafræði.

Magee Var þetta þungamiðja rannsóknarsviðs þíns?

Popper Það er erfitt að segja. Ég gæti kannski sagt að rannsóknir mínar hafi snúist um aðferðir raunvísindanna, einkum nútíma eðlisfræði, eða svo ég noti nýtískulegra heiti, heimspeki vísindanna. Annars hef ég mörg önnur áhugamál.

Magee Hverjar voru meginhugmyndirnar í fyrstu bók þinni, Rökfræði rannsóknar?

Popper Meginhugmyndin var sú, hygg ég, að í ljósi hinnar nýju þyngdaraflskenningar Einsteins væru allar eldri skýringar á því hvernig raunvísindin ganga fyrir sig og á eðli vísindalegrar þekkingar rangar.

Magee Hvernig þá?

Popper Sú skoðun var almennt ríkjandi að vísindin, eða vísindaleg þekking, væru sérstaklega örugg eða mjög áreiðanleg tegund þekkingar; einnig að hún væri árangur af athugunum og tilraunum. Athugun og tilraun kæmu okkur til að setja fram tilgátu. Þegar hún væri athuguð og prófuð, aftur og aftur, yrði hún viðurkennd sem staðfest eða sönnuð vísindaleg kenning. Þetta var í stuttu máli hin viðtekna skoðun. Ég sá að hún var orðin óverjandi vegna véfengingar Einsteins á kenningu Newtons – árangursríkustu og mikilvægustu kenningu sem nokkru sinni hafði verið sett fram og viðurkennd.

Magee Hvers vegna telurðu kenningu Newtons svona einstæða?

Popper Newton lét okkur skiljast í fyrsta sinn eitthvað um heiminn sem við lifum í. Og í fyrsta sinn höfðum við góða og gilda ástæðu til að ætla að við hefðum kenningu sem væri rétt. Því kenning Newtons gerði okkur kleift að spá nákvæmlega um nýjar afleiðingar – svo sem um frávik frá lögmálum Keplers – og þessar spár stóðust hin rækilegustu próf. Mesti árangur kenningarinnar var vitaskuld uppgötvun reikistjörnunnar Neptúnusar. Sú uppgötvun snéri yfirvofandi ósigri upp í sigur.

Magee Geturðu farið svolítið nánar út í þetta?

Popper Athuganirnar á reikistjörnunni Úranusi sýndu smávegis misræmi við spárnar sem leiddar voru af kenningu Newtons. Þá bentu þeir Adams í Englandi og Leverrier í Frakklandi á að þetta sýndarmisræmi mætti skýra ef gert væri ráð fyrir að til væri reikistjarna utar í sólkerfinu sem hefði ekki enn sést. Báðir reiknuðu út stöðu þessarar óþekktu reikistjörnu og Galle í Berlín var ekki lengi að finna hana. Ég hygg að þetta hafi verið furðulegasti og mest sannfærandi árangur sem mannlegir vitsmunir hafa nokkurn tíma náð, enda þótt það verði að viðurkennast að svipaðar velheppnaðar spár hafa síðan orðið ekki ótíðar. Alltént efuðust fáir, eftir þennan mikla árangur, um að kenning Newtons væri rétt. Venjan var að líta svo á að kenningin hefði verið sönnuð með aðleiðslu3 sem byggðist á athugunum. En nú kom Einstein fram með kenningu sem stríddi gegn henni. Skoðanir um kosti þessarar nýju kenningar voru ákaflega skiptar, og þær eru enn skiptar. Sumir eðlisfræðingar ríghalda enn í kenningu Newtons af ýmsum ástæðum.

Magee Hvorri ert þú hlynntur?

Popper Ég tel kenningu Einsteins hafa yfirburði yfir kenningu Newtons, en það er reyndar ekki aðalatriðið hjá mér.

Magee Hvert er þá aðalatriðið?

Popper Það er að öll athugunargögnin sem færa má til stuðnings kenningu Newtons má einnig nota til að styðja afar ólíka kenningu Einsteins. Þetta sýnir ótvírætt að okkur skjátlaðist hreinlega þegar við töldum að segja mætti að kenning Newtons væri staðfest eða sönnuð með aðleiðslu, á grundvelli athugunargagnanna. Það sýnir ennfremur að því verður ekki haldið fram að neinkenning sé sönnuð með aðleiðslu. Því ekki gat verið um tilkomumeira samræmi milli kenningar og athugunargagna að ræða en þar sem kenning Newtons var. Ef þetta nægði ekki einusinni til að sanna kenninguna með aðleiðslu þá var ljóst að ekki nokkur skapaður hlutur entist til þess.

Magee Er þetta ástæðan til þess að þú hvarfst frá aðleiðslukenningunni?

Popper Já. Í grundvallaratriðum er rökstaðan ákaflega einföld. Ótaldar athuganir á hvítum svönum geta ekki sannað þá kenningu að allir svanir séu hvítir: Fyrsti svarti svanurinn sem sést getur hrakið hana. Stuðningur athugana við kenningu Newtons var vitanlega langtum tilkomumeiri vegna hinna hárfínu mælinga sem kenningin sagði mjög nákvæmlega fyrir um. En fyrsta raunverulega misræmið getur hrakið eða afsannað hana.

Magee Og vitaskuld kom slíkt misræmi fyrir – eitthvað varðandi reikistjörnuna Merkúr, ef mér skjátlast ekki.

Popper Já, en þetta misræmi var ákaflega lítið og kynni að vera hægt að skýra það (eins og Dicke benti á) innan ramma kenningar Newtons. Það sem ég á við er ekki aðallega það að kenning Newtons hafi verið hrakin ella þá að kenning Einsteins hafi afdráttarlaust leyst hana af hólmi. Ég á frekar við það að síðan Einstein kom fram með kenningu sína sem stríðir gegn kenningu Newtons, þá vitum við að jafnvel mesta forsagnargengi, jafnvel ströngustu prófanir, geta ekki sannað kenningu með aðleiðslu. Þetta hlýtur að valda gerbreytingu á viðhorfi okkar til raunvísinda. Það merkir að okkur skjátlaðist um vísindalega þekkingu, að vísindakenningar yrðu alltaf reistar á tilgátum, að það gat alltaf gerst að jafnvel best sannprófaða vísindakenningin yrði leyst af hólmi af betri kenningu. Allt sem við gátum sagt var að betri kenningin yrði að rúma einhvern af vel heppnuðum og vel prófuðum forverum sínum sem færi nærri því rétta. Á þennan hátt mundi hún einnig skýra hvers vegna forveri hennar hafði staðið sig vel.

Magee Geturðu þá tekið saman hina nýju vísindaskoðun sem þú komst að?

Popper Það er þá fyrst að aldrei má líta svo á að vísindakenning hafi verið endanlega sannreynd eða sönnuð. Í annan stað var eitthvað í grundvallaratriðum rangt við þá skoðun að vísindaleg vissa (eða líkindi) aukist eftir því sem endurteknum athugunum eða tilraunum fjölgar. Öllu heldur gegna athugun og tilraun einvörðungu hlutverki prófana. Þessar prófanir eru því mikilvægari þvistrangari sem þær eru. Til að mynda hafði uppgötvun Neptúnusar verið ákaflega ströng prófun. Samt sem áður sannaði hún ekki kenningu Newtons. Allt þetta kom mér til að lýsa vísindalegum prófunum á kenningu sem tilraunum til að hrekjahana. Kenning var góð og gild svo lengi sem hún stóðst prófanir – svo lengi sem hún stóðst tilraunir okkar til að hrekja hana eða afsanna. Og væri hún hrakin kom fram þörfin fyrir nýja skýringarkenningu sem átti að skýra bæði velgengni ogvankanta hinnar fyrri kenningar.

Magee Hvað gerist ef við getum ekki fundið viðunandi kenningu í staðinn fyrir þá kenningu sem hrakin hefur verið?

Popper Þá héldum við auðvitað áfram að nota gömlu afsönnuðu kenninguna þar til betri kenning fyndist, en við mundum nota hana með þeirri vitneskju að eitthvað væri bogið við hana. Það væri um að ræða óútkljáðan vanda og við vissum fyrirfram hvaða lágmarksskilyrðum ný kenning yrði að fullnægja til að teljast áhugaverð lausn á þessum óútkljáða vanda.

Magee Og auðvitað var það með vandalausnarökfræðinni (problem solving logic) sem þú sleist þig lausan frá hefðbundinni raunhyggju með miklum glæsibrag. Má ég nú taka saman í stuttu máli höfuðatriðin fram að þessu? Allt frá tímum Bacons4hefur hin hefðbundna skoðun á því hvernig þekkingu miðar áfram verið eitthvað á þesa leið: Vísindamenn safna gögnum með athugunum og tilraunum þar til þeir eru búnir að fá svo mikið að tiltekin almenn einkenni fara að koma í ljós. Þeir setja fram tilgátur sem byggðar eru á þessum almennu einkennum. Síðan freista þeir þess að styrkja tilgáturnar með frekari athugunum og tilraunum. Í þeim tilfellum þar sem tilraunir þeirra bera árangur er tilgátan staðfest sem lögmál – og viti menn! enn einum leyndardómi náttúrunnar hefur verið lokið upp. Þessi meinta aðferð við að komast að lögmálum með alhæfingu út frá athuguðum dæmum er það sem þekkt er undir nafninu aðleiðsla. En þín skoðun á málinu var allt önnur. Þú boðaðir þá furðulegu kenningu að engin aðleiðsla sé til. Hugmyndin, sagðirðu, lýsir ekki því sem vísindamenn gera í raun og veru og hún er ekki heldur rökgrundvöllur eða forsenda þess sem þeir gera.

Popper Já, ég var og er á annarri skoðun. Samkvæmt henni eru menn og dýr fædd með mikla eðlislæga þekkingu – ráð til að bregðast við aðstæðum, væntingar. Nýfætt barn væntir þess að fá næringu og umönnun. Vænting þess, meðfædd getgátuþekking, getur þó brugðist. Ef svo fer getur það dáið nema því takist einhvern veginn að leysa vandamál sín. Sú staðreynd að meðfædd þekking okkar getur brugðist sýnir að jafnvel hún er einungis getgátur. Ennfremur er það skoðun mín að við lærum ekki með því að athuga hluti, eða með því að tengja atriði saman í huganum, heldur með því að reyna að leysa vandamál. Vandamál kemur upp hvenær sem getgátur okkar eða væntingar bregðast. Við freistum þess að leysa vandamálin með því að breyta getgátum eða tilgátum. Þessar nýju bráðabirgðatilgátur eru könnunarloftbelgir okkar – reynslulausnir okkar. Brugðið getur til beggja vona um lausnir: nýtt atferli, ný tilgáta, ný kenning geta komið að gagni eða misst marks. Þannig lærum við með því að prófa okkur áfram (by trial and error), eða nánar tiltekið með bráðabirgðalausnum og með því að útrýma þeim ef þær reynast rangar. Eins og H. S. Jennings sýndi fram á árið 1910 notar meira að segja amaban þessa aðferð.

Magee En – eins og þú sjálfur hefur bent á einhvers staðar – aðferðin er ekki nákvæmlega sú sama þegar hún er notuð af amöbunni og þegar hún er notuð af Einstein.

Popper Alveg rétt, þar er mjög mikilvægur munur á. Hann er þessi: Á forvísindalegu stigi er okkur meinilla við að okkur kunni að skjátlast. Við ríghöldum því í getgátur okkar í lengstu lög. Á vísindalegu stigi leitum við skipulega að mistökum, að villum okkar. Þetta er stórkostlegast: Við erum vísvitandi gagnrýnin til þess að hafa upp á villunum. Því er það að á forvísindalegu stigi er okkur oft sjálfum tortímt, útrýmt, ásamt kenningum okkar; við förumst með þeim. Á vísindalegu stigi reynum við skipulega að útiloka rangar kenningar – við reynum að láta þær deyja í okkar stað. Þetta er hin gagnrýna útilokunaraðferð. Það er aðferð raunvísindanna. Hún gengur út frá því að við getum skoðað kenningar okkar á gagnrýninn hátt – eins og eitthvað utan við okkur sjálf. Þær eru ekki lengur huglægar skoðanir – heldur hlutlægar tilgátur.

Almenn mynd vísindanna er því svona: Við veljum eitthvert áhugavert viðfangsefni. Við stingum upp á djarfri kenningu sem bráðabirgðalausn. Við reynum eftir bestu getu að gagnrýna kenninguna, og þetta þýðir að við reynum að hrekja hana. Takist okkur að hrekja hana reynum við að koma fram með nýja kenningu sem við gagnrýnum svo aftur, og þar fram eftir götunum. Með þessu móti höfum við lært heilmikið jafnvel þótt okkur lánist ekki að koma fram með viðunandi kenningu: Við höfum lært eitthvað um viðfangsefnið. Við vitum hvar vandinn liggur. Allri aðferðinni má lýsa í stuttu máli með þessum orðum: djarfar tilgátur í taumi strangrar gagnrýni, þar með taldar strangar prófanir. Og gagnrýni og prófanir eru tilraunir til að hrekja eða afsanna.

Magee Og athugun og tilraun koma ekki til skjalanna fyrr en á öðru stigi?

Popper Samkvæmt skoðun minni eru athugun og tilraun í meginatriðum leiðir til að prófa kenningar. Það má því líta svo á að þær heyri til hinni gagnrýnu umræðu um kenningarnar.

Magee Af viðhorfi þínu leiðir að við vitum í raun og veru aldrei neitt – að einungis er um að ræða mismunandi óvissustig . . .

Popper Orðin „vitneskja“ eða „þekking“ og „vissa“ eru til í ýmsum merkingum. „Ég veit“ er til í mjög nákvæmri merkingu sem lýsa má svona: „Ég veit“ merkir „Ég trúi og ég hef fullnægjandi ástæðu til að trúa, þ.e.a.s. það er útilokað að mér skjátlist.“ Þú hefur á réttu að standa þegar þú segir að í þessari merkingu vitum við aldrei: Það er alltaf mögulegt að skjátlast. En ég tel að þetta sé léttvægt og minni háttar mál. Það sem máli skiptir er greinarmunurinn á vitneskju eða þekkingu í huglægri merkingu og vitneskju eða þekkingu í hlutlægri merkingu.

Magee Þú ættir kannski að útskýra þennan greinarmun.

Popper Þekking í huglægri merkingu er tilhneigingar til að aðhafast á tiltekna vegu eða trúa tilteknum hlutum eða segja tiltekna hluti. Þekking mín er tilhneigingarmínar, þekking þín er tilhneigingar þínar. Þekking í hlutlægri merkingu er talaðar eða skrifaðar eða prentaðar staðhæfingar – staðhæfingar eða kenningar sem koma fyrir í tilteknu samhengi, til að mynda í vísindatímaritum. Kenning Newtons eða kenning Einsteins eru dæmi um þekkingu í hlutlægri merkingu. Tilhneigingar Newtons til að setja kenningu sína á blað, eða ræða hana, eru dæmi um þekkingu í huglægri eða persónulegri merkingu. Um leið og hann setti fram hugmyndir sínar í orðum og skrifaði þær var líka komin þekking í hlutlægri merkingu. Báðar tegundir þekkingar eru óvissar eða getgátu- eða tilgátukenndar.

Magee En er í raun og veru þessi reginmunur hvað varðar röklega stöðu á þekkingunni sem ég hef í höfðinu og sömu þekkingu settri á blað?

Popper Já. Að koma hugmyndum okkar í orð, eða það sem betra er, að skrifa þær á blað, skiptir mjög miklu máli. Því með þessu móti verða þær gagnrýnanlegar. Áður voru þær hluti af okkur sjálfum. Við kunnum að hafa haft efasemdir. En við gátum ekki gagnrýnt þær á sama hátt og við gagnrýnum staðhæfingu sem sett er fram í orðum eða, það sem er enn betra, skriflega greinargerð. Orðið „þekking“ er því til í að minnsta kosti einni mikilvægri merkingu – merkingunni „kenningar settar fram í orðum og lagðar fram til gagnrýni.“ Þetta er það sem ég kalla „þekkingu í hlutlægri merkingu.“ Vísindaleg þekking telst til hennar. Það er þessi þekking sem er geymd í bókasöfnum frekar en í höfðinu á okkur.

Magee Og þú telur þekkinguna sem geymd er í bókasöfnum mikilvægari en þá sem geymd er í höfðinu á okkur.

Popper Langtum mikilvægari, frá öllum sjónarmiðum, jafnvel frá því mjög svo huglæga sjónarmiði sem er sú ánægja sem við höfum sjálf af þekkingunni. Því það sem við höfum ánægju af er kenningin sjálf. Segjum að annar hvor okkar komi fram með nýja hugmynd, en það er mjög ánægjuleg reynsla. Þá er að líta á hlutlæg tengsl hennar við hlutlægu gömlu hugmyndirnar og við vandamálin sem við leysum með nýju hugmyndinni; og þessi tengsl eru snar þáttur af ánægjunni. Og vitanlega hefðum við aldrei gert neina uppgötvun ef við hefðum ekki fyrst náð tökum á einhverjum þeirra hlutlægu kenninga sem fyrir eru og á hlutlægri stöðu vandamála – eða með öðrum orðum, ef við hefðum ekki lesið bækur og tímarit um vísindaleg efni. Og allt þetta merkir þekkingu í hlutlægum skilningi. Ennfremur er drjúgur hluti af ánægjunni einmitt fólginn í því að við „leggjum skerf til þekkingarinnar“ eins og frægt orðtak segir. Við erum eins og verkamenn sem hjálpa til við smíði byggingar, eins og verkamenn að smíða dómkirkju . Það skiptir reyndar máli fyrir ánægjuna að skerfurinn sem við leggjum fram er skerfur til vaxtareða þróunar þekkingar í hlutlægri merkingu.

Magee Mig langar til að hverfa aftur að spurningunni um vissu og óvissu. Er það rétt hjá mér að þegar þú talar um vöxt eða þróun þekkingar þá eigir þú í raun og veru aðeins við vöxt eða þróun tilgátukerfa – þó vafalaust vel gagnrýndra og strangt prófaðra tilgátna?

Popper Já. Allar kenningar okkar eru tilgátur.

Magee Og vöxturinn kemur til sem afleiðing af gagnrýni?

Popper Fyrir atbeina strangrar og hugvitsamrar gagnrýni sem hjálpar okkur að afhjúpa ný vandamál og fyrir atbeina djarfra og hugvitsamra ágiskana sem hjápa okkur að leggja fram nýjar og róttækar kenningar sem bráðabirgðalausnir á þessum vandamálum.

Magee En ef við vitum í rauninni aldrei neitt á hverju byggist þá gagnrýnin? Á hvaða forsendum föllumst við á sumar tilgátur og höfnum öðrum?

Popper Forsendurnar koma frá gagnrýninni umræðu um hinar ýmsu stríðandi kenningar. Í þessum gagnrýnu umræðum reynum við að meta kenningarnar frá því sjónarmiði hvort þær eru sannleikanum samkvæmar eða ekki. Eða með nákvæmara orðalagi, við reynum að bera þær saman með því að spyrja hver þeirra virðist komast næst sannleikanum.

Magee En ef engin vissa er til, engin þekking, hvað áttu þá við með „sannleikanum“?

Popper Samsvörun við staðreyndir. Við vitum hvað það merkir að kenning samsvari staðreyndum jafnvel þó við getum ekki skorið úr um hvort hún gerir það í raun og veru eða ekki.

Magee Þú notar orðið „sennileiki“ um það sem þú kallar nálægð eða nálgun við sannleikann, er það ekki?

Popper Jú. Í umræðunni um kenningarnar reynum við að komast að því hver þeirra sé sennilegust. Í henni er stundum að finna góðar og gildar ástæður fyrir því að taka sumar hinna stríðandi kenninga fram yfir aðrar frá þessu sjónarmiði. En þegar best lætur er aðeins um að ræða að verja með skynsamlegum rökum á þennan hátt val einnar kenningar frekar en annarrar. Og komi einhver fram með aðra kenningu á morgun þá getur verið að samkeppnisstaðan milli kenninganna breytist og þar með val okkar.

Magee Og þess vegna hefurðu sagt að við getum aldrei fært fullnægjandi rök fyrir því að tiltekin kenning sé sönn, þó að við getum stundum réttlætt eða rökstutt á fullnægjandi hátt að við tökum eina kenningu farm yfir aðra.

Popper Einmitt. Heimspekingar hafa venjulega reynt að réttlæta kenningu eða trú okkar á einhverja kenningu. Þetta er ekki hægt. En sé heppnin með okkur getum við réttlætt það að við höllumst að einni kenningu frekar en annarri. Ég hef til dæmis sýnt fram á hvers vegna við getum réttlætt það að hallast að þyngdaraflskenningu Einsteins, jafnvel þó við virðum að vettugi sönnunargögnin um hreyfingu Merkúrs.

Magee Kemur það málinu ekki við á þessu stigi að spyrja hvernig?

Popper Í fyrsta lagi getum við sýnt fram á að fyrir hvern vanda sem hægt er að leysa með kenningu Newtons er hægt að fá lausn hjá kenningu Einsteins sem er að minnsta kosti jafn nákvæm. Þetta má orða á þá leið að upplýsingainntak eða reyndarinntak kenningar Einsteins sé að minnsta kosti jafn mikið og kenningar Newtons. Síðan getum við haldið lengra og sýnt fram á að kenning Einsteins hefur meira inntak en kenning Newtons af því að hún leyfir okkur að bera upp og leysa vandamál um útgeislun og flutning ljóss í þyngdarsviðum sem eru kenningu Newtons um megn. Ég hef sýnt fram á að meira reyndarinntak kenningar Einsteins þýði að hún er betur prófanleg en kenning Newtons og þess vegna betur staðfestanleg. Og endanlega getum við sýnt að hún er í reynd betur staðfest, jafnvel þó við sleppum Merkúrsdæminu. En þar sem hinn gagnrýni samanburður var gerður með það fyrir augum að kanna hvor kenningin kæmist nær sannleikanum þá getum við sagt í stuttu máli að niðurstaðan bendi til þess að kenning Einsteins virðist nú sem stendur vera nær sannleikanum en kenning Newtons.

Magee Þegar þú segir „nú sem stendur“ skilst mér að þú eigir við „í ljósi þess hvernig umræðan stendur núna“?

Popper Já.

Magee Þessi hugmynd, hvernig umræðan stendur núna, innleiðir hún ekki afstæðishyggjuþátt?

Popper Nei. Að vísu kemur hún inn með sögulegan þátt, en ekki afstæðishyggjuþátt. Sérhver staðhæfing eða kenning sem er orðuð á ótvíræðan hátt er annaðhvort sönn eða ósönn; þriðji möguleikinn e r ekki til. En ein ósönn eða röng kenning getur verið nær sannnleikanum en önnur. Og það getur líka verið að ein sönn eða rétt kenning hafi meiri sannleik að geyma en önnur. Hún kann að hafa meira „sannleiksinntak“ eins og ég kalla það.

Magee Dæmi?

Popper Ef við segjum að klukkuna vanti nú þrjár mínútur í tólf, þá er sú staðhæfing blátt áfram ósönn að hana vanti fimm mínútur í tólf, en hún er nær sannnleikanum en staðhæfingin að annaðhvort vanti hana tíu mínútur í tólf eða eða hún sé tíu mínútur yfir tólf. Einnig hefur ósanna staðhæfingin að klukkuna vanti nú fimm mínútur í tólf meira sannleiksinntak en óljós sönn staðhæfing eins og „klukkan er nú milli ellefu og eitt“. Það er að segja, stærri flokk sannra staðhæfinga leiðir af henni.

Magee Hvernig stendur á því að þú hefur alla ævi aðallega fengist við raunvísindi og raunvísindalega þekkingu frekar en aðrar tegundir þekkingar?

Popper Miklir vísindamenn og byltingarkenndar kenningar þeirra vöktu aðdáun hjá mér. Auk þess eru raunvísindi einungis almenn skynsemi í öflugri mynd. Gagnrýni er hluti af almennri skynsemi. Það er hluti af almennri skynsemi að leggja skoðanir sem byggjast á almennri skynsemi fram til gagnrýni. Og raunvísindin eru einfaldlega árangurinn af þessari gagnrýni.

Magee Þú hefur spurt: „Hvað eru vísindi?“ Og aðferðin sem þú leggur til að notuð sé til að draga mörkin milli vísinda og ekki-vísinda (non– science) er eitt merkasta farmlag þitt til heimspeki.

Popper Tillaga mín er að telja kenningu til raunvísinda ef við getum sagt til um hvers konar atburður það væri sem við mundum fallast á að væri afsönnun á kenningunni. Eða með öðrum orðum, kenning telst til raunvísinda ef hún er fræðilega séð afsannanleg. Kenning sem getur ekki stangast á við neinn mögulegan eða hugsanlegan atburð er, samkvæmt þessari skoðun, utan við raunvísindi.

Magee Við skulum hafa þetta alveg á hreinu – þú segir ekki að það sem er utan við raunvísindi þurfi endilega að vera ósatt eða rangt. Enn síður merkingarlaust.

Popper Nei. Við getum ekki lagt raunvísindin og sannleikann að jöfnu því við álítum að kenningar Newtons og Einsteins teljist báðar til raunvísinda, en þær geta ekki báðar verið sannar og vel má vera að báðar séu ósannar. En þær eru báðar prófanlegar, og það þýðir að standist þær ekki prófanir eru þær afsannaðar eða hraktar. Ég tek því prófanleika, eða hrekjanleika, sem mælikvarða á vísindalegt einkenni kenningar.

Magee Þeir sem voru í Vínarhringnum, reyndar allir rökfræðilegir raunhyggjumenn (logical positivists), héldu því fram að sérhver staðhæfing utan við raunvísindin væri bókstaflega merkingarlaus, bókstaflega þvættingur. Þú samþykktir þetta aldrei.

Popper Nei, það gerði ég ekki. Að mínum dómi telst staðhæfing sem er óhrekjanleg ekki til raunvísinda, en það gerir hana ekki merkingarlausa. Margar vísindakenningar okkar hafa þróast upp úr óprófanlegum forvísindalegum kenningum. Rekja má sögu kenningar Newtons alla leið aftur til Anaximanders og Hesíóds, og hin forna frumeindakenning var óprófanleg þar til um 1905. Reyndar hafa flestar vísindakenningar sprottið upp úr forvísindalegum sögnum. Ég teldi það villandi að kalla þessar sagnir „merkingarlausar“ . . . En svo virðist sem gagnrýni mín á kenningar rökfræðilegra raunhyggjumanna um merkingarleysi hafi hlotið allvíðtæka viðurkenningu.

Magee Reyndar hefurðu aldrei fengist mikið við spurningar um merkingu yfirleitt, er ekki svo? Og þú hefur ekki heldur talið tungumálið sjálft skipta öllu máli. Þetta er því merkilegra sem það gerist á stað og tíma þar sem mestöll heimspeki beinist að tungumálinu á einn eða annan hátt. Hvað kemur þér til að taka þess afstöðu?

Popper Ég held þú hafir ekki skilið afstöðu mína rétt. Satt er það að ég hef ekki áhuga á merkingarleysisvandanum, og mér leiðast líka rökræður um merkingu orða. Og það er einnig rétt að þeir sem kalla sig stundum heimspekinga tungumálsins eða málspekinga hafa áhuga á þeim merkingarvandamálum sem ég hef hreint engan áhuga á. En ef þú ert að segja að ég telji tungumálið ekki mikilvægt þá er það alrangt. Mundu bara hvað ég sagði um hlutlæga þekkingu. Ég held að ekkert sé eins mikilvægt og tungumálið. Ég er með kenningu og samkvæmt henni er það málið sem gerir okkur mennsk og samkvæmt henni er mannleg vitund – sjálfsvitundin – afleiðing málsins. Ég hef ekki áhuga á að vera með heimspekilegar vangaveltur yfir merkingu orða, sumpart vegna þess að ég hygg að jafnvel dýr geti lært merkingu orða. En mannlegt mál byrjar með lýsandi notkun setninga, eða svo ekki sé eins þurrlega til orða tekið, það byrjar með því að segja frá.

Magee Ég hafði reyndar ekki misskilið þig þótt ég hafi kannski komist klaufalega að orði. Það sem ég vildi láta koma fram var að þú hefur ekki áhuga á að greina merkingu orða. Geturðu útskýrt hvers vegna?

Popper Já. Að hafa áhyggjur út af orðum og merkingu þeirra er einhver elsta dægrastytting í heimspeki. Platon víkur að því hvað eftir annað að fræðarinn Pródikos hafi haft áhuga á að greina milli ólíkra merkinga orða, og þörfin fyrir þessa greiningu hefur því verið kölluð (af Svend Ranulf) „Pródikosarreglan“. Þessi regla var ný og mikilvæg árið 420 f. Kr., en núna eru sum okkar kannski búin að læra þessa lexíu. Það eru til áhugaverðari viðfangsefni, jafnvel á þessu sviði.

Magee Eins og hver?

Popper Að gera sér grein fyrir því að orð ber að nota til þess að setja fram kenningar og að sérstakur áhugi á orðum og merkingu þeirra leiðir til innantóms orðagjálfurs. Ég hef lýst því yfir í þrjátíu ár að skilgreiningar séu innantómar og hef hrakið þá hjátrú að viljum við vera nákvæm þá megum við til að skilgreina orðin sem við notum. Ég reyndi að berjast gegn áhrifum þessarar hjátrúar sérstaklega á sviði félags- og stjórnmálaheimspeki, en árangurslaust. Stjórnmálaheimspekingar halda áfram að skrifa blaðsíðu eftir blaðsíðu þar sem þeir bera saman skilgreiningar. Til dæmis var nýlega gefin út bók um alræðisstefnuna þar sem bornar voru saman um það bil fjórtán skilgreiningar á „alræðisstefnu“, og var þar líka að finna eina sem mér var eignuð, enda þótt ég fengi þessar átölur neðanmáls: „af því að Popper kemur aldrei með skýra skilgreingu á alræðisstefnunni“. Höfundinum sást yfir að ég hafði, í sjálfri bókinni sem hann vitnar í, fært rök gegn því innantóma orðaskaki sem stafar af því að leita nákvæmni í skilgreiningum.

Magee Fólki sem veit ekkert um verk þín mætti fyrirgefast þó það haldi að stjórnmálaheimspeki þín komi vísindaheimspeki þinni lítið við. En það sem þú hefur í raun og veru gert er að færa út skoðun þína á náttúruvísindunum til félagsvísindanna – er það ekki rétt? Með öðrum orðum, heimspeki þín á þessum tveimur, að því er virðist ólíku sviðum, er öll af sama toga.

Popper Það má kannski segja að um sé að ræða ýmsar sameiginlegar hugmyndir. Til dæmis verða okkur alltaf á mistök, í stjórnmálum sem annars staðar, en við getum reynt að læra af mistökunum. Að vera reiðubúin að læra af mistökunum, og að vera á varðbergi gagnvart þeim, kalla ég skynsemisafstöðuna. Hún er ávallt andstæð valdboðsstefnu. Á stjórnmálasviðinu er sú aðferð að læra af mistökum aðferð sem byggist á frjálsri gagnrýni á aðgerðir ríkisstjórnar og umræðum um þær.

Magee Og þú hefur byggt skilgreiningu þína á lýðræði á þessu frekar en á hugmyndinni um stjórn meirihlutans.

Popper Ég vil alls ekki skilgreina lýðræði. Þar að auki er það ekki meirihlutinn sem stjórnar: Sama hvaða flokkur vinnur í kosningunum, þá stjórna hvorki þú né ég. En ég ætti að gera ljóst að ég greini á milli tvenns konar ríkisstjórna. Aðra tegundina getum við losnað við án blóðsúthellinga; hina getum við ekki losnað við án blóðsúthellinga og kannski alls ekki. Ég legg til að kalla fyrri tegundina lýðræði og þá síðari harðstjórn. En ekkert er undir orðum komið. Það sem hins vegar skiptir máli er þetta: Eigi eitthvert land til stofnanir sem gera kleift að skipta um stjórn án ofbeldis og hópur manna reynir að beita ofbeldi af því að þeim tókst ekki að ná völdum án þess, þá er þessi verknaður, hvað sem mennirnir kunna að hugsa eða hafa í hyggju, tilraun til að koma á stjórn sem er haldið uppi með ofbeldi og verður ekki losnað við án ofbeldis, eða með öðrum orðum, þeir eru að freista þess að koma á harðstjórn. Enda þótt þetta liggi í augum uppi hugsar fólk venjulega ekki svona langt.

Magee Hvers vegna hefur svona mikið af stjórnmálaheimspeki þinni verið í formi árásar á kenningar um fullkomið samfélag eða draumórastefnur?

Popper Það er margt í samfélagi okkar sem er grimmdarlegt, ljótt, heimskulegt og ranglátt. Það er alltaf mikið rúm fyrir umbætur. Fólk hefur ætíð dreymt um betri heim og sumir þessara drauma hafa verið aflvaki samfélagslegra umbóta. En eins og ég hef sýnt fram á í riti mínu Opna samfélaginu eru draumar um fullkomið samfélag háskalegir. Púritanar gerðu sér vonir um að koma á fullkomnu þjóðskipulagi, og það gerði Robespierre líka. Það sem hvor þeirra gerði að veruleika var ekki himnaríki á jörðu heldur helvíti ofbeldisfullrar harðstjórnar.

Magee Sumar af vanræktum uppgötvunum þínum í stjórnmálaheimspeki hafi aðrir enduruppgötvað á eigin spýtur. Til dæmis að taka er Djilas sem hafði verið einn af framámönnum í kommúnistaheiminum. Hann setti fram í riti sínu Hin nýja stétt,5sem nú er orðið klassískt, hugmyndir sem þú hafðir birt löngu áður í Opna samfélaginu. Og aftur útlistar síðasta bók hans Ófullkomna samfélagið í löngu og ítarlegu máli setninguna: „Það er sannfæring mín að samfélag geti ekki verið fullkomið“. Hann álítur nú að sú hugmynd að samfélag geti verið fullkomið sé kórvillan hjá kommúnistum.

Popper Ég hygg að þú hafir á réttu að standa um Djilas. Hann hefur á löngum þjáninga- og fangavistarárum komist að skoðunum sem aðrir komust að með gagnrýnni hugsun. Einhvern veginn finnast mér niðurstöður hans tilkomumeiri og dýrmætari.

Magee En við erum nú vitni að greinilegri endurvakningu áhuga meðal gáfaðs æskufólks einmitt á þeim höfundum og kenningum sem þú beindir spjótum þínum gegn: Hegel, Marx, sálgreiningu og tilvistarstefnu. Hver er skýring þín á þessu?

Popper Það hefur alltaf verið tilhneiging til að svipast um eftir viskusteininum – einhverri allrameinabót. Núverandi ástand telst tæplega til nýjunga – nema hvað skynsemi í umræðum hefur raunalega hrakað. Það stafar sumpart af því að fólki finnst að of mikið hafi verið talað og það hafi ekki leitt til neins. Það er því ekki lengur í tísku að rökræða við andstæðinginn. Menn reyna ekki lengur að komast að því hvað sé bogið við röksemdafærslu andstæðingsins. Menn kyngja einhverri tilkomumikilli kenningu í heilu lagi. Þetta er skiljanleg tilhneiging en hörmuleg ef hún verður sérkenni ungra menntamanna. Hún sýnir að vitsmunalegum gæðakröfum og vitsmunalegri ábyrgð hefur hrakað. Dæmi um hugsunarleysi þessarar tegundar andrökhyggju er núverandi stjórnleysistíska. Vissulega ættum við að standa gegn auknu skrifræði og vexti ríkisvaldsins. En mér er fyrirmunað að skilja að sama fólkið og hlýtur að gera sér grein fyrir að stjórnleysi á alþjóðavettvangi þýðir kjarnorkustríð geti trúað því að unnt sé að búa við stjórnleysi innanlands án þess að flækjast í kjarnorkustríð.

Magee Þó að þú hafir ekki gefið út bók í nokkur ár þá hefurðu stöðugt verið að skrifa greinar, ritgerðir, halda fyrirlestra og svo framvegis. Hvað hefurðu einkum verið að fást við nú í seinni tíð?

Popper Ég hef verið að vinna að mörgum efnum: að kenningunni um það sem ég kalla „heim 3“, en með því á ég við hinn hlutlæga heim þeirra verka sem mannshugurinn hefur búið til. Þessi heimur samanstendur af hlutlægri þekkingu – heimi vísindalegra viðfangsefna, kenninga og rökræðna – en einnig heimi hlutlægra listaverka. Annað áhugaefni mitt og skylt þessu er þróunarkenningin. Og tengsl milli þessara tveggja sviða er kenningin um mannlegt mál, sérstaklega frá líffræðilegu sjónarmiði. Þetta hefur ennfremur komið mér til að hugsa dálítið um spurninguna um samband líkama og hugar.

Magee Þetta er urmull viðfangsefna. Að hverju ertu að vinna þessa dagana, bókstaflega talað?

Popper Ég er að svara gagnrýnendum mínum.

Magee Fyrir næsta bindi í Bókasafni lifandi heimspekinga sem helgað er verkum þínum?6

Popper Já.

Gunnar Ragnarsson þýddi

 

Tilvísanir

1. Samtalið milli vísindaheimspekingsins Karls Poppers og Bryans Magees, heimspekings og rithöfundar, sem hér birtist fór fram í Breska ríkisútvarpinu, BBC, veturinn 1970-71. Er það eitt af þeim samtölum sem Magee átti þennan vetur við tólf breska heimspekinga, auk Poppers, þar á meðal Anthony Quinton, Stuart Hampshire, David Pears, Alfred Ayer, Gilbert Ryle, Peter Strawson og Bernard Williams. Samtölin komu út í bók skömmu eftir að þau voru flutt undir heitinu Modern British Philosophy (Kom fyrst út hjá Secker & Warburg 1971 og Paladin 1973). Rétt er að geta þess að Bryan Magee hefur skrifað ágæta bók um heimspeki Poppers – Popper – sem kom fyrst út 1973 í bókaflokknum Modern Masters (Fontana Paperbacks) og hefur verið endurprentuð ótal sinnum. Þá hefur hann einnig átt samræður við fleiri himspekinga í hinum enskumælandi heimi. Veturinn 1978 var frimmtán samræðum sjónvarpað og jafnmörgum 1987. Úr þeim urðu síðan til bækurnar Men of Ideas (BBC, 1978) og The Great Philosophers (BBC, 1987). [Sú síðarnefnda kom út í íslenskri þýðingu árið 2002 undir heitinu Miklir heimspekingar]. Til skýringar á ávarpinu Sir skal þess getið að Bretadrottning sæmdi Popper þeirri nafnbót. Popper lést í London 17. september 1994, 92 ára að aldri.

2. George Edward Moore (1873–1958). Enskur heimspekingur. Einn af frumkvöðlum rökgreiningar­heimspeki.

3. Aðleiðsla er viðtekin þýðing á induction, en kennarar í heimspeki við Háskóla Íslands munu vera farnir að nota orðið tilleiðsla í staðinn – til betri aðgreiningar frá afleiðslu (deduction) í framburði, að mér skilst.

4. Francis Bacon (1561 – 1626). Enskur heimspekingur, rithöfundur og aðferðafræðingur í raunvísindum, m.m. Spámaður vísindabyltingarinnar.

5. Hin nýja stétt eftir Milovan Djilas kom út hjá Almenna bókafélaginu árið 1958 í þýðingu Magnúsar Þórðarsonar og Sigurðar Líndals.

6. Ritið sem helgað er verkum Poppers í The Library of Living Philosophers kom út 1974 í tveimur bindum. Er það stærsta ritið í þessum bókaflokki. Hluti þess er sjálfsævisaga þar sem Popper gerir rækilega grein fyrir hugmyndum sínum og þróun þeirra. Ævisagan sem ber heitið Leit sem ekki er lokið (Unended Quest) hefur verið sérprentuð. Undir lok samtalsins minnist Popper á kenningu sína sem hann kallar ‘heim 3’ eða þriðja heim. Um þessa kenningu fjallar hann m.a. í Hlutlægri þekkingu og í hinu mikla verki sem heitir Sjálfið og heili þess (The Self and Its Brain. – Springer International, 1977. Leiðrétt prentun 1981). Popper er höfundur fyrsta hluta þessa verks en taugalíffræðingurinn og Nóbelsverðlaunahafinn Sir John Eccles skrifar annan hluta. Þriðji hluti samanstendur af tólf samræðum milli höfundanna tveggja. Í þrískiptingu Poppers er ‘heimur 1’, eða fyrsti heimur, efnisheimurinn og ‘heimur 2’, eða annar heimur, öll huglæg reynsla okkar og hugsun, bæði meðvituð og ómeðvituð. Varla þarf að taka það fram að hér er um að ræða hugmyndir sem eru mjög umdeildar meðal heimspekinga.

 

« Til baka

Sigurður Nordal

Sigurður Nordal (1886–1974) Íslenskur bókmenntafræðingur, rithöfundur og heimspekingur, einn áhrifamesti menntamaður hér á landi á 20. öld, naut einkum álits vegna kenninga sinna um íslenskar fornbókmenntir en hefur síðar öðlast traustan sess í íslenskri heimspekisögu.

Fæddur að Eyjólfsstöðum í Vatnsdal 14. sept. 1886, varð stúdent frá Reykjavíkurskóla 1906, mag. art. í norrænum fornfræðum frá Kaupmannahafnarháskóla 1912 og doktor í þeim fræðum við sama skóla 1914. Lagði eftir það stund á heimspeki í Kaupmannahöfn, hlaut styrk úr sjóði Hannesar Árnasonar 1916 og fór til Berlínar og Oxford. Skipaður prófessor í íslenskri málfræði og menningarsögu við H.Í. 1918 og flutti veturinn 1918–1919 Hannesar Árnasonar fyrirlestra sína Reykjavík. Árið 1931–1932 var hann Charles Eliot Norton prófessor við Harvard-háskóla í Bandaríkjunum. 1945 var hann skipaður prófessor í íslenskum fræðum án kennsluskyldu og var 1951–1957 sendiherra Íslands í Kaupmannahöfn. Hann lést í Reykjavík 21. sept. 1974.

Heimspekilegur áhugi Sigurðar Nordals beinist einkum að lífinu, manninum og þroskanum. Heimspekin er ekki aðeins starfsgrein heldur hluti af tilveru mannsins sem frjálsrar, hugsandi veru. Meginspurningin snýst um vandann að kjósa sér sjálfráða lífsstefnu úr ótal möguleikum í því skyni að öðlast sem fyllstan þroska. Meðal helstu áhrifavalda má nefna Kierkegaard og James. Heimspeki sína setur hann aðallega fram í fyrirlestrunum um Einlyndi og marglyndi sem haldnir voru í Reykjavík 1918–1919 en ekki gefnir út fyrr en 1986 og í útvarpserindum um Líf og dauða sem flutt voru og gefin út árið 1940.

Nokkur önnur rit: Íslensk menning (1942). Fornar ástir (1919). Heildarritsafnið kom út 1996.

« Til baka

Símon Jóhannes Ágústsson

Símon Jóhannes Ágústsson (1904–1976), heimspekingur og sálfræðingur, prófessor við H.Í.

Fæddur 28. september 1904, sonur Ágústs Jóhannessonar bónda að Kjós í Reykjarfirði, Strandasýslu og Petrínu Sigrúnar Guðmundsdóttur. Stúdent 1927, stundaði síðan nám í Sorbonne-háskóla í París, licence-ès-lettres 1932, hlaut styrk úr sjóði Hannesar Árnasonar 1933–1937, lauk doktorsprófi 26. júní 1936 með ritgerð um þýska uppeldisfræðinginn Georg Kerschensteiner. Prófessor í heimspeki við H.Í. 1948–1975.

Símon kenndi heimspekileg forspjallsvísindi við H.Í. en meginviðfangsefni hans voru þó á sviði uppeldis- og sálarfræði. Hann ritaði og þýddi kennslubækur í rökfræði, en fékkst einnig við önnur heimspekileg efni, einkum fagurfræði (List og fegurð, 1953).

Helstu rit: La doctrine de l’éducation de Georg Kerschensteiner (1936), Þroskaleiðir(1935), Leikir og leikföng (1938), Rökfræði (1948), Almenn sálarfræði (1956).

« Til baka

Siðferði og sannfæringar

eftir Philippu Foot*

I

Þegar spurt er að merkasta framfaraskrefi í siðfræði undanfarna hálfa öld nefna margir til að eðlishyggjan hafi verið hrakin; og hinir sömu furða sig dálítið á því að hún skuli enn vera tekin til umræðu um þessar mundir. Auðvelt er að skilja afstöðu þeirra: sé fallist á ákveðnar forsendur, sem virðast hafnar yfir vafa, er ekki annað að sjá en álíka vonlaust sé að blása nýju lífi í eðlis­hyggjuna og bera vatn í hripi. Þeir sem sjá málið í þessu ljósi hafa sannfært sig um að sérhver eðlishyggjukenning hljóti að vera gölluð og hafa engan áhuga á að eyða meiri tíma í að kveða niður drauginn. Ritgerð þessi er tilraun til að telja slíka menn á að huga betur að forsendunum sem þeir byggja rökfærslur sínar á.

Ekki er ofmælt að siðfræðin, eins og hún er nú víða kennd, hvíli gjörvöll á greinarmun á gildisdómum og staðhæfingum um staðreyndir. Þessum greinarmun má lýsa á þessa leið: „Sanngildi fullyrðinga um staðreyndir er leitt í ljós með rökum; og það, hvað telja má rök, er látið ráðast af merkingu orðanna sem fullyrðingarnar eru settar saman úr. (Til dæmis réði merking orðanna ,hnöttóttur‘ og ,flatur‘ því að siglingar Magellans eru rök fyrir því að jörðin sé hnöttótt en ekki flöt; sá sem fellst ekki á það og dregur í efa að þessi rök komi málinu við verður að lokum uppvís að rangri málnotkun af einhverju tagi.) Af þessu leiðir að tveir menn geta aldrei fullyrt það sama með alveg ólíkum rökum; þegar allt er talið hlýtur ætíð að koma í ljós að annar þeirra, eða báðir, hafi gerst sekur um ranga beitingu tungumálsins. Af þessu leiðir líka að ef manni eru látin í té fullnægjandi rök fyrir tiltekinni niðurstöðu um staðreyndir getur hann með engu móti hafnað niðurstöðunni á þeirri forsendu að frá sínum bæjardyrum séð séu umrædd rök alls engin rök. Öðru gegnir um gildisdóma: þeir eru ekki í röklegum tengslum við þær staðhæfingar um stað­reyndir sem þeir byggja á. Maður einn getur sagt að hlutur sé góður vegna einhverrar staðreyndar um hann, en annar getur rétt eins neitað því að sú staðreynd sé rök fyrir því að hluturinn sé góður og sagt sem svo að ekkert í merkingu orðsins ,góður‘ tengi það einum ,rökum‘ fremur en öðrum. Í þessu felst þá að sérvitringur um siðferði getur komist að siðlegum niðurstöðum út frá afar sérkennilegum forsendum; hann gæti til dæmis dæmt mann góðan á grundvelli þess að hann ætti til að núa hendur sínar á sérstakan hátt eða að hann sneri sér aldrei í norðnorðaustur eftir að hafa horft í suðsuðvestur. Hann gæti líka hafnað annars manns gildisdómi einfaldlega með því að neita að fallast á að rökin, sem sá reisi dóminn á, séu réttnefnd rök.

Ástæða þess að sérvitringurinn getur notað hugtakið ,góður‘ með einhverri merkingu er að það er ,leiðbeinandi um breytni‘, það hefur ,verklegt‘ hlutverk. Þessu hlutverki gegnir hugtakið í öllum tilvikum; um sérvitringinn eins og aðra gildir að hann sækist fremur eftir því sem hann telur ,gott‘ en ,slæmt‘. Eins og aðrir menn notar hann hugtakið ,góður‘ ætíð í tengslum við ,jákvæða afstöðu‘; munurinn er einvörðungu sá að hjá sérvitringnum er þessi afstaða á skjön við það sem vant er.“

Hér eru fólgnar tvær forsendur um „gildisdóma“ sem ég mun nefna forsendu (1) og forsendu (2).

Forsenda (1) er sú að maður geti, án þess að gerast sekur um rökvillu, reist gildisdóma sína að öllu leyti á forsendum sem enginn annar myndi telja að væru gild rök. Forsenda (2) er sú að maður geti hafnað því að fella tiltekinn gildisdóm á grunni staðhæfinga sem aðrir teldu fullgild rök fyrir dómnum með þeim orðum að í hans augum séu þessar staðhæfingar ekki gild rök.

Lítum á forsendu (1). Segja má að hún velti á því hvort hægt sé að halda merkingu orðsins „góður“ fastri þegar hugað er að öllum tilbrigðum í mögulegum rökum fyrir því að eitthvað sé gott. (Ég á að sjálfsögðu ekki við að maður geti tínt til ný tilbrigði eins ört og honum sýnist, heldur aðeins að ekkert af því sem valið er megi dæma úr leik.) En til er betri framsetning á forsendunni sem tekur fyrir fáfengilegar deilur um hinar ýmsu merkingar sem orðið „góður“ kann að hafa. Við skulum því orða forsenduna upp á nýtt og segja að hún sé sú að það hlutverk orðsins „góður“ sem kemur við sögu í gildisdómi geti haldist fast þó að breytingar verði á reglunum sem gildisdómurinn miðast við; eftir þessu má þá segja að enda þótt enginn geti kallað mann góðan á grundvelli þess að hann núi hendur sínar megi samt hrósa honum eða láta í ljós jákvæða afstöðu til hans, og, ef nauðsyn krefur, finna upp nýtt tungutak um siðferði til að lýsa hinu óvenjulega siðamati mannsins.

Þeir sem aðhyllast kenningu í þessum dúr bæta sjálfsagt ýmsum skilyrðum við. Í fyrsta lagi tekur þorri fólks nú orðið undir með Hare í deilu hans við Stevenson og segir að orð eins og „góður“ hafi merkingu í einstökum tilvikum vegna þess að almenn lögmál búi að baki; þannig verði allir, líka verstu sérvitringar, að fallast á að það að hrósa hlíti vissum reglum. Í öðru lagi er gert ráð fyrir að „það að hrósa“,„að hafa jákvæða afstöðu“ o.s.frv. tengist breytni og vali, þannig að til dæmis sé óleyfilegt að segja mann því aðeins góðan að hann hafi lifað í þúsund ár. Gert er ráð fyrir að gildisdómar eigi aðeins við um mögulega breytni og mögulegt val. Hér er ég ekki að draga í efa þessar skorður sem gert er ráð fyrir um gildishugtök, heldur vil ég halda fram að fleira þurfi til.

Spurningin sem allt veltur á er þessi: Er fært að draga út úr merkingu orða á borð við „góður“ einhvern þátt sem nefna mætti „gildismerkingu“ þeirra og mætti hugsa sér að standi í ytri tengslum við viðföng sín? Slíkur þáttur kæmi til dæmis fram í þeirri reglu að sá sem dæmir tiltekna breytni lofsamlega hljóti að telja sig bundinn boðorðinu „ég vil breyta á þessa leið“. Þetta boðorð er í ytri tengslum við viðfang sitt vegna þess að ef við einskorðum okkur eins og áður við athafnir sem á annað borð eru mögulegar er fullt vit í því að segja að hvaða athöfn sem er geti orðið tilefni til lofs af þessu tagi. Samkvæmt þessari tilgátu gætum við leyft okkur að segja um sérvitringinn að honum þætti sú athöfn að núa saman höndum lofsamleg og hæfa góðum manni, án þess að við þyrftum að bægslast við að leita að vitrænum forsendum fyrir yrðingunni. Það er að segja: samkvæmt þessari tilgátu gæti það að núa saman höndum talist lofsamlegt án frekari skýringar; það gæti verið „undirstöðusiðaregla“ svo gripið sé til orðalags sem fylgismenn slíkra kenninga nota.

Ég vil halda fram að þessi tilgáta standist ekki, og að ekki sé hægt að lýsa gildisþættinum í merkingu hugtaksins „góður“, gildisdómum, lofsemdardómum, eða nokkru af því tagi, nema það sem dómurinn á við liggi fyrir. Ef við ákvörðum ekki strax í upphafi viðfang gildisdóms, eða annars af svipuðu tagi, fáum við eitthvað allt annað í netið en til stóð, til dæmis það að fara að fyrirmælum eða taka ákvörðun, eða bara alls ekki neitt.

Áður en ég tek þetta til athugunar ætla ég að ræða ýmis önnur huglæg viðhorf og skoðanir sem eru í innri tengslum við viðfang sitt með hliðstæðum hætti. Með þessu vonast ég til að geta skýrt þessa hugmynd um innri tengsl við viðfang, og ef til vill, í því tilviki að dæmi mín veki andóf en séu þó tekin gild að lokum, að sýna fram á hversu auðvelt er að sjást yfir innri tengsl þar sem þau eru til staðar.

Lítum til dæmis á stolt.

Margir furða sig á þeirri hugmynd að takmörk séu fyrir því sem maður geti verið stoltur af, þ.e.a.s. því sem geti fyllt mann stolti. Ég veit ekki alveg hvað þeir sem eru á þessu máli vilja segja um stolt; kannski að það sé eitthvað í þá átt að brosa og ganga sperrtur um, eða hampa grip í allra augsýn; eða kannski halda þeir að stolt sé einhvers konar innri skynjun af því tagi að manni væri eðlilegt að berja á brjóst sér og segja „stolt er nokkuð sem ég finn fyrir hér“. Tormerkin á þessu síðara viðhorfi eru vel þekkt; það sem er einkalegt í rökfræðilegum skilningi getur ekki svarað til þess sem orð í almennu máli vísar til.1 Fyrra viðhorfið er því öllu trúverðugra, og það virðist skynsamlegt að segja að ef maður hegðar sér á tiltekinn hátt megi segja hann stoltan af einhverju, hvað sem það nú annars er. Að einu leyti er þetta rétt, að öðru leyti ekki. Um sérhverja lýsingu á hlut, athöfn, skapgerð o.s.frv. má segja að hún geti verið uppspretta stolts. Til að geta fækkað möguleikunum verðum við að vita hvað maðurinn, sem á að vera stoltur af því sem lýsingin kveður á um, myndi sjálfur segja um stoltið; hafi hann ekki réttar skoðanir á því er ljóst að það sem hann finnur til er áreiðanlega ekki stolt. Leiðum hugann að því hvort einhver geti verið stoltur af himninum eða hafinu: hann beini augum að himni eða hafi og finni til stolts, eða hann sperri fram brjóstið og bendi með stolti á himin eða haf. Í þessu er ekkert vit nema með fylgi sérstakar athugasemdir um skoðanir mannsins, til dæmis í þá veru að hann trúi því fyrir einhverja sturlun að hann hafi forðað himninum frá að falla eða hafinu frá að þorna upp. Dæmigert viðfang stolts telst vera (a) með einhverjum hætti manns eigið, (b) einhvers konar afrek eða ávinningur; án þessa viðfangs er ekki hægt að lýsa stolti. Til skýringar á seinna skilyrðinu er hægt að ímynda sér að svo vilji til að maður finni til stolts vegna þess að hann hefur lagt aðra hönd sína ofan á hina þrisvar á einni klukkustund. Eins og áður er hægt að réttlæta stolt hans fullkomlega með því að lýsa skilyrðunum nánar. Ef til vill er maðurinn lasinn og það er honum afrek að geta hreyft hendur sínar með þessum hætti; ef til vill hefur þessi hreyfing trúarlega eða pólitíska merkingu þannig að maðurinn sýni með henni það hugrekki að breyta á skjön við guði eða ráðamenn. En án sérstakra skilyrða af þessu tagi er tómt mál að tala um stolt, ekki vegna þess að það stangist á við sálfræðileg lögmál heldur rökfræðileg. Vitaskuld getur fólk talið hinar furðulegustu athafnir til afreka, en þó ekki hvað sem er; fólki getur dottið í hug að telja sig sína eigin fjarlægu forfeður, skyldmenni eða nágranna eða jafnvel sjálft Mannkynið. Ég ætla ekki að neita því að til eru mörg langsótt og spaugileg dæmi um stolt.

Við hefðum eins getað valið ýmis önnur dæmi um huglæg viðhorf sem eru í innri tengslum við viðfang sitt á hliðstæðan hátt. Til dæmis er ótti annað og meira en að skjálfa, hlaupa og fölna upp; einu gildir af hve mikilli innlifun þetta er gert, það er enginn ótti nema til komi tilhugsun um skelfilegt böl. Né heldur er unnt að segja um nokkurn mann að hann skelfist eitthvað sem honum þykir ekki slæmt; þyki honum það harla gott þegar allt kemur til alls getur hann ekki sagt að svo skrítið sem það nú sé finni hann reyndar til skelfingar gagnvart því. „Mikill er andskotinn, ég er skelfingu lostinn en ætti að vera kátur“ segir maðurinn og fer svo að leita að því illa í hlutnum sem hann ímyndar sér að liggi í leyni undir snotru yfirborði. Einhver kynni hér að andmæla og benda á að stolt og ótti og skelfing séu kenndir eða hughrif og af þeim sökum óhæfar hliðstæður við „lofsemd“; betra sé að huga að annars konar dæmum. Til dæmis gætum við beint sjónum að þeirri skoðun að tiltekinn hlutur sé hættulegur, og spurt hvort rökfræðin leyfi að segja það um hvaða hlut sem er. „Þetta er hættulegt“, rétt eins og „þetta er gott“, er staðhæfing sem við ættum eðli málsins samkvæmt að fallast á eða hafna eftir því hvort þær eru sannar eða ósannar; svo virðist sem við styðjum staðhæfingar af þessu tagi með rökum, og svo má líka tína til að litið geti út fyrir að orðið „hættulegur“ hafi einhvers konar „viðvörunarhlutverk“ á sama hátt og gert er ráð fyrir að orðið „góður“ hafi „lofsemdarhlutverk“. Gerum ráð fyrir að heimspekingar sem velta vöngum yfir eiginleikum þess sem er hættulegt komi sér saman um að orðið eigi alls ekki við neinn eiginleika heldur sé í eðli sínu verklegt hugtak sem sé leiðbeinandi um breytni og notað til viðvörunar. Orðið „hættulegur“ væri notað til að vara við hættu, nema þegar það væri haft innan gæsalappa, og í þessu fælist að sá sem notaði orðið með þessum hætti hlyti þá að helga sig því að forðast þá hluti sem hann nefndi hættulega, hindra aðra í að koma nærri þeim, og ef til vill flýja undan þeim. Ef horft er framhjá því hve þessi niðurstaða er fráleit gætum við hæglega dregið af henni þá ályktun að maður sem notaði hugtakið á annan hátt en við í öllum tilvikum gæti sagt hina undarlegustu hluti hættulega án þess að við gætum hrakið það; hugmyndin væri þá sú að um manninn mætti segja að hann „teldi hlutina hættulega“ eða a.m.k. „viðsjárverða“ ef viðhorf hans og breytni væri í samræmi við þau skilyrði sem við miðum slíkt að öðru jöfnu við. Þetta er vitleysa vegna þess að það er tómt mál að tala um viðsjá eða að telja eitthvað hættulegt nema viðfangið sé haft með. Af röklegum ástæðum er ókleift að vara við því sem ekki er talið bjóða heim böli, og við tölum ekki um háska nema þegar við sérstaklega alvarlegu böli er búið, svo sem skaða eða dauða.

Hvað sem því líður er ýmislegt ólíkt með því að telja eitthvað hættulegt og því að vera stoltur, hræddur eða kvíðinn. Þegar maður segir að eitthvað sé hættulegt verður hann að styðja þá staðhæfingu sérstökum rökum; en þegar hann segist stoltur, hræddur eða kvíðinn stendur viðfang stoltsins, hræðslunnar eða kvíðans ekki alveg í sömu tengslum við staðhæfinguna. Ef uppvíst verður að maðurinn var að hreykja sér af einhverju sem hann átti ekkert með, eða þá að tilefni stoltsins reynist ekki ýkja merkilegt, þarf hann að vísu að fallast á að stolt hans hafi verið tilefnislaust en engu að síður er hann á engan hátt knúinn til að éta ofan í sig að hann hafi verið stoltur. Á hinn bóginn verður sá sem segir að hlutur sé hættulegur, en skilur síðar að honum skjátlaðist í því að telja að af hlutnum gæti hlotist mein, að endurskoða fullyrðingu sína og viðurkenna að hafa haft rangt fyrir sér. En í hvorugu tilfellinu getur mælandinn haldið uppteknum hætti. Bóndi sem kemst að því að það var ekki hrúturinn hans sem vann fyrstu verðlaun, heldur hrútur bóndans á næsta bæ, getur því aðeins sagst vera jafnstoltur eftir sem áður að hann réttlæti stoltið með öðrum hætti. Í þessum efnum geta staðreyndirnar meira að segja gert tilfinningum rökfræðilegar skráveifur.

Líklega verður þeim andmælum hreyft við þessum dæmum að þau gefi sér að nokkru leyti það sem sanna eigi. Sagt verður að vissulega geti maður einungis verið stoltur af því sem hann telur góða athöfn, afrek eða merki um göfugan uppruna; á sama hátt geti hann aðeins kviðið því sem hann telur slæmt, eða hræðst það sem geti orðið til meins; ennfremur, svo dæmi sé tekið, geti hann aðeins varað við háska ef hann telur til dæmis að hætt sé við sköddun. En í þessu mun því aðeins felast takmörkun á mögulegum viðföngum þessara viðhorfa og skoðana að merkingar­svið sjálfra hugtakanna sé einnig takmarkað. Til svars við þessum andmælum læt ég nægja að ræða merkingu orðsins „sköddun“, því að það er einfaldasta dæmið. Sá sem vill segja að hvaðeina geti talist afrek, eða mein sem fólk óttast eða ber kvíða fyrir, ætti að reyna þetta. Ég ætla að athuga þá staðhæfingu að hvaðeina geti talist hættulegt, úr því að það sem veldur sköddun sé hættulegt, og hvað sem er megi telja sköddun. Ég beini sjónum að líkamlegri sköddun – það er að segja meiðslum – vegna þess að slík sköddun er tengd hættu; ekkert vit er í því að setja upp vegaskilti sem varar við hættu þegar aðeins er um það að tefla að runnar í vegkantinum geti rispað bíla. Né heldur er hægt að telja tiltekna efnablöndu „hættulega“ af þeim sökum einum að hún geti valdið sköddun á fíngerðum vefnaði; við getum að vísu talað um að hætta sé á að blandan valdi slíkri sköddun, en þá er orðið notað á annan hátt en þann sem ég er hér að velta fyrir mér.

Þegar líkami verður fyrir sköddun breytist hann til hins verra á tiltekinn hátt. Við viljum vita hvers kyns breytingar geti talist sköddun. Í fyrsta lagi skiptir máli hvernig sköddunin verður; til dæmis getur náttúruleg hrörnun ekki talist sköddun. Einnig virðist ljóst að ekki kemur hvað sem er til greina, til dæmis er ekki hægt að telja með öll torkennileg för á líkamanum, og þá gildir einu hversu mikið menn gætu lagt á sig til að fá þau fjarlægð. Sú sköddun sem skiptir langmestu máli er sköddun á líkamshluta sem skerða hæfni hans til að gegna hlutverki sínu; sköddun á fótlegg, auga, eyra, hönd, vöðva, hjarta, heila, mænu. Sköddun á auga spillir sjóninni eða telst líkleg til þess; meiðsl á hendi valda því að höndin er vanhæfari til að hreyfast og grípa um hluti og gera annað af því tagi. Fótleggur getur verið skaddaður vegna þess að hreyfingar hans og burðargeta sé skert; lunga vegna þess að það sé of veikburða til að draga inn nægilegt magn af lofti. Okkur er eðlilegast að tala um sköddun þegar um er að ræða líkamshluta sem hafa tiltekið hlutverk sem einkennir þá, eins og í þessum dæmum. Líklega segjum við ekki hiklaust að höfuðkúpa geti orðið fyrir sköddun, heldur frekar að hún laskist, með því að höfuðkúpan hefur að vísu hlutverk (að hlífa heilanum), en í þessu hlutverki felst engin virkni. Ef við höfum hlífðarhlutverk höfuðkúpunnar í huga getum við að vísu kosið að tala um sköddun í þessu sambandi. Að því leyti sem hugtakið sköddun veltur á hugtakinu hlutverk eru því afar þröngar skorður settar úr því að hægt er að nota líkamshluta á fleiri vegu en þá sem felast beinlínis í hlutverki þeirra. Hvernig stendur á því að okkur finnst það engin sköddun að rétta úr bakinu á krypplingi eða taka fyrir skeggvöxt skeggjuðu konunnar í fjölleikahúsi, eins þótt við séum þar með að svipta þau lífsbjörginni? Nú er freistandi að segja að kryppa og skegg á konu séu lýti, en það kemur málinu ekki við; ef við gerum ráð fyrir að til sé maður sem starfi sem hirðfífl og hafi þann sérstaka hæfileika að geta blakað eyrunum fyrir tilstilli ósýnilegs aukavöðva, myndum við ekki segja að eyrun hefðu orðið fyrir sköddun þótt vöðvinn væri fjarlægður. Væri mönnum eðlilegt að skiptast á merkjum með því að blaka eyrunum hefðu eyrun það hlutverk að senda slík merki (við eigum ekkert orð fyrir þess háttar „tal“) og þá væri það sköddun að skerða þessa hæfni þeirra; en málum er ekki hagað á þennan hátt. Hirðfíflið myndi nota eyrun til að skemmta fólki, en það er ekki hlutverk eyrna.

Án efa fyllast margir óþoli þegar staðreyndir af þessu tagi eru dregnar fram, vegna þess að þeim þykir það koma málinu lítið við að þetta eða hitt sé á einn eða annan hátt vaxið fyrir hendingu eina, og þeim virðist geðþótti ráða því að missir skeggsins, kryppunnar eða eyrnavöðvans fær ekki að heita sköddun. Er ekki býsna hræðilegt að glata því sem maður hefur viðurværi sitt af? Engu að síður virðist alveg eðlilegt að telja þennan missi eitthvað annað en sköddun ef maður leiðir hugann að skilyrðum mannlegs lífs og ber saman annars vegar það að glata hæfileikanum að koma fólki til að gapa eða hlæja og hins vegar það að geta ekki lengur séð, heyrt, gengið eða tekið hluti upp. Hið fyrrnefnda er aðeins nauðsynlegt við afar sérstök skilyrði, en hitt í allri fyrirsjáanlegri framtíð sérhvers manns. Þegar rætt er um hættu er heldur ekki alltaf um að ræða hættu á sköddun: um dauðann getur verið að tefla eða skerðingu á starfsemi hugans. Rafstuð sem leiddi til brigðlyndis eða minnistaps myndi teljast hættulegt, enda þarf maðurinn á greind, minni og einbeitingarhæfni að halda rétt eins og sjón, heyrn eða beitingu handanna. Í þessu myndum við ekki tala um meiðsl nema mögulegt sé að tengja fötlunina við einhverja breytingu á líkamanum, en við tölum á hinn bóginn um hættu vegna þess að um er að ræða hæfileika sem allir menn þarfnast.

Til eru fleiri tilbrigði af sköddun en þau sem við höfum skoðað hér, því í sumum tilfellum má segja um mann að hann hafi orðið fyrir sköddun enda þótt líkamshlutar hans geti eftir sem áður starfað eðlilega. Almennt tel ég að sköddun verði fyrir hvers kyns áfall sem setji líkamann úr skorðum með þeim hætti að því fylgi langvarandi sársauki, eins þótt ekkert annað illt hljótist af, en ég veit ekki af öðrum mikilvægum hliðarmerkingum hugtaksins.

Úr því að það virðist býsna skýrt afmarkað hvað geti kallast sköddun lítur út fyrir að orðið „hættulegur“ sé líka afmarkað að svo miklu leyti sem það tengist sköddun. Okkur leyfist að fullyrða að maður geti ekki ákveðið að nefna hvað sem er hættulegt, og þá gildir einu hversu mjög hann hristir höfuðið.

Ég hef hér fært rök fyrir því að fyrirbrigði á borð við stolt, ótta, kvíða og það að telja eitthvað hættulegt hafi innri tengsl við viðfang sitt, og vona að það sé að koma upp úr dúrnum hvað ég á við með þessu. Nú þurfum við að velta fyrir okkur hvort þau viðhorf og skoðanir sem siðfræðingar fást við séu svipaðrar ættar, eða hvort fyrirbrigði á borð við „gildisdóm“, „að telja eitthvað gott“ og „hrós“ geti rökfræðinnar vegna átt við hvaða viðfang sem vera skal. Hér verð ég að láta nægja að taka dæmi sem kann að varpa rýrð á þessa skoðun, og andmæla síðan nokkrum forsendum hennar. Dæmið er af fáfengilegri og marklausri athöfn á borð við þá sem við höfum þegar rætt, að núa hendur sínar þrisvar á einni klukkustund. Við getum bent á að eitthvað sé bogið við að telja slíka athöfn góða. Þessi gáta krefst þess að við stillum okkur um að bæta við dæmið einhverjum sérstökum skilyrðum, og enn einu sinni skal tekið fram að spurningin snýst um það hvaða rök megi færa fyrir því að athöfn sé góð eða slæm (eða maður góður eða slæmur), en ekki um það hvað geti verið eða megi telja gott eða slæmt við sérstök skilyrði. Ég held að viðhorfið sem ég er að gagnrýna virðist oft sennilegt einungis í krafti þess að hin sérstöku skilyrði eru laumulega dregin inn í dæmin.

Sá sem segði það góða athöfn að núa hendur sínar þrisvar á einni klukkustund yrði fyrst að svara spurningunni „Á hvaða hátt?“, því að hjá honum hefur setningin „þetta er góð athöfn“ ekki skýra merkingu. Úr því að við erum að velta siðfræði fyrir okkur má útiloka að setningin merki „þetta var gott hjá þér“, því að þetta mætti segja um hvern þann sem gerir eitthvað skynsamlegt í eftirsókn sinni eftir hverju sem vera skal; við verðum að einskorða okkur við „siðferðilega notkun orðsins ,góður‘“. Ég er ekki viss um að vit sé í að tala um „siðferðilega notkun orðsins góður‘“, en hvað sem því líður getum við tínt til ýmis dæmi sem vekja upp siðferðileg álitaefni. Dæmin eru ólík, og setningin „þetta er góð athöfn“ dugar ekki til að gera upp á milli þeirra, og þess vegna verðum við að spyrja „Á hvaða hátt?“ Til dæmis eru sumar athafnir sprottnar af skyldu, til dæmis skyldu foreldra við börn sín eða barna við foreldra sína. Ég geri ráð fyrir að heimspekingar teldu slíkar athafnir til góðra athafna. Sumar athafnir falla undir tilteknar dygðir, svo sem góðvild, og teljast þá líka góðar. Aðrar athafnir krefjast dygða á borð við hugrekki eða hófsemi, og þá er siðferðisgildið fólgið í að breytt er í trássi við hræðslu eða freistandi nautn; slíkar athafnir geta raunar allt eins miðað að ímynduðum gæðum eins og raunverulegum, og þar með ekki nauðsynlega að því sem heimspekingar myndu nefna siðferðisgæði. Hugrekki snýst ekki sérstaklega um það að bjarga fólki úr lífsháska, né heldur hófsemi um það að gefa öðrum kost á sínum skerf af mat og drykk. Það sem ræður því að það sem gert er telst gott getur hér verið ýmiskonar nytsemi. Vegna þess að um öll þessi ólíku dæmi má hafa orðin „góð athöfn“ (geri ég ráð fyrir) ættum við að hafna þeim möguleika að nota þau án þess að spyrja fyrst hvað átt er við, og við ættum þá að spyrja hvað sé á seyði þegar einhver segir það góða athöfn að núa hendur sínar þrisvar á klukkustund. Er átt við að þessi athöfn uppfylli skyldu? Ef svo er, hvaðan kemur manninum þessi skylda, og við hvern á hann hana? Við höfum heitið því að lauma ekki að sérstökum skilyrðum, en alveg er útilokað að það sé skylda mannsins að núa hendur sínar ef einhver slík skilyrði eru ekki til staðar. Athöfnin gæti ekki heldur verið sprottin af góðvild, því að hún telst ekki gera neinum gott, og engu fremur getur hún verið merki um hógværð nema einhverju því sé bætt við sem breyti dæminu á þann veg. Athöfnin gæti verið merki um hugrekki, en þá aðeins ef hún er gerð í trássi við hræðslu og miðar að einhverjum gæðum; og okkur leyfist ekki að lýsa sérstökum skilyrðum sem gætu gert raunina þessa.

Nú þykist ég vita að hreyft verði svofelldum andmælum: „Auðvitað er ekki hægt að bendla þá athöfn að núa hendur sínar þrisvar á einni klukkustund við einhverja af þeim dygðum sem við viðurkennum, en það helgast einvörðungu af því að í ríkjandi siðferði telst athöfnin ekki til góðra athafna. Í gerólíku siðferði er rökfræðilega mögulegt að miðað sé við allt aðrar dygðir, sem við eigum ekki einu sinni hugtök um.“ Ég get ekki svarað þessum andmælum til fullnustu, því að til þess þyrfti fyrst að gera bærilega grein fyrir dygðahugtakinu. En sá sem telur það hægan vanda að lýsa nýrri dygð sem tengist því að núa hendur sínar þrisvar á klukkustund ætti að reyna sig við það verk. Ég held hann kæmist að því að hann yrði að svindla og gera ráð fyrir samfélagi þar sem það að þrýsta saman höndunum hefur eitthvert sérstakt hlutverk, eða telst hafa einhverjar sérstakar afleiðingar. Erfiðleikarnir eiga greinilega rætur í því að án þess að tiltaka sérstök skilyrði er engin leið að svara spurningunni „Að hverju miðar athöfnin?“ Engan veginn dugar að segja að athöfnin hafi tilgang vegna þess að hún sé siðferðilega góð: málið snýst um það hvort lýsa megi athöfninni á slíkan hátt ef ekki er unnt að tiltaka fyrst einhvern tilgang. Alveg jafn fráleitt er að gera ráð fyrir að nefna megi hvað sem er tilgang athafnar en láta ósagt hver sé þá einmitt tilgangur þess. Þegar maður þrýstir saman höndunum heyrist ef til vill dálítið soghljóð, en hver er tilgangur þess? Það hlýtur að vera ljóst að siðferðilegar dygðir hljóta að tengjast því sem er mönnum gott og illt, og að það er alveg fráleitt að nota orðin „gott“ og „illt“ eftir geðþótta. Gerum ráð fyrir að maður segist hafa skaddast af því að einni fötu af vatni hafi verið ausið úr hafinu. Eins og endranær má ímynda sér aðstæður sem koma viti í þessi orð; til dæmis má vísa til yfirnáttúrulegra fyrirbæra; en þá ætti sköddunin upptök hjá illum öndum, en ekki í því einu að vatni var ausið úr hafinu. Þetta er álíka skrítið og það ef maður segðist hafa skaðast af því að hárunum á höfði hans hafi fækkað þannig að fjöldi þeirra sé ekki lengur oddatala heldur slétt.2

Niðurstaða mín er sú að forsenda (1) sé afar tortryggileg, og að engum sé leyfilegt að láta eins og við skiljum hugtökin „gildisdómur“,„lofsemd“ eða „jákvæð afstaða“ óháð því hvaða athafnir er um að ræða.

II

Nú hyggst ég taka til athugunar það sem nefnt var forsenda (2) og kvað á um að hver sem er geti alltaf neitað því að fallast á niðurstöðu af rökfærslu um verðmæti á þeirri forsendu að það sem teljist rök fyrir öðru fólki þurfi ekki endilega að vera rök í hans augum. Forsenda (2) gæti verið sönn þó að forsenda (1) sé ósönn því að hugsast getur að þegar komist hafi verið að niðurstöðu í álitamáli um verðmæti – til dæmis siðferðilegu álitamáli – séu allir þeir sem velta málinu fyrir sér neyddir til að telja sömu atriði til raka og allir aðrir, en samt geti hver sem er hafnað því að draga af þeim nokkrar siðferðilegar niðurstöður eða taka yfirleitt til umræðu álitamál sem fela í sér siðferðilega þætti. Við ætlum ekki heldur að skilja orðin „hann gæti hafnað niðurstöðunni“ þeim augljósa skilningi að ætíð megi hafna hvaða niðurstöðu sem vera skal; kjarninn er sá að stað­hæfingar um verðmæti virðast ætíð ganga lengra en staðhæfingar um staðreyndir, og því geti maður með fullum rétti fallist á forsendur gildisdóms en jafnframt hafnað sjálfum dómnum. Þeim sem halda fram þessari skoðun virðist hún leiða af þeirri vísun til breytni sem í gildisdómi felst. Þegar maður notar orð eins og „góður“ í hinni „gildishlöðnu“ merkingu þess, en ekki „óeiginlegri merkingu“, er gert ráð fyrir að hann láti í ljós vilja sinn. Af þessu virðist óhjákvæmilega leiða að rökfræðileg gjá sé á milli staðreynda og gilda: er það ekki eitt að segja að málum sé háttað á einn eða annan veg, en annað að hafa tiltekna afstöðu til þess; eitt að sjá að vissar afleiðingar verði af tiltekinni athöfn, en annað að kæra sig um þær? Einu gildi hvernig kjarna gildisdóms er lýst – hvort hann er kenndur við geðshræringar, viðhorf, viðurkenningu á siðaboðum eða eitthvað annað – staðreyndin sé alltaf sú að í gildisdómi felist ný vídd sem ekki sé hægt að réttlæta með vísun til staðreynda.

Ég mun færa rök fyrir því að þessi skoðun sé röng, og að hún setji vísun siðferðilegra hugtaka til breytni á skakkan stað; en ef þessari vísun sé lýst á réttan hátt muni hin röklega gjá milli stað­reynda sem hafðar eru að forsendu og siðferðilegra niðurstaðna hverfa.

Í þessari rökfærslu er gott að hafa fyrir sér hvernig orðið „sköddun“ hefur verklegan blæ sem er „leiðbeinandi um breytni“, og er þannig að sumu leyti, en þó ekki öllu, hliðstætt við siðferðileg hugtök. Það er ljóst að mínu viti að sköddun er nauðsynlega slæm og þar með er alltaf ástæða til að forðast hana, og heimspekingum mun af þeim sökum þykja freistandi að halda fram að sá sem noti hugtakið „sköddun“ í hinni hreinu „leiðbeinandi“ merkingu þess reyni þá líka að forðast hvaðeina sem hann kallar sköddun. Þeir munu þá lenda í hinum gamalkunnu erfiðleikum um manninn sem segist vita að hann ætti að breyta á tiltekinn hátt en hefur það samt alls ekki í hyggju; hér gæti líka vaknað vandinn um breyskleikann. Við skulum heldur athuga af hvaða toga það er sem telja má sköddun, og reyna að sjá hvort tengslin við viljann eigi rætur þar. Eins og við höfum sýnt verður maður fyrir líkamlegri sköddun þegar einhver hluti líkama hans skemmist á þann hátt að hann verður vanhæfari til að gegna venjulegu hlutverki sínu. Af því leiðir að maðurinn verður fyrir einhverri fötlun, eða á það a.m.k. á hættu; ef hann hefur skaddast á hendi felur það í sér skerðingu á hæfni hans að lyfta hlutum, halda á þeim, binda þá saman eða höggva þá sundur, og svo framvegis. Hafi augu hans skaddast verður hann ófær um að gera óteljandi aðra hluti, og í báðum tilvikum ætti okkur að vera eðlilegt að segja að hann verði oft ófær um að öðlast það sem hann vill öðlast eða forðast það sem hann vill forðast.

Heimspekingar munu án efa henda orðið „vill“ á lofti og segja að ef við gerum ráð fyrir að svo vilji til að maður vilji öðlast einhverja hluti sem hann getur ekki öðlast af þeim sökum að hann hafi orðið fyrir einhverri sköddun, höfum við þar með lætt að tilteknum fyrirframskilyrðum; og að hver sá sem hafi ekki sömu langanir geti þá samt sem áður hafnað því að nota orðið „sköddun“ í hinni vísandi eða „leiðbeinandi“ merkingu þess. Þá getur svo virst sem eina leiðin að koma á nauðsynlegum tengslum milli hugtaksins „sköddun“ og hluta sem ber að forðast sé að segja að hugtakið sé notað í „merkingu sem er leiðbeinandi um breytni“ einungis þegar það er haft um eitthvað sem mælandinn vill forðast. En við skulum gaumgæfa lykilatriðið í þeirri rökfærslu og draga í efa þá hugmynd að verið geti að maður vilji ekki öðlast neitt af því sem hann þarf að nota hendur og augu til. Hendur og augu, rétt eins og eyru og fótleggir, koma við sögu í svo mörgum athöfnum að engin leið er að segja um mann að hann þurfi ekki á þeim að halda, nema þá að maðurinn hafi alls engar þarfir. Einu gildir hvort slíkt fólk kunni að vera til á geðsjúkrahúsum; vilji maður eitthvað á annað borð hlýtur það að geta notað útlimina með eðlilegum hætti að vera þar á meðal.

Ég veit ekki hvað sá sem neitar þessari staðhæfingu gæti haft í huga. Kannski vill hann breyta staðreyndum um mannlega tilveru þannig að lækna mætti öll heimsins mein með því einu að óska sér eða hefja upp raust sína. Þó er líklegra að hann vilji gera ráð fyrir að hægt sé setja lífi tiltekins manns skorður innan vébanda hins venjulega heims, til dæmis með því að gera ráð fyrir að hann sé prins og þjónn hans sái fræinu og skeri kornið og sitji og standi fyrir hann og noti hendur sínar og augu í þjónustu hans með þeim hætti að hann þurfi ekki á sínum eigin að halda. Gerum ráð fyrir að slíka sögu megi segja um einhvern mann; hún er feikilega ósennileg, en lítum framhjá því. Ljóst er að engu að síður gætum við fullyrt að sérhver maður hafi ástæðu til að forðast skaða; því að jafnvel þótt segja megi um deyjandi mann að hann hafi aldrei í lífi sínu þurft á höndum sínum eða augum að halda, var heldur engin leið að sjá það fyrir. Slíkri spá væri ekki hægt að treysta nema staðreyndir um mannlega tilvist væru aðrar en þær eru og hægt væri að sjá fyrir öll hugsanleg tilbrigði í þessari tilvist.

Þar með er ekki tekið fyrir að af sköddun geti af tilviljun hlotist meiri ávinningur en ógagn; í því efni nægir að hugsa til þess þegar hraustir menn eru settir undir vopn og falla síðan á vígvellinum. Við óvenjuleg skilyrði mætti jafnvel sjá slíkan ávinning fyrir með vissu, þannig að maður gæti haft betri ástæðu til að sækjast eftir sköddun heldur en forðast hana. Að þessu leyti er orðið „sköddun“ frábrugðið hugtökum á borð við „óréttlæti“; vísun orðsins „sköddun“ til breytni felur ekki annað í sér en það að allir hafa einhverja ástæðu til að forðast skaða, en ekki að sú ástæða sé alltaf þyngst á metum.

Menn munu taka eftir því að þessi greinargerð fyrir þeim þætti orðsins „sköddun“ sem er leiðbeinandi um breytni tengir það við ástæður fyrir breytni fremur en sjálfa breytnina. En ég fellst ekki á að þetta dragi úr gildi þess að skoða leiðbeinandi þátt siðferðishugtaka með þessum hætti. Heimspekingar sem hafa gert ráð fyrir að athöfn þurfi að fylgja þegar orðið „góður“ er notað í einlægum gildisdómi hafa ratað í erfiðleika með breyskleikahugtakið, og þeir hljóta að fallast á að nægilegt sé að sýna fram á að allir menn hafi ástæðu til að stefna að dygðugri breytni en forðast lesti. En er þetta alveg ókleift ef við veltum fyrir okkur hvað það er sem telst til dygða og lasta? Lítum til dæmis á höfuðdygðirnar, skynsemi, hófsemi, hugrekki og réttlæti. Augljóst er að sérhverjum manni er skynsemin nauðsynleg, en þarf hann ekki líka að standast þá freistingu að veita sér einhverja ánægju þegar henni fylgir skaði? Og hvernig er hægt að halda fram að hann þurfi aldrei að takast á við eitthvað skelfilegt á leið sinni að góðu marki? Ekki er augljóst hvað sá ætti við sem segði að hófsemi eða hugrekki væru ekki kostir á manni, ekki vegna þess lofs sem liggur í merkingu orðanna, heldur vegna þess, hvað hugrekki og hófsemi eru.

Fyrir mér vakir að nota þessi dæmi til að sýna fram á tómahljóðið í hugtökunum um „hrós“ og „jákvæða afstöðu“ eins og þau eru iðulega notuð. Heimspekingar sem ræða um þessi mál munu segja að eftir að fallist hefur verið á staðreyndirnar – til dæmis að X sé maður af því tagi sem klífur hættuleg fjöll, býður uppstökkum vinnuveitanda byrginn með því að óska eftir launahækkun, og, almennt talað, tekst á við það sem er skelfilegt þegar það stendur í vegi fyrir því sem hann sækist eftir – þá sé eftir að athuga „hrós“ eða „gildismat“. Ef orðið „hugrekki“ er notað munu þeir spyrja hvort sá sem talar um að annar sé hugrakkur sé þar með að hrósa honum. Ef við svörum því játandi munu þeir fullyrða að það að fella þennan dóm um hugrekki feli í sér meira en felst í staðreyndunum, og á þeirri forsendu megi hafna honum; ef við svörum því neitandi munu þeir halda fram að við notum „hugrekki“ í hreinni lýsandi merkingu, eins og við hefðum það innan gæsalappa, dæmið sé ekki af því tagi þegar tungumálið er notað til að fella gildisdóma, og það sé því utan við hið sérstaka verksvið siðfræðingsins. Hvaða vit er á hinn bóginn hægt að fá í spurninguna „Er sá sem mælir að hrósa hinum hugrakka?“ Hvað er það sem sagt er hafa bæst við, eða fallið út, eftir að staðreyndirnar hafa verið negldar niður? Málið snýst ekki um að sá hugrakki falli manni í geð, eða að maður telji hann algóðan, heldur um það að maður „hrósar honum fyrir hugrekki sitt“. Hvernig er ætlast til að við gerum það? Því verður svarað á þá leið að þegar við tölum um að maður sé hugrakkur séum við því aðeins að hrósa honum að við föllumst sjálf á að hlíta boðorðinu „ég vil vera hugrakkur“. En þetta er alveg óþarft. Ég get talað um að einhver annar búi yfir dygðinni hugrekki, og að sjálfsögðu viðurkennt að það sé dygð í réttum skilningi þess orðs, en vitað jafnframt að sjálf er ég algjör og óforbetranlegur hugleysingi. Ég veit þá að mér væri hollt að vera hugrökk og hef því ástæðu til að rækta með mér hugrekki, en ef til vill veit ég líka að ég muni láta það alveg eiga sig.

Ef einhver segir að hugrekki sé ekki dygð verður hann jafnframt að segja að það sé ekki eiginleiki sem leiði til réttrar breytni. Ef til vill væri hann að hugsa um að til væru menn sem hefðu orðið fyrir skaða hugrekkis síns vegna, sem er alveg satt, en það er þá bara vegna þess að skaði getur orðið fyrir hendingu. Til dæmis gæti sá hugrakki hafa vanmetið tiltekna áhættu og lent þannig í slysi sem heigullinn hefði komist hjá vegna þess að hann hefði ekki viljað hætta á neitt. Og hugrekki, eins og allar aðrar dygðir, gæti valdið skaða með því að vekja einhverskonar ógæfulegt stolt.3 Á sama hátt eru þeir sem draga hófsemisdygðina í efa að öllum líkindum ekki að hugsa um dygðina sjálfa heldur um menn sem hafa látið hófsemina bægja frá sér nautnum fyrir sýndargæða sakir, eða um menn sem hafa gert þessa dygð að helsta stolti sínu.

Einnig verður spurt að réttlætinu, því að skynsemi, hugrekki og hófsemi eru eiginleikar sem virðast koma þeim til góða sem hefur eiginleikana, en réttlæti virðist á hinn bóginn fremur vera hinum réttláta í óhag og öðrum til góða. Þegar fjallað er um réttlæti á þennan hátt, það er að segja sem eina af höfuðdygðunum, nær það til alls þess sem annað fólk á heimtingu á: morð, þjófnaður og lygar falla undir óréttlæti, og líka það þegar foreldrar vanrækja börn sín eða börnin foreldrana, svo og þær athafnir sem nefndar eru óréttlátar í hversdagslegu máli. Þannig að þegar sá sem forðast óréttlæti þarf á einhverjum gripum að halda sem hann er búinn að skila til eiganda síns, og má ekki nýta sér það að svíkja og ljúga, lendir hann í öllum þeim erfiðleikum sem Þrasýmakkos lýsir í fyrstu bók Ríkisins og kveður sýna fram á að óréttlæti sé til meiri hagsbóta en réttlæti fyrir þann sem er sterkur og kænn. Við verðum spurð að því hvernig réttlæti geti verið dygð og óréttlæti löstur samkvæmt kenningu okkar, því það sé augljóslega erfitt að sýna að sérhver maður þarfnist þess að vera réttlátur á sama hátt og hann þarfnast handa sinna eða augna, eða á sama hátt og hann þarfnast skynsemi, hugrekkis og hófsemi.

Áður en ég svara þessari spurningu vil ég færa rök fyrir því að ef ekki sé unnt að svara henni sé einnig ófært að halda fram eins og ekkert hafi í skorist að réttlæti sé dygð í raun og veru. Tilgangurinn með þessu er ekki að sýna fram á að spurningunni megi svara úr því að réttlætið er dygð, heldur öllu fremur að leggja til að við ættum að minnsta kosti að velta fyrir okkur þeim möguleika að réttlæti sé ekki dygð. Sókrates tók þessa tillögu alvarlega í Ríkinu, og þar gerðu allir ráð fyrir að ef Þrasýmakkos gæti fært sönnur á forsendu sína – að óréttlæti sé ábatasamara en réttlæti – fylgdi niðurstaða hans með: að sá sem hefði þann styrk er þyrfti til að komast upp með óréttlæti hefði góða ástæðu til að helga líf sitt óréttlætinu. Í siðfræði nútímans er áberandi að enginn sér nein tormerki á því að fallast á forsendu Þrasýmakkosar en hafna niðurstöðunni, og afstaða Nietzsches er í þessu efni fjarri siðfræðingum nútímans vegna þess að hún er miklu nær skoðun Platons.

Í Ríkinu er gert ráð fyrir því, að sé réttlæti ekki gæði hins réttláta manns þá séu siðvitringar sem telji réttlætið dygð sekir um pretti. Ég fellst á þetta og verð þá eflaust spurð hvaðan þessir prettir séu sprottnir; með hvaða orðalagi séu þau ósannindi tjáð að réttlæti sé einstaklingnum til hagsbóta. Til bráðabirgða má spyrja á móti hversu margir myndu í raun fullyrða að óréttlæti sé ábatasamara en réttlæti. Við skulum láta trúarskoðanir sem flækja málið liggja á milli hluta, eins og endranær í þessari ritgerð, og ímynda okkur að harðsnúinn trúleysingi spyrji okkur „Hvers vegna ætti ég að vera réttlátur?“ (Þeir sem telja að eitthvað sé bogið við þessa spurningu mega hafa sínar aðferðir við að sía út „gildisþáttinn“ í henni, og geta svo gert ráð fyrir að spurningin sé „Hvers vegna ætti ég að vera ,réttlátur‘?“) Erum við reiðubúin að svara á þessa leið: „Hvað sjálfan þig varðar kæmi sér betur að þú værir óréttlátur, en það er okkur hinum til hagsbóta að þú sért réttlátur, og því ætlum við að reyna að fá þig til að vera réttlátur“? Hann myndi vísast gaumgæfa hvernig við bærum okkur að í eftirliti með réttlætinu og gæta þess síðan að ekki kæmist upp um sig, og ég held að margir þeir sem telja að ekki sé nauðsynlegt að sýna að réttlæti sé hinum réttláta til hagsbóta myndu hæglega fallast á að meira gætu þeir ekki sagt.

Lykilspurningin er þessi: „Getum við gefið hverjum sem er, hvort sem hann er sterkur eða veikburða, gilda ástæðu til að vera réttlátur?“ – og það stoðar ekkert að segja að orðin „réttlátur“ og „óréttlátur“ séu „leiðbeinandi um breytni“ og því megi ekki einu sinni spyrja „Hvers vegna ætti ég að vera réttlátur?“ Ef mið er tekið af þeim rökum þarf maðurinn sem vill geta gert það sem honum sýnist einungis að forðast að nota orðið, og þá hefur hann ekki neina ástæðu til þess að láta það ógert sem annað fólk nefnir „óréttlátt“. Líklega verður þeim rökum hreyft að manninum hafi verið fengin ástæða að svo miklu leyti sem menn geti yfirhöfuð haft ástæðu til að gera eða gera ekki nokkurn skapaðan hlut, úr því að einhvers staðar hljóti ástæðukeðjan að enda, og svo geti virst sem maður geti alltaf hafnað ástæðu sem annar maður telur gilda. En þarna er villa; til eru svör við spurningu af taginu „Hvers vegna ætti ég að gera þetta?“ sem vísa til endanlega margra ástæðna, og önnur sem gera það ekki. Hume sýndi fram á þetta í eftirfarandi orðum:

Spyrjið mann að því, hvers vegna hann stundi líkamsþjálfun; hann mun svara því til að hann vilji halda heilsu sinni. Ef þið spyrjið þá, hvers vegna hann vilji vera heilbrigður, þá mun hann svara um hæl, vegna þess að sjúkdómar valda sársauka. Ef þið spyrjið enn í þaula, og krefjist ástæðu þess að hann hafi óbeit á sársauka, þá er útilokað að hann geti gefið nokkurt svar. Hér er komið endanlegt markmið sem er aldrei tengt við annan hlut. (Rannsókn á undirstöðum siðferðisins, viðbætur I, V. hluti.)

Hume hefði rétt eins getað endað þessa ástæðukeðju með því að nefna leiðindi til: sjúkdómum fylgja iðulega leiðindi, og enginn þarf að tilgreina ástæðu þess að hann vilji forðast þau, engu fremur en hann þarf að tilgreina ástæðu þess að hann vilji öðlast það sem vekur áhuga hans. Almennt má segja að maður fái ástæðu til að aðhafast þegar honum opnast leið til að öðlast eitthvað sem hann sækist eftir; en um sumar langanir er hægt að spyrja með fullu viti „Hvers vegna sækist þú eftir þessu?“, um aðrar er ekki hægt að spyrja þannig.4 Það virðist ljóst að í þessari tvískiptingu lendi réttlæti öfugum megin við ánægju og áhuga og annað af því tagi. Spurningunni „Af hverju ætti ég að láta þetta ógert?“ er ekki svarað með orðunum „af því að það er óréttlátt“, en samsvarandi orð eru á hinn bóginn notuð þegar átt er við að athöfnin muni leiða til leiðinda, einsemdar, sársauka, óþæginda eða tiltekinnar vanhæfni, og af þessum sökum er ekki satt að segja að staðhæfingin „það er óréttlátt“ láti í té ástæðu ef ástæður verða þá látnar í té á annað borð. Staðhæfingin „Það er óréttlátt“ lætur einungis ástæðu í té ef sýnt verður að eðli réttlætis sé með því lagi að það sé nauðsynlega tengt því sem maður sækist eftir.

Af þessu sést að býsna margt veltur á þeirri spurningu hvort réttlæti sé gott fyrir hinn réttláta eða ekki, og hvers vegna það er vafasamt að fallast á forsendu Þrasýmakkosar en hafna samt niðurstöðu hans. Þeir sem gera þetta mæla með réttlætinu við hvern sem er, og segja hann hafa góða ástæðu til að vera réttlátur, en þegar þeir eru krafðir um rök fyrir þessu geta þeir ekki alltaf fært þau fram. Þessi síðasta staðhæfing hvílir ekki á neinni heimspekilegri „eigingirniskenningu um manneðlið“. Oft er kleift að láta manni í té ástæðu fyrir tiltekinni breytni með því að benda honum á að ella muni annar maður þjást; vel getur verið að velferð annars manns skipti hann meira máli en velferð hans sjálfs. En ást móður á barni sínu eða gagnkvæm ást elskenda eða vina verður okkur að litlu gagni þegar við erum beðin um ástæðu fyrir því að maður eigi að vera réttlátur; að hluta til vegna þess að það hrekkur ekki til, og að hluta til vegna þess að sú breytni sem hlýst af góðvild er ekki alltaf sú sama og sú sem hlýst af réttlæti. Setjum svo að ég skuldi einhverjum fé:

  .  .  .  en ef hann er óvinur minn og hefur gefið mér góða ástæðu til að hata hann? Ef hann er grimmdarseggur sem verðskuldar hatur alls mannkyns? Ef hann er nirfilshró sem getur ekki notið þess sem ég myndi svipta hann? Ef hann er siðspilltur nautnaseggur sem myndi fremur hljóta skaða en hag af miklum eignum?“5

Jafnvel þótt hægt væri að rekja alla ástundun réttlætisins til góðvildar í garð mannkynsins – til þeirrar afstöðu að óska sem flestum mönnum sem mestrar hamingju – er augljóst að margir hafa ekki þá afstöðu. Þannig að ef aðeins á að mæla með réttlætinu á þeim forsendum geta þúsund hörkutól eftir sem áður haldið fram að þeir hafi enga gilda ástæðu fengið fyrir því að vera réttlátir, og margir fleiri tækju undir það ef þeir hefðu döngun og vit til að efast um þær hefðir í samskiptum sem þeir hafa alist upp við. Það er því ljóst að ef forsenda Þrasýmakkosar er tekin gild er fullt vit í sjónarmiði hans; við höfum enga sérstaka ástæðu til að dást að þeim sem eru réttlátir af hugleysi eða heimsku.

Mér virðist því að ef fallist er á tilgátu Þrasýmakkosar geti skipan mála ekki haldist í fyrra horfi; þá verðum við að viðurkenna að sú skoðun sé röng að réttlætið sé dygð, og ef við viljum samt sem áður fá fólk til að vera réttlátt verðum við að finna nýja leið til að gera réttlætið að aðlaðandi kosti.6 Við verðum þá að viðurkenna að óréttlæti sé affarasælla en réttlæti, í það minnsta fyrir hina sterku, og reyna svo allt hvað við getum til að tryggja að enginn komist upp með óréttlæti. Okkur býðst vitaskuld líka sá kostur að þegja og vona að fólk muni upp til hópa breyta rétt af vana, og að það spyrji ekki óþægilegra spurninga, en þessi stefna gæti vikið fyrir óljósri efahyggju, jafnvel hjá þeim sem vita ekki alveg hvað á vantar; við ættum ennfremur stöðugt á hættu að einhver kæmi upp um svikamyllu okkar.

En er það annars satt að til sé sá maður sem þurfi ekki á réttlæti að halda í samskiptum sínum við annað fólk vegna þess eins að hann er sterkur? Þá, sem telja að hann geti lifað ágætu lífi án þess að vera réttlátur, ætti að biðja um að lýsa því nákvæmlega hvernig líf þessa manns á að vera. Við vitum að hann breytir ætíð í anda óréttlætis þegar það er honum í hag; en hvað á hann sjálfur að segja? Fellst hann á hann að hann viðurkenni ekki rétt annars fólks, eða þykist hann kannski gera það? Í fyrra tilvikinu myndu meira að segja þeir sem tengjast honum vita að þegar gæfan snýst við eða vináttan hjaðnar mun hann snúast gegn þeim og ræna þá og rupla, og hann hlýtur að vita af svikráðum þeirra eins og þeir af hans. Líklega er gert ráð fyrir að hinn hamingju­sami og óréttláti maður sé í stíl við þann sem lýst er í II. bók Ríkisins, semsé afar útsmoginn lygari og blekkingameistari sem er fullkomlega óréttlátur en lítur samt út fyrir að vera réttlátur: hann skirrist ekki við að níðast á öðrum en lætur þó líta út fyrir að ekkert sé vilja hans fjær. Heimspekingar virðast oft gera ráð fyrir að maður geti með slíkum hætti falið sig fyrir þeim sem eru í kringum hann, en sú forsenda er vafasöm, og hvað sem öðru liði yrði slíkur maður að vera einstaklega árvakur. Láti hann skína í sitt rétta eðli í hópi manna verður hann að hafa gát á þeim öllum upp frá því; og ef hann leyfir engum að vita leyndarmál sitt verður hann stöðugt að gæta þess að gefa ekkert til kynna. Þessar staðreyndir eru mikilvægar vegna þess að þörfin sem menn hafa fyrir réttlæti í samskiptum sínum við aðra er sprottin úr því að þeir eru menn en ekki dauðir hlutir eða dýr. Þyrfti maður ekki á öðrum mönnum að halda nema á sama hátt og maður hefur þörf fyrir búsáhöld, og ef hægt væri að fara með menn eins og búsáhöld, eða berja þá til hlýðni eins og asna, væri þessu öðruvísi farið. En eins og málum er háttað er sú skoðun að óréttlæti sé ábatasamara en réttlæti afar vafasöm, enda þótt vera megi að það geti verið ábatasamt í undantekningartilvikum á sama hátt og hugleysi og óhóf.

Ástæða þess að sumum virðist með öllu ókleift að sýna fram á að réttlæti komi sér betur en óréttlæti er að þeir beina sjónum einungis að tilteknum réttlátum athöfnum, slitnum úr öllu samhengi. Það er hafið yfir vafa að ef maður er réttlátur felst í því að þegar hann kemst í mikla þröng er hann reiðubúinn að ganga í dauðann fremur en brjóta gegn réttlætinu – til dæmis með því að láta dæma saklausan mann fyrir glæp. Hann sér að réttlætið muni leiða hann í glötun, en samt hefur hann, eins og hver annar, góða ástæðu til að vera réttlátur en ekki óréttlátur. Hann gæti ekki verið hvort tveggja, það er að segja búið yfir réttlætisdygðinni en jafnframt látið eftir sér að brjóta gegn réttlætinu þegar það kemur sér sérstaklega vel fyrir hann. Sá sem býr yfir dygð réttlætisins lætur ekki vissar athafnir eftir sér, en ef hann fellur of hæglega í freistni munum við taka svo til orða að þegar allt komi til alls hafi hann verið sjálfum sér eftirlátur.

Aftanmálsgreinar

*  „Moral Beliefs“ birtist upphaflega í Proceedings of the Aristotelian Society, 59, 1958-1959. Greinin birtist í íslenskri þýðingu Björn Þorsteinssonar í Heimspeki á tuttugustu öld. Safn merkra ritgerða úr heimspeki aldarinnar, ritstjórar Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson (Reykjavík: Mál og menning (Heimskringla), 1994). Þýðandi, ritstjórar og útgefandi gáfu Heimspekivefnum góðfúslegt leyfi til að birta þýðinguna til að minnast Philippu Foot sem lést 3. október 2010.

1. Sjá Rannsóknir í heimspeki eftir Wittgenstein, einkum § 243–315.

2. Margir heimspekingar leita skjóls í laufþykkni fagurfræðinnar þegar þeir standa andspænis dæmi af þessum toga. Gaman væri að vita hvort þeir teldu vænlegt að láta málflutning sinn standa og falla með möguleikanum á því að til séu fagurfræðileg andmæli við athöfninni.

3. Sbr. Tómas frá Akvínó, Ágrip af guðfræði (Summa Theologica), I-II, spurning 55, grein 4.

4. Sjá afburðagóða umræðu um ástæður athafna hjá G.E.M. Anscombe, Ætlun (Intention), § 34–40.

5. Hume, Tilraun um manneðlið, III. bók, II. hluti, 1. grein.

6. Ég átti í þessum erfiðleikum vegna þess að ég hafði tekið undir með andmælendum mínum í því að tilhugsun um góða athöfn hlyti að tengjast valkostum einstaklingsins með afar sérstæðum hætti. Þá hafði ekki hvarflað að mér að draga í efa þá margnotuðu röksemd að siðferðisdómar láti mönnum í té ástæður fyrir breytni. Nú virðist mér þetta vera misskilningur. Almennt séð vísar ástæða þess að sá, sem hyggst velja úr flokki möguleika, „sé líklegur“ að velja góðan kost fremur en slæman, til þess að viðmiðanir okkar um gæði tiltekinna hluta tengjast tilteknum hagsmunum sem einn eða annar maður á eða telur sig eiga með tilliti til þessara hluta. Þeir sem eiga hlut að þessum hagsmunum hafa ástæðu til að velja góðu kostina, en ekki hinir. Þegar um athafnir er að tefla getum við greint á milli góðs og ills með vísun til þeirra hagsmuna sem við tengjum við það sem er öllum almenningi til góðs, og af þeim sökum getur sá sem er andskotans sama um almenning spurt hvers vegna hann ætti að vera réttlátur, og við verðum að taka þessa spurningu fyllilega alvarlega eins og Platon á undan okkur. Við þurfum heldur ekki að hræðast þá hugmynd að ekki þurfi nauðsynlega að veita svar, og að ekki sé unnt að reiða sig á skynsamlega þátttöku annarra í siðferðilegri breytni. Málin gætu mjakast til betri vegar, en ekki verri, ef við féllumst á að ástæðurnar sem menn hafa fyrir því að breyta af réttlæti og góðvild velta á hverfulum viðhorfum manna og samjöfnuði eins manns við annan í samfélaginu. Þá sæjum við að það er verkefni okkar að sinna þessum málum, og (umfram allt) að það er ekki til góðs að koma fram við fólk af vanvirðingu og sundurgerð og láta síðan framandleg boðorð um að krefja það um siðlega breytni. [Þessa grein var ekki að finna í upphaflegri gerð greinarinnar, heldur bætti Foot henni við þegar greinin var endurprentuð í Virtue and Vices. (Þýð.)]

Siðfræði og bylting

eftir Herbert Marcuse

Siðfræði og bylting1

[I.]

Ætlunin er að fjalla hér um sambandið milli siðfræði og byltingar og leita svars við eftirfarandi spurningu: Er hægt að réttlæta byltingu sem æskilega, góða eða jafnvel nauðsynlega, og þá ekki eingöngu í pólitískum skilningi (ákveðnum hagsmunahóp til góða), heldur einnig í siðfræðilegum skilningi, þ. e. a. s. réttlæta hana með tilliti til manneskjunnar sjálfrar í vissum sögulegum kringumstæðum? Siðfræðileg hugtök einsog “réttmætur” eða “góður” eru hér notuð um pólitískar og þjóðfélagslegar hreyfingar, og ber að hafa í huga, að það siðferðilega mat, sem lagt er á slíkar hreyfingar er enganveginn háð neinum huglægum lögmálum, heldur hefur það mun víðtækari merkingu. Þannig eru þeir hlutir nefndir “réttmætir” eða “góðir”, sem stuðla að því að koma á fót, treysta ellegar auka a frelsi og hamingju manna í ákveðnu samfélagi, hvert sem stjórnarfyrirkomulag þess er. Þessi skilgreining felur í sér velferð einstaklingsins og heildarinnar í senn. Með slíkri skilgreiningu er gerð tilraun til að draga á ný framí dagsljósið eina af grundvallarhugmyndum hinnar sígildu pólitísku heimspeki, sem alltof sjaldan hefur verið haldið á loft, nefnilega þeirri, að ríkisstjórn á að hafa að leiðarljósi ekki það eitt að veita þegnum sínum allt það frelsi, sem mögulegt er, heldur og að þeir njóti svo mikillar hamingju sem þeim er frekast unnt, að þeir megi lifa án ótta og eymdar, að þeir megi lifa í friði.

Hér skýtur upp kollinum fyrsta knýjandi spurningin: hver segir til um sameiginlega hagsmuni ákveðins samfélags og þarmeð þau takmörk, sem setja skuli frelsi og hamingju einstaklingsins ásamt því hverju skuli fórnað af frelsi og hamingju einstaklingsins í nafni samfélagsins og því til góða? Hver getur ákvarðað slíkt og með hvaða rétti? Því svo lengi sem velferð einstaklingsins brýtur í bága við velferð heildarinnar, er slíkum aðferðum beitt til að koma á jafnvægi. Og í nánum tengslum við þessa spurningu, rekumst við á annað ekki síður margþætt og þýðingarmikið vandamál: Gerum nú ráð fyrir, að frelsi sé ekki eingöngu einstaklingsbundið fyrirbæri, heldur eitthvað sem fyrst og fremst ákvarðast af þeirri þjóðfélagsskipan, því ríkisvaldi, sem við búum við, hvað þá um hamingjuna? Er hamingja einstaklingsins eitthvað sem eingöngu er undir honum sjálfum komið, eða er þessi hamingja einnig að verulegu leyti háð þeim takmörkunum, þeim ákvörðunum sem samfélagið gerir honum að beygja sig undir? Um leið og við förum að athuga málið, er okkur ljóst, að engum verður stætt á þeirri fullyrðingu, að hamingja mannsins sé og hljóti jafnan að verða algjört einkamál hvers einstaklings fyrir sig. Enginn vafi er á því, að til eru vissar hliðar á hamingju einstaklingsins, sem engin samfélög sjá sér fært að umbera. Það er vel mögulegt – og vitum við það reyndar með nokkurri vissu – að margir þeirra sem stjórnuðu pyntingum í fangabúðum Hitlers, fundu “hamingju” í því að fást við þessa iðju. Þetta er eitt af mörgu tilfellum, sem við getum dregið af þá ályktun að einstaklingurinn einn sér er ekki fær um að dæma um hamingjuna. – Við höfðum til dómstóls, sem hefur heimild til að “skilgreina” hamingju einstaklingsins (raunverulega eða í siðferðilegum skilningi).

Að loknum þessum hugleiðingum vildi ég mega víkja að því, hvern skilning ég legg í orðið bylting. Með byltingu á ég við afsetningu lögmætrar ríkisstjórnar, og valdatöku þjóðfélagshóps eða hreyfingar, sem hefur það takmark að koma fram breytingum á þjóðfélagslegri og stjórnarfarslegri skipan allri. Þessi skilgreining tekur ekki til valdatöku herforingjaklíkna, hallarbyltinga eða gagnbyltinga “í varnarskyni” (svo sem fasismans og nasismans), þareð þær hafa ekki í för með sér grundvallarbreytingar á þjóðfélagsskipaninni. Eftir að hafa skilgreint byltingu á þennan hátt getum við haldið áfram og sagt, að slíkri róttækri umturnun á undirstöðum þjóðfélagsins fylgi valdbeiting. Friðsamlegar byltingar, sé yfir höfuð eitthvað slíkt til eða geti orðið, hafa engin slík vandamál í för með sér. Þarafleiðandi getum við nú orðað spurninguna í upphafi á nýjan leik og spurt svo: Er hægt að réttlæta byltingarsinnaða valdbeitingu sem tæki til að innleiða eða rýmka um mannlegt frelsi og mannlega hamingju? Þessi spurning gerir ráð fyrir einu mjög þýðingarmiklu atriði, eða því, að hægt sé að finna raunhæfan mælikvarða sem nota megi til að ákvarða þá möguleika mannlegs frelsis og mannlegrar hamingju, sem ákveðið þjóðfélag gefur færi á, í vissum sögulegum kringumstæðum. Ef ekki væri kostur á slíkri viðmiðun, væri útilokað með öllu að meta ákveðna pólitíska hreyfingu eftir þeim möguleikum, sem hún hefði til að auka á eða rýmka um frelsi og hamingju í þjóðfélaginu.

Sé hins vegar gert ráð fyrir því, að hægt sé að finna raunhæfa viðmiðun og mælikvarða sem nota megi til að dæma þá möguleika mannlegs frelsis og mannlegrar hamingju sem eru fyrir hendi, þá er gert ráð fyrir því, að hinn siðfræði- og siðferðislegi mælikvarði sé sögulegur mælikvarði. Annarskonar viðmiðun hlyti að verða merkingarlaus. Til að finna svar við fyrrgreindri spurningu getum við út frá þessu sagt, að byltingarsinnuð hreyfing verður að geta leitt haldgóð rök að því, að henni sé unnt að láta raunverulegt mannlegt frelsi og mannlega hamingju af sér leiða, til að hægt sé að réttlæta hana. Eins verður hún að geta sýnt fram á, að þær aðferðir sem hún beitir miðist eingöngu við þetta endanlega takmark.

Einungis með því að setja þetta vandamál í slíkt sögulegt samhengi, er hægt að fjalla um það á raunhæfan hátt. Að öðrum kosti væri aðeins um tvennt að velja, annaðhvort að vísa öllum byltingum og byltingarsinnuðu valdi fyrir fram á bug, ellegar leggja á það blessun sína. Hvor afstaðan, sem tekin er, þá hlýtur hún að stangast á við sögulegar staðreyndir, það er tildæmis fáránlegt að halda því fram, að nútímaþjóðfélag hefði getað orðið til, í þessari mynd, þótt ameríska, enska og franska byltingin hefðu aldrei átt sér stað. Eins er jafn fáránlegt að halda því fram, að allt byltingarsinnað vald hafi haft samskonar áhrif og sömu afleiðingar. Það vald sem beitt var í borgarastyrjöldunum í Englandi á sautjándu öld, það vald sem beitt var í fyrstu frönsku byltingunni, hafði án efa allt önnur áhrif og aðrar afleiðingar, helduren til dæmis það, sem beitt var í byltingu bolsévíka, ellegar það gagnbyltingasinnaða vald, sem beitt var af nasískum og fasískum ríkisstjórnum. Auk þess myndi slík afstaða, sem sú að vísa alveg á bug ellegar leggja blessun sína á hverskyns þjóðfélagslega og stjórnarfarslega valdbeitingu leiða til þess, að sérhver sú umbreyting sem þannig hefði orðið, væri tekin góð og gild, án tillits til þess hvort hún hefði í för með sér framför eða afturför, frelsi eða þrældóm.

[II.]

Til að ná betri tökum á viðfangsefninu mætti sem snöggvast beina sjónum að rás sögunnar. Í hinni fornu pólitísku heimspeki var ekki litið á byltingar sem neitt rof á sögulegri framrás. Platon og Aristóteles litu svo á, að byltingar væru liður í aflfræði stjórnmálanna, að þær tilheyrðu hinni sögulegu og jafnframt náttúrulegu hringrás fæðingar, viðgangs og hnignunar stjórnarforma. Í heimspeki miðalda og byrjun nútíma gerði hugmyndin um, að allt væri undir guðlegri yfirstjórn, það að verkum, að annaðhvort var lagt blátt bann við hverskyns andstöðu við ríkjandi valdhafa, ellegar andstaða gegn harðstjórn ekki einungis talin réttlætanleg, heldur og gerð að siðferðilegri skyldu. Á sextándu og sautjándu öld kröfðust kaþólskir menn óskoraðs réttar til að veita mótstöðu og jafnvel steypa af stóli ríkisstjórnum mótmælenda, og mótmælendur kröfðust þess hins sama gagnvart kaþólikkum. Mjög svo dæmigerða andstöðu við slíkar kenningar er að finna í afstöðu svo ólíkra manna sem Hobbes og Descartes til byltingarinnar. Látið samfélagslegar og stjórnmálalegar valdastofnanir vera einsog þær eru; því hversu slæmar sem þær annars kunna að vera, þá er áhættan sem því fylgir að steypa þeim úr sessi, of mikil. Descartes, þessi mikli byltingarmaður hugsunarinnar, var ákaflega íhaldsamur í því sem laut að hinum “stóru opinberu stofnunum”. Um þær skal ekki efast, við þeim skal ekki hreyft. Á sama tíma gera heimspekingarnir sig bera að því að lýsa velþóknun sinni á byltingu, sem þegar hefur náð fram að ganga. Fulltrúi þessarar afstöðu er Kant, sem hafnaði því, að þegnarnir hefðu rétt til að sýna mótþróa, og fordæmdi uppreisn gegn ríkjandi stjórnvöldum. Hann bætti því hinsvegar við, að færi svo, að bylting yrði sigursæl og ný ríkisstjórn settist að völdum, þá væri þegnunum skylt að sýna nýju byltingarstjórninni jafnafdráttarlausa hlýðni og þeirri sem steypt var af stóli.

Á hinn bóginn er í stjórnmálum, bæði í orði og reynd, gert ráð fyrir ákveðnum sögulegum kringumstæðum, þegar valdbeiting reynist nauðsynleg og afgerandi driffjöður framfaranna. Þetta hugtak skipar sinn sess í stjórnmálalegum kenningum og aðgerðum í þágu skýlauss lýðræðis. Robespierre boðar harðræði frelsisins gegn harðræði kúgunarinnar: þegar barizt er fyrir frelsi, þegar verja þarf hag heildarinnar fyrir sérhagsmunum kúgaranna, þá getur verið nauðsynlegt og skylt að beita harðræði. Ofbeldi, byltingarsinnað ofbeldi, er hér ekki liður í stjórnmálalegri baráttu, heldur siðferðileg skylda. Harðræði er skigreint sem and-ofbeldi: það er aðeins “leyfilegt” í þeim tilgangi einum að verjast kúgurunum og skal ekki beitt lengur en þar til þeir hafa verið sigraðir. Líku máli gegnir um hið marxíska hugtak um alræði öreiganna, sem einungis stendur um stundarsakir og hverfur af sjálfu sér: hverfur sjálft úr sögunni, vegna þess að því er aðeins ætlað að ríkja meðan vald hinna gömlu, ráðandi stétta stendur byggingu jafnréttisþjóðfélagsins enn fyrir þrifum; efir að þessar stéttir hafa verið kveðnar í kútinn, á hverskyns undirokun að hverfa úr sögunni. Hér er byltingarsinnað ofbeldi sömuleiðis skilgreint sem and-ofbeldi. Kenning marxismans gerir ráð fyrir því, að hinar gömlu ríkjandi stéttir muni aldrei afsala sér völdum sjálfsviljugar, þvertámóti muni þær verða fyrstar til að beita ofbeldi gegn byltingunni og að byltingarsinnað ofbeldi sé svar við gagnbyltingarsinnuðu ofbeldi.

Kenningin um tímabundið alræði í einskonar uppeldislegum tilgangi, felur i sér þá þversagnarkenndu hugmynd, að “nauðsynlegt sé að þvinga manninn til að neyta frelsis síns”. Hin stjórnmálalega heimspeki hefur alla tíð viðurkennt siðferðilegt gildi nauðungarinnar (nauðungarvald laganna, sem æðsti valdaaðilinn er annaðhvort undirgefinn ellegar hefur í hendi sér), en Rousseau réttlætir þetta á róttækan og nýstárlegan hátt. Nauðungin er óumflýjanleg vegna siðleysis og kúgunar þeirra aðstæðna sem maðurinn býr við. Meginhugsunin er: Hvernig geta þrælar, sem vita ekki einusinni, að þeir eru þrælar, varpað af sér hlekkjunum af sjálfsdáðum? Það verður að veita þeim leiðsögn og handleiðslu tilað þeir geti orðið frjálsir og þeim mun frekar sem þjóðfélagið, er þeir lifa í, beitir öllum tiltækum ráðum í þá veru að hafa mótandi áhrif á vitund þeirra og gera þá ónæma fyrir hugsanlegum valmöguleikum. Þessi hugmynd um bráðabirgða-alræði í uppeldislegum tilgangi, er nú í dag orðin órjúfanlegur þáttur byltingarinnar og liður í réttlætingu byltingarsinnaðrar valdbeitingar.

[III.]

Meginröksemdin gegn tímabundnu alræði býr venjulega um sig í spurningunni: Hver annast uppeldi uppalendanna sjálfra? Hvernig geta þeir, sem í dag fara með alræðisvald, leyft sér að tala um frelsi og ánægju líkt og einhver fyrirbrigði almenns eðlis? Þessi röksemd er ekki fullnægjandi sem slík, af því hún lætur ennfremur á sér kræla í þjóðfélögum, sem ekki byggjast á valdbeitingu, þar sem ekki er haft stöðugt eftirlit neðanfrá með yfirstéttinni, sem hefur stjórnartaumana í sínum höndum. En jafnvel þótt við játum, að meirihluti fólksins sé enn þann dag í dag ekki frjáls og að frelsun þess leiði ekki af sjálfu sér, þá er þeirri spurningu enn ósvarað, hvort alræðið megni að ná því takmarki, sem að er stefnt, þ. e. a. s. frelsuninni. Með öðrum orðum: vandamál tímabundins alræðis verða ekki skilin frá þeim almenna vanda, hvort hægt sé að réttlæta frá siðferðilegu sjónarmiði valdbeitingu og kúgun í byltingu. Ég mun nú víkja litillega að þessum vanda.

Þær byltingar, sem við þekkjum úr sögunni, voru venjulega gerðar í nafni frelsisins, eða öllu heldur í nafni aukins frelsis til handa stærri hlutum þjóðarinnar. Við verðum, áðuren lengra er haldið, að kanna þessa staðhæfingu útfrá skýrum sjónarmiðum reynslunnar. Mannlegt frelsi er ekki og hefur aldrei verið stöðugt ástand, heldur jafnan undirorpið sögulegum aðstæðum sem fela í sér róttæka umbreytingu, afneitun hefðbundinna lífshátta. Sú mynd sem frelsið tekur á sig sem og inntak þess, hvorttveggja breytist með hverjum nýjum áfanga á braut siðmenningarinnar, sem einkennist af síauknum yfirráðum mannsins yfir sjálfum sér og náttúrunni. Í báðum tilvikum merkir yfirráð drottnun, taumhald; síaukið tangarhald á náttúrunni leiðir af sér aukið tangarhald á manninum, það liggur í augum uppi, að möguleikar mannsins til að lifa frjálsu og ánægjuríku lífi í hinu framsækna iðnaðarþjóðfélagi, eru enganveginn sambærilegir við þá, sem fyrir hendi voru á fyrri söguskeiðum. Þannig er hér með tilliti til forms, magns, stigs og inntaks mannlegs frelsis, um að ræða söguleg og síbreytileg skilyrði. Við getum jafnvel gengið lengra. Miðað við raunverulega möguleika frelsisins, búum við ávallt við þónokkurt ófrelsi. Bilið stóra milli þess, sem er mögulegt, og hins sem er, milli þess, sem er skynsamlegt og raunverulegt, hefur aldrei verið brúað.

Á undan frelsi hlýtur jafnan að koma frelsun, eða færsla frá því stigi frelsis og ófrelsis, sem ríkjandi er, á það stig, sem unnt er að ná. En úr því frelsi táknar jafnan lausn frá ófrelsi og kúgun, þá þýðir það, að þessi lausn hlýtur að vera í andstöðu við ákveðna hagsmuni hinnar ríkjandi skipanar, og grefur á endanum undan ríkjandi skipan. Sagan geymir engin dæmi þess, að hin ríkjandi skipan hafi fórnað hagsmunum sínum sjálfviljug. Ef og að svo miklu leyti sem frelsi táknar frelsun, hvarf frá takmörkuðu til aukins frelsis, þá hlýtur það jafnan að stangast á við hagsmuni löglegrar og ríkjandi skipanar. Og einmitt þessvegna hefur byltingarsinnað ofbeldi verið réttlætt sem gagnofbeldi, þ. .e. a. s. sem nauðsynlegt ofbeldi til að verja frelsisaukninguna fyrir ásókn þeirrar skipanar sem fyrir er.

Siðfræði byltingarinnar felur þannig í sér átök tvennskonar sögulegs réttar. Annarsvegar, réttur þess er er, hins ríkjandi skipulags, en undir því er líf og jafnvel einnig hamingja einstaklinganna komið. Hinsvegar er um að ræða rétt þess semgæti orðið og ætti etv. að verða, þar eð með því væri unnt að draga úr þjáningu, þrældómi og ranglæti. Þá verður jafnan að gera ráð fyrir því að hægt sé að sýna framá þennan valkost sem raunhæfan möguleika. Þar verður að koma til skynsamleg viðmiðun. Í framhaldi af þessu getum við bætt því við, að slík viðmiðun verður að vera mælikvarði sögunnar. Hér er því um að ræða einskonar “sögulegan útreikning”. Möguleikar þjóðfélags framtíðarinnar yrðu reiknaðir út og bornir saman við möguleika núverandi þjóðfélags, þá með tilliti til mannlegra framfara þ. e. a. s. tæknilegra og efnahagslegra framfara sem nýttar eru í þágu aukins frelsis og meiri hamingju einstaklinganna. Ef slíkur sögulegur útreikningur á að hafa einhvern skynsamlegan bakhjarl, þá verður, í einn stað, að taka með í reikninginn þær fórnir sem ríkjandi skipulag, lög þess og reglur, krefjast af kynslóðunum, þann fjölda sem fórnað er vegna öryggis ríkisins í stríði og friði, í baráttunni fyrir tilveru einstaklings og þjóðar. Útreikningurinn verður ennfremur að taka til þeirra andlegu og efnislegu verðmæta sem eru fyrir hendi. Sömuleiðis verður að taka með af því á hvern hátt þessi verðmæti eru nýtt í dag með tilliti til fullnægingar mannlegra þarfa og auðveldunar í lífsbaráttunni. Í annan stað yrði þessi sögulegi útreikningur að ná til þeirra möguleika sem byltingarsinnuð hreyfing hefði til að umskapa til hins betra [við (innskot ritstjóra)] ríkjandi aðstæður. Eða m. ö. o. hvort hinn tæknilegi, efnilegi og andlegi styrkur þess takmarks, sem hin byltingarsinnaða hreyfing setur sér, sé slíkur, að byltingin megni raunverulega að draga úr hinum mikla fjölda fórnarlamba.

Ég álít að vísu, að unnt sé að gera slíkan útreikning en hitt er augljóst hversu lítið fer þar fyrir því mannlega. En þannig er það með söguna sjálfa, þegar horft er til hinnar empírisku undirstöðu hennar, þá vill hlutur hins mannlega verða lítill. Þessi harðneskjulegi útreikningur er ekki innantóm hugarsmíð. Satt að segja varð sagan á úrslitastundu slíkt reikningsdæmi.

[IV.]

Siðfræði byltingarinnar, ef hægt er að tala um slíkt, verður ekki mæld á neinn algildan mælikvarða heldur þann mælikvarða sem sagan setur hverju sinni. Þrátt fyrir þennan breytilega mælikvarða sögunnar halda samt viss almenn siðaboð gildi sínu, þar sem fram kemur krafan um það, að maðurinn haldi áfram sókn í átt til mennskari lífshátta. Það skiptir engu máli, hversu rækilega aðferðir byltingarinnar eru réttlættar og hversu sterk rök eru færð fyrir möguleikum hennar til að færa komandi kynslóðum frelsi og hamingju, sem og rétti hennar til að skerða núverandi réttindi og frelsisform og ganga jafnvel nærri lífinu sjálfu. Til eru tegundir valdbeitingar og kúgunar sem engar byltingaraðstæður geta réttlætt, því þær ganga í berhögg við það takmark, sem byltingunni eru sett. Af þessu tagi er valdbeiting, sem beitt er í stundaræði eða grimmd og vægðarlausar ógnanir. Samt sem áður hefur það gerzt í sögunnar rás að byltingar hafa sett sér sín eigin siðalögmál, sem síðan hafa fætt af sér ný almenn siðaboð og gildi. Í raun og veru hafa flest þau almennu gildi, sem við þekkjum nú, átt uppruna sinn í byltingum, t. d. gildi umburðarlyndisins í ensku borgarastríðunum og hin skilyrðislausu mannréttindi í frönsku og bandarísku byltingunum. Þessar hugmyndir urðu sögulegt afl, í byrjun tengdar ákveðnum flokki, sem tæki byltingarsinnaðrar hreyfingar til að ná pólitískum markmiðum sínum. Upphaflega voru þessar hugmyndir gerðar að veruleika með valdbeitingu; síðar urðu þær sjálfar andsnúnar valdbeitingu og öðluðust almennt siðfræðilegt gildi. Þannig má segja, að byltingin sníði sjálfri sér stakk í siðfræðilegum efnum.

Forvígismenn þeirra byltinga, sem sagan greinir frá, hafa aldrei gert valdbeitingu sem slíka að byltingarsinnuðu gildi. Samtímamenn Georgs Sorels vísuðu með öllu á bug tilraunum hans til að gera valdbeitinguna óháða skynsamlegri yfirvegun og útiloka þarmeð hverskyns siðfræðilegar vangaveltur frá stéttabaráttunni. Hann líkti þeirri valdbeitingu, sem gripið yrði til í stéttabaráttunni, þegar til byltingar kæmi, við þá tegund valdbeitingar, sem tíðkast í hernaði. Mat hans var þannig eingöngu herfræðilegs eðlis: Takmarkið var alger ósigur óvinarins; valdbeitingin ekkert annað en leið til að ná því marki. Sambandið milli þess markmiðs, sem stefnt var að, og þeirra leiða, sem farnar voru, var því eingöngu tæknilegs eðlis. Sú vörn, sem Sorel hélt uppi fyrir valdbeitingu, fékk aldrei neinn hljómgrunn meðal byltingarsinnaðra samtímamanna hans. Ef hægt er að tala um, að þessar hugmyndir samtímamanna hans. Ef hægt er að tala um, að þessar hugmyndir hafi haft einhver áhrif, þá er þau áhrif eingöngu að finna á sviði gagnbyltingar. Á hinn bóginn hafa menn varið valdbeitingu, – ekki sem slíka, heldur sem skynsamlega nauðungarráðstöfun í því skyni að brjóta á bak aftur gagnbyltingarsinnaðar aðgerðir, afnema hefðbundin réttindi og forréttindi. Ennfremur hafa menn fallizt á valdbeitingu sem tæki til að bæla niður ákveðnar efnislegar og andlegar þarfir með því að grípa til sparnaðar- og skömmtunarráðstafana og koma á fót ritskoðun.

Þessar nauðungarráðstafanir, sem fela í sér valdbeitingu, eru gerðar í þágu þess markmiðs, sem byltingin stefnir að. Þetta markmið er ekki eingöngu stjórnmálalegs eðlis, heldur hefur það einnig visst siðfræðilegt gildi. Inntak þess er: aukið frelsi handa fleirum. Þannig fær markmið byltingarinnar almennt gildi sem slíkt og verður þarmeð óháð hverskyns utanaðkomandi siðferðilegu mati.

Hér stöndum við frammi fyrir meginvanda allrar siðfræði, spurningunni um réttmæti siðferðilegra gilda. Eða með öðrum orðum: Hver eða hvað skal ákvarða gildi siðaboða? Þessi spurning verður reyndar ekki ágeng fyrren veraldarhyggjan tekur að færast í aukana á vesturlöndum. Á miðöldum hafði þessi spurning engan vanda í för með sér. Í þann tíð naut siðfræðin óforgengilegs heilagleika guðdómsins sjálfs. Útrýming hinna vantrúuðu var “réttlætanleg”. “Réttlætanlegt” var að brenna trúvillinga á báli. Þannig leit réttlætið út samkvæmt þeim gildum, sem viðurkennd voru, en þau gildi voru afrakstur hinnar trúarlegu siðfræði. En hvað er það, sem segir til um réttmæti siðfræðilegra gilda nú (hér er ekki átt við það, hverjir þvingi fólk til að beygja sig undir slík gildi, heldur hitt, hvernig það gerist, að menn fallast á réttmæti þeirra), hvar er að finna sönnun þess, að slík gildi séu réttmæt? Réttmæti þessara gilda virðast á okkar tímum byggjast að mestu á vafasömu og breytilegu samblandi af venjum, ótta, nytsemi og trú; breytilegu fyrir þá sök, að innan þessarar heildar getur att sér stað margskonar röskun. Ég nefni sem dæmi það frjálsræði, sem gætt hefur í auknum mæli undangengin 30 ár í því, sem varðar siðferðilegar hliðar kynlífsins. Ennfremur mætti nefna það umboð, sem veitt er í svokölluðum neyðartilfellum, til þess að virða að vettugi nær öll siðfræðileg gildi. Þannig eru skilaboðin eingöngu viðurkennd réttmæt og gildandi meðan jafnvægi ríkir í félagslegum og stjórnmálalegum efnum.

[V.]

Ef nú tekið er mið af hinu hversdagslega jafnvægisástandi hlýtur bylting að teljast siðlaust athæfi; hún ógnar þeirri samfélagsskipan, sem fyrir er. Hún gefur færi á og ýtir jafnvel undir fláræði, kænsku, kúgun, eyðileggingu lífs og eigna o. s. frv. En dómur, þar sem þessi skilningur er lagður til grundvallar, er ekki réttur. Þar eð siðfræðileg boð eru í eðli sínu fyrirmæli um breytni, eru þau hafin yfir tímabundnar aðstæður. Þó sveima þau ekki í neinu frumspekilegu tómarúmi; þvertámóti eiga þau sér rætur í þeim jarðvegi sögunnar, sem sérhvert ríkjandi ástand er sprottið úr, þar sem sérhver breyting á ríkjandi ástandi á upptök sín. Og með skírskotun til þessa sögulega jarðvegs, sem afmarkar stöðu og framvindu byltingarinnar, er sýnt, að siðfræði byltingarinnar hlýtur að styðjast við sögulegan útreikning. Gefur sú samfélagsskipan, sem byltingunni er ætlað að koma á fót, betra færi á framförum í frelsisátt en sú, sem fyrir er? Það er ljóst, þegar sjónum er beint að sögunnar rás, að útreikning skuli byggjast á innantómum vangaveltum, heldur skal hann hafinn yfir ríkjandi aðstæður í þeim skilningi, sem völ er á, og bendi á skynsamlegustu leiðirnar tilað nýta þessa möguleika. Reynist slíkur útreikningur mögulegur, þá getur hann orðið til þess, að unnt verður að leggja hlutlægt mat á byltingar og söguleg áhrif þeirra; þ. e. hvort þær muni valda framför eða afturför, hvort þær séu þess umkomnar að leiða mennina fram til mennskari lífshátta.

Með því að virða fyrir sér feril sjálfrar sögunnar er auðvelt að komast að bráðabirgðaniðurstöðu. Í sögulegum skilningi beindust hlutlæg áhrif meiriháttar byltinga nútímans í þá átt að rýmka um frelsi og fullnægingu þarfa. Enda þótt enska og franska byltingin hafi verið túlkaðar á mismunandi vegu, munu þó allir skýrendur á eitt sáttir um það, að ný skipting þjóðfélagslegra auðæfa hafi fylgt í kjölfarið. Þessi nýja skipting hafi orðið til þess að bæta hag hinna vanmáttugu og undirokuðu þjóðfélagshópa í efnahagslegu og/eða stjórnmálalegu tilliti. Þrátt fyrir það, að á eftir fóru tímabil afturhalds og nýrra forréttindahópa, voru þó afleiðingarnar og “hlutlægur árangur” þessara byltinga slík, að til valda komust frjálslyndari ríkisstjórnir, þjóðfélagslegt lýðræði færðist smámsaman í vöxt og framfarir urðu á tæknilegum sviðum. Ég sagði “hlutlægur árangur” vegna þess, að þetta mat á byltingunni er að sjálfsögðu dómur seinni tíma manna. Það má hinsvegar vel vera, að hugmyndir og fyrirætlanir byltingarleiðtoganna og fjöldans hafi verið allt aðrar fyrir tilverknað þessa “hlutlæga árangurs”, leiddur þessar byltingar til framfara í áðurnefndum skilningi; afleiðing þeirra var sýnileg rýmkun mannlegs frelsis. Þrátt fyrir geigvænlegar fórnir, fæddu þær því af sér vissan siðferðilegan rétt, alssendis óháðan hverskyns stjórnmálalegri réttlætingu. En sé því hinsvegar þannig farið, að ekki sé unnt að benda á slíka siðfræðilega réttlætingu og færa að henni rök fyrr en eftir á, þá kemur hún okkur að litlu gagni. Þarmeð yrðum við neydd til að velja á milli tveggja jafnóskynsamlegra valkosta. Annarsvegar að vera fyrirfram meðmælt öllum byltingum og hinsvegar að vera fyrirfram mótfallin þeim öllum. Nú vil ég taka það fram, að þótt ekki sé hægt að sýna frammá sögulegt stefnumið byltingar fyrr en eftirá, er þó unnt að segja fyrir um söguleg skilyrði framfara. Til dæmis var hægt að sýna frammá, og var reyndar gert löngu fyrr, að ríkisstjórnir nazista og fasista myndu óumflýjanlega stuðla að hinu gagnstæða, eða því, að hlutur mannlegs frelsis yrði skertur. Meira að segja, og ég held að þetta sé mjög þýðingarmikið atriði, verður sífellt unnt að reisa slíkar forspár um möguleika sögunnar á skynsamlegri líkum, þareð það verður stöðugt auðveldara verk að henda reiður á vísindalegum, tæknilegum og efnislegum auðlindum okkar, auk þess sem taumhald vísindanna á manninum og náttúrunni styrkist jafnt og þétt. Maðurinn fær sífellt betri aðstöðu til að ákveða sjálfur möguleika og inntak frelsisins: slíkt verður með hverjum deginum auðveldara að reikna út. Og samfara þessari bættu aðstöðu til útreikninga og drottnunar, er sífellt unnt að gera skýrari greinarmun á mismunandi tegundum, bæði valdbeitingar og fórna. Því frá upphafi hefur hamingju og frelsi og jafnvel lífi einstaklinga verið fórnað í sögunni. Ef við lítum svo á, að mannslífið sem slíkt sé undir öllum kringumstæðum heilagt, þá hefur áðurnefndur greinarmunur engan tilgang og við verðum að skilja, að sagan sem slík sé and-siðferðileg og siðlaus, því í henni hefur aldrei verið gengið útfrá því að mannlífið væri heilagt. Reyndin er hinsvegar sú, að við gerum greinamun á fórnum, sem voru réttlætanlegar og öðrum, sem voru það ekki. Þessi greinarmunur er sögulegs eðlis: og þessa sömu viðmiðun má nota til að leggja siðfræðilegt mat á valdbeitingu.

[VI.]

Að svo búnu vil ég draga saman það, sem á undan er komið, og orða á eilítið annan hátt. Í algildri siðfræðilegri merkingu, þ. e. a. s. óháð sögulegri viðmiðun, er ekkert til, sem réttlætir kúgun og fórnir í nafni verðandi hamingju og frelsis, hvort sem þar er um að ræða byltingu eða ekki. En í sögulegri merkingu er hér töluverður munur á og unnt að taka skýra afstöðu. Því kúgunar og fórna er daglega krafizt í öllum þjóðfélögum og slíkt nær engri átt – og á það vil ég leggja sérstaka áherzlu – að byrja þá fyrst að hugsa um siðferði og siðgæði, þegar stund byltingarinnar rennur upp. En hver getur vegið og metið þær fórnir, sem ríkjandi skipan krefst og borið þær saman við þær fórnir, sem færa þarf til að steypa henni? Eru 10 þúsund fórnarlömb réttlætanlegri en 20 þúsund frá siðfræðilegu sjónarmiði? Þannig lítur hin ómennska reikningslist sögunnar út í reynd. Það sem unnt er að reikna út, eru þeir efnislegu og andlegu kraftar, sem eru til staðar, sömuleiðis möguleikar framleiðslu og dreifingar þjóðfélagslegra verðmæta, auk þeirra nauðþurfta, sem ekki er fullnægt og þeirra aukaþarfa, sem fullnægt er. Ennfremur er unnt að mæla og reikna út það vinnuafl, sem völ er á og íbúafjöldann. Þetta er sá empíriski efniviður, sem hinn sögulegi útreikningur hefur við að styðjast. Og á grundvelli þessa mælanlega efnis er unnt að setja fram spurninguna: Eru þeir kraftar og þeir möguleikar, sem völ er á, nýttir eins skynsamlega og hægt er, og þá er átt við nýtingu þeirra til þess að fullnægja mannlegum þörfum, nauðþurftum fyrst og fremst, og halda vinnuþrælkun, eymd og óréttlæti í algeru lágmarki? Ef niðurstaða athugunar, sem gerð er á ákveðnum sögulegum aðstæðum reynist neikvæð og í ljós kemur, að vissir afturhaldssamir, stjórnmálalegir og félagslegir sérhagsmunir, sem hafa afgerandi áhrif á velferð almennings, standa skynsamlegastri nýtingu þessara krafta fyrir þrifum og halda jafnvel aftur af henni, þá myndi algjör umbylting þessara aðstæðna í átt til skynsamlegri og mennskari nýtingar kraftanna jafnframt gefa færi á aukinni framför í frelsisátt. Þarafleiðandi mætti gera ráð fyrir því, að félagsleg og stjórnmálaleg hreyfing, sem stefndi að slíku marki, yrði samkvæmt niðurstöðum útreikningsins réttlætt frá sögulegu sjónarmiði. Þó er ekki hægt að fullyrða slíkt með neinni vissu fyrirfram, slíkt er að sjálfsögðu breytingum undirorpið, og fer allt eftir því, hvernig hreyfingin bregzt við þegar til kastanna kemur, á hvern hátt möguleikar hennar verða að veruleika og hverjar nýjar staðreyndir framvinda hennar leiðir í ljós eða m. ö. o. hversu vel eða illa markmið og aðferðir byltingarinnar haldast í hendur.

Og þá er komið að síðustu spurningunni sem ég vil varpa fram: Réttlætir markmið byltingarinnar allar aðferðir? Getum við gert greinarmun á skynsamlegri og óskynsamlegri, nauðsynlegri og ónauðsynlegri kúgun? Hvenær getum við sagt, að kúgun sé skynsamleg með tilliti til markmiðs þeirrar byltingar, sem um er að ræða? Í framhaldi af þessu vil ég víkja stuttlega að bolsévísku byltingunni. Sósíalisminn var yfirlýst takmark bolsévísku byltingarinnar. Það fól í sér þjóðnýtingu framleiðsluaflanna og alræði öreiga sem áfanga á leið til stéttlauss þjóðfélags. Við þær sérstöku sögulegu aðstæður, sem ríkjandi voru, þegar bolsévíska byltingin var gerð, var iðnvæðingin nauðsyn fyrir sósíalismann til að hann stæðist samkeppni hinna lengra komnu auðvaldsríkja á vesturlöndum, auk þess sem hann varð að koma herliði á fót og reka öflugan áróður um allan heim. Getum við gert hér greinarmun á skynsamlegri og óskynsamlegri kúgun með tilliti til þeirra markmiða, sem að er stefnt? Með tilliti til byltingarinnar, væri skynsamlegt að hraða iðnvæðingunni sem allra mest, útiloka vissar afætur frá efnahagslífinu og taka upp strangari vinnuaga. Einnig að láta fullnægingu ákveðinna einstaklingsþarfa víkja fyrir þörfum þungaiðnaðarins á fyrstu stigum iðnvæðingarinnar og afnema þau borgaralegu réttindi, sem gætu staðið í veginum fyrir því, að þessi markmið næðu fram að ganga. Hins vegar er enganveginn unnt að réttlæta, heldur ekki með tilliti til byltingarinnar, Moskvuréttarhöldin, hina stöðugu ógnarstjórn, fangabúðir og alræði flokksins yfir hinum vinnandi stéttum. Ef við ætluðum okkur að rannsaka þetta nánar, þá yrði nauðsynlegt að fjalla jafnframt um ástandið í alþjóðamálum, en tíminn leyfir ekki slíkt. Við höfum einnig algjörlega sniðgengið hlutu sjálfra leiðtoganna í byltingunni, þ. e. a. s. hina svonefndu sögufrægu einstaklinga.

Og enn vildi ég gera eina athugasemd. Mér virðist það einkennandi, að því auðveldara sem það verður að reikna út og hafa stjórn á tækni nútíma iðnaðarþjóðfélags, þeim mun háðari verða möguleikar mannlegra framfara þeim andlegu og siðferðilegu eiginleikum, sem leiðtogarnir hafa til að bera. Það varðar og miklu hversu reiðubúnir og hæfir þeir eru til að upplýsa fjöldann sem þeir hafa á sínu valdi og opna augu hans fyrir möguleika eða öllu heldur nauðsyn þess að sækja fram til friðsamlegri og mennskari lífshátta. Því tækni þróaðra iðnaðarþjóðfélaga er í dag orðin sjálfstæður valdaaðili, sem krefst hlýðni og undirgefni gagnvart mætti vélabáknsins, þ. e. a. s. undirgefni gagnvart þeim sem ráða notkun tækninnar. Tæknin sjálf er orðin máttugt drottnunartæki og verður sífellt máttugra eftir því sem hún færir rækilegri sönnur fyrir afkastagetu sinni og nær meira valdi yfir verðmætadreifingunni. Þannig þjónar hún hlutverki drottnarans.

Hið siðfræðilega vandamál byltingarinnar er sambandið milli aðferða hennar og takmarks. Tilgangurinn helgar meðalið í vissum skilningi, þ. e. þegar unnt er að sýnt framá, að útkoman leiði til framfara mannsins í frelsisátt. Þetta eina réttlætanlega takmark krefst þess, að fyrir hendi séu aðstæður, sem auðvelda og flýta fyrir því, að það nái fram að ganga. Og þegar um það er að ræða að skapa þessar aðstæður, þá er unnt að réttlæta fórnir á sama hátt og sagan hefur réttlætt fórnir allt frá upphafi. En þetta samband milli markmiðs og leiða er díalektískt. Tilgangurinn verður ætíð að vera leiðarljós, þegar kúgunaraðferðum er beitt. En hversu skynsamleg, nauðsynleg og frelsandi sem byltingin kann að vera – þá krefst hún jafnan valdbeitingar. Saga án valdbeitingar er þjóðfélagslegt takmark, sem enn er eftir að berjast fyrir. Sem stendur virðist þó valdbeitingu beitt í andstæðum tilgangi með sýnilegum árangri.

Arthúr Björgvin Bollason og Friðrik Haukur Hallsson þýddu.

Tilvísanir

1. Fyrirlestur, haldinn við University of Kansas, 1964.

« Til baka

Sjálf, drottnun og (ó)skynsemi í Antichrist

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Lars von Trier olli nokkru fjaðrafoki með nýjustu kvikmynd sinni Antichrist (2009). Má segja að kvikmyndaaðdáendur og margir gagnrýnendur hafi ekki alveg vitað hvernig ætti að bregðast við þessu nýjasta útspili leikstjórans sem þó hefur sjaldan verið laus við gagnrýni. Viðbrögðin við myndinni spönnuðu allan skalann; á meðan að sumir voru sármóðgaðir, eins og áhorfandinn sem heimtaði að von Trier bæði áhorfendur afsökunar eftir sýningu í Cannes, voru aðrir sem töldu myndina meistaraverk og eina af bestu myndum ársins 2009. Ein háværasta gagnrýnin og líklega sú alvarlegasta er sú að með kvikmyndinni gerist von Trier sekur um gríðarlega karlrembu og jafnvel versta kvenhatur. Þessi gagnrýni gæti átt rétt á sér, en ég tel þó að þessi umræða hafi að miklu leyti verið mjög fátækleg og ákærendur leikstjórans virðast í flestum tilfellum ekki hafa fylgst nærri því nógu vel með myndinni sjálfri og því sem þar fer fram.

Þessi grein er tilraun til að draga fram nokkuð af því sem gæti hafa farið framhjá einhverjum áhorfendum þessarar sérstöku myndar. Með því vonast ég til að ná til þeirra sem hafa kannski fælst frá henni eða þeirra sem gáfu henni kannski ekki tækifæri við fyrsta áhorf. Ég hef þó þann fyrirvara á að túlkunin sem hér birtist er opin og kann að breytast; öll meistaraverk standast endurtekið áhorf yfir langan tíma, tíminn á eftir að leiða í ljós hvort það eigi við í þessu tilfelli.

—

Ef við byrjum á að beina athygli okkar að öðrum kvikmyndum Lars von Trier, þá sjáum við að leik­stjórinn nýtir sér oft frásagnartækni sem þjónar þeim tilgangi að velta upp spurningum um getu kvikmyndamiðilsins til að segja sögur á raunsæjan hátt (Europa, Dogville, Manderlay). Einnig má finna gagnrýni á tilhneigingu vissra kvikmyndagreina til að einfalda ýmis félagsleg vandamál, ásamt nýtingu á tækninýjungum. Til staðar er einnig gjarnan viðleitni til að sameina þætti úr klassískum kvikmyndum og framúrstefnulegar hugmyndir, sem og andstaða við ríkjandi starfs­hætti og aðferðarfræði kvikmyndalistarinnar sem oftar en ekki, fyrir tilstilli stóru kvikmyndaveranna, reyna að steypa öllu í sama mót. Einnig er mikilvægt að gera sér grein fyrir því að þrátt fyrir að hafa verið stimplaður sem leikstjóri sem á uppruna sinn í hinni frægu evrópsku kvikmyndahefð (sem arftaki Bergmans, Truffauts, Fellinis o.s.frv.), þá hikar von Trier ekki við að eiga í samræðum við aðrar stefnur og strauma. Þannig endurmótar hann oft á tíðum sambandið milli kvikmynda­gerðarmanna og áhorfenda. Óhætt er að segja að hvað svo sem fólki kann að finnast um von Trier, hvort sem það beri til hans jákvæðar eða neikvæðar tilfinningar, þá er erfitt að neita því að hann býður oftar en ekki upp á alveg einstaka kvikmyndaupplifun, eitthvað sem finnst hvergi annars staðar.

Þegar við höfum þetta í huga getum við séð Antichrist sem kvikmynd þar sem miðillinn sjálfur er til umfjöllunnar, ásamt þeirri grein kvikmyndanna sem hryllingsmyndin er. Myndin samanstendur af fjórum köflum, formála og eftirmála. Hún fjallar um par í sorg, Hann (Willem Dafoe) og Hana (Charlotte Gainsbourg). Barnið þeirra deyr þegar það klifrar úr vöggu sinni á meðan að foreldrar þess stunda kynlíf. Eftir þetta áfall ákveða þau að setjast tímabundið að í kofa í miðjum skógi til að reyna að vinna úr sorginni, aðallega sorg móðurinnar sem er yfirgnæfandi og Hún hefur engin tök á.

Þau festast í aðstæðum sem eru þeim ofviða, þvert á það sem þau telja sjálfum sér trú um. Í staðinn fyrir að vinna úr sorginni lenda þau í ótrúlegum og óútskýranlegum atburðum sem gera það að verkum að skilin milli hillinga og raunveruleikans verða æ óskýrari. Hann reynir eftir bestu getu að lækna gríðarlega sorg eiginkonu sinnar með aðferðum sálfræðinnar og snýst sú aðferð í megindráttum um að útskýra sorgina og óttann sem heltekur hana á rökfræðilegan og skyn­saman hátt í þeirri von að þar með hverfi þessar tilfinningar.

Eftir því sem líður á meðferðina verður það ljósara að Hann reynir að stjórna og sigrast á til­finningum hennar í staðinn fyrir að lækna hana í eiginlegum skilningi. Ennfremur kemur í ljós að Hún, sem hefur verið að skrifa doktorsritgerð um kúgun kvenna í sögunni, sannfærir sig um að kvenkynið sé í eðli sínu illt. Á meðan finnur Hann ljósmyndir af syni þeirra þar sem skór drengsins eru alltaf á röngum fæti sem leiðir til þess að hann fer að gruna Hana um að hafa unnið barninu mein á meðan að það var á lífi. Þetta leiðir allt til átaka sem sum hver eru mjög ofbeldisfull og hafa vakið mesta umtalið.

Á einum tímapunkti ræðst Hún á Hann og gefur honum þungt högg í kynfærin. Á meðan að Hann er meðvitundarlaus borar Hún gat í legg Hans og festir þungt járn við. Eftir langa eltingarsenu fer hún að sjá eftir öllu saman og fer með Hann aftur í kofann. Þegar hér er komið við sögu fær hún endurminningu sem gefur í skyn að hún fylgdist með því sem gerðist fyrir barnið en aðhafðist ekkert. Það er hérna sem hún afskræmir á sér eigin kynfæri. Undir lokin kyrkir Hann Hana og brennir líkið.

Eins og ætti að vera fullkomlega ljóst, þá vekur myndin upp margar spurningar en fátt virðist vera um svör í fyrstu. Raunar sýnir von Trier áhorfendum sínum ótrúlega mikið traust, hann gerir greinilega ráð fyrir að áhorfendurnir búi yfir skynsemi og vilja til að kafa djúpt, að þeir finni svörin sjálfir, sín eigin svör og er hann sjálfur ekki mjög hjálplegur að þessu leyti. Þrátt fyrir að Antichrist flokkast undir hryllingsmynd (og er því í sama flokki og t.d. The Shining, The Exorcist, Psycho o.fl.) þá tekur hún mjög frumlega nálgun á þessa grein kvikmyndanna. Þetta sést aðallega með því að einbeita sér að meginþema hennar; misrétti og kúgun kvenna.

Hefðbundnar hryllingsmyndir hafa innihaldið og nýtt sér karllægar drottnunarhugmyndir. Konur eru venjulega sýndar sem hlédrægar og hjálparlausar og stafar aðdráttarafl þeirra að miklu leyti af þessum eiginleikum. Stór hluti af skemmtun áhorfandans liggur því í augnablikum sem vekja upp hrylling, s.s. atriði sem innihalda gróft líkamlegt eða kynferðislegt ofbeldi. Þessir þættir leiða til svokallaðra ‚öskuratriða.‘

Michel Chion hefur greint þessi ‚öskuratriði‘ og færir rök fyrir því að vissar kvikmyndir notfæra sér allt sem þær mögulega geta til að ná þessum hryllingshæðum og framkalla þannig fullnægju hjá áhorfandanum: „Öskuratriði er þar sem málið gufar skyndilega upp, svarthol, útgangspunktur verunnar.“1 En mynd von Triers á hinn bóginn reynir ekki að stjórna og ráðskast með hlutgerðan kvenkynslíkamann sem vekur upp ánægju eða aðdáun og ‚öskuratriðin‘ eru ekki hápunktur á röð atburða með skýrt orsakasamhengi, heldur frekar eins konar rannsókn á mörkum skilnings okkar.

Frá þessu sjónarhorni nýtir Antichrist sér vissulega minni hryllingsmynda, en munurinn liggur í þeirri staðreynd að hryllingurinn kemur ekki frá utanaðkomandi aðila sem kemur inn í líf aðal­persónanna sem hafa enga hugmynd um hvað er í vændum. Þetta er algengasta og þekktasta formgerð hryllingsmyndafrásagnar, sem einnig reiðir sig á skýran greinarmun á góðu/illu, sekt/sakleysi, sannleika/lygi o.s.frv.

Von Trier virðist gefa í skyn að hið hræðilega og ógeðfellda sé ekki að finna í afbrigðilegri hegðun utanaðkomandi aðila heldur enn frekar innan venjulegra sambanda og í samspilinu milli drottnunar og undirgefni í daglegu lífi. Frásögnin kemur þessu til skila með því að valda áhorfandanum sífelldum vonbrigðum. Á einum stað sjáum við persónurnar tvær liggja í rúmi og hlusta á hljóð sem allt bendir til að sé fyrirboði um eitthvað slæmt en svo komumst við að því að hljóðið á sér eðlilegar skýringar og engin hætta stafar af því. Þegar Hann hittir talandi ref og sært dádýr þá búumst við við einhverju sem á eftir að hræða okkur eins og við erum vön en hápunkturinn sem við bíðum eftir skilar sér ekki, ekkert ‚öskuratriði‘ á sér stað.

Allt það hræðilega sem á sér stað kemur ekki frá neinum utanaðkomandi heldur frá hinum ofsalegu rifrildum Hans og Hennar. Átökin milli kynjanna verða að táknrænni útlistun á and­stæðunni milli kaldrar skynsemi og tilfinninga. Hann reynir að lækna sorg Hennar með skyn­samlegum útskýringum á hræðslunni sem hrjáir Hana á meðan að Hún streitist á móti aðferða­fræðinni. Hugmynd Hennar um Hana sjálfa, ótta sinn, sársauka og sorg getur ekki verið aðskilin frá efnislega veruleikanum. Vegna sorgarinnar hegðar líkami Hennar sér á óútreiknalegan hátt. Líkamlegur sársauki og svefnleysi eru undanfarar óhemju löngunar í kynlíf.

Í kjölfarið verður hún meðvituð um að viss veruleiki hefur yfirráð yfir henni. Veruleiki sem nær út fyrir mannlegan skilning og tjáningarmátt. Hún sér líkama sinn sem efnislega tilvist sem er undanskilin huglægni hennar. Sorgin knýr hana til að sjá rofið milli efnislegrar- og félagslegrar tilvistar. Angistin styrkist af síauknum skilningi á hversu falskt hugtakið um eitt, sameinað sjálf er og því að hún fer í æ ríkari mæli að sjá sig sem samansafn mótsagnarkenndra þátta. Skömmu áður en hún misþyrmir sjálfri sér hrottalega fær hún endurminningu um dauða sonar síns, sem gefur í skyn að hún hafi horft aðgerðarlaus á. Það er hérna sem myndin vekur upp spurningar um einstaklinginn sem skynsama og efnislega veru.

Hann er hinsvegar lifandi holdgerving og fulltrúi hinnar vestrænnu frumspekihefðar (eða lógó­centrisma eins og Derrida nefndi hana) sem sér einstaklinginn sem vissa heild sem hægt er að útskýra á rökrænan hátt með skynsemina að vopni. Lækningaraðferðir hans samanstanda af sjálfsskoðun sem leitast við að greina ástæðurnar sem vekja upp ótta- og angistartilfinningar. Hans hugmynd um persónu er skýr og einföld, eitthvað sem varnar því að hann skilji einstaklingshugtak og sjálf Hennar í öllum mótsögnum þess. Þetta skýrist þegar þessum mót­sögnum er stillt upp andspænis þeim óvefengjanlegu viðmiðum sem vísindaleg skynsemi hans sér sem ómissandi grundvallaratriði í skilningi á persónuleika.

Hann efast ekki um ást Hennar á barni þeirra og á mjög bágt með að trúa því þegar hann áttar sig á því að hún hafi verið að misþyrma því. En þrátt fyrir það er hugmynd hans um hið sjálf­skapaða og ákvarðaða sjálf í mótsögn við hans eigin afstöðu. Í þriðja kafla áttar Hann sig á því að Hún er farin að trúa gamalli, vestrænni hugmyndafræði um illsku kvenkynsins og útskýrir að margar konur á miðöldum hafi verið pyntaðar fyrir það eitt að vera öðruvísi. Á endanum tekur hann upp nákvæmlega þá afstöðu sem hann fordæmir hér þegar hann brennir Hana á báli.

Von Trier notfærir sér þannig ‚athafnarmótsagnir‘ í þeim tilgangi að gera að engu túlkunar­fræðilegar smættanir sem byggjast á hugmyndinni um eitt, gegnheilt sjálf. Hugtakið ‚athafnar­mótsagnir‘ útskýrir: „gjánna milli félagslegra athafna og hugmyndanna sem þær stafa af sem leiðir til mótsagnar milli merkingar sem tjáð er beint og merkingar sem fengin er í gegnum sjálfa aðgerðina við að tjá merkingu.“2 Kvikmyndin hefur fram að færa gagnrýni á skynsemis­hyggju útfrá and-húmanískum hugmyndum og kenningum. Þetta kemur berlega í ljós í ákvörðun leik­stjórans að gefa persónunum engin nöfn. And-húmanismi von Triers sameinar marxískt van­traust á fyrirbærafræði mannlegra samskipta og hugmyndina um sjálfráða huglægni með kenningum Nietzsche um einstaklinginn sem blekkingu. Grundvallarhugmynd marxísks and-húmanisma liggur í neituninni á öllum hugmyndum um mannlegt eðli og frjálsa huglægni í þeim tilgangi að afhjúpa þá pólitísku- og hugmyndafræðilegu hagsmuni sem felast í hinum ráðandi evrópska húmanisma og þá siðfræði sem honum fylgir.3

Nietzsche leitast við að afhjúpa, rífa niður og komast undan hinni evrópsk-kristilegu húmanista­hefð (sbr. Guð er dauður.) Hann færir rök fyrir að gildi evrópsku hefðarinnar og skynsemis­hyggjunnar þjóna vissum hagsmunum og leiða til drottnunar og stjórnunar.4 Hin svokallaða siðfræði og heimssýn sem platonsk-kristin hugmyndafræði og tvíhyggja felur í sér er í raun vopn í valdabaráttu hinna veiku gegn þeim sterku. Maðurinn þarf að kasta frá sér öllum þessum hlekkjum og lifa þessu lífi, hér á jörðinni til fulls sem sjálfráða einstaklingur sem sker sig úr og rís upp fyrir fjöldann. Þetta er ekki mögulegt innan þess ‚þrælasiðferðis‘ sem vestræn, kristileg menning hefur haldið á lofti sem eitthvað göfugt og jákvætt. Út frá þessu sjónarhorni verða skilin milli þess sem er rétt og rangt, raunveruleika og skáldskapar óljós og erfið viðfangs. Árás og söguskoðun Nietzsches hefur fengið þó nokkurn byr undir báða vængi í póst-módernískri hugsun þar sem í mannkynssögunni má finna og greina mismunandi skilning á húmanisma sem hafa verið nýttir til að réttlæta mestu villimennsku og grimmdarverk í sögu Evrópu. Eitt af þeim eru nornabrennurnar sem myndin vísar í.

And-húmanismi hvetur okkur til að gefa upp á bátinn hina ríkjandi hugmynd um hið frjálsa viðfang og leiða hugann að hugmyndinni um einstaklinginn og hið mennska sem afsprengi valdatengsla og táknkerfa. Hugmyndinni um einstaklinginn sem afrakstur táknkerfa eru gerð góð skil í mynd­inni þegar Hún er sýnd vera undir áhrifum frá hinni evrópsku orðræðu sem leit á konur sem illar. Þessi orðræða var réttlætt með skynsamlegum rökum og útskýringum og hér beinir von Trier athygli okkar að þeirri staðreynd að skynsemi hefur alltaf verið tengd hinu karllæga (sem Derrida nefndi phallógócentrisma).

Samkvæmt kenningunni runnu lógócentrismi og phallógócentrismi saman á einhverjum tíma­punkti langt aftur í vestrænni sögu og það er ekki hending að Hann, sem er fulltrúi skynsemis­hefðarinnar, notar aðferðafræði sína í þeim tilgangi að ná tökum á og stjórna Henni. Á einum stað segir Hún Honum að ótti hennar sé yfirbugaður. Viðbrögð Hans gefa í skyn að Hann sé ósáttur við að Hún hafi gert það án Hans. Hún svarar þá að honum sé ekki í raun annt um Hana; Hann sjái Hana augljóslega aðeins í ljósi skynsemi sinnar og aðferða, Hún sé aðeins tæki sem Hann noti til að staðfesta skynsemi sína og snilligáfu.

Hinar síbreytilegu afstöður og stemmningar í hugarheimi persónanna koma í veg fyrir að áhorfendurnir finni til með þeim og það sem þeir sjá frekar er klínísk og köld útlistun á viðfangs­efninu. Myndin grefur einnig undan hinni ríkjandi hugmynd um persónu með forminu sjálfu, með því að sameina atriði sem tekin eru í heimildarmyndastíl með öðrum sem eru líkari því sem við eigum að venjast í hefðbundnum, leiknum kvikmyndum.

Heimildarmyndaratriðin eru hluti af aðferð von Trier við kvikmyndagerð sem hann innleiddi eftir Dogma 95 yfirlýsinguna. Þessi aðferð blandar saman ýmsum stílum og sameinar raunsæ og skáldlegri skot og atriði. Önnur tengd aðferð felur í sér listrænar og stíleriseraðar myndir af líkömum leikaranna í þeim tilgangi að undirstrika vanhæfni persónanna þegar kemur að því að ná tengslum við og halda sér í stöðugum, hefðbundnum raunveruleika.

—

Ég vona að með þessum hugleiðingum hafi ég sýnt nægilega fram á að Antichrist sé mun dýpri, flóknari og athyglisverðari en margir áttuðu sig á þegar hún kom fyrst út, ef marka má umfjallanirnar sem hún fékk. Einblínt var á ofbeldið og litlar tilraunir gerðar til að sjá og skilja hvað von Trier var að sýna okkur. Kvikmyndin er ekki auðveld áhorfs en ef greinargóður skilningur á henni á að nást þá krefst það endurtekins áhorfs; myndin á meira skilið en að vera afskrifuð af áhorfendum sem annað hvort vilja eða geta ekki virkilega horft á hana með opnum huga. Lars von Trier lagði mikið traust á áhorfendur með þessari mynd en fyrstu viðbrögð við henni gefa til kynna að margir hafi brugðist því trausti.

Neðanmálsgreinar

1. Chion, M., The Voice in Cinema, Claudia Borbman þýð. (New York: Columbia University Press, 1999), bls. 24.

2. Eagleton, T., Ideology: An Introduction (London, New York: Verso, 1991), bls. 24.

3. Althusser, L., ‘Marxism and Humanism’, í For Marx (London: Allen Lane, 1979), bls. 237.

4. Nietzsche, F., Beyond Good and Evil, (New York: Doubleday & Company, 1956), bls. 50.