Færslusöfn

Heidegger og nútíma tilvistarstefna

William Barrett og Bryan Magee ræða saman

INNGANGUR

Magee Við og við kemst alvarleg heimspeki skyndilega í tísku í hugmyndaheiminum eftir dúk og disk, venjulega sem afleiðing af einhverjum sérstökum sögulegum kringumstæðum. Milli heims­styrjaldanna tveggja gerðist þetta með marxismann, aðallega sem afleiðing af rússnesku byltingunni. Eftir heimsstyrjöldina síðari gerðist það með tilvistarstefnuna, en hún komst í tísku á meginlandi Evrópu aðallega sem svar við reynslunni af hernámi nasista. Þegar ég tala um að heimspeki sé í tísku hef ég í huga að hún verður vinsæl ekki aðeins hjá háskólafólki heldur hjá rithöfundum af öllu tæi – skáldsagnahöfundum, leikskáldum, ljóðskáldum og blaðamönnum – svo að hún fer að gegnsýra allt menningarlegt andrúmsloft einhvers tíma og staðar. Í París eftir­stríðsáranna, svo dæmi sé tekið, virtist látlaust vísað til tilvistarstefnunnar úr öllum áttum, ekki aðeins í samtölum, vissum tegundum lista og alvarlegri tegundum blaðamennsku, heldur í alþýðlegri blaðamennsku, jafnvel í skemmtanalífi almennings, einkum í kabarettum og nætur­klúbbum. Frægasta nafnið sem tengdist allri þessari hugmyndalegu og félagslegu þróun, bæði þá og nú, er nafn Jean-Paul Sartres. En tilvistarstefna þessarar aldar hófst í rauninni ekki í Frakk­landi heldur í Þýskalandi – og á tímabilinu eftir heimsstyrjöldina fyrri en ekki þá síðari. Með tilliti til hugmynda er mikilvægasti einstaklingur hreyfingarinnar ekki Sartre heldur Heidegger; það er að segja, þeir sem fjalla um nútíma tilvistarstefnu í alvöru eru næstum því einhuga um að Heidegger, sem er eldri en Sartre, sé dýpri og frumlegri hugsuður. Í þessari umræðu munum við því nálgast tilvistarstefnuna aðallega út frá verkum Heideggers – þótt við munum einnig segja eitthvað um Sartre og hvernig hann fellur inn í myndina.

Martin Heidegger fæddist í Suður-Þýskalandi árið 1889 og bjó á sama litla blettinum í Evrópu nánast alla ævi. Hann var nemandi Husserls áður en hann varð sjálfur kennari í heimspeki. Árið 1927, þrjátíu og átta ára að aldri, gaf hann út mikilvægustu bók sína, Veru og tíma. Hann lifði upp undir hálfa öld eftir það og skrifaði mikið meira, sumt mjög áhugavert, en ekkert annað sem kom frá honum átti nokkurn tíma eftir að verða jafn stórt, jafn gott eða jafn áhrifamikið og Vera og tími. Bókin er ekki auðveld aflestrar, en höfundur þess sem mér virðist vera best allra inngangsrita um tilvistarstefnuna fyrir hinn almenna lesanda ræðir hér um hana við mig. Það er William Barrett, prófessor í heimspeki við New York háskóla og höfundur hinnar ágætu bókar Irrational Man.1

UMRÆÐA

Magee Væri ég einhver sem vissi alls ekkert um heimspeki Martins Heideggers og þig langaði til að gefa mér grunnhugmynd um hana, hvernig mundirðu byrja?

Barrett Ég mundi byrja með því að reyna að staðsetja Heidegger innan sögulegs samhengis hans en það yrði stærra samhengi en það sem þú hefur gefið til kynna. Það yrði mælt í öldum frekar en áratugum. Samhengið sem ég veldi mundi reyndar vera tímabil nútíma heimspeki í heild sem byrjar með Descartes á sautjándu öld. Descartes var einn af upphafsmönnum hinna Nýju vísinda – þess sem við köllum nú nútíma vísindi – og fyrirætlun hans um að koma þeim af stað fól í sér undarlegan klofning milli vitundar og ytri heims. Hugurinn kerfisbindur náttúruna í megindlegum tilgangi – til mælinga og útreikninga, í þeim endanlega tilgangi að ráðskast með náttúruna – og um leið er vitundinni sem gerir allt þetta, hinni mannlegu hugveru, teflt gegn náttúrunni. Það sem kemur þá fram er mjög athyglisverð tvískipting milli hugar og ytri heims. Næstum því öll heimspeki á næstu tveimur og hálfri öld lagaði sig að þessari umgjörð. En í byrjun þessarar aldar sjáum við svo að farið er að brydda á uppreisn í ýmsum myndum og hjá ýmsum stefnum í heimspeki gegn þessari tvískiptingu sem rekja má til Descartes, vítt og breitt um heiminn – í Englandi, á meginlandi Evrópu og í Bandaríkjunum. Heidegger er einn af uppreisnarmönnunum gegn Descartes. Reyndar höfum við í þessari uppreisn góðan lykil að hugsun hans. Það væri hvað sem öðru líður þarna sem ég mundi byrja fræðsluna um heimspeki hans.

Magee Upphafspunktur þinn er þá þessi: Með framgangi nútíma vísinda, en gullöld þeirra var sautjánda öldin, kom sú skoðun fram í menningu okkar að veruleikinn í heild skiptist milli skynjenda og hins skynjaða eða milli hugvera og hlutvera. Til eru mannverur (og kannski líka Guð) sem skynja heiminn og til er heimurinn sem þær skynja. Þessi tvíhyggja, þessi skoðun um tvískiptingu alls veruleikans, gegnsýrir orðið hugsun okkar, heimspeki okkar og vísindi. En samt, gagnstætt því sem flestir vestrænir karlar og konur halda sennilega, er þetta viðhorf til veruleikans sérkennandi fyrir Vesturlönd og, það sem meira er, sérkennandi fyrir þau aðeins síðustu þrjár eða fjórar aldir.

Barrett Það er óþægilegt viðhorf vegna þess að í einum skilningi lifum við ekki í raun og veru með því. Ég lít ekki á þig sem hug tengdan við líkama. Og ég lít ekki heldur svo á að tilvist þín eins og ég er að tala við þig núna sé á einhvern hátt vafasöm – að hún sé eitthvað sem ég álykta. Það er gagnstætt venjulegri tilfinningu okkar fyrir hlutunum að haga okkur eins og hugurinn og hinn ytri heimur séu andstæðir hvor öðrum á þennan hátt. Uppreisnin gegn tvíhyggjunni, sem eitt af sérkennum heimspeki tuttugustu aldar, er því auðskiljanleg. Heidegger hefur sína eigin uppreisnaraðferð. Hann byrjar út frá þeim aðstæðum sem við erum í raun og veru í. Þú og ég erum saman í sama heimi – við erum tvær mannverur innan sama heims. Ég mundi byrja að kynna heimspeki Heideggers með þessu grundvallarhugtaki „að vera í heiminum“. Orðið ‘vera’ kann að gera okkur bilt við, okkur finnst það kannski langsótt og hástemmt; en við verðum að skilja það í hversdagslegustu og algengustu merkingu. Hvernig venjulegar mannverur eru áþreifanlega í heiminum er upphafspunktur okkar. Og það er þar sem við byrjum að hugsa heimspekilega.

Magee Ég verð að segja að þessi upphafspunktur er mér að skapi. Sú hugmynd að veruleikinn sé klofinn milli tveggja eðlisóskyldra verunda er nokkuð sem mér hefur aldrei þótt eðlilegt: Það var eitthvað sem ég varð að læra í skóla eða sem nemandi, og til að byrja með fannst mér það furðuleg, jafnvel framandi hugmynd. Reynsla okkar sem einstaklinga er í miklu meira samræmi við það sem þú ert nú að segja: Við stígum upp úr meðvitundarleysi frumbernskunnar til vitundar um okkur sem verur í heiminum. Við bara erum hér. Og hér byrjum við.

Barrett Strax og okkur hefur verið komið kirfilega fyrir í heiminum verður aðalverkefni heimspekinnar að lýsa. Heimspekingurinn leitast við að kanna og lýsa hinum ýmsu tilvistarháttum okkar í þessum heimi. Hér eru efnistök Heideggers gerólík efnistökum uppreisnarmanns gegn tvíhyggju Descartes á borð við G. E. Moore sem er upptekinn af vanda­málum þekkingar og skynjunar. Tökum grein Moores „Sönnun á ytri heimi“, sem hlotið hefur frægð af verðleikum. Hún var upphaflega flutt frammi fyrir áheyrendum – Bresku akademíunni, ef ég man rétt. Ég ímynda mér að þessir áheyrendur hafi ekki talið að raunveruleg tilvist þeirra í salnum sem hlustaði á Moore værri komin undir því að hann gæfi vel heppnaða sönnun á þeirri tilvist. Staðreyndin er að þegar maður ber fram þekkingarfræðilega spurningu eins og þessa verður hann þá þegar að vera í heiminum til þess að bera hana fram. Að fá aðgöngumiðann að hinum venjulega heimi er ekki háð því að maður leysi þekkingarfræðilegar ráðgátur. Þekkingarfræði er vitsmunaleg starfsemi sem við, eða sum okkar, iðkum sem verur í heimi.

Magee Felur nafnið ‘tilvistarstefna’ í sér að tilvistarheimspekingar líti á tilvist okkar í þessum heimi sem mikilvægasta heimspekilega vandamálið?

Barrett Það er vandamál í þeim skilningi að við verðum að ráða fram úr því. En það er hið gefna: það er ekki ályktað. Vandinn er þá að gefa lýsingu á því. Vel á minnst, það er mikilvægt þegar Heidegger á í hlut að leggja áherslu á að markmið hans er að lýsa. Hann er ekki fræðilegur frumspekingur. Hann er ekki að setja saman óhlutbundna kenningu um hvað hinsti veruleiki sé.

Magee Mundirðu fallast á eftirfarandi samantekt á umfjöllun okkar fram að þessu? Vestræn vísindi, tækni, heimspeki og samfélagið sjálft hafa öll þróast á tiltekinn hátt á síðustu þremur eða fjórum öldum sumpart vegna þess að náin tengsl eru milli þróunar þeirra. Meginviðfangsefni hins vestræna manns hefur verið að sigrast á náttúrunni. Þetta hefur orðið til þess að hann lítur á náttúruna með tilteknum hætti, eins og hann sé húsbóndinn en hún þrællinn, hann frumlagið en náttúran andlagið. Þetta hefur leitt til klofnings í viðhorfi hins vestræna manns til veruleikans sem hefur orðið hluti af allri hugsun hans, þar með talin vísindi hans og heimspeki. Í heimspeki, að gefnu þessu viðhorfi til veruleikans, kemur þekkingarvandinn næstum óhjákvæmilega til með að verða fyrirferðarmestur. „Hvað vitum við? Hvernig getum við vitað að við vitum? Hvað er það að vita? Er það sama og að vera viss?“ Þetta eru meginspurningar allrar heimspekihefðar okkar frá dögum Descartes. En Heidegger er ekki aðallega að fást við þessar spurningar. Hann er ekki að fást við vandamálið um hvað það sé að vita heldur um hvað það sé að vera. Hvað er það að vera til? Hvað er þessi tilvist sem við einfaldlega erum stödd í eða sitjum uppi með?

Barrett Já, þetta er rétt.

Magee Hann byrjar þá, eins og rökrétt má kallast, rannsóknir sínar með greiningu á þeim tilvistarhætti sem við höfum beinasta og milliliðalausasta reynslu af, það er að segja okkar eigin reynslu. Fyrsti hluti Veru og tíma samanstendur af nákvæmri greiningu á meðvitaðri sjálfskennd, beinni þekkingu okkar á eigin tilvist í hennar frumlægustu mynd. Hann kallar þetta „tilvistarlega greiningarhlutann“. Maður kynni að hafa ætlað að þessi reynsla væri ógreinanleg, einmitt vegna þess að hún er milliliðalaus. En Heidegger hrekur þetta með því að tengja saman með góðum árangri tvær aðferðir. Önnur er hin fyrirbærafræðilega aðferð að einbeita sér til hins ýtrasta að fyrirbærunum eins og þau eru í raun og veru upplifuð. Hin er kantíska aðferðin að spyrja sig: „Hvað þarf að vera tilfellið til þess að þetta sé tilfellið, þ. e. hver eru nauðsynleg skilyrði þessarar reynslu þannig að væru þau ekki snar þáttur í henni þá gæti ég ekki haft hana?“ Með þessari aðferð tekur hann til við að rekja sundur innri gerð meðvitaðrar sjálfskenndar okkar í aðgreinda þætti. Í fyrsta lagi – þar sem það gæti ekki hugsanlega verið nein meðvituð sjálfskennd án einhverrar skynjunar um að eitt eða annað væri að gerast – þá verður að vera einhvers konar ‘atburðasvið’, einhver ‘veröld’: Veran er því óhugsandi án þess að hún sé ‘veraldleg’. Í öðru lagi, vitneskja okkar um hvað svo sem það er sem við höfum vitneskju um merkir að það verður að vera einhvers konar þátttaka vitundar okkar í því. Þessu gefur hann heitið Sorge sem venjulega er þýtt sem ‘áhyggja’ en væri kannski betra að þýða sem ‘umhyggja’ eða ‘þátttaka’. Í þriðja lagi, ekkert af þessu er hugsanlegt án einhvers konar atburðarásar: Allt verður að hafa tímavídd – veran hlýtur því að vera í tíma. Og þar fram eftir götunum. Sérhver rannsókn er, eðli sínu samkvæmt, erfið og langvarandi, en maður fær hjá Heidegger, eins og hjá Kant, þá spennandi tilfinningu að gera sér grein fyrir að það sem maður hafði alltaf talið vera jarðhæð vitundarinnar hefur undir sér heila öðruvísi hæð sem hægt er að komast inn á og rannsaka.

Einhver sem hefur fylgst með okkur hingað til kynni að segja: „Já, þetta er allt mjög áhugavert en það er sjálfsskoðunarsálfræði, ekki heimspeki, eða hvað?“ Stutta svarið við þessu er nei. Tilgangurinn með rannsókn Heideggers er ekki að uppgötva eitthvað um mannlega hegðun, eða hvernig hugur okkar starfar, heldur að byrja að útlista tilvistarhugtakið með því að reyna að ákvarða hvað sé ósmættanlegt í því, hvað svo sem það er, sem við erum að segja um okkur sjálf þegar við segjum að við séum til. Þetta er óumdeilanlega heimspekilegt viðfangsefni. Mér finnst það að sumu leyti mest heillandi af öllum heimspekilegum viðfangsefnum. En ég geri mér grein fyrir að sumum veitist erfitt að takast á við það, ef til vill vegna þess að það er ekki í samræmi við venjulega hugsunarhætti okkar. Fyrir heimspekinga er það oft erfitt viðureignar sökum þess að það er vandamál sem er allsendis ólíkt þekkingarvandanum sem er miðlægur í hefð okkar og er þess vegna svo óvenjulegt í samhengi þeirrar hefðar.

Barrett Það er óvenjulegt. En ég vil aftur leggja áherslu á að hið miðlæga hlutverk sem þekkingarvandinn hefur helgað sér er nokkuð sem aðeins hefur einkennt heimspekina í meiri eða minni mæli eftir Descartes. Þekkingarvandinn var ræddur af fyrri tíma heimspekingum, en hann hafði ekki þá algerlega miðlægu stöðu sem hann hafði eftir Descartes. Í einhverjum skilningi hugsar Heidegger því sem svo að hann sé að hverfa aftur til Grikkja, einkum til heimspekinga fyrir daga Sókratesar.

Magee Við höfum sagt að það sem Heidegger er að reyna að gera sé að gefa lýsingu á veruleikanum sem við erum stödd í, sem merkir lýsandi greiningu á veru okkar í heiminum. Leikmaður gæti spurt: „Hver er tilgangurinn með því? Við höfum þessa tilvist. Hér erum við. Við erum að lifa hana. Í vissum skilningi er hún allt sem við höfum. Hvernig getur lýsing á því sem okkur er þegar kunnugra en nokkuð annað gefið okkur eitthvað sem skiptir máli? Já, hvað getur hún sagt okkur sem við vitum ekki nú þegar?“

Barrett Það er hið kunnuga sem venjulega reynist okkur óskiljanlegt í lífinu. Það sem er fyrir framan nefið á okkur er það sem við sjáum síðast. Það er rétt að þau einkenni mannlegrar tilvistar sem Heidegger lýsir eru að mörgu leyti hversdagsleg, en þegar við erum búin að lesa greiningu hans sjáum við þau á þann hátt sem við höfum aldrei alveg séð þau fyrr.

Magee Mundirðu segja að það sem Heidegger er að gefa okkur sé eingöngu greining á hinu hversdagslega, hinu venjulega, hinu kunnuglega?

Barrett Til að byrja með, já. En það er þá einnig áhersla á hið afbrigðilega og hið óvenjulega – hinn óhugnanlega þátt í tilverunni sem alltaf skýtur upp kollinum. Ég vil bera Heidegger að þessu leyti saman við annan heimspeking hins hversdagslega (og nota þetta orð í almennustu merkingu þess), Wittgenstein í seinni heimspeki hans. Samanburðurinn er athyglisverður vegna þess að Wittgenstein sér fyrir sér verkefni heimspekinnar sem það að greiða úr flækjunum í hversdagsmálinu svo að við getum starfað áfram á sama stigi skilvirkra samskipta innan heimsins. Í þessum skilningi getum við næstum því gert okkur í hugarlund, með Wittgenstein, þann möguleika að ef við greiddum úr öllum flækjunum í tungumálinu þá hyrfu öll vandamálin eða spurningarnar sem urðu til þess að við fórum að stunda heimspeki og heimspekin sjálf mundi því hverfa. En með Heidegger rólum við í þessum hversdagsveruleika þegar allt í einu óvenjulegar gjár opnast undir fótum okkar.

Magee Hvað ertu að hugsa um – dauðann?

Barrett Dauðinn væri eitt dæmi.

Magee Hver væru önnur?

Barrett Angist. Samviska. En tökum dauðann. Þú spurðir mig: „Hvernig geta lýsingar hans gefið okkur nokkuð sem við vitum ekki fyrir?“ Lýsingin sem hann gefur á dauðanum er lýsing sem umbyltir venjulegum hugmyndum okkar. Því hinar venjulegu hugmyndir okkar reyna af öllum mætti að sneiða hjá veruleika dauðans. Venjulega hugsum við um dauðann sem staðreynd í heiminum – eitthvað sem við lesum um í andlátsfréttum. Hann kemur fyrir annað fólk. Vissulega kemur hann fyrir mig, en ekki strax, svo að hann er eitthvað þarna úti í heiminum, enn sem komið er utan við mig. Það furðulega er að staldri ég við til að hugsa um hann sem dauða minn geri ég mér ljóst að dauði minn verður aldrei staðreynd í heiminum fyrir mig. Ég mun aldrei vita að ég sjálfur hafi dáið.

Magee Wittgenstein segir þetta í Tractatusi: „Dauðinn er ekki atburður í lífinu: Við upplifum ekki dauðann.“

Barrett Einmitt. Dauði minn er eitthvað sem hefur afar mikla þýðingu fyrir mig en þó getur hann aldrei verið staðreynd í mínum heimi. Í mínum heimi getur hann aðeins verið möguleiki. Hann er samt alltaf nálægur veruleiki. Vera má að ég sé ekki til hvenær sem er. Og þessi möguleiki „gerir að engu alla aðra möguleika mína“, eins og hann orðar það. Í þessum skilningi er hann ýtrastur allra möguleika. Og aðalatriðið hjá Heidegger er að strax og þú gerir þér ljóst að þessi möguleiki gegnsýrir tilveru þína eins og hún leggur sig getur þú annaðhvort flúið óttasleginn frá þeirri staðreynd, brotnað niður eða horfst í augu við hana. Ef þú horfist í augu við hana spyrðu þig þessarar spurningar: „Frammi fyrir þessum möguleika, hvaða merkingu hefur líf mitt?“ Með öðrum orðum, á þessu stigi hugsunar sinnar mundi Heidegger vera sammála Tolstoj að grundvallarspurningin sem sérhver maður, og þess vegna sérhver heimspekingur, verður að leggja fyrir sjálfan sig er þessi: „Fyrst dauðinn er til hvaða merkingu / tilgang hefur líf mitt?” Þessi spurning er eðlileg afleiðing af því að horfast í augu við sannleikann um hvernig við stöndum í raun og veru gagnvart dauðanum, sannleika sem stangast á við það hvernig fólk hugsar og talar venjulega um hann. Og dauðinn hugsaður sem varanlegur innri möguleiki fær alveg nýja vídd í samanburði við dauðann skoðaðan sem atburð í heiminum.

Magee Ég verð að segja einu sinni enn að þetta er nokkuð sem höfðar sterkt til mín. Enda þótt ég væri þjálfaður í gerólíkri heimspekihefð finnst mér heilmikið vit í öllu sem þú segir. Ég hef þessa tilfinningu í ríkum mæli – ég býst við að fjöldi fólks hljóti að hafa hana – að hversdagslíf okkar sé í senn ómerkilegt, innantómt, ofurkunnuglegt en samt dularfullt, furðulegt. Ég hef í enn ríkari mæli þá tilfinningu að það að horfast í augu við dauðann fái mann til að leita að einhverri merkingu eða tilgangi í lífi sínu. Hvernig fer Heidegger að því, þegar hér er komið, að svara spurningum sínum?

Barrett Hann hefur ekkert svar. Hann er bara að benda á þá formgerð mannlegrar tilvistar sem umgjörðina sem spurningarnar verða að falla inn í. Hann er að sýna fram á að þetta er vídd mannlegrar tilvistar sem einfaldlega verður að horfast í augu við. Svarið við spurningunni: „Hvaða merkingu hefur líf mitt?“ er komið undir einstaklingnum. Í þessum skilningi hefur Heidegger enga siðfræði.

Magee Þrátt fyrir það kemur það fram með eðlilegum hætti að tiltekin umræðuefni eru miðlæg í hugsun hans, og hann útfærir þau í löngu máli – þú nefndir eitt eða tvö rétt áðan. Getum við tekið þau mikilvægustu til umfjöllunar? Til að mynda er eitt einkenni lífsins sem hann veitir mikla athygli sú staðreynd að við erum einfaldlega stödd hér án þess að okkur hafi verið boðið. Okkur er öllum bara varpað inn í heiminn – reyndar merkir orðið sem hann notar um þetta hugtak bókstaflega ‘það að vera varpað eða kastað’: Geworfenheit.

Barrett Við völdum ekki foreldra okkar. Við fæddumst af þessum foreldrum, á þessum sérstaka tíma, á okkar sérstaka sögulega tímaskeiði, í sérstöku samfélagi með þá arfgerð, hver svo sem hún er, sem okkur er gefin – og með þessu verðum við að móta líf okkar. Sjálft upphaf mannlegs lífs er því eins og teningi sé varpað. Hending þess á sér djúpar rætur í óhjákvæmilegum staðreyndum. Þær eru hið ‘gefna’ fyrir okkur – svo þessu þekkingarfræðilega hugtaki sé gefin tilvistarleg merking.

Magee Og þessari ‘vörpun inn í heiminn’ og þar af leiðandi hendingu sem gegnsýrir næstum því allt sem varðar líf okkar fylgir jafn óhjákvæmilegur endanleiki, er það ekki? Ævi manns varir ákaflega stuttan tíma. Það er ekki bara þannig að við vöknum í heiminum og erum einfaldlega stödd hér, heldur erum við varla orðin vön þessu þegar því lýkur öllu aftur. Og sú staðreynd að því lýkur er fyrir flest okkar skelfileg. Hvernig ráðleggur Heidegger okkur að sætta okkur við allt þetta?

Barrett Engar forskriftir. Kjarni málsins er að hvaða ákvörðun sem við tökum til að gefa lífi okkar merkingu eða mæta dauðanum verðum við að horfast í augu við aðstæður mannsins með einum eða öðrum hætti. Hann segir þetta ekki en gefið er í skyn að kannski sé öll heimspeki svar við spurningunni um dauðann. Sókrates hafði orð á að öll heimspeki væri hugleiðing um dauðann – sem við gætum túlkað frjálslega að merkti að maðurinn mundi ekki hugsa heimspekilega þyrfti hann ekki að horfast í augu við dauðann. Værum við allir Adam sem lifðum eilíflega í garðinum Eden mundum við bara rölta um og velta fyrir okkur hinu og þessu en ekki neinu alvarlegu heimspekilegu viðfangsefni.

Magee Eitt sem Heidegger og tilvistarheimspekingar horfast í augu við, og sem ég hygg að fyrri heimspekingar hafi ekki fyllilega gert, er sú staðreynd að vitund okkur um dauðann veldur angist. Reyndar er hún skelfileg. Þessi angist frammi fyrir okkar eigin endanleika er eitt af meginþemum tilvistarheimspekinnar, er það ekki?

Barrett Jú. Og vitundin skerpist af þeirri staðreynd að það að vera til yfirleitt felur í sér að fara inn í framtíð sem hefur að geyma óumflýjanlegan dauða okkar. Hér komum við að öðru meginþema Heideggers – þeirri staðreynd að vera okkar öll er gegnsýrð af tíma. Já, þess vegna er heiti bókar hans Vera og tími. Við byrjum tilvist okkar sem verkefni í þeim skilningi að hún er eitthvað sem lagt er á okkur og við síðan tökum á okkur. Mannleg tilvist er ferli, (svo ég umorði Pope) hún er aldrei en á alltaf eftir að vera. Við erum alltaf flækt í það verkefni að skapa okkur sjálf – og alltaf út frá raunverulegum upphafspunkti okkar sem hefði getað verið öðruvísi.

Magee Og allan tímann á ferð inn í opna framtíð.

Barrett Rétt. Framtíðin er aðaltíðin hjá Heidegger vegna þess að hann sér manninn í meginatriðum sem opna veru sem stefnir fram. Ástæðan fyrir því að við smíðum hugmyndina klukku-tími og búum til úr og aðra tímamæla er einmitt sú að við ætlum að nota tíma okkar. Við erum að varpa okkur inn í framtíðina. Nútíðin hefur aðeins merkingu fyrir okkur að svo miklu leyti sem hún opnast í átt til mögulegrar framtíðar.

Magee Við vorum ekki fyrr komnir að viðfangsefninu ‘angist’ rétt áðan en við hurfum frá því og fórum að tala um ‘tíma’. Getum við farið aftur til ‘angistarinnar’ – þangað sem þú samþykktir að hún væri eitt af meginþemum tilvistarstefnunnar?

Barrett Angistin hefur átt margvíslegan feril í nútíma menningu. Fyrir fáeinum áratugum, þegar Auden gaf út bók sína The Age of Anxiety, komst hún meira að segja í tísku. Hún var það sem var ‘inni’. Fólk ræktaði angist sína – sem er heimskulegt að gera vegna þess að (minnugir umræðu okkar um dauðann) angistin er innbyggð í aðstæður okkar. Angistin er einfaldlega okkar mannlega tilvist, í óvissuástandi sínu, að koma upp á meðvitundarstig – hið einskæra óvissu­ástand mannlegrar tilvistar að titra gegnum okkur. Önnur nútíma afstaða – sumpart afleiðing þess að við erum tæknisamfélag sem ræður yfir vissum tækjum, lyfjum, úrræðum af ýmsu tæi – er að við ímyndum okkur að það hljóti að vera til eitthvert tæki eða ráð sem er þannig að við getum ýtt á hnapp og losnað við angistina. Hér er blekkingin sú að hún sé ekki eitthvað sem verður að horfast í augu við og lifa gegnum. Báðar öfgarnar eru óheppilegar. Angist er einfaldlega hluti þess að vera mannlegur. Á einum stað segir Heidegger reyndar: „Það eru til alls konar afbrigði af angist: í sumum myndum hefur hún friðsæld skapandi löngunar.“ Með öðrum orðum ef við værum ekki angistarfull sköpuðum við aldrei neitt.

Magee Tilraun mannsins til að flýja frá eigin angist, að komast undan raunveruleika eigin dauðleika, leiðir til einhvers sem er annað stórt þema tilvistarstefnunnar: firring. Við lokum augunum fyrir skelfilegum staðreyndum eigin tilvistar og leitumst raunar við að komast hjá að lifa með tilliti til þessara staðreynda. Það er eins og við séum utan við raunveruleika eigin lífs. Firring er líkt og angist nokkuð sem tilvistarstefnuheimspekingar hafa haft mikið að segja um – og bæði hugtökin hafa verið stórlega misskilin og misnotuð af nýtískulegum höfundum.

Barrett Já, reyndar hefur ‘firring’ verið svo mikið í umferð að sé orðið notað nú segir fólk: „Ó, þetta leiðinlega umræðuefni.“ Engu að síður vill svo til að þetta er eitt djúptækasta þema nútíma menningar: Hegel og Marx voru uppteknir af því og það hefur verið eitt aðaleinkenni bókmennta tuttugustu aldar. Bara sú staðreynd að siðmenning okkar hefur svo margar upplýsingaleiðir til umráða – svo að fólk veit hvað er ‘inni’ og hvað er ‘úti’ og orð eins og ‘firring’ ganga manna á milli þangað til þau verða ekkert annað en innantómar klisjur – eykur á firringu okkar, er eitt þeirra afla sem gera það. Blaður okkar um firringu gerir okkur einungis firrtari.

Magee Vitanlega, að fara með þessa hluti eins og tískufyrirbæri er að taka þá ekki alvarlega og þess vegna leið til að sneiða hjá þeim.

Barrett Já, en sjáðu til, firring kemur fyrir á nokkrum stigum. Eitt er það stig þar sem við getum týnt sjálfi okkar í hinu ópersónulega félagslega sjálfi – maður felur sig í félagslegu hlutverki sínu.

Magee Eins og Wordsworth orðaði það:

          „Veraldarvafstrið ríður okkur á slig:
          Sýknt og heilagt að afla og eyða slítur okkur út.
          Náttúran er orðin okkur fjarlæg og framandi.
          Við höfum svikið hjörtu okkar . . .“

Barrett En það er til annars konar firring. Og hún er raunverulegt vandamál, í þessum skilningi – ég orða þetta á svolítið gamansaman hátt, en ég held þú skiljir það. Hér er ég, stiginn af himnum ofan niður í London. Ég er ekki alveg búinn að finna sjálfan mig. Það virðist allt frekar framandlegt.

Magee Þér finnst þú ekki vera í sambandi við veruleikann.

Barrett Já. Þegar ég geng um göturnar er þetta framandi fólk. Eftir fáeina daga finnst mér sennilega að ég sé ‘heima’. Grunnmerking orðsins ‘firring’ er að vera framandi.

Magee Þetta finnst okkur öllum í framandi borgum. En sumum finnst þeir vera eins og framandi menn í heiminum sem slíkum.

Barrett Þeir búa í eigin skinni sem framandi menn.

Magee Við höfum nefnt helstu viðfangsefnin í Veru og tíma: þau tvö sem koma fyrir í titlinum sjálfum, og einnig dauðann, angist og firringu. Það er heilmikið annað í bókinni, mikið af því of tæknilegt, eða að minnsta kosti of erfitt, til að fjalla um í þessari stuttu samræðu. Dýrmætast af öllu er, að því er mér virðist, hin fyrirbærafræðilega greining á meðvitundinni – óvanalega djúp, hugvitssamleg og frumleg rannsókn, í raun afreksverk snillings. Í heild fjallar bókin um raunverulega djúpstæð efni. Og jafnvel þar sem hún gefur engin svör er sú staðreynd afar mikils virði að hún varpar ljósi á spurningarnar, eins og hún vissulega gerir.

Hins vegar, líkt og svo margir aðrir heimspekingar, eftir að Heidegger hafði útfært ‘stóra’ heimspeki sem ungur maður, hélt hann áfram og í einhverjum skilningi burt frá fyrri viðfangsefnum sínum. Enda þótt Vera og tími væri kynnt sem fyrra bindi þess sem átti að vera tveggja binda verk, kom annað bindið aldrei út, svo að við fengum bara hálfa bók. Hvers vegna lauk hann ekki verkinu sem hann hafði áformað?

Barrett Þetta er efni sem menn bæði rökræða og velta vöngum yfir. Heidegger reyndist hafa skilið eftir sig handritið að seinni hlutanum. Það verður gefið út sem eins konar Nachlass. En sjálfur held ég ekki að það breyti miklu fyrir skilninginn á honum. Ég held ég viti hvað hann ætlaði að segja í seinni hlutanum: Hann sagði sumt af því í fyrstu bók sinni um Kant. En þá gerist þetta – einhvers staðar í kringum 1936 – sem Heidegger fræðimenn kalla ‘vendinguna’. Honum fannst, í einhverjum skilningi, að hann hefði í Veru og tíma einskorðað athyglina um of við manninn. Hann sá að heimspeki sín var öflug gerð mannhyggju en líka að hún skildi eftir óljósa þá spurningu hverjar væru rætur mannverunnar.

Magee Þú átt við heim náttúrunnar, efnisheiminn?

Barrett Alheiminn. Í vissum skilningi, sjáðu til, mundi Heidegger kalla sig fylgismann Parmenídasar. Hann hefur skrifað um Parmenídas, gríska spekinginn sem fékk hina spennandi hugmynd: ‘alheimurinn er eitt’. Í fyrsta sinn í sögu mannsins kemur hér fram hugmyndin um alla tilveruna sem eitthvað sem við verðum að tengja okkur við í hugsun okkar. Heidegger álítur að það sem hefur gerst með nútíma menningu sé einmitt að við höfum glatað þessum alheimsrótum, orðið viðskila við tilfinninguna fyrir tengslum við heildina.

Magee Hvers vegna ætti að eigna þetta nútíma menningu sérstaklega? Er það ekki hluti af aðstæðum mannsins?

Barrett Það er það í þeim skilningi að maðurinn er vera sem flýr frá sannleikanum jafnvel þegar hann sækist eftir honum – og Parmenídes andmælti þessari ‘firringu’ hjá samtíðarmönnum sínum. En ég tel að ein af ástæðunum fyrir því að það gerist sérstaklega í menningu samtímans sé að við höfum byggt upp miklu tæknilegra samfélag. Við erum umloknari einskærum manngerðum ramma hluta en fólk var áður fyrr. Ég get ekki varist þeirri hugsun, þegar ég kem til London, að hún sé nú mjög ólík þessari borg á dögum Shakespeares sem þá var miklu nær sveitinni – maður gat hreint og beint gengið út í sveit.

Magee Að setja firringu í sögulegt samhengi og þar af leiðandi með tilliti til þess sem er sérstakt við aðstæður mannsins á tuttugustu öld, er þá eitthvað sem Heidegger fór að verða upptekinn af eftir að hann hafði lokið við Veru og tíma?

Barrett Já. En seinni Heidegger er ekki kerfisbundinn, ekki einusinni kerfisbundinn á þann hátt sem hann leitast við að vera í Veru og tíma. Seinni Heidegger er aðallega að fást við vandamál skáldskapar og vandamál tækni. Hann telur að eitt af verkefnum heimspekinga á okkar tímum sé að reyna að hugsa til enda hvað tæknin felur í sér. Nútíma hugsun er of yfirborðsleg, of óekta hvað varðar viðfangsefnið tækni. Til er fólk með mjög hálfkæringslega afstöðu: Það er á móti vélum eða það er með tækni. Það er ekkert vit í því, sagði Heidegger, að maður á þessum sérstöku tímamótum í sögunni sé með eða á móti tækni. Við erum háð tækninni. Væri hún fjarlægð mundi öll siðmenningin hrynja. Þetta er áhættufé tilvistar okkar, hluti af hættuspili okkar. Á hinn bóginn er sú staðreynd sem kjarnorkusprengjan hefur gert mannlegri vitund ljósa almennt að tækninni fylgja róttækir möguleikar. Hingað til hefur fólk mótmælt tækninni sem orsök staðbundinna vandræða – atvinnuleysis, mengunar og þar fram eftir götunum – en sú hugmynd að maðurinn gæti tortímt sjálfum sér sýndi okkur hina skelfilegu möguleika innan tækniheimsins. Seinni Heidegger var að hugsa það til enda hvar í sögu mannsins rætur tæknilegrar tilveru hans liggja og hvert hún kynni að fara með hann.

Magee Hvernig tengist áhugi hans á skáldskap áhuga hans á tækni – nema hann sjái þetta tvennt sem gagnstæðar hliðar á sömu mynt?

Barrett Skáldskapur og tækni eru það. Eins og þér er vel kunnugt úr öðrum greinum heimspeki samtímans er viss tilhneiging hjá sumum heimspekingum að fara með tungumálið eins og formlegan reikning, tæki sem hægt er að ráðskast með og stjórna. Nú er það svo með ljóð, að dómi Heideggers, að það lætur ekki að kröfum vilja okkar. Skáldið getur ekki viljað yrkja ljóð, það bara kemur. Og við sem lesendur þess getum ekki heldur viljað viðbrögð okkar: Við verðum að gefa okkur ljóðinu á vald og leyfa því að orka á okkur. Heidegger tengir tæknilegar framfarir þessarar siðmenningar við fástískan vilja hennar sem verður að lokum viljinn til valds. Lykiltilvitnunin hér væri í Francis Bacon: „Við verðum að leggja náttúruna á píslarbekkinn til að knýja hana til að svara spurningum okkar“; áhrifamikil leið til að láta í ljós fylgi við tilraunaaðferðina. En staldri maður við til að hugsa, jafnvel þótt við leggjum veslings kvalda náttúruna á píslarbekkinn, verðum við samt að hlusta á viðbrögð hennar. Við verðum í einhverjum skilningi að gefa okkur sjálf, vera móttækileg. Það kemur að því að þvingunarstarf okkar verður að víkja fyrir því sem er þarna til að hlustað sé á það, hvað svo sem það er.

Magee Þetta minnir mig sterklega á upphafsatriðið hjá þér sem var viðskilnaður Heideggers við meginhefð vestrænnar heimspeki. Jafnvel byltingarkennd heimspeki innan þeirrar hefðar, eins og marxisminn, gengur að því sem vísu að það að sigrast á náttúrunni sé viðvarandi viðfangsefni mannkyns og það með réttu. En ein meginhugmynd Heideggers er andstæð þessu á róttækan hátt. Það er sú hugmynd að viljum við í raun og veru skilja aðstæður okkar – eða (orðað á annan hátt) viljum við í raun og veru skilja veruleikann – þá verðum við að reyna að þröngva okkur ekki upp á hann heldur frekar að gefa okkur honum á vald. Heldurðu að þetta tengist á einhvern alvarlegan hátt austrænum hugmyndum – hugmyndum sem maður er vanur að setja í samband við búddhatrú og hindúatrú eða austræna heimspeki almennt?

Barrett Ég held það geri það. Það eru vísbendingar um þetta í sumum seinni skrifum Heideggers þar sem stuttlega er vísað til taóisma og, á einum stað, til Zen búddhatrúar. Að sumu leyti virðist Heidegger að öll Vesturlönd séu fyrir rétti á þessum stað í sögunni. Möguleikar kjarnorkusprengjunnar leiddu honum þetta fyrir sjónir og við verðum að íhuga þá heimspekilega. Siðmenning sem sækist eindregið eftir yfirráðum og valdi kann líka á einhverjum tímapunkti að ganga af göflunum. Það kann því að koma að tímamótum þar sem við ættum að hætta að sýna vald okkar og bara láta hlutina í friði. Og, ef þú vilt, þá er hér að finna skynjun einhvers sem líkist hinum austræna anda.

Magee Ég hef fundið svo mikla ósvikna innsýn og dýpt hjá Heidegger að mér er fyrirmunað að skilja hvernig svo margir aðrir heimspekingar sem eru augljóslega gáfaðir – ég hef í huga menn eins og Rudolf Carnap, Karl Popper og A. J. Ayer – hafa getað fjallað um hann með slíku háði og fyrirlitningu sem raun ber vitni. Ekki aðeins í samtölum heldur einnig í útgefnum skrifum sínum hafa þeir hafnað verkum hans sem vitleysu í bókstaflegri merkingu, innantómri mælgi, eintómum orðaflaumi. En samt virðist mér að maður þurfi aðeins að lesa fyrsta innganginn að Veru og tíma til að sjá að fjarri því að vera einungis orðaflaumur þá er hún bæði merkileg og djúphugsuð. Hvers vegna hafa svo margir hæfir menn hafnað honum með svo mikilli fyrirlitningu?

Barrett Ja, ég vil ekki viðhafa móðgandi ummæli um ástand heimspekinnar en það er til viss tegund fagmannlegrar bjögunar. Maður hefur ákveðna sýn og henni fylgir blinda á sýn einhvers annars. Ég hygg að ein fyrirstaðan sé orðaforði Heideggers sem í byrjun fer í taugarnar á manni. En sé hann lesinn á þýsku kemst maður að raun um að hann skrifar sæmilega skýra þýsku. Ef prósi hans er borinn saman við prósa Hegels, til dæmis, þá er Heidegger skýrleikinn sjálfur. En ég er hræddur um að við finnum það alltaf í heimspeki að menn hafa dálæti á tilteknum völdum orðaforða. Þú nefndir Carnap. Ég var nemandi Carnaps í nokkur ár og ég fékk áhuga á Heidegger sumpart til að komast að því hvað væri hér á ferðinni: Gæti hann verið eins slæmur og þeir segja?

Magee Er það virkilega svo að árásir Carnaps á Heidegger komu þér í kynni við hann og þú lítir nú á hann sem að öllu leyti meiri heimspeking en Carnap?

Barrett Það er rétt . . .

Magee Áður en við hættum að fjalla um Heidegger held ég það skipti máli að leggja áherslu á að sú mynd af verkum hans sem flestir rökgreiningarheimspekingar virðast hafa og láta ganga áfram til nemenda sinna sem síðan endurtaka hana án þess að vita betur, er blátt áfram ósönn. Þeir ímynda sér að þau séu alls ekki heimspeki enda þótt ljóst sé að þau eru það. Þeir virðast gera ráð fyrir að honum sé mikið í mun að segja okkur hvernig við ættum að lifa – en eins og þú hefur lagt áherslu á forðast hann það sérstaklega. Þeir telja því að hann sé að setja reglur þegar hann er í raun að lýsa. Þeir virðast líka álíta að þetta sé allt eitt stórt sjónarspil – rómantískt, uppskrúfað og óagað – en mestur hluti Veru og tíma, að minnsta kosti, samanstendur hins vegar af frekar hægfara og mjög nákvæmri lýsandi greiningu sem væri þurrlega akademísk ef ekki væri vegna þess hve viðfangsefnið er frumlegt, spennandi og mikilvægt. Þar sem þessu er svona varið eru háðsglósur eða svívirðingar um Heidegger og heimspeki hans sem maður er vanur að heyra frá rökgreiningarheimspekingum svo fjarri sanni að þær leiða í ljós svo ekki verður um villst vanþekkingu þeirra. Bara persónulega held ég að honum hljóti að hafa virst þetta smánarlegt með öllu, ef ekki ófyrirgefanlegt. En vitanlega er hann ekki eini stóri hugsuðurinn í sögu heimspekinnar sem hefur verið ófrægður. Í sumum kringumstæðum virðist það vera hluti af gjaldinu sem hver sá þarf að greiða sem er frumlegur á róttækan hátt.

En við skulum halda áfram. Ég vil koma með annan mann inn í umræðuna. Í innganginum lofaði ég að við mundum segja eitthvað um Sartre. Ég sagði að enda þótt Sartre hafi orðið frægasti tilvistarspekingurinn, reyndar eina nafnið sem flestir setja í samband við tilvistarstefnuna, þá sé hann ekki eins frumlegur hugsuður og Heidegger. Engu að síður hefur hann lagt eitthvað af mörkum. Hvernig mundirðu lýsa helsta framlagi Sartres?

Barrett Sjálfur tel ég að sumar skáldsögur Sartres og sum leikrit hans séu mikilvægari en nokkur heimspekiskrif hans, en samt sem áður fellst ég á að hann sé töluvert snjall heimspekingur. Aðalheimspekirit hans kallast Vera og neind. Þetta er hrikalegt rangnefni. Bókin er ekki um veru og hún er ekki um neind. Sartre hefur ekki mikla tilfinningu fyrir verunni. Hverju svo sem maður kann að andmæla hjá Heidegger þá verður hann að viðurkenna að maðurinn er gegnsýrður af tilfinningu fyrir verunni. Bók Sartres er í raun og veru melódrama tveggja vitunda eins og Descartes hugsar sér þær. Auðvitað eru þær cartesískar vegna þess að hann er franskur – sérhver Frakki er hallur undir Descartes þegar gengið er nógu hart að honum. Þessar tvær vitundir skilja aldrei hvor aðra. Þær eru tveir sjálfsveruhugir sem rangtúlka hvor annan: Ég, sem sjálfsvera, þröngva mér upp á þig og breyti þér í hlutveru; þú svarar í sömu mynt. Og svo heldur þessi djöfullega samræða rangtúlkunar og misskilnings áfram. Að lokum verður ógerlegt fyrir okkur að eiga samskipti í einlægni. Þessi doðrantur Sartres er því í rauninni bók um vandamálið einlægni eða heilindi – sem er, að ég hygg, grundvallarvandamál franskra bókmennta frá Montaigne, um Molière til Prousts.

Frægasta og jákvæðasta kenning Sartres er hugmynd hans um frelsi. Það er kenningin sem náði mestri hylli almennings af því að hún gefur okkur víðfeðmustu möguleika frelsisins. Sem mannverur er frelsi okkar algert og ótakmarkað. Ekkert aftrar okkur frá að gera óteljandi fljótfærnislega og hættulega hluti hvenær sem er.

Magee Mér skilst þú eigir til að mynda við, að ég sé nú frjáls til að taka upp þennan þunga öskubakka og lemja þig í höfuðið með honum, eða stökkva ofan af þaki þessarar byggingar, eða taka næstu flugvél frá London og koma aldrei aftur það sem eftir er ævinnar. Ég get bókstaflega, ef ég vil, gert þetta allt og enginn gæti stöðvað mig. Það eru óteljandi aðrar slíkar athafnir sem ég er frjáls til að framkvæma hvenær sem er – hvaða hugsanleg athöfn sem er, hversu öfgakennd eða ofsafengin eða duttlungafull eða óvenjuleg sem hún er, sem enginn er í raun og veru í aðstöðu til aftra mér með valdi frá að gera. Og það sem Sartre leggur stöðugt áherslu á er að við horfumst ekki í augu við þessa hlið á raunveruleika aðstæðna okkar. Í staðinn látum við eins og við séum langtum takmarkaðri, langtum ófrjálsari en við erum. Þess vegna látum við stjórnast af siðvenju og því sem aðrir hugsa miklu meira en nauðsynlegt er. Við gefum ímyndunaraflinu langtum minna svigrúm í lífi okkar – og því langtum minna frelsi – en við gætum notað með skapandi hætti.

Barrett Dæmin hjá þér eru ljómandi góð – þau leggja áherslu á það sem er vafasamast í skoðun Sartres. Hvenær verður þetta algera og ótakmarkaða frelsi sjúklegt? Eyðileggjandi og sjálfseyðileggjandi? Samkvæmt hefð hefur frelsi ætíð verið tengt hugmyndinni um ábyrgð og ég mundi vilja varðveita þau tengsl. Án efa er siðvenja of þungur baggi á sumum og takmarkar möguleika þeirra til frelsis. En ég velti því fyrir mér hvort við höfum ekki ýkt hugmyndina um hamlandi hlutverk siðvenju þegar hér er komið sögu. Þeir sem eru heftir af siðvenju hafa yfirleitt ekki bein í nefinu hvort eð er. Og dágóður fjöldi þeirra sem brjóta gegn siðvenju eiga ekkert sjálfir til að brjóta gegn henni með. Á árunum milli nítján hundruð og sextíu og sjötíu sá ég dágóðan fjölda ungs fólks bjóða siðvenju byrginn og jafnvel slá um sig með tilvistarorðunum ‘ekta’ og ‘óekta’, og í flestum tilvikum var árangurinn ákaflega rýr og satt að segja óekta. Þeir hefðu verið meira ekta einstaklingar ef þeir hefðu fylgt einhverjum siðvenjum; og sumir þeirra tortímdu reyndar sjálfum sér. Það er jákvætt gildi í vissum siðvenjum: Þegar allt kemur til alls er tungumálið sjálft siðvenja og þú og ég gætum ekki verið að tala saman án þess. Fylgi maður siðvenjunum, og hafi einhvern frumleika til að bera, endar hann með því að vera óhefðbundinn hvort eð er – en án þess að leggja sig fram um það. Þetta snýst um að fara meðalveg – en Sartre kýs heldur að leggja áherslu á öfgarnar. Og sé orðræða hans skoðuð sést að tortímingarmöguleikar þessa frelsis sem hann mælir með sækja að henni, í trássi við hann sjálfan. Þannig segir hann okkur að mann sundli við tilhugsunina um þetta algera frelsi: Það er eins og að standa á hengiflugi sem ég get hvenær sem er fleygt mér fram af út í loftið. Ekkert aftrar mér. Hér er ímynd frelsisins ímynd sjálfstortímingar.

Magee En það er þó rétt hjá Sartre að ýkja þá staðreynd að veruleiki vals og frelsis sem við höfum í raun og veru í lífinu er langtum meiri en við sjálf viljum horfast í augu við lengst af, er það ekki?

Barrett Ýkjurnar eru ágætar. Spurningin er hvort hann ýkir ekki um of eina hliðina á málinu í heild. Og hér tel ég að skilningur Heideggers sé langtum dýpri en skilningur Sartres. Eigi maður að finna frelsi sitt einhvers staðar verður það að lokum að vera innan hins venjulega daglega veruleika lífsins. Eftir hið glæsilega og tilkomumikla frelsisstökk sem maður tekur einn (og ég held annars að það sé rangt að þrengja frelsisvandann í spurninguna um hina einstöku athöfn) verður hann að koma til jarðar í hversdagsheiminum aftur. Þú skellir þér með flugvél til Tahiti til að byrja nýtt líf – og þú berð sama gamla sjálfið með þér. Einstaklingurinn sem æðir út í eitthvað að vanhugsuðu máli er kannski að þjóta í ranga átt, ranga fyrir þann einstakling sem hann er. Í því tilfelli verður hann áfram, þrátt fyrir allt sýndarfrelsið, jafn blindur og þegar hann lagði af stað – og þess vegna jafn ófrjáls.

Grundvallarfrelsið, að dómi Heideggers, er frelsi okkar til að vera opin fyrir sannleikanum og kemur athafnafrelsið á eftir því. Hver er tilgangur athafnar okkar ef við sjálf erum ekki upplýst? Að vera opin fyrir sannleikanum er ekki auðvelt mál, eins og allir sálkönnuðir geta sagt manni. Sálkönnunarsjúklingurinn getur ekki séð sannleikann í aðstæðum sínum af því að hann sjálfur setur hindranir fyrir sýn sína á þær. Okkur er öllum trúandi til að sýna yfirþyrmandi þvermóðsku í því að afskræma þær mannlegu aðstæður sem við stöndum andspænis daglega. Það er erfitt að stíga skref til baka og láta vera, láta hluti sjást í réttu ljósi. Við verðum að gefa upp á bátinn, alltént um sinn, hina hamslausu frekju okkar, með allri þeirri afskræmingu sem af henni leiðir. Öll seinni skrif Heideggers eru í raun langvarandi árás á viljann til valds sem sýkir vestræna siðmenningu jafnvel þar sem um persónuleg tengsl er að ræða.

Magee Kjarni málsins er þó sá að maður getur aðeins í raun og veru skilið veruleikann, eða náttúruna, ef hann í einhverjum skilningi gefur sig henni á vald.

Barrett Já, og mundu að náttúran felur einnig í sér okkar mannlegu náttúru. Við verðum að hætta að reyna að drottna yfir ekki aðeins efnisheiminum heldur einnig fólki, og ekki aðeins öðru fólki heldur okkur sjálfum: Við verðum að hætta að reyna að drottna yfir persónulegu lífi okkar. Eins og sálkönnunin sýnir getur fólk verið í stríði við sjálft sig, meðvitað gegn ómeðvituðu. Það kann að vera að við komumst á ákveðið stig þar sem við verðum að hætta að reyna að kúga til hlýðni þann hluta náttúrunnar sem er við sjálf, stig þar sem við verðum að gefa okkur henni á vald. Hið eina sem Heidegger hefur að bjóða er viss tegund hugsunar sem er (segir hann) í ætt við skáldskap að því leyti að hún íhugar veruna frekar en hluti sem hún getur ráðskast með. Þetta kann ef til vill að opna okkur fyrir einhverjum víddum í tilverunni sem eru ekki tæknilegar.

Magee En ef við viljum halda áfram að lifa í heimi sem hefur brýr og sjúkrahús og heilauppskurði þá verðum við að lifa í heimi sem er á háu tæknistigi, og þess vegna munum við verða að hugsa tæknilega, samhliða annars konar hugsun.

Barrett Hárrétt. En þetta er einmitt kjarni málsins hjá Heidegger. Fólk sem er ‘á móti tækninni’ er algerlega óekta. Það hefur ekki ígrundaða og skynsamlega söguskoðun vegna þess að tæknin er hluti af örlögum okkar. Við getum ekki lifað án hennar. Hún er vera okkar í vissum skilningi: Það sem við erum sem nútíma mannverur er að hluta það sem við erum með atbeina tækni. Svo það er einfaldlega ekki hægt að hafna henni. Allar slíkar skoðanir bera í rauninni ekki vott um neina djúpa hugsun. Samt sem áður veldur tæknin vandamálum. Ef við, til að mynda, sprengjum okkur ekki í loft upp þá verður tæknin sem við höfum nú úrelt og agnarsmá að hundrað árum liðnum – alveg eins og það er mikið af nútíma tækni sem nítjándu aldar mótmæli gegn sýnast nú úrelt. En það þýðir gerbreyting á lífi okkar sem við erum ekki undirbúin hvað hugsun okkar varðar. Hugleiðum spurninguna um erfðastjórnun, erfðatækni: Erum við tilbúin að segja hvers konar arfgerðir við viljum hanna? Sjáðu til, við öflum okkur kannski tækjanna til þess arna án þess að hafa öðlast mannlega visku til að nota þau okkur til endanlegs góðs.

Magee En ég sé ekki hvernig Heidegger kemur inn í þetta. Hvernig ætlar hann hjálpa okkur að framkvæma þess konar val?

Barrett Með því að vekja okkur til vitundar um þá staðreynd að samhliða tæknilegum hugsunarhætti okkar verðum við að tileinka okkur annars konar hugsun sem er gerólík. Ég fer í gönguferðir í skóginum í grennd við staðinn þar sem ég á heima, og fari ég í gönguferð í þessum skógi síðdegis er ég að hugsa allan tímann. En spyrji einhver þegar ég kem aftur: „Hvaða vandamál leystirðu?“ yrði ég að svara: „Ég var ekki að hugsa þess konar hugsun. Ég var að velta hinu og þessu fyrir mér, átta mig á sjálfum mér og náttúrunni.“ Ég er miklu heilbrigðari og heilli þegar ég kem til baka eftir þess konar hugleiðingar. En það má ímynda sér að spyrjandinn hugsi með sjálfum sér: „Þetta er mjög furðulegt. Hann segist hafa verið að hugsa, en hann var samt ekki að íhuga neitt vandamál og hann reiknaði ekkert út.“

Magee Ég ver miklum tíma niðursokkinn í þess konar sjálfsáttun svo það þarf ekki að sannfæra mig um gildi hennar. Samt sem áður er það í sjálfu sér ekki nóg. Þrátt fyrir allt sem þú hefur sagt sé ég það samt sem takmörkun að það vantar jákvæða kenningu hjá Heidegger, en þó takmörkun heimspekinnar sem slíkrar, viðurkenni ég. Á aukinn skilningur á aðstæðum okkar sem við öðlumst með því að kynna okkur heimspeki hans að vera óvirkur einvörðungu? Eigum við alls ekki á neinn hátt að hegða okkur öðruvísi eða lifa öðruvísi? Ef hann ætti eftir að halda áfram – eins og þeir guðfræðingar sem hann hefur haft áhrif á gera og eins og hinn vestræni maður var vanur að gera samkvæmt hefð – og segja að endanleg skýring á heiminum sé að hann hafi verið skapaður af Guði, að þessi Guð hefði ákveðnar fyrirætlanir með því að skapa heiminn og okkur, að réttur lífsmáti fyrir okkur sé að lifa í samræmi við þessar fyrirætlanir, og að Guð hafi gert ráðstafanir til að láta okkur vita hverjar þessar fyrirætlanir eru – ef Heidegger héldi áfram og segði allt þetta þá væri það eitt. En hann gerir það ekki. Hann skilur okkur enn eftir án leiðsagnar um hvernig halda skuli áfram. Hin trúarlega skoðun á heiminum gaf hinum vestræna manni bæði alheimslega skýringu og gildakerfi og þar af leiðandi markmið. Fyrir marga hefur missir trúar á Guð tekið allt þetta burt. Mörgum okkar finnst nú að við lifum í heimi án merkingar, án tilgangs, án gildis. Ég get vel ímyndað mér að einhver horfi til tilvistarspekinnar til að fá einhvern skilning á þessum hlutum. En mér virðist Heidegger ekki láta hann í té.

Barrett Nei, hann útvegar ekki það sem þú biður um. En það er ekki lítið sem þú biður um og ég velti því fyrir mér hvort heimspeki, nokkur heimspeki, geti látið í té svörin sem þú leitar. Um nokkurt skeið hefur heimspekin spurt hvort hún hafi nokkra ‘jákvæða kenningu’ – í merkingunni samhangandi kerfi staðhæfinga – upp á að bjóða. Á það er lögð áhersla aftur og aftur, og það kemur frá ýmsum stefnum í heimspeki, að heimspeki sé aðallega útskýringastarf. Minnumst hinnar afar einföldu en yfirþyrmandi setningar Wittgensteins: „Heimspekin skilur við heiminn eins og hann er.“ Hún færir okkur enga nýja vitneskju eða kenningu um heiminn. Allt þetta er arfleifðin frá Kant: Að frumspekin samanstandi einungis af stýrihugmyndum sem hafi ekkert hlutlægt inntak. Við getum áreiðanlega ekki vænst þess að heimspekin láti í té nokkuð jafn mikilvægt fyrir þorra manna og trúin var einu sinni.

Nú, Heidegger er uppi á sama tímabili í sögunni og hinir heimspekingarnir og honum eru vel ljósar takmarkanirnar sem það setur. Heimspekin á þessu tímabili kann að verða að takast á hendur hógværara hlutverk. Hjá Heidegger er þessi fallega setning einhvers staðar: „Heimspekin verður að læra að lækka flugið enn einu sinni og horfast í augu við vanmátt sinn.“ Til hvers að flýta sér að setja saman eitthvert nýtt heimspekikerfi áður en við höfum lært að lifa með spurningunum sjálfum? Við förum bara frá einni sýndarlausninni til annarrar – kerfum sem eru allsráðandi í áratug og er síðan horfið frá. Á heimspekiferli mínum, frá námsárunum til þessa dags, hef ég komist í kynni við sex ólíkar almennt viðteknar rétttrúnaðarkreddur. Og ég sé nú þegar að sú síðasta er á leið út. Hvað trúarbrögðin varðar verðum við kannski að byrja þar einnig á byrjuninni. Heidegger mundi krefjast þess að heimspekingurinn legði mat á tíðarandann og gerði sér grein fyrir því sérstaka myrkri sem grúfir yfir okkar tímaskeiði. Ég held það hafi verið Matthew Arnold sem sagði, og það mjög spámannlega, að við værum milli tveggja heima, annars sem er dauður og hins sem er ófær um að fæðast. Þetta er líka hugsun Heideggers, en skáldið sem hann vitnar í er Hölderlin: Við erum í dimmunni milli guðanna sem eru horfnir og guðsins sem enn er ókominn. Heidegger sjálfur ólst upp sem kaþólikki og var í kaþólskum prestaskóla að læra til prests þegar hann las fyrst Gagnrýni hreinnar skynsemi eftir Kant og sannfærðist af rökum Kants um að sannanirnar fyrir tilvist Guðs stæðust ekki. Hann færði sig í háskólann og nam náttúruvísindi um nokkurt skeið, síðan heimspeki. Hann er, eftir allt saman, án sérstakrar guðstrúar. Hann hefur talað um sig sem ‘guðlausan’ – eins og hann meinti þetta sem persónuleg örlög sem hann hefði orðið fyrir. En í ritgerð sem er skrifuð seint hefur hann sagt: „En samt er guðleysi mitt kannski nær Guði en heimspekileg guðstrú.“ Hann varðveitir þannig frá Kant þá sannfæringu að leiðin til Guðs sé ekki gegnum röksemdafærslur eða sannanir. Vera-okkar-til-Guðs hlýtur að vera eitthvað afar ólíkt vitsmunalegri sannfæringu eingöngu. Hann er hvorki guðleysingi né guðstrúarmaður heldur hugsuður sem undirbýr leiðina fyrir nýjan skilning á því hvað það merkir að vera trúaður.

Magee Ég er ekki trúaður í venjulegum skilningi en mér virðist grundvallarvandamálin enn vera til staðar eftir að við höfum pælt gegnum Heidegger. Hann varpar heilmiklu ljósi á allt sem við höfum verið að tala um en hann skilur samt við okkur frammi fyrir þeirri óumflýjanlegu staðreynd að við munum deyja, sem svo aftur veldur hjá okkur ákafri tilfinningalegri þörf til að finna einhverja merkingu í þessu lífi okkar og hann hefur samt ekki gefið okkur minnstu vísbendingu um hver hún kynni að vera eða jafnvel gæti verið. Það er þörf fyrir næsta skref. Hvert höldum við héðan . . . ? Mér virðist heimspeki Heideggers ekki vera möguleg endastöð. Hún er næstum því forleikur að annars konar heimspeki frekar en hún sé sjálf heimspeki.

Barrett Hún er undirbúningur undir heimspeki en ekki í þeim skilningi sem handbók í rökfræði kynni að vera talin slíkur undirbúningur. Og sú endanlegu heimspeki sem hugsun hans ryður brautina fyrir, segir Heidegger okkur, kynni að vera svo ólík því sem við höfum nú að hún yrði kannski alls ekki kölluð ‘heimspeki’. Hún kynni að vera jafn ólík þeirri heimspeki sem við höfum nú og grísk heimspeki var ólík þeirri tegund vitundar sem var á undan henni. Er Heidegger hér hinn óraunsæi draumóramaður? Ja, hugleiðum þennan einfalda en tilkomumikla sögulega bakgrunn: Heimspekin gat af sér vísindin; nú eru raunvísindin og tæknin komin og hafa gerbreytt öllu lífi mannkynsins á þessum hnetti. Hefur heimspekin nokkra nýja sýn sem svarar til þessa einstæða stigs sögulegrar tilvistar sem mannkynið hefur komist á? Kannski þetta sé ástæðan fyrir því að svo mikið af akademískri heimspeki okkar fangar ekki athygli fólks utan greinarinnar sjálfrar. Að svo miklu leyti sem við hugsum heimspekilega innan gamla hugtakarammans getum við aðeins skreytt hann með nýjum tæknilegum smáatriðum sem verða að lokum léttvæg. Viðleitnin til að finna nýja leið fyrir hugsun hlýtur óhjákvæmilega að vera tilraunakennd og hikandi. Eins og ég sagði rétt áðan talar Heidegger gjarnan um sig sem hugsuð á leiðinni. Kannski virðist hann fara of hægt á stundum, en mér líkar frekar vel við þennan hægagang Heideggers í seinni verkum hans. Sjálfur getur hann ekki skýrt frá því hver áfangastaður hans er. Til þess að geta það hefði hann nú þegar orðið að vera kominn, hingað til er hann bara á leiðinni. Eflaust hlýtur þetta ástand fálmandi leitar og biðar að reyna á þolinmæði þeirra sem mundu fagna stóru kerfi eða vildu æða út í trúarleg sinnaskipti. En hvað annað eigum við að gera?

Magee Í sumri nútíma list er sá skilningur á manninum að hann lifi í heimi án Guðs skelfilegur – til að mynda í leikritum Samuels Becketts. Beðið eftir Godot lætur í ljós á næstum því óbærilegan hátt þá einangrunartilfinningu, sem og tilfinningu um merkingarleysi, sem sá einstaklingur skynjar sem upplifir sig í heimi án tilgangs. Mér virðist vanta í verk Heideggers þá skelfingu sem gerir það að horfa á Beðið eftir Godot næstum því sársaukafullt.

Barrett Það er athyglisvert að þú skyldir nefna Beðið eftir Godot. Ég hef heyrt að Heidegger hafi séð leikritið flutt í Þýskalandi og sagt að lokinni sýningu: „Þessi maður hlýtur að hafa lesið Heidegger.“ Vel á minnst, áherslan í titlinum er á ‘beðið’ – og Heidegger segir að öll hugsun sín sé einhvers konar bið. En að halda samt fast við þessa bið felur í sér vissa yfirlýsingu: Það er eins konar könnun, eins konar leit. Heidegger fór ekki inn í fyrirheitna landið. En hann kynni að gera öðrum kleift að fara þangað.

Magee Þegar öllu er á botninn hvolft virðist mér tilvistarstefnan vera for-trúarleg. Það er að segja, fari maður gegnum þessa heimspeki skilur hún að lokum við hann á þröskuldi trúarinnar – eða kannski ætti ég frekar að segja, hún skilur við mann frammi fyrir endanlegu vali sem felur í sér trú. Að lokum, annaðhvort merkir sú staðreynd eitthvað að það sem er til skuli vera til eða að öðrum kosti er allt merkingarlaust.

Barrett Já, að svo miklu leyti sem heimspeki fæst við grundvallarviðhorf bendir hún okkur til hins trúarlega sviðs tilverunnar, hvernig svo sem við kunnum að bregðast við á því sviði.
                   
Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísun

1. William Barrett (1913–1992). – Auk bókarinnar sem Magee nefnir hefur Barrett m.a. skrifað The Illusion of Technique: A Search for Meaning in a Technological Civilization (1979) og Death of the Soul: From Descartes to the Computer (1986). Irrational Man kom fyrst út 1958 og var endurútgefin 1977; hafði reyndar verið prentuð í kiljuformi áður. Talsvert ólíka umfjöllun um Heidegger er að finna í samræðu sem Magee átti við bandaríska heimspekinginn Hubert Dreyfus í BBC 1987 undir heitinu „Husserl, Heidegger og nútíma tilvistarstefna“. Þýðingu á þeirri samræðu má lesa í bókinni Miklir heimspekingar sem kom út hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi 2002. – Þýð.

Heimspeki leiðindanna

Um tilfinningar, tilgang og tíma

eftir Magnús Diðrik Baldursson

I. Heimspeki tilfinninga?

Það er bæði lífseig og útbreidd skoðun að tilfinningar séu allsendis huglæg og persónuleg fyrirbæri sem ekki verður rætt eða deilt um, að minnsta kosti ekki af neinu viti. Ef marka má þess sannfæringu hlýtur það að teljast vafasamt uppátæki eða jafnvel helber mótsögn að ætla sér að leggja stund á einhvers konar „heimspeki tilfinninga“. En þessi skoðun á sambandi, eða öllu heldur sambandsleysi vitsmuna og tilfinninga er síður en svo einungis óupplýstir fordómar sem heimspekin liggur undir, heldur á hún sér upptök í heimspekinni sjálfri og hefur verið fylgifiskur hennar mestalla tíð. Saga vestrænnar heimspeki er meira eða minna óslitin saga tilfinningafælni. Um slíka heimspeki sem kennir að tilfinningarnar séu óboðinn gestur í hátimbruðu skrauthýsi hinnar hreinu skynsemi hljótum við ekki aðeins að segja að hún hafi takmarkaðan aðgang að tilfinningunum; hún hefur alls engan aðgang að þeim. En ef það sem við köllum heimspeki er ekki aðeins fastmótuð fræðigrein heldur lifandi ástundun og ef við, sem leggjum stund á heimspeki, erum ekki einungis skynsemisverur heldur að sama skapi tilfinningaverur, þá má með nokkrum sanni segja að heimspekin skoði veruleikann í ómanneskjulegu ljósi. Þó kastar fyrst tólfunum ef haft er í huga að brottrekstur tilfinninganna takmarkar ekki aðeins viðfangsefni heimspekinnar heldur er hann um leiðafdrifaríkur þáttur í sjálfsmótun hennar. Því heimspekin hefur að miklu leyti þróað sjálfsmynd sína, aðferðir og tæki við skilyrði tilfinningaafneitunar.

Af þessu má draga þá ályktun að huga verður fyrst að eðli heimspekinnar sjálfrar áður en hægt er að svara spurningunni, hvað hún geti sérstaklega lagt til málanna við rannsóknir á mannlegu tilfinningalífi. Með því að tala um sérstöðuheimspekinnar ætla ég síður en svo að reyna að vekja til lífs fornar hugmyndir um forystuhlutverk hennar í samfélagi vísindanna. Þvert á móti vil ég minna á að hvað rannsóknir á tilfinningum áhrærir er heimspekin aðeins grein meðal greina og raunar bendir ýmislegt til þess að t.d. taugalíffræði, læknisfræði, sálfræði, mannfræði og félagsfræði séu ekki síður í stakk búnar til að sinna þessu verki. Heimspekileg rannsókn getur ekki grundvallað vísindalegan skilning á tilfinningum, heldur í besta falli lagt eitthvað af mörkum til að dýpka hann á gagnrýninn hátt. Með spurningunni um eðli heimspekinnar virðumst við endanlega komin í ógöngur. Ef við hygðumst gera henni viðunandi skil kæmumst við sennilega aldrei að viðfangsefninu sem við ætluðum að taka okkur fyrir hendur. Því það leikur ekki einungis vafi á því hvað heimspeki er, heldur má jafnvel draga í efa hvort„heimspekin“ – rétt eins og „listin“ – sem slík er yfirleitt til. Enda þótt til sanns vegar megi færa að höfuðspurningar hinnar gömlu evrópsku heimspeki hafi, að breyttu breytanda, verið hinar sömu í 2500 ára langri sögu hennar, hefur þeim verið svarað á jafn ólíka vegu og kenningakerfin voru mörg. Meira að segja heimspekihugtakið sjálft er svo margrætt og umdeilt að það er nánast ógerlegt að finna því einn ákveðinn merkingarramma. Hafi einhvern tíma verið til slíkur rammi var hann sprengdur með innreið nútímans og þeirri óyfirsjáanlegu fjölþættingu sem honum fylgdi á öllum sviðum menningarinnar.

Þrátt fyrir þessa nauðstöðu gefur auga leið að við getum ekki orðað neina spurningu sem kallast getur heimspekileg nema hafa a.m.k. einhverja bráðabirgðahugmynd um heimspeki til viðmiðun­ar. En þá veltur allt á því hvort tekst að réttlæta hana eftir því sem rannsókninni fleygir fram. Í eftirfarandi tilraun ætla ég að miða við eina slíka hugmynd sem ýmsir heimspekingar allt frá tímum Platons og Aristótelesar og fram á okkar daga hafa gert sér um iðju sína. Samkvæmt henni er heimspeki að því leyti frábrugðin fagvísindum að hún byggir ekki fyrst og fremst á rannsókn einstakra staðreynda eða alhæfingum þeirra, heldur er hún skynsamleg orðræða (gr.: „logos“, lat.: „ratio“) sem með einhverju móti fæst við heildina (heild skilningsins, tungunnar, verunnar o.s.frv.).1 Í ljósi þessarar víðu og formlegu skilgreiningar mætti lýsa eftirfarandi ritgerð um mann­legar tilfinningar á þann veg að í henni er tekin afstaða með heimspekinni á móti heimspekinni. Ritgerðin tekur afstöðu með heimspekinni í fyrsta lagi vegna þess að hún er skynsamleg orðræða. En þótt talað sé skynsamlega um tilfinningar er ekki það með sagt að þær verði leystar upp í tómri rökhugsun. Ef tal okkar um tilfinningar á að vera tal um tilfinningar verðum við að tala af einurð og alvöru og vera minnug þess að við erum að tala um okkur sjálf en ekki einhvern dauðan hlut sem við stöndum andspænis og getum vegið og metið hluttekningarlaust. Í öðru lagi fylgir ritgerðin heimspekinni að máli vegna þess að með því að fjalla um tilfinningar fæst hún ekki við afmarkað sérsvið heldur miðar hún á heildina. Hvað átt er við með þessu verður ljósara ef við hugum að því hvernig í ritgerðinni er jafnframt tekin afstaða á móti heimspekinni.

Í skemmstu máli sagt verður það uppistaðan í málflutningi mínum að vitsmunirnir og tilfinningarnar mynda hvergi nærri ósættanlega andstæðu heldur eru bæðitilfinningarnar vitsmunalegri og vitsmunirnir tilfinningalegri en almennt er talið. Þessa tilgátu má leggja út á tvo mismunandi vegu. Í veikum skilningi segir hún aðeins að tilfinningar og vitsmunir verða ekki aðskilin. Menn kunna að sættast á að mestallt vitsmunalegt atferli og jafnvel háleitustu hugsanir okkar mannanna séu þrungnar tilfinningum. En það er ekki sjálfgefið að snúa megi þessari fullyrðingu við og halda því fram að tilfinningarnar séu að sama skapi gagnsýrðar vitsmunum. Engu að síður ætla ég ekki að láta þar við sitja að halda fram samvirkni tilfinninga og vitsmuna heldur ganga skrefi lengra og halda á lofti því sem kalla mætti vitið í tilfinningunum. Með því á ég við að tilfinningarnar búi beinlínis yfir eigin vitsmunum sem einkenna þær sem slíkar og þær þiggja ekki fyrst frá hugsuninni. Þar með er ekki sagt að ég ráðgeri að endurreisa tvíhyggju vitsmuna og tilfinninga undir öðrum formerkjum með því að halda fram tvenns konar vitsmunum. Enn síður vakir fyrir mér að ofurselja skynsemina tilfinningunum. Tilgátan er að tilfinningarnar – nánar tiltekið ein ákveðin gerð tilfinninga – séu vitsmunaleg heildarreynsla sem veitir okkur veruleikann á upprunalegri og heildstæðari hátt en skynsamleg orðræða fær gert. Fái tilgátan um vitið í tilfinningunum staðist í þessari sterkustu mynd sinni hefur hún aftur á móti ekki einasta víðtækar afleiðingar fyrir hugmyndir okkar um tilfinningar, heldur verður hún, þegar öllu er á botninn hvolft, jafnframt afturvirk og knýr á endurskoðun hinna hefðbundnu hugmynda um skynsemi og heimspeki, sem ég lagði til grundvallar. Enda þótt það væri ofmetið að draga af þessu þá ályktun að „heimspeki tilfinninga“ verðskuldaði að taka við hlutverki prima philosophia – hinnar „fyrstu heimspeki“, sem Aristóteles kallaði svo2 – getur hún alltént unnið ómetanlegt gagn við að endurheimta óstýft vitsmunahugtak. Hin skynsamlega orðræða heimspekinnar verður að taka vitsmuni tilfinninganna alvarlega ef hún vill ekki áfram verða hinni óskynsamlegu andstæðu vitsmuna og tilfinninga að bráð.

Ritgerðin er byggð upp sem hér segir: Að loknu stuttu ágripi um hlutverk tilfinninganna í heimspekisögunni (II. kafli) kem ég að efnislegum hluta ritgerðarinnar, sem skiptist í tvo hluta. Í annan stað ætla ég að greina á milli tveggja meginflokka tilfinninga og fara nokkrum orðum um hvorn fyrir sig og sambandið á milli þeirra (III. kafli). Að endingu mun ég freista þess að sannreyna það sem þar er sagt með því að sleppa beislinu lausu af talinu um tilfinningar og gefa þess í stað einni ákveðinni tilfinningu orðið: Leiðindunum (IV. kafli). Þótt ekki sé til nein hlutlaus aðferð og því ekki um að ræða „sönnun“ á ofangreindum tilgátum í ströngustu merkingu þess orðs, sýnist mér fyrirbærafræðileg greining komast hvað næst þessu marki, því hún leitast við að gefa sér sem fæst og lýsa því sem fyrir ber.

II. Hornkerling heimspekisögunnar

Hve snemma örlög tilfinninganna voru ráðin í orðræðu heimspekinnar má glöggt sjá bæði á sjálfu aðalhugtaki grískrar fornaldar um tilfinningar, „paþos“ (þjáning, ástríðu), sem ávallt var með ein­hverjum hætti tengt geðraunum, sársauka eða sjúkdómum,3 og á hugmynd stóuspekinga um mann­lega fullkomnun, „apaþos“ (ástríðuleysi).4 Tilfinningarnar voru taldar eiga upptök sín í „óæðri“ hluta sálarinnar, þeim sem tengist líkamanum, og truflar „æðri“, vitsmunalega starfsemi hennar. Þetta mannfræðilega mat endurspeglar hið nána samband í hugum Grikkja á milli mann­fræði og stjórnmála: Þeir einir áttu að stjórna öðrum sem höfðu tilfinningalega sjálfsstjórn.5 Hinu jákvæða mati á skynseminni sem hinu karlmannlega, virka og ráðandi afli, samsvaraði neikvætt mat á tilfinningunum sem hinum óvirka, kvenlega og undirgefna hluta mannskepnunnar. Tilfinningar, ástríður og girnd eru svo að segja „hornkerlingar“ mannssálarinnar: Það er auðvelt að verða óstöðugum og spillandi áhrifum þeirra að bráð ef maður teflir ekki fram gegn þeim hófsamri stjórn skynseminnar.

Á síðmiðöldum og einkum frá upphafi nýaldar tók smám saman að gæta tilhneigingar til að greina á milli tveggja flokka tilfinninga: Annars vegar hinna svonefndu „emotiones“, sem eru skyndilegar, heiftarlegar geðshræringar, og hins vegar hinna svokölluðu „passiones“, sem eru djúprættar og vanabundnar ástríður, samofnar persónuleikanum.6 Ólíkt þessum tveimur meginflokkum til­finninga ríkti nánast alger samstaða meðal heimspekinga, allt frá T. Hobbes, I. Kant og fram til L. Wittgensteins, um þekkingarfræðilegt gildi þriðja flokksins, sem eru kenndirnareða skynhrifin („sensations“).7 Þessi flokkur þurfti ekki að koma heimspekingum í alltof mikla geðshræringu, því hinn sjáanlegi ytri heimur og hin sjáanlegu viðbrögð mannsins virtust ótvírætt tengjast eins og orsök og afleiðing – og maðurinn er víst ekki ábyrgur fyrir skynhrifunum sem hann verður fyrir. Þótt því fari fjarri að þessi þrískipting hafi alltaf verið skörp, eins og best má sjá á því að enn í dag verður sérhver heimspekileg umfjöllun um tilfinningar að byrja á hugtakaskilgreiningu, má segja að hún hafi í meginatriðum haldist fram á okkar daga.

Þrátt fyrir að tilfinningarnar hafi lengst af verið hornrekur í ríki skynseminnar gætti jafnan nokkurra undantekninga. Til dæmis um skóla og fræðikenningar sem með einu eða öðru móti veittu tilfinningunum einhverja uppreisn æru mætti nefna mannhyggju endurreisnartímans,8 viðleitni skosku „moral-sense“-heimspekinnar á 18. öld og nytjastefnunnar til að grundvalla siðfræði á siðferðiskenndum („moral sentiments“),9 tilraun B. Pascals til að tefla „rökvísi hjartans“ („logique du cœur“) gegn andköldum rökum skynseminnar10 og kenningar J.-J. Rousseaus og A. Schopen­hauers um siðferðilegt hlutverk samúðarinnar.11 Verulegur skriður komst þó ekki á endurskoðun sambands skynsemi og tilfinninga fyrr en fagurfræðin tók að festa sig í sessi sem sjálfstæð grein innan heimspekinnar.12 Eftir að menningarlegt andrúmsloft Evrópu hafði mettast af hreintrúar­stefnunni og tilfinningaseminni svokölluðu á síðari hluta 18. aldar var í rómantík 19. aldarinnar loks svo komið að tilfinningarnar höfðu yfirtekið það hlutverk sem hugsunin hafði haft með höndum á tímum for-rómantísku upplýsingarinnar.13 Auk höfunda á borð við L. Feuerbach og S. Kierkegaard14 var það síðan einkum F. Nietzsche sem undir lok 19. aldar hóf tilfinningarnar til vegs og heimspekilegrar virðingar sem náði langt út fyrir fagurfræðilegt gildi þeirra. Bæði uppreisn rómantíkurinnar gegn ofríki skynseminnar og viðleitni Nietzsches til að kynda enn frekar undir þessari uppreisn með því að snúa andstæðupörunum tilfinningar/skynsemi og sjúkleiki/heilbrigði hreinlega við, nærðust engu að síður á sama gildismati og lá þessum andstæðum til grundvallar og voru því að vissu leyti á valdi þeirra: Nú var tilfinningalaus skynsemin orðin sjúk en aðeins óspilltur líkaminn og tilfinningalegar tjáningar hans heilbrigð.15

Það var ekki fyrr en á öndverðri 20. öld að heimspekingar tóku að velta tilfinningunum fordómalaust og skipulega fyrir sér. Ber hér einkum að nefna tvo strauma, sem hvor með sínum hætti fylgdi öðrum þeirra tveggja tilfinningaflokka sem áðan var getið. Annar straumurinn, sem náð hefur hvað lengst í greiningu þeirrar gerðar tilfinninga sem í þrengri merkingu kallast geðshræringar, á rætur að rekja til raunhyggju þeirra J. Lockes og D. Humes. Áhrifamesti höfundur þessarar hefðar á 20. öld er efalítið austurríski heimspekingurinn L. Wittgenstein, en hann gagnrýndi þær viðteknu skoðanir að tilfinning væri „innra ástand“ sem væri einkamál hvers og eins og einungis aðgengileg með einhvers konar sjálfsskoðun og að orðin sem við höfum um hana nefni þetta innra ástand. Tilfinningahugtökinnefna ekki tilfinningarnar heldur eru sjálf bein tjáning þeirra í orði og æði. Þau verða því ekki dæmd nema frá sjónarhóli ytri athugunar og lúta sömu almennu sannleiksskilyrðum og öll reglubundin orðnotkun. Það er engum ofsögum sagt að málgreiningarheimspeki Wittgensteins hafi umbylt aðferðafræði heimspekilegra rannsókna á mannlegu tilfinningalífi og hleypt með því af stokkunum mikilli umræðu sem enn er ekkert lát á, einkum í engilsaxnesku löndunum.16

Hinn strauminn má sumpart rekja til líf- og tilvistarheimspeki Nietzsches og Kierkegaards og er hann stríðastur í rannsóknum Þjóðverjanna M. Schelers, E. Blochs og sérstaklega M. Heideggers, en sá síðastnefndi reyndi að sýna fram á að bókstaflega öll vitsmunatengsl mannverunnar við sjálfa sig, aðra og heiminn séu grundvölluð í þeirri gerð tilfinninga sem hann kallaði „stemningar“ („Stimmungen“).17 Í kaflanum sem hér fer á eftir ætla ég að freista þess að gera nokkra grein fyrir helstu niðurstöðum þessara tveggja rannsóknarhefða, einkum þó þeirrar síðarnefndu.18

III. Vitið í tilfinningunum

Svo ólíkar og ósambærilegar sem ofangreindar rannsóknarhefðir kunna að virðast við fyrstu sýn eiga þær þó tvær forsendur sameiginlegar, sem hefja þær yfir allar fyrri tilraunir heimspekinga til að henda reiður á tilfinningunum. Samkvæmt þessum forsendum eru mannlegar tilfinningar, þ.e. bæði geðshræringar og stemningar, í senn fjarskyldar líkamlegum fyrirbærum á borð við skynhrif, kenndir og hvatir ognáskyldari huglægum fyrirbærum eins og þekkingu, skoðunum og gildis­dómum, en heimspekingar vildu lengst af hafa fyrir satt. Sameiginlegur útgangspunktur beggja hefða er m.ö.o. sá að tilfinningarnar séu ekki fyrst og fremst líkamleg fyrirbæri heldur vitundarfyrirbæri. Reynum nú að varpa ljósi á þessar hugmyndir með því að líta fyrst stuttlega á nokkra meginþætti kenningar fylgismanna Wittgensteins um geðshræringar.

Ólíkt einberum hvötum og kenndum (eins og t.d. svengd og höfuðverk), sem eru að mestu ósjálfráð líkamleg ferli eða óvirk viðbrögð við innri eða ytri áreitum, auðkennir það geðshræringar (eins og t.d. reiði, ótta og öfund) í fyrsta lagi að þær hafa ákveðna stefnu og ákveðið viðfang, sem bæði auðkennir þær hverja fyrir sig og skilur á milli þeirra.19 Þessi viðföng geðshræringanna geta verið hin ólíkustu, raunveruleg eða ímynduð, ytri eða innri, meðvituð eða ómeðvituð, hvatir, kenndir, hugsanir, athafnir, persónur eða hlutir. Til dæmis er viðfang sorgarinnar – það sem hún bregst við og beinist að – fráfall nákominnar persónu, viðfang óttans ókominn skaðlegur atburður, góðverk viðfang þakklætisins og bágindi viðfang samúðarinnar.

Í öðru lagi greinir það geðshræringarnar frá „blindu“ viðbragði hvata og kennda að þær hafa vitrænt inntal sem felur í sér skoðun eða afstöðu. Þegar ég segi: „Ég er hræddur við hundinn“ meina ég „ég er hræddur um  hundurinn bíti mig“. Á sama hátt er reiðin ekki aðeins viðbragð við neikvæðu áreiti, heldur felur hún jafnframt í sér þá skoðun að tiltekin persóna hafi beitt mig rangindum með því að sýna mér ómaklega lítilsvirðingu og eins liggur sú skoðun öfundinni að baki að einhver annar hafi orðið þess aðnjótandi sem mig fýsti í. Glöggt má sjá hvernig þessi vitsmunalega afstaða geðshræringanna greinir þær frá hvötunum með því að bera geðshræringuna ást saman við kynhvötina: Ef ég er af heilum hug ástfanginn af annarri manneskju vekur hún jafnframt hjá mér kynhvöt, en ég elska ekki endilega hverja þá manneskju sem ég girnist kynferðislega. Ég get meira að segja girnst manneskju sem mér stendur að öðru leyti á sama um, en það er ósennilegt að úr því verði ást. Ástin felur að þessu leyti í sér tilfinningalega afstöðu til kynhvatarinnar – þá skoðun að mér þyki gott að vera í návist persónunnar sem ég elska, ósk um að henni megi farnast vel o.s.frv.

Eðli geðshræringa er þó ekki nægilega lýst með því að tilgreina að þær hafi ákveðið viðfang, vitsmunalegt inntak og feli í sér skoðun eða afstöðu, heldur verður jafnframt að gefa því gætur að viðfangið varðar ætíð með einhverjum hætti okkur sjálf. Afstaða geðshræringa er m.ö.o. hvorki hlutlæg né ópersónuleg, heldur felur hún ávallt einnig í sér gildisdóm, sem er huglægt og persónulegt mat mitt á þvíhvernig tiltekið atvik eða tilteknar aðstæður eru fyrir mig. Þannig staðfestir reiðin ekki með hlutlausum hætti rangindi, heldur er hún persónulegur dómur um að einhver hafi beitt mig órétti, ég finn þá aðeins til þakklætis þegar mér er hjálpað og fyllist öfund ef einhverjum öðrum hlotnast það sem ég sóttist eftir.20 Lítum á einfalt dæmi af sambandi kenndar og geðshræringar þessu til skýringar. Ef ég rek mig í ógáti á brennheita eldavélarhellu kenni ég ekki aðeins sársauka, heldur bregst ég jafnframt tilfinningalega við sársaukanum, t.d. með því að reiðast. Geðshræringin reiði er persónuleg, tilfinningaleg afstaða mín til sársaukans og hún felur í sér þá skoðun að hellan hafi skaðað mig. Sá sem er haldinn kvalalosta kann aftur á móti að bregðast tilfinningalega við sömu aðstæðum með allt öðrum hætti: Honum þykir kenndin ljúfsár og hann bregst glaður við henni. Aðrir verða óttaslegnir, enn aðrir taka sársaukanum með stökustu ró eða láta sér einfaldlega standa á sama.

Annað einkenni geðshræringa er að þær hafa oft (en þó ekki nauðsynlega) áhrif á vilja okkar og gerðir, eru athafnahvatar.21 Augljós dæmi um þetta eru óttinn og vonin, sem hvetja okkur ýmist til að reyna að koma í veg fyrir eða stuðla að því að atburður, sem vænst er, verði að veruleika. Hvað varðar dæmin hér að framan geta reiðiviðbrögðin við sársaukanum t.d. fengið mig til að eyðileggja skaðvaldinn og það er kunnara en frá þurfi að segja hvað ástin getur fengið okkur til að gera. Enn mætti nefna að geðshræringum fylgir alla jafna (en þó ekki nauðsynlega) ákveðið látbragð eða líkamlegt háttarlag: Það fer sjaldnast á milli mála hvernig okkur er innanbrjósts.22

Þótt þessi stutta samantekt á nokkrum meginhugmyndum málgreiningarheimspekinnar um kennimörk geðshræringanna sé vissulega ekki tæmandi skulum við nú doka við og huga að einni efasemd. Hana má orða svo: Þótt aðgreining geðshræringa frá kenndum og hvötum annars vegar og greining vitsmunaeðlis þeirra hins vegar marki óumdeilanlega stórt framfaraspor í heim­spekilegum rannsóknum á mannlegum tilfinningum, virðumst við samt sem áður litlu nær um vitsmunalega sérstöðu þeirra – það sem skilur vitið í tilfinningunum frá öðru vitsmunalegu atferli. Því augljóslega hafa ekki aðeins geðshræringarnar vitrænt inntak, heldur allt vitsmunalegt atferli okkar mannanna: Við hugsum um hluti og atvik, höfum skoðanir á þeim, fellum dóma, tökum ákvarðanir og breytum í samræmi við þau, án þess að geðshræringar þurfi þar beinlínis að koma við sögu.

Fyrstu vísbendinguna um leiðina úr þessum vanda er að finna í því sem ég kallaði áðan huglægni geðshræringanna: Vitsmunalegt inntak þeirra einskorðast ekki við hlutina eða atvikin sem þær bregðast við og beinast að, heldur leiða þær ávallt einnig í ljós hvort og hvernig viðföngin varða mig, „koma mér við“ eins og sagt er. Í geðshræringunum verð ég þess áskynja hvort aðstæðurnar eru góðar eða vondar, gagnlegar eða skaðlegar fyrir mig. Almennt dæmi þessu til skýringar er athafnagleðin, þ.e. ánægjan sem við höfum af tilteknum athöfnum. Við getum í rauninni ekki vitað hvaða athafnir gefa lífi okkar gildi eða samrýmast „góðu lífi“ sjálfum okkur til handa nema af því einu hvort þær veita okkur raunverulega gleði og ánægju. Sama máli gegnir um ástina eða vinarþelið (gr.: „fílía“), sem Aristóteles skipaði á bekk með geðshræringum: Ég get ekki komist að því með skynsemisrökum við hverja mér líkar eða hverja ég tel til vina minna, heldur aðeins með rökum tilfinninganna sem „þekkja“ að hverjum mér geðjast og hverja ég umgengst með ánægju.

Við getum gert okkur enn betri grein fyrir því að hér er um raunverulega vitsmunalega sérstöðu geðshræringa að ræða með því að bera þær sem snöggvast saman við hugsunina, þ.e. það atferli sem okkur er tamast að kenna við vitsmuni: Hugsunin er virkt, vitsmunalegt atferli sem getur hugtekið allt sem er, nema hvað hún getur ekki samtímis því hugtekið hugveruna eða hið hugsandi „sjálf“ með sama hætti. Geðshræringar beinast aftur á móti ekki einasta að ákveðnu viðfangi, heldur kunngera þær mér í sama vetfangi  hlutirnir varða sjálfan mig og hvernig þeir gera það. Þær eru að þessu leyti í senn veraldarreynslaog sjálfsreynsla: Reynsla af því hvernig komið er fyrir mér í tilteknum aðstæðum. Þessi sjálfsreynsla geðshræringanna er ekki sjálfsskoðun, heldur sjálfstilfinningþar sem hið hugsandi sjálf verður fyrir veruleika sínum.23

Þar sem geðshræringar beinast að ljóst eða óljóst skilgreindum og afmörkuðum viðföngum og sjálfsreynsla þeirra er að sama skapi „innifalin“, þ.e. aðstæðubundin og óbein, vaknar sú spurning, hvort til sé einhvers konar bein og miðlunarlaus tilfinningaleg sjálfsreynsla. Og þar með erum við komin kjarna málsins, því það var einmitt tilgáta Heideggers að stemningar á borð við trega, fögnuð, angist, beiskju, hrifningu, örvæntingu og depurð séu slíkt hreint tilfinningalegt ástand sem „litar“ alla reynslu okkar með einu eða öðru móti og sýnir okkur þannig hverju sinni hvernig komið er fyrir okkur yfirleitt.

Það fyrsta sem gagnrýninn lesandi hlýtur að reka augun í þegar slíkt ástand ber á góma er að það virðist vanta öll helstu kennimörk geðshræringanna: Stemningarnar hafa enga beina stefnu, ekkert ákveðið viðfang, ekkert skýrt skilgreinanlegt vitsmunalegt inntak og hvetja ekki til neinna sérstakra athafna. Það þarf því engan að undra þótt málgreiningarheimspekingar hafi ýmist sniðgengið stemningarnar þegjandi og hljóðalaust eða hreinlega neitað því að um raunveruleg og marktæk fyrirbæri væri að ræða.24 Rökstuðningur þeirra er jafnan á þann veg að þar sem frumforsenda geðshræringa er að hafa ákveðið viðfang sé fásinna að gera ráð fyrir „viðfangslausum geðshræringum“.25 En þessi mótrök eru á misskilningi byggð. Því stemningarnar eru alls engar geðshræringar, þótt vissulega séu þær tilfinningalegt ástand. Dýpri rætur misskilningsins má hins vegar rekja til þess að málgreiningarheimspekingar skilgreina viðfangshugtakið svo þröngt að í þeirra eyrum er allt tal um tilfinningalega heildarreynslu ekki annað en ólögmæt frumspekileg alhæfing. Sé betur að gáð kemur hins vegar í ljós að einnig þessi gagnrýni missir marks því stemningarnar hafa víst viðfang eða vitsmunalegt inntak, þótt erfiðara sé að koma auga á það. Mergurinn málsins er að viðfang stemninganna eða vitsmunalegt inntak erum við sjálf. En hér er ekki á ferðinni endurtekning sjálfsskoðunarhugmyndarinnar, því sjálfsveran sem við finnum til í stemningunum er ekki aðeins eitthvert „innra ástand“ heldur ávallt „vera-í-heimi“, svo vitnað sé til annars lykilhugtaks Heideggers.26 Orða má sömu hugsun með því að segja að viðfang stemninganna sé lífsaðstaða okkar í heild, þær erutilfinningalegt ástand sem sýnir hvernig fyrir okkur er ástatt í heild. Heidegger gekk m.a.s. svo langt að halda því fram að hrifnæmi eða „móttækileiki“ mannverunnar fyrir hvers kyns reynslu yfirleitt væri upphaflega undir stemningum kominn.27 Í samræmi við þetta mætti skilgreina stemningar á þann veg að þær séutilfinningalegar forsendur okkar sem skilyrða hvort og hversu „opin“ eða „lokuð“ við erum fyrir þeim aðstæðum sem við erum stödd í hverju sinni og hvernig við bregðumst tilfinningalega við hinum einstöku atvikum sem upp koma innan þeirra. Ef ég er t.d. dapurlega stemmdur vegna ástarsorgar er sama hversu fögur og aðlaðandi manneskja verður á vegi mínum, ég mun vart geta hrifist af henni. Ástæðan er einfaldlega sú að mig skortir tilfinningalegar forsendur fyrir slíkri geðshræringu. Ef ég er hins vegar hátt stemmdur býr slíkt tilfinningalegt grunnástand í haginn fyrir geðshræringuna gleði. Stemningar eru altækar sjálfstilfinningar sem grundvalla og skilyrða alla reynslu okkar af heiminum, öðrum mannverum og sjálfum okkur.

Áður en við hugum nánar að einstökum þáttum þessarar skilgreiningar skulum við staldra ögn við og líta fyrst á sjálfa hugmyndina um stemningarnar sem heildarreynslu. Til að átta okkur á því hvað hugtakið „heild“ merkir í þessu sambandi er hjálplegt að skoða athyglisverða aðgreiningu Heideggers á milli hugtakanna „heild þess sem er“ („das Ganze des Seienden“) og „þess sem er í heild“ („das Seiende im Ganzen“), sem hann gerði í merkum innsetningarfyrirlestri við háskólann í Freiburg árið 1929 undir heitinu Hvað er frumspeki?28 Fyrra hugtakið er fræðilegt safnhugtak, sem jafnframt lýsir hlutmiðuðum veraldarskilningi vísinda og hefðbundinnar heimspeki: Alheiminum sem samanlagðri heild allra veraldlegra hluta og maðurinn stendur andspænis. Síðara hugtakið gengur aftur á móti út frá sjálfmiðiðuðum veraldartengslum mannsins: Umheiminum sem hagnýtu athafnarými mannsins og hann er ávallt þegar staddur í. Það sem skiptir Heidegger mestu er að benda á að maðurinn fæst aldrei aðeins við samansafn einstakra hluta, heldur eru hlutirnir honum alltaf þegar gefnir í tengslum við „það sem er í heild“, sem er í senn takmarkað, hagnýtt og sögulega opið heildarsamhengi.

En við horfum nú aftur til gagnrýni málgreiningarheimspekinga má sjá að raunverulega ástæðan fyrir því að þeir afneita stemningum er sú að þeir hafa ekki yfir að ráða nógu víðu hugtaki af veröldinni sem merkingarbæru athafnarými mannsins. Og þar er einmitt af þessari ástæðu sem þeir líta svo á að aðgreiningin á milli hvata og kennda annars vegar og geðshræringa hins vegar sé fullnægjandi. Þótt samanburður við skýrt afmörkuð viðföng geðshræringa sýni að viðfang stemninga er stefnulaust, opið og óákveðið (vanalega er því m.a.s. svo farið að við gerum okkur fyrst grein fyrir því hvernig við erum stemmd fyrir tilstilli ákveðinnar geðshræringar ), rýrir það ekki heimspekilegt gildi þeirra, heldur er hér einmitt um að ræða sérstakt auðkenni þeirra sjálfra.

Við skulum því ekki dvelja lengur við að réttlæta tilvist stemninganna heldur huga beint að þeim sjálfum. Þumalfingursreglan um hvort tiltekið tilfinningalegt ástand getur talist geðshræring eða stemning er að við svörum spurningum eins og „hvernig gefur þú það?“ eða „hvernig líður þér?“ alla jafna með því að skírskota til þess hvernig við erum stemmd.29 Og tökum þá fyrst eftir því að þessari spurningu getum við svarað á hverju augnabliki lífs okkar sem við erum með fullri rænu, en það er í samræmi við þá viðbótartilgáfu Heideggers að við séum ávallt með einu eða öðru móti stemmd. Vissulega er þumalfingursreglan um stemningarnar ekki óbrigðul frekar en aðrar slíkar reglur eins og best sést á því að nota má fjölmörg tilfinningaorð ýmist í sérgildri eða algildri merkingu. Þannig get ég svarað spurningunni um líðan mína ýmist með því að segja t.d. „ég er sorgmæddur vegna þessa eða hins“ eða einfaldlega „ég er sorgmæddur“. Við þetta bætist að geðshræringar og stemningar eru ekki kyrfilega aðgreindar hvor frá annarri, heldur eru þær gagnverkandi og geta runnið saman í eitt. Við höfum þegar séð hvernig almennt og óhlutbundið ánægjuástand getum umbreyst í gleði af minnsta tilefni og eins get ég svarað spurningunni „hvernig líður þér?“ með því að vísa einfaldlega til geðshræringar á borð við „ég er reiður út í þig“. En þá er geðshræringin reiði svo sterk og yfirgnæfandi að hún er tilfinningalegt heildarástand mitt. Samt eru stemningarnar ekki samansettar úr tilfinningalegri afstöðu minni til allra einstara atvika lífs míns, heldur gerir spurningin „hvernig líður þér?“ ráð fyrir að ákveðið tilfinningalegt grunnástand sé þegar fyrir hendi og áherslan í spurningunni („hvernig líður þér?“) sýnir að hún miðar ekki á eitthvert sértækt ástand heldur á það hvernig fyrir mér er ástatt í heild.

Nú þegar nánari athugun hefur leitt í ljós að stemningar hafa viðfang eða vitsmunalegt inntak, þarf ekki að koma á óvart þótt þær búi einnig yfir hliðstæðu við aðra meginþætti geðshræringanna og að þessir þættir hafi tekið sömu hamskiptum. Nánar tiltekið má gera ráð fyrir að líkt og hlutlægni stemninganna beinist ekki að skýrt skilgreinanlegu viðfangi heldur er stefnulaus og opin reynsla af veru minni í heiminum hverju sinni, sé huglægni þeirra ekki fólgin í persónulegu mati, afstöðu og skoðun á því hvort tilteknir hlutir eða atvik eru góð eða slæm fyrir mig, heldur í svarinu við spurningunni um heildarlíðan mína. Við þessari spurningu eru til tvö andstæð svör: „vel“ og „illa“. En rétt eins og geðshræringarnar eru annað og meira en ósjálfráð líkamleg viðbrögð við hlutlægum áreitum gefa svörin við spurningunni „hvernig líður þér?“ ekki einungis til kynna hlutlægt ástand eins og líkamlegt ásigkomulag í sama skilningi og þegar við tölum um að dýrum „líði“ vel eða illa, heldur skírskota þau ætíð jafnframt til þess hvort okkur finnst lífið hafatilgang eða vera tilgangslaust. Okkur líður ekki aðeins „vel“ eða „illa“ heldur fela þessi svör alltaf í sér að við erum „hamingjusöm“ eða „örvæntingarfull“. Tilfinningaleg líðan felur m.ö.o. ætíð í sér vitsmunalegt mat á lífsaðstöðu okkar í ljósi þess hvernig við óskum að haga lífinu eða viljum lifa því, þ.e. í ljósi þeirra hugmynda sem við gerum okkur um „gott líf“ eða „tilgang lífsins“.30

Á sama hátt og geðshræringarnar gefa til kynna hvernig ákveðnir hlutir eða atvik eru fyrir okkur í ákveðnu tilliti, getum við nú sagt að stemningarnar séu hreinar sjálfstilfinningar einnig í þeim skilningi að þær draga fram í dagsljósið sjálfar vilja- og athafnaforsendur okkar. Í stemningunum „verðum“ við með óvirkum hætti „fyrir“ árangri og árangursleysi vilja okkar og athafna – og að því leyti „líður“ okkur „vel“ eða „illa“. Á hinn bóginn hafa þær einnig virk áhrif á athafnavilja okkar, en í þetta sinn ekki viljann til ákveðinna athafna eins og þegar geðshræringarnar eiga í hlut, heldur á það sem með réttu nefnist lífsvilji.

Ef lífsviljinn þverr og allt hefur glatað merkingu og tilgangi hellist yfir okkur örvænting eða þunglyndi. Slíkt tilfinningalegt ástand er ekki aðeins altæk sjálfstilfinning á sama hátt og hinar „hversdagslegu“ stemningar, sem sýna hvernig fyrir okkur er ástatt í heiminum hverju sinni í ljósi hinna margslungnu vilja- og athafnaforsendna okkar, heldur er það þvert á móti einmitt skilyrt af því að lífsvilinn finnur sér ekkert viðfang. Og þar með erum við komin að hápunkti kenningar Heideggers um að stemningar á borð við angist, örvæntingu og þunglyndi hafi ekki aðeins tilvistarlegt þekkingargildi í þeim skilningi að þær sýnihvernig um okkur er ástatt í heiminum hverju sinni, heldur hafi þær umfram þaðverufræðilegt þekkingargildi vegna þess að þær sýna jafnframt  við erum í heiminum yfirleitt, þ.e. veru okkar í heiminum sem slíka. Þegar ég hugsa: „ég vil ekki“, „ég get ekki meir“, blasir veröldin ekki aðeins við mér í ákveðinni afstöðu til viljans, heldur lýstur saman veröld og vilja með þeim hætti að ég rek mig á „að ég er og verð að vera“.31

Áður en ég sný mér að lokakafla þessarar ritgerðar, sem er tilraun eða öllu heldur svolítil vísbending um hvernig vinna mætti úr þeim efniviði sem Heidegger lagði til, ætla ég að kynna til leiks enn einn mikilvægan þátt tilfinninganna sem kemur mikið við sögu hér á eftir, en það er samband þeirra við tíma. Mannlegar tilfinningar hafa nefnilega ekki einungis viðfang og vitsmunalegt inntak, heldur eru þær jafnframt tengdar stöðu viðfangsins í tíma eða afstöðu þess til tíma. Þannig má heimfæra sérhverja tilfinningu upp á eina af tímavíddunum þremur: Sorg, söknuður og heimþrá beinast að fortíðinni, aðdáun, reiði og öfund að nútíðinni, ótti, örvænting og von að framtíðinni. Í samræmi við það sem áður sagði um muninn á geðshræringum og stemningum annars vegar og „hversdagslegum“ og „megnum“ stemningum hins vegar, er tímaafstaða þessara ólíku tilfinningaafbrigða einnig með ólíku sniði. Tilfinningarnar hafa ekki aðeins ákveðna stöðu í eða afstöðu tiltíma, heldur geta þær einnig verið bein reynsla af tímanum sjálfum. Hér á eftir ætla ég að freista þess að sýna fram á að leiðindi eru slík tímatilfinning, sem hefur bókstaflega ekkert annað viðfang en tímann sjálfan. Greiningu leiðindanna, sem ég vona að verði sjálf ekki alltof leiðinleg, skipti ég í þrjá hluta: Í fyrsta hlutanum geri ég almenna grein fyrir sambandinu á milli tíma og leiðinda (1.), þarnæst leitast ég við að gera nánari grein fyrir tímatengslum leiðindanna (2.), og að endingu huga ég nánar að leiðindunum sjálfum með því að greina á milli missterkra afbrigða þessarar tilfinningar (3.).

IV. Leiðindi

1.

Íslenska nafnorðið „leiðindi“ er samstofna orðunum „leiði“ í merkingunni dapurleiki, „líðan“ sem merkir tilfinningalegt eða líkamlegt ástand og sögninni „að líða“, sem er ýmis höfð um þjáningu eða hreyfingu í rúmi og tíma. Það er eftirtektarvert að hver orðmynd fyrir sig segir eitthvað um þá sérkennilegu tilfinningu sem leiðindi eru. Ef marka má orðanna hljóðan eru leiðindi þrúgandi tilfinning sem á einhvern hátt er tengd „líðan“ tímans. Einstakir hlutar þessa merkingarsviðs koma einnig fram í orðum sem ýmis önnur tungumál hafa um leiðindi. Til dæmis lýsir enska orðið „boredom“ þungri byrði, franska orðið „ennui“ merkir vanlíðan og ógleði og í þýska orðinu „Langeweile“ kemur ótvírætt fram að þeim sem leiðist finnst tíminn lengi að líða. En tíminn er ekki síður að verki þegar við beinum ekki sjónum að leiðindatilfinningunni sem slíkri heldur tölum um leiðinlegan hlut eða leiðinlegan atburð, t.d. leikrit, bók eða manneskju. Því þegar við tölum um „leiðinlegt leikrit“ eða „leiðinlega bók“ meinum við strangt til tekið ekki leikritið sjálft eða bókina sjálfa, heldur tímann sem leiksýningin tekur eða tímann sem við verjum í lestur bókarinnar. Leikrit getur því aðeins verið skemmtilegt eða leiðinlegt að það taki tíma. Á sama hátt gildir einu hversu ómerkilegur samsetningur tiltekin bók kann að vera: Það er engin bók leiðinleg nema vegna þess að hún verður okkur aðgengileg í lestrinum sem er tímaferli. Raunar má ganga svo langt að segja að engin manneskja sé leiðinleg í sjálfri sér, heldur vegna þess að hún reynist leiðinleg í samtölum og samskiptum, þ.e. í samveru sem tekur tíma.

En það er ekki einungis til marks um hyggindi sumra tungumála að orðin sem þau eiga um leiðindi fela í sér skírskotun til tímans. Allt eins má til sanns vegar færa að önnur tungumál sýni visku sína einmitt með því að láta tímatengslanna ekki getið. Það er augljóst að langur tími í hlutlægum skilningi kallar ekki nauðsynlega fram leiðindi. Enda þótt draga megi í efa hvort það sé yfirleitt réttmætt að tala um „hlutlægt“ langan tíma, þ.e. óháð huglægri skynjun, leikur ekki vafi á því að við mælanlega jafnlöngu tímabili bregðast sumir með því að þeim leiðist en aðrir ekki. Málið verður strax flóknara ef við gefum því gætur að okkur getur þótt tiltekið tímabil lengi að líða án þess að finna til leiðinda. Af þessu má draga þá ályktun að þótt „langur tími“ merki í daglegu máli oftast „of langur tími“ getur huglægt langur tími ekki talist nægilegt skilyrði fyrir leiðindum. Það sést best á því að ég get brugðist við því sem mér þykir langur tími með því að bíða, þolinmóður eða óþolinmóður. Það segir sig sjálft að þolinmæðin og leiðindin eru ekki eitt og hið sama. Hvað óþolinmæðina varðar mun aftur á móti brátt koma á daginn að greina verður á milli þess konar óþolinmæði sem er fólgin í leiðindunum og óþolinmæðinnar sem sjálfstæðs fyrirbæris, þ.e. óþolinmóðrar biðar.

Við skulum láta þennan mun liggja á milli hluta fyrst um sinn og huga þess í stað að því að ekki er nóg að bíða eftir að ákveðnum fresti ljúki til að manni leiðist, heldur verður að ríkja ákveðið samband á milli biðtímans og innihaldsupplifunarinnar. Einmitt þetta samband á milli tíma og innihalds er hinn eiginlegi „öxull“ sem leiðindaástandið snýst um. Þetta samband lýtur því sálræna lögmáli að ákveðið tímabil virðist því lengur að líða sem vitundarlífið er viðburðasnauðra, og að sama skapi virðist tíminn fljótur að líða eftir því sem reynslan er ríkari. Okkur leiðist ekki nema reynslan sé fátækleg í hlutfalli við tímalengdina. Vitaskuld er hér ekki um að ræða náttúrulögmál þar sem breyturnar „reynsla“ og „tími“ mynda fastar stærðir sem eru ætíð eins fyrir alla. Leiðindaþolið, ef svo má að orði komast, getur verið afar misjafnt milli manna. Af þessum sökum getum við bætt fyrri fullyrðinguna um að ekki sé nægilegt skilyrði til að leiðindi komi upp að okkur finnist tíminn lengi að líða, með því að leiðindin séu háð því að viðbótarskilyrði að lífið sé viðkomandi merkingar- eða tilgangssnautt. En til að gera grein fyrir skilyrðum leiðindanna er ekki nóg að skilja á milli tilgangs og tilgangsleysis annars vegar og tímans hins vegar, heldur verður einnig að greina á milli beinnar og óbeinnar tímavitundar. Sé viðbótarskilyrðinu um tilgangsleysi lífsins fullnægt geta komið upp leiðindi þótt við veitum gangi tímans sem slíkum ekki athygli. Okkur getur m.ö.o. þótt tíminn lengi að líða án þess að huga beinlínis að honum og ef lífið er tilgangssnautt er það nóg til að leiðindi komi upp.

Á hinn bóginn eru leiðindi sem veita tímanum sjálfum beinlínis athygli bersýnilega verri. Tilgangs­snautt líf kallar fram leiðindi. En tilgangsleysið dregur hugann ekki einungis að tímaferlinu, heldur dregur það á endanum athyglina að tímanum sjálfum. Tóm tilvistarinnar hefur svo að segja tilhneigingu til að drekka í sig tíma. En ef tíminn er á annað borð farinn að láta á sér kræla leiðir vitundin um hann til þess að lífið glatar enn frekar merkingu. Ágengni tímavitundarinnar og tilgangsleysi lífsins mynda ömurlega hringiðu: Tilgangsleysi lífsins knýr okkur til að hugsa um tímann og hugsunin um tímann – hinn „króníska“ tíma, sem forngrískar goðsagnir herma að éti börnin sín – eykur tilgangsleysið, því tíminn er í sjálfum sér tilgangslaus og hann grefur okkur undir tilgangsleysi sínu. Leiðindin eru hluti af miklu umfangsmeiri tilgangsleysisreynslu sem á sér langan sögulegan aðdraganda, um leið og sérstaða þeirra felst í að uppgötva tilgangsleysi tímans svo að segja í ljósi þessarar yfirgripsmiklu tilgangsleysisreynslu, með þeim hætti að reynslan af tilgangsleysi tímans magnar upp tilfinninguna um almennt tilgangsleysi lífsins.

2.

Við mennirnir erum ekki aðeins staddir í tíma eins og hlutirnir, heldur höfum við jafnframt vitund um tímann og stöðu okkar í honum. Af þessari einföldu staðhæfingu um samband tíma og tímavitundar hljótum við að segja það sama og um sambönd yfirleitt, að það sem við höfum samband við verður að vera fyrir hendi á undan sambandinu, því að öðrum kosti hefðum við ekkert til að hafa samband við. Um leið orkar líkingin við „samband“ nokkuð tvímælist, því hún gefur í skyn að tímavitundin sé óháð eða a.m.k. aðskiljanleg frá tímanum. Réttara væri að segja að tíminn sé ekki aðeins upprunalegri en öll vitund um hann, heldur er hann um leið innsta lögmál vitundarinnar sjálfrar – jafnvel enn frekar en rúmið. Því tíminn ríkir ekki aðeins umhverfis og yfir okkur, heldur einnig í og gegnum okkur. Þetta má ljóslega sjá á æðsta stigi tímavitundarinnar, sem er ígrunduð hugsun um tímann: Þegar við hugsum um tímann kann í fljótu bragði að virðast sem við séum yfir hann hafin. En hugsunin um tímann kemst brátt að því að tími hugsunarinnar, þ.e. tíminn sem hugsunarferlið krefst, býr henni alltaf þegar að baki. En af því má ekki draga þá ályktun að tímavitundin sé ekkert nema endurómur tímans í vitundinni. Við berumst ekki aðeins stjórnlaust með tímanum, heldur framfylgjumvið honum í athöfnum.

Til að átta okkur betur á þessu er gagnlegt að líta á kunna aðgreiningu enska heimspekingsins J. E. McTaggarts.32 Að áliti McTaggarts má rekja mestallar heimspekilegar vangaveltur um tímann til tveggja hugtakakerfa eða tímaskipana sem hvor fyrir sig lýsir tímanum frá ólíku sjónarhorni: Þegar við veltum fyrir okkur tímanum er okkur annars vegar tamt að hugsa um hann eins og línu eða fljót sem „allt fram streymir endalaust“ og deila má í óendanlega marga, jafngilda punkta. Þegar við miðum við þessa tímaskipan, sem McTaggart kallar B-röð og til skilningsauka má nefna tíma veraldarinnar eða hinn náttúrulega tíma, staðsetjum við sérhvert atvik í tíma með hliðsjón af því hvort það á sér stað á undaná eftireða samtímis öðrum atvikum. Öðru máli gildir um A-röðina, sem greinist í fortíð,framtíð og nútíð og til samræmis mætti kalla hinn huglæga tíma eða tíma lífsins. Atvikin sem við staðsetjum í B-röðinni eru staðreyndir sem aðeins er hægt að bera saman við aðrar staðreyndir, burtséð frá mannverunni sem gerir samanburðinn. Þessi tímaröð er hinn eiginlegi hlutlægi tími sem liggur allri tímamælingu og tímahugtaki eðlisfræðinnar til grundvallar. Greining tímans í fortíð, framtíð og nútíð vísar hins vegar bent aftur til hugveru mannsins. Þessi tímaskipan er miðlæg, því hún gengur út frá nútíðinni, þaðan sem áður sagði um samband manns og tíma með því að segja: Við mennirnir erum staðsettir í hinum hlutlæga tíma um leið og við framfylgjum honum með því að beina honum í merkingarbærar víddir lífs okkar. Þannig eigum við okkur ekki aðeins framtíð í þeim hlutlæga skilningi að tíminn ber okkur sífellt til næsta augnabliks, heldur er framtíð okkar um leið lifandi framtíð – vídd í tíma lífsins sem geymir vonir okkar og kvíða. Eins greinir það fortíð okkar frá fyrri punkti hins línulega tíma að hún er ekki aðeins „liðin“ og eilíflega horfin í aldanna rás, heldur lifandi fortíð sem fylgir okkur við hvert fótmál í líki ævisögu okkar. En þótt styrkur okkar sé einmitt fólginn í getu til að sporna við framrás tímans og taka lífið í okkar eigin hendur, má ekki gleyma því að þessi máttur er í raun vanmáttur, svo að segja fenginn að láni hjá ofurmætti tímans. Frá þessu sjónarhorni séð er lífstíminn frestur, sem þegar best lætur veitir tímabundið skjól fyrir storminum sem dauðinn lætur bylja á okkur.

Bandaríski sálgreinandinn P. Hartocollis heldur því fram í merkri grein um samband tilfinninga og tíma að tímatengsl leiðindanna einkennist öðru fremur af óþolinmæði gagnvart nútíðinni („impatience with the present“), sem tengist hvorki framtíð né fortíð.33 Með þessari skýringu telur Hartocollis sig geta greint leiðindin frá tveimur skyldum fyrirbærum, þunglyndi og angist. Því meðan sá sem er haldinn þunglyndi er hnepptur í fjötra fortíðarinnar stendur hinn angistarfulli berskjaldaður frammi fyrir framtíðinni.34 En þessi skýring segir ekki nema hálfa söguna. Frá hinni hliðinni greinir annar sálkönnuður, svissneski geðlæknirinn L. Binswanger, höfundur hinnar svokölluðu „tilvistargreiningar“ („Daseinsanalytik“). Á einum stað lýsir Binswanger leiðindunum á þann veg, að þau reyni

annars vegar að ‘fylla út tímann’ með því að taka sífellt út ‘augnablikið’ sem á að leysa okkur úr ánauð þeirra [leiðindanna] og hins vegar með því að fylgjast með sleitulausum gangi klukkuvísisins sem mælir gang tímans með hlutlægum hætti.35

Ekki fer á milli mála að orð Binswangers stangast á við umsögn Hartocollis. Því ef það auðkennir hátterni þess sem leiðist að hann reynir án afláts að grípa eitthvert ókomið augnablik til að losna úr fjötrum leiðindanna, þýðir það samt auðvitað að hann tengist framtíðinni með einhverjum hætti. Samt fáum við ekki skilið þessi sérkennilegu framtíðartengsl nema við höfum hugfast að leiðindin kyrrsetja okkur í nútíðinni. Það er einmitt þetta atriði sem greinir óþolinmæði leiðindanna frá óþolinmóðri bið. Ástæðan fyrir því að ég bíð óþolinmóður eftir að eitthvað taki enda er einfaldlega sú að ég er löngu „kominn“ að takmarkinu. Þegar mér aftur á móti leiðist og finnst einhver atburður taka of langan tíma þrái ég að vísu einnig að hann taki enda, en vegna þess að ég „sit fastur“ í nútíðinni get ég eiginlega ekki bundist framtíðinni, heldur einungis ímyndað mér af veikum mætti eitthvert ókomið augnablik. Kyrrsetningin í samtíðinni lamar mátt minn til að seilast eftir framtíðinni eða lýkur upp fyrir mér í besta falli tómri framtíð. Við getum gert okkur gleggri mynd af þessum sérkennilega heftu framtíðartengslum leiðindanna með því að skoða betur fyrirbærið sem Binswanger bendir á: Sambandið á milli framtíðartengslanna, sem eiga að leysa okkur undan áþjáninni, og gangs klukkunnar. Þegar okkur leiðist erum við annars vegar upptekin af því að reyna að ímynda okkur ókomið augnablik og hins vegar af sífelldum gangi klukkunnar. En hér er ekki um að ræða tvo aðskilda hluti, heldur tvær hliðar á sama hlut. Augnablikið sem á að binda enda á leiðindin er sjálft ekkert annað en síðari punktur á ferli klukku-tímans.

Því má með sanni segja að leiðindin einkennist af sérstöku samhengi milli beggja tímaskipana – þeirrar sem höfð er að viðmiði þegar við greinum á milli framtíðar, fortíðar og nútíðar og hinnar, sem við miðum við þegar við greinum á milli atvika eftir því hvort þau gerast fyrr eða síðar en önnur atvik eða samtímis þeim. Leiðindi eru reynsla sem liggur á mörkum beggja tímaskipana. Í þeim leysist fyrrnefnda skipanin upp í þeirri síðari. Tími lífsins verður svo þunnur, að veraldar­tíminn skín í gegn um hann. Raunveruleikagildi þessara myndlíkinga rennur upp þegar skoðað er hvernig tímavíddirnar breytast hver fyrir sig. Í leiðindunum er framtíðin að vísu ekki horfin með öllu, en hún gerir ekkert tilkall til okkar. Svipuðu máli gegnir um fortíðina. Þótt hennar gæti enn að vissu marki, hefur hún glatað öllu lífi – er bókstaflega orðin að „dauðri“ fortíð. Skýrast má samt sjá breytinguna á nútíðinni: Hún er algjörlega tæmd öllu lífi og hvílir á okkur eins og mara. Nútíðin er tóm bæði vegna þess að hún er rofin frá framtíðinni og fortíðinni og vegna þess að hana skortir eigin fyllingu. En hér er um annars konar vöntun að ræða en vanalega þegar við erum án einhvers sem við þörfnumst. Þegar okkur leiðist getum við nefnilega hvorki fyllst af nærveru þess sem er hér og nú, né heldur fundið til saknaðar eða tilhlökkunar yfir fjarveru þess sem er ekki hér og nú. Nær væri að segja að leiðindin væru vöntunartilfinning sem beinist að nútíðinni. Því okkur leiðist ekki þegar einhver eða eitthvað er ekki hér og nú, heldur þegar einhver eða eitthvað er hér og nú. Ef þetta fær staðist vaknar sú spurning, hvers vegna við getum setið föst í nútíðinni. Hvernig má það vera að tóm samtíð kyrrsetji mig og sleppi mér ekki lausum í framtíðina? Það virðist ekki hægt að gefa trúverðugt svar við þessari spurningu nema ganga út frá því sem sagt var hér að framan um sambandið á milli tímaskipananna. Frá sjónarhóli tíma lífsins birtist hinn línulegi tími sem líðandi. Á svipaðan hátt og stöðugt tif klukkunnar ber líðandi tímans ótvíræðan vott, hefur sá sem leiðist að því leyti á tilfinningunni að glitti í líðandina í gegnum þunna himnu líftímans, að honum finnst eins og augnablikið hiki eða stöðvi framrás sína. Þegar mér leiðist upplifi ég líðandina eins og hún ætli aldrei að líða. Tíminn virðist standa í stað og ég virðist sjálfur ekki haggast úr stað. Vegna þess að tíminn líður ekki áfram ber hann mig heldur ekki til framtíðarinnar, svo að það eina sem ég get gert til að tengjast framtíðinni er að reyna að stökkva úr augnablikinu með því að ímynda mér óþolinmóður eitthvert ókomið augnablik. En þetta ímyndaða framtíðaraugnablik er eiginlega ekki vídd í tíma lífsins, heldur ókominn punktur á óendanlegri braut tímans. Samt væri rangt að halda því fram að leiðindin einkenndust af algjöru sambandsleysi við framtíðina. Það sem gerir leiðindin svo ömurlega þrúgandi er miklu fremur mótsögnin á milli þess sem kalla mætti „framtíðarþörf“ mannverunnar og þeirrar framtíðar sem henni stendur til boða.

En hvers vegna er eiginlega fortíðin „dauð“ og nútíðin „tóm“? Hvernig ber að skilja samhengið á milli tóms nútíðarinnar og þess að framtíðin gerir ekki tilkall til okkar? Hvernig stendur á því að allar þrjár tímavíddirnar fölna og verða merkingarlausar frammi fyrir línulega tímanum, sem líkt og holar þær að innan og étur sig í gegnum þær? Vissulega má leita skýringarinnar í sambandinu á mill leiðinda og tilgangs. Tóm samtíðarinnar, sem fortíðin og framtíðin draga dám af, er tilgangstóm. En það má allt eins svara þessum spurningum með hliðsjón af tímanum. Í því augnamiði kemur að gagni bókarkorn sem þýski sálfræðingurinn W. J. Revers ritaði árið 1949 og ber heitið Sálfræði leiðindanna. Í sem fæstum orðum sagt er það skoðun Revers að í leiðindunum blasi veröldin við okkur í ljósi „eilífrar endurkomu hins sama“, svo notuð sé fræg líking Nietzsches. Fortíðin er dauð sökum þess að hún hefur aldrei fært okkur neitt nýtt, nútíðin er tóm því í henni endurtekur sig alltaf hið sama, og framtíðin lætur okkur afskiptalaus vegna þess að hún birtist einungis sem framhald ferlisins þar sem allt endurtekur sig endalaust:

Að vísu skiptir vitundin um viðföng. En öll viðföng vitundarinnar eru alltaf eins, og þar sem framtíðin færir einnig alltaf það sama – eintóma marklausa hluti – er skeytingarleysi leiðindanna örvænting um framtíðina.36

Í rannsókn sinni gengur Revers út frá veraldarskynjun leiðindanna – sem einna helst mætti lýsa með orðum spámannsins: „ekkert er nýtt undir sólinni“ – og rekur þau síðan aftur til huglægra forsenda veraldarskynjunarinnar í mannverunni. Forsendan fyrir því að veröldin geti virst með öllu viðburðasnauð er forvitni eða öllu heldur nýjungagirni mannverunnar. Einungis sá sem girnist hið nýja getur orðið fyrir þeim vonbrigðum að upplifa ekkert nýtt. Við þetta sjónarhorn er einkum athyglisvert að það veitir innsýn í hvatagrunn tilfinningalífsins.37 Þegar á allt er litið er sú sérkennilega innri mótsögn leiðindanna að vera nokkur konar „tilfinningalaus tilfinning“ óskiljanleg nema við leiðum okkur fyrir sjónir að lífræn forsenda þeirra er það sem sálfræðin myndi kalla neikvæða hvataspennu – ófullnægð þörf sem við mætum með sinnuleysi. Af þessum sökum mynda leiðindin svo að segja tvöfalda mótsögn bæði við áhugann og eirðina. Nánar tiltekið er hér um tvær ólíkar mótsagnir að ræða. Eirðin myndar mótsögn við leiðindin að því leyti að hún er fullkomin andhverfa þeirra: Við höfum því aðeins eirð í okkur að við hefjum okkur með öllu yfir spennu hvatalífsins, og gildir þá einu hvort um er að ræða ólgandi hvatir eða algeran doða. Áhuginn og leiðindin mynda aftur á móti að því leyti veikari andstæðu að þau horfast svo að segja í augu: Leiðindin eru áhugalaus, áhuginn er laus við leiðindi. En „áhugi“ getur verið af ólíkum toga. Það sem Revers kallar áhuga er einber nýjungagirni, sem enn er ekki tekin að örvænta um sjálfa sig. Raunar er það einmitt þetta samband á milli leiðinda og forfallinnar veraldarhyggju sem frægustu landkönnuðir leiðindanna hafa allar götur lagt mesta áherslu á. Í Hugunum franska stærðfræðingsins og heimspekingsins B. Pascals er mannlífið strengt á milli leiðinda („ennui“) og þeirrar fánýtu iðju að drepa leiðindunum á dreif („divertissement“), að „drepa tímann“, eins og sagt er.38 Þýski heimspekingurinn A. Schopenhauer, sem efalítið er mikilvirkasti „leiðindafræðingur“ heimspekisögunnar, tók enn dýpra í árinni þegar hann hélt því fram að framvindulögmál lífsins sé vilji, knúinn áfram af þjáningarfullri vöntunartilfinningu sem umbreytist í alger leiðindi jafnharðan og hann nær fram að ganga. Af þessu dró Schopenhauer þá napurlegu ályktun að allt mannlegt

líf sveiflist, líkt og pendúll, fram og aftur á milli þjáningar og leiðinda, sem eru, þegar öll kurl koma til grafar, báðar síðustu frumeindir þess.39

Við nánari athugun má sjá að fyrirmynd allra þessara höfunda er sú gerð leiðindanna sem hvílir á nýjungagirninni og nefna mætti yfirborðsleg eða hlutbundinleiðindi, til aðgreiningar frá djúpum eða óhlutbundnum leiðindum. Sama máli gegnir um annan þýskan heimspeking, H.-G. Gadamer, sem segir leiðindin vera tómleikakennd sem grípur okkur þegar við viljum nýta tímann, án þess að vita til hvers:

Í þessu ástandi ræður maður ekki tímanum, vegna þess að maður veit ekki til hvers ætti að nýta hann. Manni leiðist vegna þess að maður hefur ekkert fyrir stafni. Ráðstöfunar, skipulagningar og nýtingar tímans gætir svo að segja með neikvæðum hætti.40

Lýsing Gadamers sýnir ótvírætt að framtíðartengsl forvitnu leiðindanna eru hlutbundin, hversu máttvana sem þau annars kunna að vera. Framtíðartengslin eru máttvana vegna þess að hinn leiði væntir einungis atburða sem ekki fela í sér neina nýjung. Forvitnin eða nýjungagirnin myndar hvatagrunn framtíðartengslanna, hvataspennuna sem vanalega lætur okkur bíða spennt eftir hinu ókomna. En

í leiðindunum tengist einmitt þessi spenna eftir hinu ókomna, vonleysinu um að nokkuð nýtt muni gerast. Án tilkomu þessarar vonleysistilfinningar eru leiðindin ekki leiðindi.41

Þetta vonleysi – í upprunalegri merkingu latneska orðsins „desperatio“, þegar við bókstaflega gefum alla von upp á bátinn – hefur alla tíð verið talið hámark og lokastig leiðindanna. Skýrt dæmi um það er hugun nr. 131 í safni Pascals, sem ber einmitt heitið „Leiðindi“:

Ekkert er manninum jafn óþolandi og algert aðgerðaleysi, að hafa engar ástríður, engin viðfangsefni, ekkert til að dreifa huganum, engin verkefni. Þá skynjar hann hversu fánýtur, yfirgefinn, ófullnægður, háður, vanmáttugur, tómur hann er. Í sama vetfangi rísa úr djúpi sálar hans leiðindi og myrkur, hryggð, eymd, ógleði, örvænting.42

En örvæntingin um framtíðina getur tekið á sig ýmsar myndir. Lögmálið um innri mögnun leiðindanna segir okkur að eilíf endurkoma hins sama sé ekki einskorðuð við hlutveruleikann, sem vonsvikinni forvitninni stendur á sama um. Örvæntingin er enn á fremur vægu stigi þegar við höfum einungis gefið upp vonina um að framtíðin færi okkur afgerandi nýjungar. Hún nær ekki hámarki fyrr en tímarásin sem slík tekur á sig mynd eilífrar endurkomu hins sama. Þá hverfur nefnilega forvitnin sjálf og með henni síðasti vonarneistinn: Vonleysið verður takmarkalaust. Öll þekkjum við af eigin raun hvernig það er að drepleiðast og hafa bókstaflega ekkert annað við að vera en að telja sekúndurnar og mínúturnar. Í þessum djúpu leiðindum er vitundin heltekin af rás tímans, sem endurskapar sig í sífellu: Eilífri endurkomu hins sama.

3.

Af framansögðu má sjá að hér er í raun aðeins um að ræða aðra hlið á aðgreiningunni sem minnst var á í upphafi umfjöllunar minnar um samband leiðinda og tíma: Muninum á leiðindum sem veita tímanum ekki athygli og á leiðindum þar sem vitundin er gagntekin af gangi tímans. Áður en yfir lýkur skulum við freista þess að rekja þennan mun ofan í kjölinn og grafast þar með fyrir um dýpstu rætur leiðindanna. Revers reynir að skýra skilsmuninn á þessum tveimur megin­gerðum leiðinda með því að skoða þær sem hlutbundin og óhlutbundinleiðindi. Að vissu leyti má segja að þessi aðgreining hæfi ekki nákvæmlega það sem mestu varðar, en til að komast að kjarna málsins þarf aðeins að hliðra henni lítið eitt. Að mati Revers kemur munurinn á báðum afbrigðum fram í ólíku orðalagi sem viðhafa má um leiðindatilfinninguna: Þegar við myndum setningar af gerðinni „þetta er leiðinlegt“ – eitthvað ákveðið – erum við að lýsa hlutbundna afbrigðinu, en setningin „mér leiðist“ – mér sjálfum – lýsir óhlutbundnum leiðindum. Annmarki þessarar aðgreiningar er sá að hún slítur í sundur það sem heyrir saman. Þegar Revers fullyrðir að óhlutbundin leiðindi „spinnist ekki af ákveðnu tilefni, heldur af grundvallarástandi mannverunnar sjálfrar“,43 er ekki nema hálf sagan sögð, a.m.k. ef átt er við að leiðindin eigi upptök sín alfarið í mannverunni. Að vísu getum við ekki heldur fullyrt að þau eigi upptök sín í hinum ytri veruleika, a.m.k. ef átt er við hluti, persónur og atvik. Engu að síður rísa djúp leiðindi sem ástandi okkar sjálfraeinnig úr grunni sem nær aftur og út fyrir okkur sjálf. Í fyrrnefndum innsetningarfyrirlestri Heideggers hitti hann naglann á höfuðið þegar hann sagði:

Hin eiginlegu leiðindi […] eru enn víðs fjarri þegar okkur leiðist einungis þessi bók eða hitt leikritið, hin athöfnin eða þetta iðjuleysi. Þau brjótast fram þegar ‘manni leiðist’.44

Orðið „manni leiðist“ er, ef grannt er skoðað, ekki einungis afbrigði af „mér leiðist (sjálfum)“, heldur tjáir ópersónulega yrðingin innsta sannleika þeirrar persónulegu. Því hún nefnir hvorttveggja í senn, skynjun veruleikans sem nær aftur og út fyrir mannveruna og sjálfsskynjun mannverunnar sjálfrar. Sjálfsskynjunin, sem greinir óhlutbundin leiðindi frá þeim hlutbundnu, kemur fram í persónufornafninu „mér“. Persónan sem mælir þessi orð finnur til sjálfrar sín í leiðinda­tilfinningunni. Grunninn sem nær aftur og út fyrir leiðindin gefur Heidegger aftur á móti til kynna með því að skýra yrðinguna „manni leiðist“ sem svo: „Í þessum leiðindum blasir við það sem er í heild“.45 Í þessari reynslu liggur fólgið verufræðilegt þekkingargildi leiðindanna. Til skýringar ber Heidegger leiðindin saman við angistina og lýkur þeim samanburði með annarri ámóta ögrandi fullyrðingu: „Angistin opinberar neindina“.46 Í vissum skilningi er „það sem er í heild“, eins og það blasir við í leiðindunum, eins konar neind, nefnilega í þeirri merkingu sem Pascal hafði í huga er hann sagði að þegar maðurinn er dæmdur til fullkomins aðgerðarleysis verði hann þess áskynja „hversu fánýtur, yfirgefinn, ófullnægður, háður, vanmáttugur, tómur hann er“. Þegar Heidegger segir leiðindin opinbera „það sem er í heild“ á hann við heiminn eins og hann blasir við þegar hann hefur verið sviptur allri merkingu: Tilgangslausan, uppáþrengjandi veruleika. Þar sem mannveran er sjálf hluti þessa veruleika, skynjar hún sjálfsveru sína í leiðindunum sem hlutveru, sem þjarmar að henni sjálfri. Í slíku ástandi höfum við því tilhneigingu til að klóra okkur, geispa eða aka okkur á stólnum. Vegna þess að „veröldin sem slík“ hefur glatað merkingu sinni og er orðin að hreinu factum brutum, sökkvum við svo að segja í líkamleikann, beinustu skynjun hlutveruleika okkar.

Minnug þess sem áður sagði um samband tíma og veruleika – að tíminn væri innsta lögmál veru okkar í heiminum, því hann ríkir ekki aðeins umhverfis og yfir okkur, heldur einni í og gegnum okkur – getum við nú greinilega séð að við erum komin að innsta kjarna tímanleika leiðindanna, kjarnanum sem liggur fólginn í veruleikatengslum mannverunnar yfirleitt. Þetta má einnig orða sem svo: Leiðinleg nútíð meinar mér að glæða hlutlægan veruleika tímans merkingu og þar með að ljá veruleika mínum merkingu. Mér er einungis varpað í tímann án þess að ég geti beint honum í merkingarbærar brautir. Ef við höldum okkur við setninguna „mér leiðist (sjálfum)“, mætti spyrja: Hvaða „sjálf“ veldur leiðindunum og hvaða „sjálfi“ leiðist? Samkvæmt ofansögðu liggur nærri að svara: Mér, sem er varpað í tímann, leiðist sem þeim, er verður að framfylgja tímanum, en getur það ekki. Mérdauðleiðist vegna þess að ég berst stjórnlaust með tímanum, sem einn og sér er fjandsamlegt afl er dæmir allt og alla til hrörnunar og dauða. En einmitt vegna þess að leiðindin varna mér þess að framfylgja tímanum á merkingarbæran hátt, verður tíminn áberandi sem það sem ég ætti að takast á við. Framvinda tímans, sem umlykur mig án þess að ég fái nokkru um ráðið og yfirbugar tíma lífsins, verður áberandi vegna þess að ég get þá aðeins beint henni í tímavíddir tilveru minnar ef mér lánast að framfylgja henni með virkum, merkingarbærum hætti.

Nú er ekki einungis orðið ljóst hvernig tímatengsl leiðindanna grundvallast í raunveruleika­tengslum mannverunnar yfirleitt, heldur má jafnframt því sjá að skiptingin í hlutbundin og óhlutbundin leiðindi er einnig forsenda aðgreiningarinnar á milli „yfirborðslegra“ leiðinda, sem veita tímanum ekki sérstaklega athygli, og „djúpra“ leiðinda, þar sem tíminn dregur að sér alla athygli. Fyrrnefnda afbrigðið getur kallast hlutbundið vegna þess að það skynjar tímann aðeins óbeint í líki tiltekins hlutar eða atburðar. Aftur á móti einkennir það leiðindin sem óhlutbundið ástand að þau einblína á tímann sjálfan. Í þessu tilviki er tíminn áleitinn vegna þess að raunveruleikinn er sjálfur áleitinn, og ekki bara einhverjir raunverulegir hlutir. En eins og fyrr sagði má ekki draga af þessu þá ályktun, eins og Revers gerir, að hlutbundin og óhlutbundin leiðindi séu algerlega aðskilin fyrirbæri. Réttara væri að segja að óhlutbundnu leiðindin búi í þeim hlutbundnu, svo að segja sem innra takmark þeirra. Hlutbundin leiðindi eru einungis forstig þeirra óhlutbundnu. Í fyrrnefnda afbrigðinu birtast hlutirnir ekki einvörðungu sem hlutir ítíma, heldur birtast þeir í ákveðinni tímamynd, eða svo komist sé enn sterkar að orði: Eina birtingarmynd slíkra hluta er tímamynd þeirra. Þeir birtast einungis í ljósi þess að ferlið sem þeir flækja mig í virðist endalaust. „Mér leiðist einhver hlutur“ merkir: Ég upplifi hlutinn líkt og hann líði með tímanum, án þess að hann geti vakið áhuga minn. Við þetta hvílir framrás tímans þegar á mér, þessi framrás sem er um leið kyrrstaða. Að þessu leyti eru hlutbundin leiðindi allraf „á leiðinni“ til þeirra óhlutbundnu, þangað sem leiðinlegi hluturinn teymir þau. Með því að birtingarmynd hlutarins er hrein tímamynd, vísar hluturinn til tímans sjálfs. Leiðinlegir hlutir eru andstæða „grípandi“ hluta. Það sem grípur mig ekki, sleppir mér. Leiðinlegir hlutir sleppa mér lausum út í tímann sem fylgir birtingu þeirra. Leiðinlegir hlutir ofurselja mig veruleika, sem er sviptur allri merkingu og öllum tilgangi. Hreinasta birtingarmynd slíks veruleika er tíminn í nekt sinni.

V. Eftirþankar

Að endingu langar mig að leiða hugann að einni efasemd er varðar tilgátuna um þekkingarmátt tilfinninganna og koma með því móti aftur að því sem sagt var í upphafi um möguleika og takmörk „heimspeki tilfinninga“. Hefur það sem sagt var um stemningar á borð við djúp leiðindi, eða er slík tilvistarleg jaðarreynsla, þar sem lífið er svipt öllum tilgangi og allri merkingu, ekki miklu frekar undantekningarástand sem óheimilt er að draga almennar ályktanir af? Getur heimspekin yfir höfuð fest hendur á hversdagslegum stemningum af því tagi sem við köllum lífstilfinningu og eru augljóslega lang algengasta form þeirra? Við þessari mótbáru virðist ekki til neitt einhlítt svar heldur leiðir hún okkur að endimörkum hinnar skynsamlegu orðræðu um tilfinningar, þar sem allt orkar tvímælis og heimspeki getur aðeins gert grein fyrir vandanum sem við er að etja, en ekki leyst hann. Því hér er ekki á ferðinni tæknilegt vandamál sem leysa mætti með ítarlegri rannsókn, heldur er um að ræða mein sem liggur fólgið í eðli tungumálsins og hefur grafið um sig í hjarta hinnar skynsamlegu orðræðu heimspekinnar. Í skemmstu máli sagt stafar vandinn sem hér um ræðir af því að tungan er í senn of altæk og of sértæk til að geta gert nógu skilmerkilega grein fyrir tilfinningunum. Vissulega má til sanns vegar færa að þessi vandi sé hverfandi lítill þegar í hlut eiga einfaldar kenndir, þ.e. ósjálfráð viðbrögð við áreitum er lúta lögmáli orsakar og afleiðingar og eru því meira eða minna eins hjá öllum mönnum. En bilið á milli tilfinninganna og þeirra almennu tákna sem hið opinbera tungumál hefur yfir að ráða verður æ óyfirstíganlegri hindrun eftir því sem tilfinningalífið verður einstaklingsbundnara og flóknara, þ.e. þegar geðshræringar og stemningar eiga í hlut. Sem félagslega og menningarlega skilyrtur almenntur tjáningarmiðill er tungan of víð til að geta lýst hinu geysiflókna, einstaklingsbundna inntaki stemninganna um leið og hún er of þröng til að festa hendur á óhlutbundinni, óskilgreindri og opinni heildarreynslu þeirra. Þessari reynslu verður ekki lýst nógsamlega með einstökum setningum, heldur miklu fremur með þeirri opnu heild sem textasamhengi skáldverka myndar, enda þótt jafnvel þau geti ekki verið annað en nálgun sem aldrei tekst að henda fyllilega reiður á viðfangsefni sínu.47Orðræðan um tilfinningar er mistækt og endalaust ferli, sem aldrei getur vitað með vissu hvort hún raunverulega stendur undir nafni.

Hætt er við að einhverjum blöskri hve flókin og margræð mynd hér hefur verið dregin upp á „heimspeki tilfinninga“. Það getur því tæpast talist til huggunar að um það bil þegar þessi grein heimspekinnar er að slíta barnsskónum virðist fátt eins ljóst og það eitt, að hin margbrotna veröld tilfinninganna er torræðari en svo að fræðin nægi til að upplýsa hana. Ef til vill má því segja að tilgangi þessarar ritgerðar sé náð ef hún hefur vakið hjá einhverjum snert af annarri tilfinningu: undruninni, sem Platon og Aristóteles kölluðu aflvaka heimspekinnar og við þekkjum öll í formi þrálátra barnaspurninga sem knýja á um svör og fleyta með því þekkingunni fram.48

Tilvísanir

1. Sjá E. Tugendtag, „Überlegungen zur Methode der Philosophie aus analytischer Sicht“, í: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1992, bls. 261-272.

2. Aristóteles, Frumspeki, bækur G1 og E1.

3. Þetta má sjá þegar í hinni svokölluðu forsókratísku heimspeki. Sjá t.d. í safni H. Diels og W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 bindi, Berlín 1951, brot 58 D 6,9 („Varist að vekja geðshræringar“) og 68 B 31 eftir Demókrít („Læknislistin læknar sjúkdóma líkamans, viskan leysir sálina undan geðshræringum“). Hjá Platoni gætir meiri óvissu. Öðrum þræði heldur hann því fram að skynsamleg þekking eigi að hefja sig yfir tilfinningarnar (Tímaíos 69 c o. áfr., Ríkið 476 a o. áfr., Faídon 69 a), annars staðar telur Platon skynsemisþekkinguna eiga að innlima tilfinningarnar (Fílebos 21 d o. áfr., Prótagóras 352 o. áfr., Lögin 732 e o. áfr.). Þekktasta dæmið um síðarnefndu tilhneiginguna er eflaust kenning Platons um „eros“, sem hann setti fram í ritunum Samdrykkjunni og Faídrosi og átti að miðla á milli reynsluheimsins og frummyndaheimsins. Hjá Aristótelesi er dyggðin sammerk með tilfinningastjórnun (Siðfræði Nikómakkosar, II. bók, 1106 b 22 o. áfr., III. bók, 1119 b). Enn í dag eru orð sem dregin eru af „paþos“ notuð um afbrigðilegt eða sjúklegt ástand, eins og enska orðið „pathological“ ber ótvíræðan vott um.

4. Stoicorum Veterum Fragmenta. Collegit Ioannes ab Arnim, Leipzig 1902-24, I. bindi, brot nr. 205/121; III. bindi, brot nr. 448. Sama máli gegnir um Epikúr, sem setti manninum það markmið að temja sér „ataraxíu“, sársauka- og ástríðulaust jafnaðargeð (Ep. 3).

5. Nánar er fjallað um þessa samfellu hjá W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/New York 1973 og hjá M. Foucault, Histoire de la sexualité, 2. bindi: L’usage des plaisirs, Paris 1984. Þessa pólitíska myndmáls gætir víða í fræðiritum um tilfinningar. Til dæmis líkir S. Freud, mikilvirkasti kenningasmiður djúpsálarfræðinnar, á einum stað sjálfinu við „valdaklíku“, hvötunum við „múginn“ og varnarháttum sjálfsins við „pressuna“, sem hin ráðandi öfl misnota í þágu eigin hagsmuna (Hemmung, Symptom und Angst, í: Sigmund Freud, Studienausgabe, bindi VI, Frankfurt a. M. 1971, bls. 238). Fram á okkar daga eru flestir stjórnmála(karl)menn á einu máli um að best sé að stjórna samfélaginu með því að halda hvers kyns „tilfinningaákvörðunum“ í skefjum.

6. Sjá greinina „Affekt“ í: Historisches Wörterbuch der Philosohie, 1. bindi, Basel 1971, dálkur 93 o. áfr.; Cicero, Tusculanae disputationes 4, 10; Árelíus ágústínus, De civitate dei IX, 4.

7. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, B 9; T. Hobbes, Leviathan, 1. og 6. kafli; L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 244 o. áfr.

8. Sjá t.d. M. d. Montaigne, Essais (útg. A. Thibaudet), Paris 1950, 1.20, 2.12.

9. A. A. C. Earl of Shaftesbury, An inquiry concerning Virtue; F. Hutcheson, An inquiry concerning the Original of our Ideas of Virtues and Moral Good; D. Hume, Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Öll ritin í: Selby-Bigge (ritstj.), British moralists, New York 1965.

10. B. Pascal, Pensées (útg. L. Braunschwicg),í Les grands écrivains de la France, bindi XII-XIV, Paris 1904-1914.

11. J.-J. Rousseau, Abhandlungen über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen (þýsk þýðing), í: Schriften (ritstj. H. H. Richter), Frankfurt-Berlin-Wien, 1981, I. bindi, bls. 218; A. Schopenhauer, Werke in 10 Bänden (ritstj. A. Hübscher), Zürich 1977, bindi VI, bls. 225-315.

12. A. G. Baumgarten, Ästhetica, 1750, § 30; I. Kant, Kritik der Urteilskraft, §§ 2 og 6; F. Schiller, Über Anmut und Würde, í: Philosophische Schriften und Gedichte (ritstj. E. Kühnemann), Leipzig 1909.

13. Novalis, Schriften, 1. bindi (ritstj. P. Kluckhohn/R. Samuel), Stuttgart 1975, bls. 96.

14. L. Feuerbach, Grundsätze einer Philosophie der Zukunft, í: Werke, 3. bindi (ritstj. E. Thies), Frankfurt a. M. 1975, bls. 298 o. áfr.; S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken (þýsk þýðing), 2. hluti, í: Gesammelte Werke, Düsseldorf/Köln Gütersloh 1982, bls. 138 o. áfr.

15. Sjá F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, I. hluti, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (ritstj. G. Colli og M. Montinari), Berlin/New York 1967-1977, 4. bindi, bls. 39-41; Zur Genealogie der Moral, 3. hluti, sama útg., 5. bindi, bls. 339 o. áfr.; eftirlátin skrif, sama útg., 11. bindi, bls. 576-579.

16. Kerfisbundnustu greiningu geðshræringa í anda málgreiningarheimspekinnar er að finna í bók enska heimspekingsins A. Kenny, Action, Emotion and Will, London 1963, og styðst ég einkum við hana hér á eftir.

17. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, München 1966; E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. M. 1973; M. Heidegger, Sein und Zeit, í: Martin Heidegger Gesamtausgabe, 1. bindi, Frankfurt a. M. 1975; sami, Die Grundbegriffe der Metaphysik – Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, sama útg., 29./30. bindi, 1983. Í umfjöllun minni um stemningarnar styðst ég einkum við túlkun E. Tugendhats, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a. M. 1979, sem eftir því sem ég fæ best séð er eina alvarlega tilraunin sem gerð hefur verið til að tengja saman rannsóknarniðurstöður engilsaxnesku heimspekinnar og meginlandsheimspekinnar.

18. Um geðshræringarnar get ég verið því fáorðari sem þeim eru gerð ítarlegri skil í grein Kristjáns Kristjánssonar, „Um geðshræringar“, sem birtist í þessu hefti Skírnis. Til að gæta samræmis og valda ekki meiri orðavanda en fyrir er, fylgi ég þýðingu Kristjáns á enska orðinu „emotion“ (þý.: „Affekt“) sem „geðshræring“.

19. A. Kenny, Action, Emotion and Will, bls. 67.

20. Í fljótu bragði séð virðast geðshræringar sem beinast að öðrum persónum, eins og t.d. öfund, samúð, þakklæti eða aðdáun, brjóta í bága við persónulegt afstæði geðshræringanna. Þannig get ég auðvitað komist að því að einhver sé í nauðum staddur án þess að það varði mig nokkru og þ.a.l. án þess að finna til samúðar með honum. En það greinir samúðina frá tilfinningalausri staðfestingu nauðar annarrar persónu að í samúðinni varðar nauðin jafnframt sjálfan mig.

21. A. Kenny, sama rit, bls. 60.

22. A. Kenny, sama rit, bls. 14.

23. Þetta óvirka hlutleysi einkennir allar geðshræringar, eins og sjá má á því að í orðalagi okkar um þær felst jafnan að við erum þolendur: Við erum ástfangin, raunmædd, óttaslegin, skelfingu lostin, harmi slegin, gripin af öfund o.s.frv.

24. R. Carnap, „Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache“, í: Erkenntnis 11, 1931, bls. 219´241; R. C. Solomon, The Passions, New York 1976; sami, „Emotions and Choice“, í: Understanding Emotions (ritstj. A. O. Rorty), Berkeley/Cal. 1980, bls. 251-281.

25. A. Kenny, sama rit, bls. 60 o. áfr.

26. Sjá M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ 13, 15, 18.

27. Sama rit, § 28.

28. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a. M. 1969, bls 30 o. áfr.

29. Sjá E. Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, bls. 207 o. áfr.

30. Hér kemur til skjalanna enn ein hlið á tilfinningunum sem er afstæði þeirra við lífsreynslu. Það er alkunna að skoðanir og mat eru hvorki sprottin af sjálfum sér né haldast þau alltaf óbreytt, heldur mótast og geta tekið miklum stakkaskiptum í hlaupi lífsins. Þau eru háð ýmiss konar reynslu, sem aftur á móti er undirorpin mati og sjálfstúlkunum. Tilfinningarnar eru því í senn mótaðar og mótandi fyrir lífsreynslu okkar. Þessi (ævi)sögulegi þáttur mannlegra tilfinninga er aðalviðfangsefni allrar djúpsálarfræði, sem skilgreinir hugveru einstaklingsins með tilliti til þróunar tilfinninga hans frá bernsku. En tilfinningarnar eru ekki aðeins tengdar persónulegu og einstaklingsbundnu gildismati, heldur eru þær um leið skorðaðar í ákveðinni félagslegri og menningarlegri umgjörð. Persónulegt mat okkar á mönnum og málefnum er litað af félagslegum gildum sem við innbyrðum og látum stjórnast af til að komast hjá árekstrum og óþægindum.

31. M. Heidegger, Sein und Zeit, bls. 134 o. áfr.

32. J. E. McTaggart, The Nature of Existence, Cambridge 1927. Sjá ennfremur P. Bieri, Zeit und Zeiterfahrung, Frankfurt a.M. 1972.

33. P. Hartocollis, „Time as a Dimension af Affects“, í: Journal of the American Psychoanalytic Association Vol. 20, New York 1972, bls. 97.

34. Nánar er fjallað um samband sálrænna truflana og tímavitundar í bók M. Theunissens, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt a. M. 1991, einkum bls. 37-86 og 218-281.

35. L. Binswanger, Schizophrenie, Pfullingen 1957, bls. 257.

36. W. J. Revers, Die Psychologie der Langeweile, Meisenheim a. Glan, 1949, bls. 58.

37. Vissulega ber að fara varlega með hugtök eins og „hvatir“ og er hér alls ekki ætlunin að tala máli einhvers konar lífsálarfræðilegrar kenningar um „frumkrafta“. Þegar ég tala um hvatir meina ég einfaldlega þarfir í víðustu merkingu og með hvatagrunni tilfinninganna á ég við að í vissum skilningi má ugglaust rekja allt tilfinningalíf okkar til þarfanna.

38. Sjá nmgr. 41.

39. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Erster Band, § 57. Í: Arthur Schopenhauer, Werke in 10 Bänden, bindi I, 2, bls. 390.

40. H.-G. Gadamer, „Über die leere und erfüllte Zeit„ í: W. Ch. Zimmerli og M. Sandbothe (ritstj.), Klassiker der modernen Zeitphilosophie, Darmstadt 1993, bls. 285-286.

41. W. J. Revers, Die Psychologie der Langeweile, bls. 58.

42. Sjá nmgr. 41.

43. W. J. Revers, sama rit, bls. 59.

44. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, bls. 30.

45. M. Heidegger, sama rit, bls. 31.

46. M. Heidegger, sama rit, bls. 32.

47. Í menningu Vesturlanda var það hlutverk módernismans að glíma við spennuna sem stafar af því að við fáum hvorki skilið tilfinningarnar án tungunnar né heldur fyrir tilstilli hennar einnar. Þar sem tjáningarmöguleikarnir sem menningin býr yfir hverju sinni eru ávallt of almennir, eru það einkum listirnar sem reyna með æ frumlegri og fíngreindari tjáningartilraunum að brúa bilið á milli einstaklingsbundinnar tjáningarþarfar og menningarlegrar skilyrðingar tjáningarmöguleikanna.

48. Baldri Ingólfssyni, Halldóri Haukssyni, Vilhjálmi Árnasyni og Wolfgang Edelstein færi ég bestu þakkir fyrir málfarslegar ábendingar sem ég tók mið af við frágang ritgerðarinnar.

« Til baka

Samhuglægni hjá Heidegger og Merleau-Ponty

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Fyrir nokkru var hér á Heimspekivefnum birt grein eftir undirritaðan um samhuglægni í fyrir­bærafræði Husserls (http://heimspeki.hi.is/?p=2923).1 Í þessari grein er samhuglægni skoðuð hjá fyrirbærafræðingum sem komu á eftir Husserl: Martin Heidegger og Maurice Merleau-Ponty.

Tæki og tól Heideggers

Þótt Heidegger sé frægasti lærisveinn Husserls er heimspeki þeirra ólík um margt. Hér gefst ekki rúm til að ræða öll þessi atriði sem greina að heimspeki þeirra. Helsta atriðið er einfaldlega það að Heidegger vildi breyta viðfangsefni fyrirbærafræðinnar. Hann taldi það vera misskilning að hægt væri að finna sameiginlega og hlutlæga formgerð vitundarinnar eins og draumur Husserls kvað á um. Þess í stað vildi Heidegger breyta fyrirbærafræðinni í verufræðilega rannsókn á því sem er. Hann rannsakar sjálfið (Dasein)2 í hversdagsleika sínum; hvernig umhverfi þess og skilningur eru gefin í vitundinni áður en fræðileg íhugun á sér stað. Í þessu samhengi er að­greining Heideggers milli tvenns konar skilnings á hlutunum í umhverfi okkar sérstaklega mikilvæg. Greinarmunurinn felst í því sem Heidegger kallar að upplifa hluti sem tiltæka (zuhanden) annars vegar og fyrirliggjandi (vorhanden) hins vegar.3

      Greining Heideggers á Dasein byrjar á þeirri einföldu staðreynd að Dasein er alltaf til staðar í heiminum og hefur vissar fyrirframgefnar hugmyndir um veru sína áður en fræðileg hugsun á sér stað. Vísindalegur skilningur á heiminum og hlutunum í honum er með öðrum orðum atburður sem kemur á eftir okkar hversdagslega skilningi. Samkvæmt greiningu Heideggers skiljum við þá hluti sem verða á vegi okkur fyrst á tiltækan hátt. Tengsl okkar við hlutina í kringum okkur byggjast fyrst á því að við höfum viss not fyrir þá; til dæmis er blýantur til að skrifa með, hnífur er til að skera með, sími er til að hringja með. Þetta er viss tegund ætlunar, hlutir eru gefnir í reynslu okkar áður en fræðileg, vísindaleg íhugun á sér stað. Íhugun um eiginleika hlutanna, til dæmis um gerð þeirra og efnasamsetningu, er athöfn sem kemur síðar.

      Þessi fyrirbærafræðilega staðreynd bendir á óyggjandi hátt til samhuglægni. Vera Dasein í heiminum gerir ráð fyrir öðrum af því að: „Þetta leiðir til þess að samfara skilningnum er ávallt búið að varpa fram sérstakri mögulegri veru með öðrum og sérstakri veru sem beinist að verum sem byggja sama heim. Þar eð vera-í-heiminum tilheyrir grundvallar samsetningu Dasein er tilvist Dasein í eðli sínu vera-með-öðrum sem vera-á-meðal vera sem byggja sama heim.“4

      Mikilvægasta framlag Heideggers er greining hans á tólum (Das Zeug)5. Eins og hann bendir á eru tól notuð á ýmsan hátt. Þess vegna eru tólin ávallt nauðsynlega og óhjákvæmilega skilin innan viss samhengis. Ef við gerum okkur ekki grein fyrir samhenginu myndum við ekki geta notað tólið sem um ræðir: „Tól verða alltaf á vegi okkar innan samhengis. Sérhvert tól felur í sér samhengið og er aðeins þetta tól með tilliti til þess samhengis.“6

      Þannig skilur Heidegger öll tól út frá notkunarhætti þeirra.7 Tólin eru með öðrum orðum fyrst og fremst skilin út frá notkunarhætti þeirra, ekki með hjálp fræðilegrar íhugunar. Við getum aðeins skilið og notað eitthvert tól ef við höfum skilið það sem visst fyrirbæri og „aðeins ef við höfum nú þegar varpað skilningi okkar á notkunartengslin.“8 Við fáum á vissan hátt í kaupbæti samhuglægni með skilningi okkar á mismunandi tólum. Það stafar af því að við skiljum samtímis að aðrir hafa framleitt þessi tól, notað þau og kennt öðrum að nota þau. Hversdagsleg tengsl okkar við margvísleg tól gera nauðsynlega ráð fyrir öðrum sjálfum. Þetta er grundvallareiginleiki tilvistar okkar sem við komumst ekki undan. Eins og Heidegger útskýrir: „Í notkun tóla er Dasein alltaf einnig nú þegar mjög vel að sér í tilvist-með-öðrum og það skiptir engu máli hvort annað Dasein sé raunverulega til staðar.“9 Það er því ekki hægt að skilja hann öðruvísi en á þann hátt að fyrirbærafræðileg reynsla okkar af hinum eigi sér ekki upprunalega stað við fyrstu kynni. Hinn er alltaf nauðsynlega fyrirframgefinn í allri reynslu Dasein frá upphafi. Þótt annað sjálf hefði aldrei orðið á vegi okkar samanstæði tilvist okkar samt sem áður af tilvísunum í önnur sjálf. Þetta er óumflýjanlegur eiginleiki tilvistarinnar, fyrirbæri sem Heidegger kallaði Mit-Sein.

      Það er því misskilningur að við finnum okkur fyrst í heimi og hittum seinna meir önnur sjálf, sem svo leiðir til ýmissa heimspekilegra vandamála (sem allir heimspekingar ættu að kannast við.) Vera-með-öðrum er fremur grundvallar eiginleiki Dasein frá upphafi og þannig inn­byggður eiginleiki tilverunnar. Heidegger sér hið svokallaða vandamál um aðra huga sem gervi-vandamál sem gufar upp þegar ítarleg fyrirbærafræðileg greining á Dasein í hversdagsleika þess á sér stað. Hann skrifar:

Dasein er ekki fyrst aðeins vera-með-öðrum og rís þaðan í veru-með-einum-öðrum í hlutlægan heim og kemst þannig út úr hlutunum. Þessi nálgun myndi vera alveg jafn misheppnuð og huglæg hughyggja sem byrjar út frá sjálfi sem svo útvegar sér viðfang fyrir sig. Að byrja með ég-þú (I-thou) sambandi milli tveggja sjálfa myndi leiða af sér að fyrst væru tvö sjálf sem seinna kæmu svo á sambandi sín á milli. Líkt og Dasein er alltaf í grunninn með-öðrum er það einnig í grunninn með því tiltæka og nærliggjandi. Á sama hátt er Dasein heldur ekki fyrst aðeins á meðal hluta og uppgötvar svo annað slagið þessa hluti með sína eigin tilvist. Heldur er Dasein vera-með-öðrum og verum sem dvelja í sama heim.10

Afstaða Heideggers til fyrirbærafræðilegrar samhuglægni er því sú að tilvist okkar, sem grund­vallast á veru-í-heiminum, gerir alltaf þegar ráð fyrir hinum í gegnum félagslega vídd Dasein. Fyrirbærafræðileg greining á Dasein og tilvist þess leiðir þennan sannleika í ljós.

Merleau-Ponty og líkamleg vera-í-heiminum

Merleau-Ponty deilir innsýn Heideggers í mikilvægi tóla og áhrif þeirra á hinn samhuglæga heim. Hann nýtir sér einnig hugtak Heideggers um veru-í-heiminum sem grundvallareiginleika tilvistar­innar. Fyrir honum erum við alltaf umlukin sameiginlegum menningarheimi sem inniheldur ýmsa hluti sem þjóna ólíkum markmiðum. Þessir hlutir gera beint ráð fyrir öðrum sjálfum og spila mikilvægt hlutverk í reynslu okkar af heiminum og hinum: „Einhver notar pípuna til að reykja, skeiðina til að borða, bjölluna til að hringja inn, og það er í gegnum skynjunina á mannlegri gjörð og annarri manneskju sem skynjunin á menningarheimi er staðfest.“11 Að hans mati fer þessi aðgerð fram undir vissri nafnleysis blæju eins og hann lýsir því.12 Hún vísar sem sagt ekki til neinnar sérstakrar félagslegrar persónu sem við höfum persónuleg kynni af heldur til hins nafn­lausa hins og ópersónulegu heildarinnar.

      Ólíkt Heidegger sem tefldi fram mjög abstrakt greiningu á formgerð tilvistar Dasein, leggur Merleau-Ponty mikla áherslu á líkamleika. Hann vill afhjúpa heiminn og hinn í raunverulegri skynjun okkar á þeim. Til að þetta sé mögulegt er ekki hægt að líta framhjá þeirri staðreynd að öll skynjun á sér stað út frá líkama okkar og sjónarhorni hans. Líkamar okkar hafa vissa stað­setningu í rúminu sem hefur mikil áhrif á það hvernig hlutir eru skynjaðir. Þetta er atriði sem lítið hefur verið gert úr í vísindum og heimspeki að mati Merleau-Ponty. Í gegnum nákvæma fyrirbærafræðilega greiningu er hægt að brjótast úr viðjum gamalla, kreddukenndra hugsunar­hátta og kenninga um samband hugar og líkama, kenninga sem leiða af sér heimspekileg vandamál um tilvist annarra huga og upplifun okkar á hinum. Hann skrifar: „Tilvist annarra er vandamál og svívirðilegt fyrir hlutlæga hugsun.“13 Það er aðeins þegar við setjum okkur í hlutlægar, vísindalegar og/eða fræðilegar stellingar sem dagleg fyrirbæri eins og samhuglægni og hinn verða að einhvers konar erfiðu, óútskýrðu heimspekilegu vandamáli. Því segir hann: „Skynjun á öðru fólki og hinum samhuglæga heim er aðeins vandamál fyrir fullorðna.“14

      Fyrir Merleau-Ponty er heimurinn því samhuglægur alveg frá byrjun. Til að undirstrika þennan punkt nýtir hann sér dæmi úr uppeldissálfræði. Hann beinir spjótum sínum að ungabörnum og reynslu þeirra. Hann var mjög áhugasamur sálfræðilegar rannsóknir á börnum og taldi þær geta sagt okkur margt um reynslu okkar og skynjun á heiminum.15 Í frægu dæmi ritar hann:

Fimmtán mánaða gamalt barn opnar munninn ef ég að gamni tek einn fingur þess og læst bíta hann. En samt þarf barnið varla að horfa á andlit sitt í spegli og tennur þess eru ekki eins og mínar. Staðreyndin er sú að munnur þess og tennur, eins og það finnur fyrir þeim að innan, er um leið fært um að fram­kvæma sömu aðgerð. Bit hefur samstundis, fyrir barninu, samhuglægt mikil­vægi.16

Ungt barn getur um leið áttað sig á ætlun hins, tileinkað sér hana og framkvæmt sömu aðgerð. Hvernig ber að skilja þetta? Barnið er ljóslega of ungt til að geta framkvæmt einhvers konar huglæga íhugun. Merleau-Ponty ræðir einnig hliðstæðurök sem kveða á um að við yfirfærum okkar eigin upplifun og reynslu yfir á aðra en kemst að því að þau eru ófullnægjandi og hafnar þeim.7

      Annað atriði sem Merleau-Ponty bendir á er að reynsla okkar af hinum þarfnist ekki neinnar hugrænnar áreynslu. Þegar við skynjum tilfinningar einhvers svo sem reiði, sorg, pirring skynjum við ekki hinn fyrst og drögum síðar ályktun um hugarástands hans og hvernig honum líður. Við skynjum beint tilfinninguna sjálfa:

Ég skynja hinn sem hluta af hegðun, til dæmis, ég skynja sorgina eða reiðina í atferli hins, í andliti hans eða höndum án þess að vísa til neinnar „innri“ reynslu sorgar eða reiði. Og af því að sorg og reiði eru ólíkar leiðir til að tilheyra heiminum, án skiptingar í líkama og vitundar og eiga jafnt við atferli hins, sjáanlegar í fyrirbærafræðilega líkama hans, og eigin atferli eins og það birtist mér.18

Þetta hefur víðtækar afleiðingar, ekki bara fyrir fyrirbærafræði eða skilning á samhuglægni heldur gjörvalla heimspekisöguna. Ef við fylgjum Merleau-Ponty skiljum við kartesíska tvíhyggju hugar og líkama við okkur. Óhætt er að segja að sú áhrifamikla og lífseiga afstaða sé helsta skotmark ekki bara Merleau-Pontys heldur einnig Husserls og Heideggers. Skynjun okkar á hinum er bein skynjun. Við skynjum ekki aðeins líkamann sem vísbendingu um að eitthvað eigi sér stað innan í þessum hlut sem er fyrir framan okkur, einhvers konar huga sem er okkur ósýnilegur. Samband hugar og líkama er flóknara og allt annars eðlis en Descartes og hinir mörgu fylgjendur hans skildu það. Með hjálp Merleau-Pontys brjótumst við út úr því kverkataki sem gömul og úrelt hugtök hafa enn á okkur og takmarka þannig skilning okkar.

      Merleau-Ponty vildi, líkt og Husserl, viðhalda annarleika hins. Hinn er alltaf skynjaður sem annar og því, jafnvel þótt við skynjum tilfinningar hins beint, eru þær ekki mínar tilfinningar. Það er mikilvægt að þessi greinarmunur þurrkist ekki út. Það myndi útrýma greinarmuninum á sjálfinu og hinum eins og hann bendir á: „Páll þjáist af því hann hefur misst konuna sína eða er reiður af því að úri hans var stolið. En ég þjáist hins vegar af því að Páll er sorgmæddur, eða ég er reiður af því að hann er reiður, og aðstæður okkar geta ekki verið yfirfærðar inn í hver aðra.“19 Þótt hinn sé alltaf gefinn í fyrirbærafræðilegu reynslu okkar og sé eitthvað óhjákvæmilegt og frumstætt, grundvallar eiginleiki tilvist okkar og reynslu, er hinn samt sem áður skynjaður sem hinn. Skynjanir sjálfsins og skynjanir hins eru tvö ólík fyrirbæri.

Eins og við höfum séð tekur Heidegger upp þráðinn frá Husserl og undirstrikar mikilvægi samhuglægni enn frekar með að sýna fram á hvernig hinn er alltaf gefinn í hversdagslegri tilvist okkar í gegnum tól. Merleau-Ponty nýtir sér það besta úr báðum fyrirrennurum sínum en fer á sama tíma fram úr þeim og kemur með sterkar og sannfærandi fyrirbærafræðilegar lýsingar sem stangast á við gamlar og úr sér gengnar hugmyndir um sjálfið, líkamann, hinn og samhuglægni. Ef fyrirbærafræðileg afstaða er tekin upp hverfa ýmis gömul heimspekileg vandamál sem lengi hefur verið glímt við. Eitt af því er vandamálið um aðra huga. Eins og fyrirbærafræðingurinn Dan Zahavi orðar það: „Vandamálið um aðra huga er nákvæmlega eitt af þessum gervi-vandamálum sem hafa allt of lengi byrgt heimspekingum sýn.“20

      Hér hefur verið stiklað á stóru en ég hef reynt að draga fram aðalatriðin varðandi fyrirbærafræði og hvernig hún hefur tekist á við samhuglægni. Ég hef einblínt á Heidegger og Merleau-Ponty þar sem þeir eru hvað áhrifamestu hugsuðir stefnunnar. Vissulega mætti nefna mun fleiri sem hafa lagt mikið af mörkum, hvort sem þeir kalli sig fyrirbærafræðinga eða ekki.21 En þetta ágrip ætti þó að vera nóg til að sýna fram á að fyrirbærafræði hefur alls ekki vanrækt eða vanvirt mikilvægi sameiginlegrar reynslu okkar og upplifun okkar á hvert öðru heldur þvert á móti er það eitt af helstu viðfangsefnum fyrirbærafræðinnar og hefur hún alið af sér margar og frumlegar uppgötvanir sem allir þeir sem standa í deilum um svipuð efni í samtímanum myndu græða mikið á að kynna sér betur.

Neðanmálsgreinar

1. Björn Þorsteinsson hefur þýtt „intersubjektivitet“ sem „samveruleika“ í Zahavi, D. Fyrirbærafræði (Reykjavík: Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008) sjá orðalista, bls. 125. Að mínu mati nær sú þýðing ekki merkingu orðsins almennilega, þar eð það undirstrikar ekki nóg að þetta sé huglægt fyrirbæri sjálfsverunnar. Í þessari grein styðst ég þó að ýmsu leyti við þýðingar Björns á fyrirbærafræðilegum hugtökum í riti Zahavis.

2. Björn Þorsteinsson þýðir hugtakið „Dasein“ sem „þarveru“, í Fyrirbærafræði, bls. 126.

3. Björn Þorsteinsson fjallar m.a. um þennan greinarmun í „Hvernig er hægt að útskýra heimspeki Heideggers á mannamáli?“. Vísindavefurinn 27.1.2009. http://visindavefur.is/?id=18095. (Skoðað 10.4.2011).

4. Heidegger, M. The Basic Problems of Phenomenology, A. Hofstadter þýð. (Bloomington: Indiana University Press, 1982), bls. 278.

5. Das Zeug er hugtak sem erfitt er að þýða (eins og mörg önnur hugtök Heideggers). Ég notast hér við tól en það er þýtt sem equipment á ensku. En ég vil undirstrika að með þessu hugtaki á hann ekki aðeins við tólin eða hlutina sem við notum í daglegu lífi, það er víðfeðmara. Tól eru alltaf upprunalega skilin á merkingarbæran hátt sem fyrirbæri sem hægt er að gera eitthvað með og það er þessi eiginleiki, til-þess-að (in-order-to á ensku) sem Heidegger er einnig að reyna að fanga með hugtakin

6. Heidegger, M. The Basic Problems of Phenomenology, A. Hofstadter þýð. (Bloomington: Indiana University Press, 1982), bls. 292.

7. Sama rit, bls. 292.

8. Sama rit, bls. 293.

9. Sama rit, bls. 292.

10. Sama rit, bls. 296-297

11. Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception, C. Smith þýð. (New York.: Routledge Classics, 2002) bls. 405.

12. Sama rit, bls. 405.

13. Sama rit, bls. 406.

14. Sama rit, bls. 413.

15. Fyrir ítarlega skoðun og gagnrýni Merleau-Pontys á barnasálfræði síns tíma og mikilvægi skynjunar barna sjá: Merleau-Ponty, M. „The Child’s Relations with Others.“ Í The Primacy of Perception, W.Cobb, þýð. (Evanston: Northwestern University Press, 1964).

16. Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception, C. Smith þýð. (New York.: Routledge Classics, 2002) bls. 410.

17. Sama rit, bls. 410. Hér þarf þó að taka fram að Merleau-Ponty, þrátt fyrir að ráðast hér á hliðstæðurökin, byggir að mestu leyti á vinnu Schelers sem hann minnist einnig á. Fyrir ítarlega, fyrirbærafræðilega gagnrýni á hliðstæðurökin sjá rit Schelers, The Nature of Sympathy.

18. Sama rit, bls. 414-41

19. Sama rit, bls. 415.

20. Zahavi, D. „Beyond Empathy. Phenomenological Approaches to Intersubjectivity“. Í Journal of Consciousness Studies, 8/5-7, 2001, bls. 151-167 og bls. 154-155.

21. Til dæmis Scheler, Stein, Levinas, Hartmann, Sartre, de Beauvoir, Ricoeur, Derrida svo einhverjir séu nefndir, en áfram mætti lengi telja.