Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ

Otto Weininger og Vínarborg um aldamótin 1900

Hugleiðing um módernisma

eftir Halldór Guðmundsson

Ótrúlega margt úr sjálfsmynd Vesturlandabúa má rekja aftur til þess nýja mannskilnings sem mótast samhliða svonefndum módernisma í bókmenntum og listum í kringum síðustu aldamót. Því hefur verið haldið fram að á þeim tíma hafi evrópskir menntamenn tekið skrefið frá því að álíta manninn öðru fremur skynsama og rökbundna veru, til þess að telja hann leiksopp sálrænna afla sem hann hafi ekki nema mjög takmarkaða stjórn á. Og víst er að efinn um sjálfsvitundina, sem var samstiga takmarkalausri sjálfskönnun hjá stórum hópi lista- og menntamanna á þessum tíma, hefur fylgt okkur allar götur síðan. Á síðustu árum hefur eflst sá straumur meðal evrópskra menntamanna sem heldur því fram að einnig mannsýn módernismans hafi verið tálsýn, full af blekkingum um sjálfsveru mannsins og möguleika hans til að öðlast sanna vitund um sjálfan sig með hjálp tungumálsins. Við erum ekki bara leiksoppar sálrænna afla, heldur öðru fremur fangar í tugthúsi tungumálsins, dæmd til lífstíðar án þess að geta sótt um náðun. Einu skynsömu viðbrögðin eru að hafna allri skynsemi, hætta að telja okkur trú um að við getum höndlað umheiminn með hjálp mannlegs máls. Upp er runnin tíð hins póstmóderníska blaðurs.

Raunar voru margir módernistar aldamótanna ekki langt frá þessum þankagangi, jafn róttækur og efi þeirra um öll viðtekin verðmæti og allan fyrri sjálfsskilning einatt varð. Einn þeirra var Otto Weininger, höfundur verksins Kynferði og skapgerð(Geschlecht und Charakter), sem varð einhver umtalaðasta bók í Evrópu fyrir 1914, ekki síst vegna þess að höfundurinn framdi sjálfsmorð hálfu ári eftir að hún kom út vorið 1903. Eftir stríð féll Weininger í svo rækilega gleymsku að fæstir hefðu trúað að hann ætti þaðan afturkvæmt, en á síðustu árum er aftur farið að lesa verk hans: það hefur verið gefið út aftur í Þýskalandi, á Englandi og Ítalíu, þar sem nýja kvenréttindahreyfingin stóð fyrir útgáfu þess. Verk Weiningers er meira en lítið skrýtin lesning núna, og því meiri furðu sætir hversu gífurleg áhrif það hafði á sínum tíma á marga og ólíka lista- og menntamenn, allt frá August Strindberg til Ludwig Wittgenstein (og þeir voru líka til sem lásu verkið eftir fyrri heimsstyrjöld, þar á meðal Halldór Laxness sem fékk það lánað hjá Emil Thoroddsen þegar hann heimsótti Emil í Dresden haustið 1921, og segir af því í Grikklandsárinu).

Áhrif verksins má ekki bara rekja til djarflegra yfirlýsinga höfundar um „stöðu konunnar“, þau eiga líka rætur að rekja til þess að það birtir óvenjuskýrt í öfgum sínum mannssýn þess módernisma sem var að verða til um aldamótin, og þar með líka ógöngurnar sem fylgismenn hans gátu ratað í. Margt í þessu verki kallast á við stefnur í okkar samtíma, vekur upp spurninguna um hvert gagnrýni á skynsemis- og rökhyggju geti leitt. Samt er það líka nátengt staðnum þar sem það varð til: Vínarborg um aldamótin 1900.

Þverstæður Vínarborgar

Fáir hafa betur lýst mannlífinu í Vínarborg á árunum fyrir fyrra stríð en rithöfundurinn Robert Musil í verki sínu Der Mann ohne Eigenschaften (Maður án eiginleika), og er sá kafli sem birtur er í þessu tímaritshefti í þýðingu Þorsteins Þorsteinssonar til vitnis um það. Hafi þetta mannlíf einkennst af einhverju öðru fremur voru það þverstæður. Ein var sú að þótt sótt sé að þessu samfélagi úr öllum áttum og ríkið sem Vínarborg átti að heita höfuðborg í sé að liðast í sundur, láta ráðamenn eins og þeir viti ekki af því og fátt virðist meira aðkallandi en að undirbúa 70 ára krýningarafmæli Franz Jósefs keisara árið 1918. Sá karl var reyndar einhver afturhaldssamasti þjóðhöfðingi álfunnar og hafði komist til valda eftir ósigur byltingarhreyfingarinnar 1848. Franz Jósef byggði upp skrifstofuveldi sem tæpast átti sinn líka utan Rússlands, treysti vald sitt með sérlega íhaldssömum her, beitti ritskoðun óspart og mátt vart á milli sjá hvort hann hataðist meira við lýðræðið eða allar þær tækninýjungar sem litu dagsins ljós um og upp úr aldamótum. Víst er að hann mátti ekki sjá síma, bíla, rafmagn né vatnssalerni, svo einhver dæmi séu tekin.

En Franz Jósef drottnaði ekki yfir neinu hefðbundnu aðalsveldi. Í Vínarborg urðu frjálslynd borgaröfl ráðandi á sjöunda áratug 19. aldar, reyndar ekki af eigin rammleik heldur vegna þess að framsókn Bismarcks hafði veikt fyrri ráðastétt mjög. Þessir borgarar voru öðru fremur skynsamir, siðmenntaðir og ríkir, en veldi þeirra stóð ekki mjög traustum fótum. 1873 varð alvarleg efnahagskreppa sem borgarbúar voru lengi að jafna sig eftir, velmegunin virtist standa á brauðfótum. Borgarastéttinni tókst heldur ekki að móta stjórnkerfið varanlega og koma á neinu alvörulýðræði. Virðulegir borgarar stóðu ráðalausir andspænis þeirri róttæku þjóðernisstefnu sem naut æ meira fylgis meðal hinna mörgu þjóða og voru síst úrræðabetri andspænis nýju fjöldahreyfingunum sem voru að ryðja sér til rúms í stjórnmálum ríkisins laust fyrir aldamót. Aðeins eitt sameinaði borgarastétt Vínar og það var aðdáun á fögrum listum. Þar var að finna þau eilífu verðmæti sem reyndist svo erfitt að móta þjóðfélagið í heild eftir.

Þegar dæmigerður kaupsýslumaður í Vínarborg kom heim að kvöldi frá verslun sinni sneri hann anda sínum til fagurra lista, hugaði að tónlist, bókmenntum, málaralist eða byggingarlist. Gömlu borgarmúrarnir voru horfnir og í staðinn komin mikil breiðgata, Ringstrasse, sem umlukti allan miðbæinn. Við þessa götu risu á síðari hluta 19. aldar miklar menningarhallir og listar, Burgleikhúsið, háskólinn, þinghúsið, ráðhúsið, óperan, allt feiknalegar byggingar þar sem mætast skyldu aldagömul hefð aðalsins og menningarsókn hinnar nýju borgarastéttar. Innan þessa hrings bjuggu best settu borgararnir börnum sínum einstök menningarheimili. Sú gamla tugga, að dýrkun menningar og listar geti falið í sér flótta frá pólitískum verkefnum, hefur sjaldan átt betur við en um borgarastétt Vínar á síðari hluta 19. aldar. Borgin hafði vaxið gífurlega á þessum tíma, verkafólk flykktist hvaðanæva að úr þessu víðfeðma ríki og settist að í ömurlegum bústöðum í úthverfunum. Óleyst þjóðernis- og stjórnunarvandamál ríkisins urðu æ viðameiri og illviðráðanlegri, fjöldahreyfingar af smáborgaralegu tagi litu allt öðru vísi á stjórnmál en áður hafði tíðkast í landinu. Bak við allan þann siðfágaða formalisma sem einkenndi borgaralega menningu Vínar leyndist sívaxandi upplausn og óreiða, sem ráðandi öfl neituðu að horfast í augu við. Gott dæmi um þessa hræðslu við raunveruleikann voru viðbrögð borgara í Vín við þeirri fáheyrðu ósvífni austurrískrar verkalýðshreyfingar að ætla að efna til kröfugöngu 1. maí 1890. Geysilegar öryggisráðstafanir voru gerðar og heiðvirðir borgarar lokuðu börn sín inni á heimilunum svo þau yrðu ekki vitni að þessum ósköpun, eins og Stefan Zweig segir frá í bók sinni Veröld sem var. Samt gat ekki kurteisari menn en austurríska sósíaldemókrata og gangan öll fór einstaklega prúðmannlega og friðsamlega fram. Hefðu frjálslyndir borgarar einhvers staðar getað fundið bandamenn – ef þeir hefðu ætlað sér að takast á við vandamál þessa samfélags – þá var það í austurríska sósíaldemókrataflokknum, en leiðtogi hans Viktor Adler var persónugerving hins frjálslynda húmanisma.

Því sem nær dró aldamótum, því meira óx bilið milli viðurkenndrar hugmyndafræði og raunverulegra athafna, milli orðs og æðis í þessu ríki. Hræsni var öruggasta leiðin til metorða á síðustu áratugum Habsborgaraveldisins, og hörðustu gagnrýnendur samfélagsins beindu spjótum sínum öllu öðru fremur gegn henni: Þar má nefna blaðamanninn Karl Kraus, lækninn Sigmund Freud og rithöfundinn Arthur Schnitzler. Í raun voru þetta synir að rísa upp gegn feðrum, afkvæmi þeirra vel stæðu borgara sem byggt höfðu Ringstrasse snerust gegn hugmyndafræði feðra sinna. En andófið var ekki pólitískt í eiginlegum skilningi, það birtist öðru fremur á sviði listarinnar og gat af sér nýstefnuna, módernismann. Hin nýja kynslóð í borgarastétt Vínar leit öðru vísi á listina en sú eldri:

Kynslóð Gründer-tímans (þriðji fjórðungur 19. aldar, mín aths.) var þeirrar skoðunar að „viðskipti væru viðskipti“ og að listin væri í kjarna sínum skraut (viðskipta)lífsins. Synir þessara manna litu á listina sem eitthvað skapandi og héldu því fram að „list væri list“ og viðskipti þreytandi truflun frá (listrænni) sköpun. Kynslóð Gründer-tímans unni þeirri list sem vegsamaði gildi fortíðarinnar; þessir menn voru safnarar, eða umsjónarmenn þeirra safna sem þeir höfðu gert heimili sín að. List yngri kynslóðarinnar horfði þar á móti fram á við og var nýskapandi, og höfundum sínum var hún þungamiðja lífsins.¹

Ekkert minna en fullkomnun

Hvergi var opinber hræsni keisaraveldisins meira áberandi en á sviði kynferðismála. Á kynlífið mátti aldrei minnast og þess vegna voru allir með það á heilanum. Með orðum Stefan Zweig:

Þessi „félagslega siðfræði“, sem undir niðri viðurkenndi tilvist kynhvatanna, en vildi þó með engu móti láta þetta uppskátt, var sjálfri sér ósamkvæm á fleiri en einn veg. Fólk lést ekki sjá, að ungir menn hefðu kynhvatir, en deplaði þó til þeirra auga til merkis um, að óhætt væri „að hlaupa af sér hornin“, eins og það var orðað á spaugsömu fjölskyldumáli. Gagnvart konunni var hins vegar um enga slíka tilslökun að ræða.²

Kynferðismálin var það svið sem mótsögnin milli opinberar hugmyndafræði sem þóttist vera skynsamleg og rökleg, og raunveruleikans hefur verið hvað stærst. Vinsældir Weiningers byggðust ekki hvað síst á því að hann fékkst einmitt við þessi mál. En verk hans var líka liður í uppgjöri æskumanna þessa tíma við borgaralega skynsemishyggju yfirleitt. Menn voru að finna sér ný viðmið og ný átrúnaðargoð, samanber eftirfarandi mynd Zweig frá skólaárunum:

Meðan kennarinn þuldi sinn margtuggna fyrirlestur um „Bernskan skáldskap og tilfinningaskáldskap“ eftir Schiller, lásum við Nietzsche og Strindberg undir borðum, en þeirra hafði hinn frómi öldungur aldrei heyrt getið.³

Innhverf sjálfsskoðun aldamótanna takmarkaðist ekki við ljóðskáld. Miklu stærri hópur menntamanna, sem stóð utan ráðandi hóps í samfélaginu, tók þátt í því sem bandaríski sagnfræðingurinn Carl Schorske hefur kallað atlöguna að hinum skynsama manni, „sem varð að víkja fyrir þessu ólíkt innihaldsmeira, en hættulegra og þokukenndara kvikindi, hinum sálfræðilega manni.“⁴ Það liggur við að hægt sé að fylgja þessari þróun í verki Weiningers um kynferði og skapgerð, því það skiptist í tvo hluta, þar sem sá fyrri hefur yfir sér miklu sálvísindalegra yfirbragð, á meðan háspekilegar hugsanir Weiningers um tilgang konunnar og tilverunnar yfirleitt setja svip sinn á seinni hlutann.

Aðferð Weiningers er andsöguleg, og hann telur kenningar sínar byggjast á óbreytanlegum forsendum tilverunnar. Hann ætlar sér að hreinsa til í umræðu sem var þó, eins og hún þá var, mjög tengd þessu söguskeiði, nefnilega umræðunni um stöðu konunnar og jafnrétti kynjanna. Weininger byrjar á því að búa til tvær hreinræktaðar manngerðir, eins konar frummyndir: Karl (Mann, M) og konu (Weib, W). Hann fullyrðir að allt raunverulegt fólk sé í líffræðilegum skilningi eins konar blanda af þessum manngerðum, margir karlmenn t.d. samsetningur á borð við 3/4M + 1/4W. Það sem hann svo segir í bókinni um konuna almennt á semsé við þessa frummynd en ekki allar núlifandi konur.

Annan mikilvægan fyrirvara verður að hafa um kenningar Weiningers. Háspekilegar niðurstöður hans hafa ekki í för með sér tilteknar samfélagslegar athafnir, og hér sver hann sig í ætt við þá borg sem hann ólst upp í. Þrátt fyrir það sem hann segir um skelfilega eiginleika konunnar er hann til dæmis fylgjandi fullu jafnrétti kynjanna að lögum: „Í þessu verki, þar sem reynt er að brjóta til mergjar umræðuna um stöðu konunnar, er fremur sett spurningarmerki við þá þrá konunnar, að verða eins og karlmaðurinn er í innsta eðli sínu“⁵, sem er reyndar gagnrýni á hefðbundna jafnréttisbaráttu sem einnig hefur heyrst innan nýju kvenréttindahreyfingarinnar. Sama djúp er staðfest milli almennrar kenningar og raunverulegrar löggjafar í umræðu Weiningers um gyðinga og hlutverk þeirra, en þar gætir mjög and-semítískra viðhorfa (þótt Weininger hafi verið gyðingur sjálfur).

Það er trú Weiningers að greining hans á frummyndum karls og konu eigi ekki bara við líffræðilega, heldur líka á sviði „skapgerðarfræða“, sem honum þykja ólíkt merkilegri fræði en hin nýja empíríska sálfræði, sem hann kallar „handfanga- og skrúfjárnasálfræði“, og gagnrýnir þar hefðbundna borgaralega skynsemistrú einsog fleiri samtíðarmenn hans. Þegar Weininger er kominn svona langt fer smám saman að færast fjör í leikinn. Hann fullyrðir nú og leiðir að því rök, að vitund konunnar (W) sé allt öðru vísi upp byggð en vitund karlmannsins. Höfuðatriðið í því sambandi er að Weininger álítur að konan geti ekki haldið hugsunum og tilfinningum aðskildum. Þess vegna skortir hana hæfileika karlmannsins að geta skapað form og reglu úr óreiðunni (og aftur geta fulltrúar nýju kvennahreyfingarinnar tekið undir með Weininger út frá öðru gildismati, lesið hann með öfugum formerkjum).

Konuna skortir ennfremur hæfileikann til röklegrar hugsunar, hún getur ekki greint hlutina að, og þess vegna takmarkast minni hennar við líkamlega hluti, kynlíf og fæðingar. Hún gerir sér ekki nema mjög takmarkaða grein fyrir tímanum. „Viljinn til að öðlast verðmæti“ er aftur á móti æðsta prýði karlmannsins, og hann Weininger í stað „viljans til valdsins“ sem Nietzsche hafði skrifað um. Karlmaðurinn (M) hefur hæfileikann til að skapa form, gefa hlutunum einhverja mynd: „Maðurinn er formið, konan hráefnið“ segir Weininger. Og fullkomnasta mynd mannsins er skilningurinn:

Snillingurinn birtir okkur eiginlega frummynd mannsins. Hann segir okkur hver maðurinn er: Hugvera, sem á sér allan heiminn að viðfangi, og slær því föstu um ókomna tíð.⁶

Hér tengist Weininger mörgum listamönnum aldamótamódernismans, og má nefna Strindberg sem dæmi. Höfnun ríkjandi hugmyndafræði, tæknihyggju og skynsemistrú, fylgir bæði sálræn sjálfskönnun og mikilmennskubrjálæði, eða í það minnsta einkar sterk fullkomnunarþrá. Og þeirri þrá fylgir um leið sterk einsemdartilfinning: „Maðurinn er algerlega einn í alheiminum, í eilífri, óhugnanlegri einsemd“⁷ segir Weininger.

Konuna skortir þessa einsemd, hún er allraf hluti af heiminum, af því hún er ekki einstaklingur í sömu merkingu og karlinn, hún á sér ekkert eiginlegt sjálf: „engan persónuleika og ekkert frelsi, enga skapgerð og engan vilja“⁸. Konan er líkamleg og jarðnesk, en um leið algerlega siðlaus vera. Hin tvískipta kvenmynd margra aldamótahöfunda, sem sáu konuna annað hvort sem mellu eða guðsmóður, setur líka svip sinn á Weininger. Stefan Zweig hefur að vísu bent á að þessi kvenmynd átti sér vissar efnislegar forsendur hjá ungum mönnum þessa tíma. Kynlíf meðal fólks af jafnháum stigum var algerlega bannfært þar til eftir hjónaband, en ungir menn máttu ekki kvænast fyrr en þeir höfðu komið sæmilega undir sig fótunum. Í þjóðfélagi sem vantreysti æskunni jafn rækilega og austurríska keisaradæmið þýddi það að langt fram eftir aldri þekktu yngri karlmenn aðallega tvær gerðir kvenna: Móður sína og svo mellurnar, sem margir þeirra leitiðu útrásar hjá en óttuðust þó vegna kynsjúkdómanna. Kannski er hér ein af skýringum þess hversu lífseigur þessi tvískipti kvenskilningur hefur orðið í bókmenntunum og myndlist þessa tíma.

Weininger gefur reyndar ekki mikið raunverulega móðurást og hallast þá heldur að mellunum því þær sigla ekki undir fölsku flaggi. Hins vegar viðurkennir hann þá fegurð sem fólkgin er í tilbeiðslu guðsmóðurinnar eða ástinni á Beatrice. Þetta er eins konar þróuð aðferð karlmannsins til að elska sjálfan sig, eða eins og hann segir í annarri bók sem út var gefin að honum látnum, Über die letzten Dinge (Um hin hinstu rök):

Karlmaðurinn færir sinn betri mann, allt það sem hann vill elska . . . yfir á konuna og með þessum aðskilnaði reynist honum auðveldara að vilja og þrá ímynd fegurðar, gæsku og sannleika.⁹

En þessari hugsun má allt eins snúa við og segja sem svo að Weininger færi allt það sem hann vill síst kannast við í eigin sálarlífi yfir á hugmynd sína um konuna (W).

Víkjum nánar að þessu. Eftir því sem meira líður á bókina er eins og Weininger æsist meira og meira upp gegn konunni: „Konan á sér enga tilvist og engan kjarna, hún er ekki, hún er ekkert.“¹⁰. Niðurstaða hans verður að maðurinn geti þá aðeins frelsað sjálfan sig og konuna um leið með því að bæla kynhvötina algerlega. Það er einmitt sú hvöt sem gerir konuna að viðgangi mannsins, en samkvæmt þeim skilningi sem Weininger leggur í kantíska siðfræði er slíkt siðlaust, því þá er ekki litið á manneskjuna sem markmið í sjálfu sér, heldur einungis verkfæri til að öðlast eitthvað annað. Þótt fullkomin afneitun kynlífs þýði í raun að mannkynið deyi út harmar Weininger það ekki. Því markmiðið er að maðurinn verði algerlega fullkominn og þar með guðdómlegur, og jarðnesk tilvist hans er honum bara fjötur um fót í þeirri viðleitni.

Því er þetta rakið að kenningar Weiningers um konuna má allt eins skoða sem aðferð til að hugsa og fjalla um eitthvað annað en afstöðu kynjanna innbyrðis. Í fyrsta lagi er eins og Weininger gangi út frá aðskilnaðinum sem var milli yfirlýstra siðferðilegra gilda og raunverulegrar hegðunar í því samfélagi sem hann bjó við, og nánast fullkomni þennan aðskilnað. Viðmið hans eru hin viðteknu verðmæti en sjálfum sér samkvæmur gerir hann eftirsóknina eftir þeim að fullkomlega óframkvæmanlegum draumi. Í öðru lagi verður konan hjá honum, rétt eins og hjá Strindberg, öðrum þræði tákn hvatalífsins, hins líkamlega og jarðneska sem reynist fullkomnunarþrá þeirra óyfirstíganleg hindrun. Í konunni hötuðu þessir menn eigin breyskleika, sem stóð í vegi fyrir því að þeir næðu fullkomnuninni sem þeir stefnu að.

Loks má leiða að því rök að þegar Weininger er að skrifa um konuna sé hann öðrum þræði að skrifa um það svið, sem samtímamaður hans í Vínarborg var að „uppgötva“ á sama tíma, undirmeðvitundina eða dulvitundina. Sumt af því sem Weininger segir um hvernig hugur konunnar starfi, hvernig hugsun hennar sé háð tilfinningum og líkamlegum skynjunum, minni á umfjöllun Freuds um hugarstarf dulvitundarinnar. Þegar Weininger er að lýsa konunni, er hann því líka að lýsa sínu innra sálarlífi, og þeim hindrunum sem þrá hans eftir fullkomnun þarf að mæta. „Óttinn við konuna“, segir hann á einum stað í Kynferði og skapgerð, „er óttinn við tilgangsleysið: það er óttinn við freistandi hengiflug tómsins.“ Þráin eftir guðdómleik mannsins bar dauðann í sér. Kvenhatur Weiningers er því öðrum þræði sjálfhatur, rétt eins og gyðingahatur hans. Gyðingdómurinn var í hans augum einhvers konar tegundarhyggja, og því versti fjandmaður þeirrar taumlausu einstaklingshyggju sem hann aðhylltist sjálfur. Maðurinn er algerlega einn, og hann verður að leita fullkomnunar einn. Þegar Weininger varð ljóst að hann myndi aldrei ná því marki sem hann hafði sett sér átti hann ekki annars úrkosta en að fremja sjálfsmorð, og það gerði hann í fyrstu morgunskímunni þann 4. október 1903 í því húsi í Vínarborg, þar sem Beethoven dó.

Sjálfskönnun og samfélag

Hvað fól „fullkomnun“ eiginlega í sér að dómi Weiningers og félaga hans? Þð er ekki alltaf ljóst en þó virðist sem snillinginn hafi að þeirra dómi átt að prýða margir þeir eiginleikar, sem feður þeirra höfðu einnig álitið göfugasta. Sjálft gildismatið var ekki gerbreytt, breytingin fólst miklu fremur í því að hinir ungu módernistar tóku gildin alvarlega, voru sjálfum sér samkvæmari. Þeir höfðu fyrir augunum djúpið sem var staðferst milli hugtaka og lífsreynslu í ríkjandi hugmyndafræði austurríska keisaradæmisins, og aðskilnaður lífs og listar varð þeim sérlega hugleikið viðfangsefni (það á til dæmis við um skáldið Hugo von Hofmannsthal).

Ein leið til að brúa þessa gjá var að takast á hendur ferð um víðáttur hins innra sjálfs eins og Weininger kallaði það, í stað þess að einblína á ytri framfarir. Sá hópur höfunda sem kenndi sig við Das junge Wien var fyrst og fremst samhuga um þetta, sem hugmyndafræðingur þeirra Hermann Bahr orðaði svo:

Ég held að það verða að sigrast á natúralismanum með taugaveiklaðir rómantík; eða öllu heldur: með dulmögnun taugakerfisins.¹¹

Knut Hamsun orðaði þá viðleitni sína á ekki ósvipaðan hátt þegar hann var að skrifa Sult. Þessum mönnum virtist hvunndagurinn loginn, sannleikann var að finna innra með þeim sjálfum, og leiðin til hans lá í gegnum listina. Á þessum grundvelli hefja þeir það uppgjör við ríkjandi list á öllum sviðum sem kennt hefur verið við módernisma og sem fæðir af sér sín mikilfengslegustu verk á millistríðsárunum. Ungir myndlistamenn undir forystu Gustav Klimt gera atlögu að innantómum og flatneskjulegum myndverkum akademíunnar. Meðal yngri manna í þessum hópi var líka tónskáldið Arnold Schönberg, sem reyndist ekki lítill byltingarmaður á sínu sviði – einnig hann hafði orðið djúpt snortinn af verki Weiningers. Og því hefur líka verið haldið fram að heimspeki Ludwigs Wittgenstein hafi ekki hvað síst mótast af því að hann ólst upp í Vínarborg aldamótanna og varð vitni að þeim tragíska aðskilnaði tungutaks og lífsreynslu sem var meðal þess sem leiddi Habsborgarríkið til falls. Uppgjör átti sér líka stað á sviði byggingarlistar og fór þar fremstur arkitektinn Adolf Loos („Skraut er glæpur“ eru fræg einkennisorð hans). Þessum mönnum var ekki hvað síst sameiginleg krafan um skilyrðislausan heiðarleika sem algera andstæðu við ríkjandi hugmyndafræði samtímans. Það var þessi heiðarleiki og sannleiksþrá, sem duldist ekki við neinar þær niðurstöður sem komist var að, sem þeir hrifust af í verki Otto Weiningers. Hér var maður sem þorði að takast á hendur ferð í eigið sálardjúp, þorði að gera þá miskunnarlausu sjálfskönnun sem var æðsta boðorð margra aldamótamódernista.

En þessa ferð varð hver og einn að fara einsamall og það er ljóst að uppgjör þessara manna við hugmyndafræði feðra sinna var bæði and-samfélagslegt og and-pólitískt. Þeir neituðu að taka við þjóðfélagslegu verki þeirrar borgarastéttar sem hafði komist til valda í Vínarborg og sú neitun hvíldi oft þungt á þeim. Það er tæpast tilviljun að meðal ungra menntamanna þessa tíma voru líka þeir sem hvað fyrstir komu auga á þýðingu minnimáttarkenndar (Alfred Adler) og Ödipusarduldar (Sigmund Freud) fyrir mannlegt sálarlíf. Og það er engin furða þótt uppgjörið við ríkjandi hugmyndafræði hafi stundum fengið á sig þunglyndislegan, vonlausan blæ. Margir þessara listamanna voru „spámenn án reiði“ einsog sagt hefur verið um rithöfundinn Arthur Schnitzler.

Í vissum skilningi má segja að „verkefni módernismans“, að sameina fullkominn heiðarleik gagnvart eigin hvötum og sálarlífi samfélagslegu starfi, sé enn óleyst. Þannig er sá sósíalismi, sem ekki kann að bregðast við öðrum vanda en efnahagsvandanum litlu betur settur en skynsemishyggja borgarastéttar Vínar um aldamótin. Á hinn bóginn þarf viðurkenning á duldum hvötum sálarlífs og trú á skapandi mátt ímyndunaraflsins ekki að fela í sér afneitun allrar skynsemi og rökhyggju, eins og nú virðist vinsæl kenning. Listamaður sem á sér ekki annað markmið en botnlausa sjálfskönnun í nafni fullkomnunar í anda Otto Weiningers glatar viðmælanda sínum, og þar með missa öll mannleg samskipti merkingu sína þegar allt kemur til alls. Ótti Weiningers við konuna var líka ótti hans við lífið.

Sumarið 1903 ferðaðist Otto Weininger um Ítalíu til að losna undan þeim drunga sem hafði lagst á hann eftir að bók hans kom út. Í bréfi þaðan kallar hann Taormínu á Sikiley einhvern fegursta blett jarðar.¹² 22 árum síðar sat þar ungur Íslendingur með einglyrni og skrifaði bók sem í senn birti aðdáun hans á þeirri manngerð sem Weininger var fulltrúi fyrir og var uppgjör hans við hana: Vefarann mikla frá Kasmír. En það er önnur saga.

Tilvísanir

1. Alla Janik og Stephen Toulmin: Wittgenstein’s Vienna, New York 1973, s. 45.

2. Stefan Zweig: Veröld sem var, þýð. Halldór J. Jónsson og Ingólfur Pálmason. Rvk. 1958, s. 75.

3. Sama verk s. 43. Heiti á ritgerð Schillers er þýtt öðruvísi.

4. C E Schorske: Fin-de-siècle Vienna, New York 1981, s. 4.

5. Otto Weininger: Geschlecht und Charakter, Wien und Leipzig 1912, s. 80.

6. Sama verk s. 235.

7. Sama verk s. 210.

8. Sama verk s. 267.

9. Otto Weininger: Über die letzten Dinge, Wien u. Leipzig 1912, s. 38.

10. Otto Weininger: Geschlecht und Charakter, s. 388.

11. Hermann Bahr: Die Überwindung des Naturalismus, í Ulrich Karthaus (ritstj.): Impressionismus, Symbolismus und Jugendstil, Stuttgart 1981, s. 124.

12. Über die letzten Dinge, s. XX.

« Til baka

Páll B. Vídalín

Páll Bjarnason Vídalín (1728–1759), heimspekinemi.

Fæddur 1728, sonur Bjarna Halldórssonar sýslumanns og Hólmfríðar Pálsdóttur. Lærði í heimaskóla og hélt til Kaupmannahafnar 1743, tók lárviðarpróf í heimspeki 1745, fór til Leipzig 1749 og lagði þar stund á ýmsar fræðigreinar, einkum heimspeki, með styrk úr konungssjóði. Lést í Leipzig 1759.

Páll þótti frábærlega vel gefinn og er framlag hans til íslenskrar heimspeki þrjár ritgerðir sem hann lét prenta eftir sig í Kaupmannahöfn: De methodo mathematico-philosophica (1745), Num philosophia facultatis inferioris nomine recte possit appellari(1747) og De voluptatibus innocuis et licitis (1748).

« Til baka

Páll Björnsson

Páll Björnsson (1621–1706), guðfræðingur og fræðimaður, prestur og prófastur í Selárdal.

Fæddur að Saurbæ á Rauðasandi 1621, sonur Björns Magnússonar og Helgu Arngrímsdóttur. Eftir nám í Hólaskóla innritaðist hann í Hafnarháskóla og lauk lárviðarprófi 1644, jafnframt því sem hann fékk lærdómsvottorð sem jafngilti guðfræðiprófi. Vígðist prestur að Selárdal 1675 og hélt það prestakall síðan. Lést 23. október 1706.

Þótt Páll sé nú einna þekktastur fyrir baráttu sína gegn göldrum og galdramönnum má ekki gleyma mikilsverðu framlagi hans til íslenskrar heimspeki, en það er siðfræðiritið Spegill þolinmæðinnar sem hann lauk 1687 og er að öllum líkindum fyrsta heimspekilega ritið sem vitað er til að frumsamið hafi verið á íslensku.

« Til baka

Pólsk heimspeki á 20. öld

eftir Arnór Hannibalsson

[Twardowski]

Svo vill til að hægt er að segja nákvæmlega, hvenær saga nútímaheimspeki hófst í Póllandi. Það var árið 1895, er Kazimierz Twardowski tók við prófessorsembætti í heimspeki við háskólann í Łwów. Borgin Lwów (Lemberg á þýsku eða Lviv á úkraínsku) var höfuðborg Galisíu, hins austurríska hluta Póllands, en Pólland var frá lokum 18. aldar skipt milli Rússlands, Þýskalands og Austurríkis; Austurríki tók með tregðu þátt í skiptingu Póllands, því að Pólland er eðlilegur bandamaður Austurríkis gegn Rússlandi. Hinn austurríski hluti Póllands naut því tiltölulega mests sjálfræðis, og pólsk menning fékk að þrífast þar en var ekki bönnuð, eins og segja má að verið hafi í rússneska hlutanum. Borgirnar Kraków og Lwów urðu höfuðsetur pólskrar menningar og jafnframt í nánum tengslum við aðra hluta hins austurrísk-ungverska keisaradæmis.

Twardowski stundaði nám í heimspeki í höfuðborg ríkisins, við háskólann í Vín. Hann var nemandi hins áhrifamikla kennara, Franz Brentano, en meðal annarra nemenda hans má nefna Husserl, Freud, Stumpf, Meinong og marga fleiri.

Brentano var dómíníkani og prestur, en hann sagði af sér prestsskap 1870 til að mótmæla yfirlýsingu kirkjunnar um óskeikulleika páfa. Seinna sagði hann sig úr dómínikanareglunni og giftist, og var þá sviptur prófessorsembætti í Vínarborg. Eftir það bjó hann í Flórens og dó 1917.

Sem dómínikani hafði Brentano að sjálfsögðu mikinn áhuga á Aristótelesi og heilögum Tómasi. Í æsku kaus hann Aristóteles sem leiðtoga lífs síns. Þessi áhrif Aristótelesar vöruðu allt líf hans. Hann áleit heimspeki Kants einhverja verstu villu sem evrópsk menning hafði komist í. Aristótelíanisma sinn tengdi Brentano raunhyggju. Hann hélt því fram að aðferð heimspekinnar gæti ekki verið önnur en aðferð náttúruvísindanna. En Brentano skildi þessa grunnforsendu öðruvísi en flestir aðrir, sem reyndu að koma á fót raunhyggjuheimspeki um þessar mundir. Brentano þekkti vel verk A. Comte og sérstaklega J.S. Mills, og það eru viss tengsl milli kenningar Brentanos og þessara síðarnefndu höfunda. Það sem helst skilur á milli er skilgreining Brentanos á reynslu. Reynsla í hans augum (a.m.k. sú reynsla sem heimspekilegur þankagangur byggir á) var ekki athugun og tilraun á grunni aðleiðsluaðferðar, heldur var það upplifuð reynsla, reynsla sem hugsanaferli, sem Brentano beindi athygli sinni að. Þá fræðigrein sem fæst við að lýsa og greina þessi fyrirbæri kallaði Brentano Psychologie (sálfræði) og taldi hana grunnvísindagrein, undirstöðu heimspekinnar. Í innri reynslu er hægt að finna augljósar og sjálfljósar staðreyndir, og því er hægt að finna, með því að greina hana, mælikvarða bæði á sannleika og siðgæði. Brentano var andvígur öllum ídealisma, transcendentalisma og spekúlasjónum, samt var hann ekki natúralisti í venjulegri merkingu þess orðs, heldur vildi hann athuga mannlega hugsun eins og hún er, faktískt, bæði form og innihald, og hvorugt aðskilið frá hinu.

Brentano gerði þannig greinarmun á inntaki upplifana og því sem hann kallaði Akt, og má segja að það sem hann átti við með Akt væri það sem gerir ákveðna orðaröð að fullyrðingu: Því er haldið fram, það er staðhæft að menn upplifðu inntak nákvæmlega eins og segir í setningunni. Hljóð sem menn heyra er annað en það að heyra hljóðið og fullyrða um það. Fram til daga Brentanos höfðu menn lagt áherslu á að greina inntak vitundarinnar, en þ.e. heyrð hljóð, séða liti, en Brentano breytti þessu og sagði að hljóð eða litur tilheyrir ekki hinu sálræna og þar með ekki sálfræði, heldur hlutir , náttúruleg (físísk) fyrirbæri eða öllu heldur hlutir í heiminum sem sálrænar gjörðir (Akten) manna beinast að. Vitundin er því mengi þessara sálrænu gjörða en ekki inntaka. Og það er einmitt eitt höfuðeinkennin allra sálrænna gjörða (Akten) að þær beinast að hlutum: Þegar við heyrum hljóð eða sjáum lit beinist athygli okkar að þeim og við mótum staðhæfingar um þau. Þetta kallaði Brentano Intentionalität (af intendere – beina einhverju að einhverju) og hefur verið notað orðið athygð (atbeini) yfir þetta á íslenzku. Sérhver sálrænn gjörningur (Akt) beinist að viðfangi sínu (Objekt) og beinist því út fyrir mörk vitundarinnar. Þessi uppsetning á þekkingarferlinu útilokar hugveruhyggju (sújektívan ídealisma), því að það sem menn hugsa um er ætíð utan vitundarinnar. Þau viðföng geta verið raunveruleg hugtök (ideal), hlutbundin (konkret) eða sértekin, en á seinni árum hneigðist Brentano til að álíta, að einungis hlutir, raunverulegir, konkret hlutir gætu verið viðföng hugsunar (reismi). Þar sem öll þekking byggist á skynjun er það grunnur allrar þekkingar að rannsaka hvernig við skynjum bæði merkingarlega, röklega og tilfinningalega. Því varð Brentano til að hvetja til rannsókna meðal nemenda sinna á öllum þessum sviðum: merkingarfræði, rökfræði og því sem nú er kallað sálfræði, og þá einkum afbrigðileg sálarfræði (psychopatologia).

Hér er ekki færi á að rekja nánar kenningar Brentanos. Á hann er minnst vegna þess að Twardowski taldi sig alla ævina standa á þeim grunni er Brentano lagði.

Þegar Twarowski kom til Lwów hafði hann mikinn áhuga á að kynna löndum sínum allt það nýjasta í heimspeki og sálarfræði, sem hann hafði lært og kynnst í Vínarborg. En hann komst fljótt að raun um það, segir einn nemenda hans, T. Kotarbinski í formála fyrir útgáfu af verkum Twardowskis, að það voru ekki snjallar kenningar eða háleit speki sem unga fólkið þurfti fyrst og fremst heldur agi í hugsun og verki. Það þurfti að kynna þeim þær kröfur sem fræðastarf leggur mönnum á herðar og fá menn til að beygja sig undir þær í þolgæðisvinnu í átt að settu marki. Prófessor Twardowski þoldi ekki þá menn er æddu áfram með bægslagangi og þrugli. Ef þú vilt segja eitthvað gerðu þér þá grein fyrir hvað þú ætlar að segja og segðu það eins nákvæmlega og þér er unnt. Þetta var hans regla. Og fyrir þá sem samþykktu þessa reglu var próf. Twardowski reiðubúinn að leggja sig allan fram. Hver sá sem tókst á við vandamálin af einlægni átti vísan stuðning hans. Hann kom og tók þátt í umræðum unga fólksins, og fyrir kom að umræður fóru fram á kaffihúsi og teygðust þá fram eftir kvöldi. En morguninn eftir skyldu allir vera komnir á réttum tíma í kennslustund.

Kennsluaðferð Twardowskis var sú að taka fyrir einhvern texta (oftast eftir Hume eða aðra brezka raunhyggjusinna), athuga hvert orð og hverja setningu og spyrja: Hvað meinar maðurinn? Þessa aðferð notuðu og nemendur hans, m.a. Ingarden og Ajdukiewicz, og voru þó þeir tveir ólíkir um margt. Þessi aðferð var og heimspekikenning Twardowskis í verki, því að hann áleit að heimspeki væri greining hugtaka, og þá fyrst og fremst hugtaka vísindanna, þ.e. að heimspeki væri þannig n.k. vísindaheimspeki. Greiningin hefst á því að gera sér grein fyrir þeim hlutum eða viðföngum sem hugsunin beinist að, sú athugun eða greining leiðir til þess að menn setja fram fullyrðingar, og þriðja stig greiningarinnar er svo fólgið í því annað hvort að sanna fullyrðingarnar eða bera þær aftur saman við hluti sem þær eiga við til að sjá hvort þær fái staðist. Þessi aðferð var í samræmi við þá heimspekilegu kenningu sem Twardowski setti sjálfur fram og byggði á kenningum Brentanos. Sálfræði í merkingu hins síðarnefnda var undirstöðugrein heimspekinnar og þar með allra vísinda. Nú á dögum myndu menn frekar nota orðin rökfræði og merkingarfræði um þetta efni. Twardowski leit svo á að öll þekkingaröflun ætti sér stað með athöfnum sem kalla mættu sálrænar: Grundvallarfyrirbærin voru ímyndir (Vorstellungen) og staðhæfingar (fullyrðingar, dómar). Ímyndum skipti hann í ímyndanir (wyobrażenia) og hugtök. Hann leit svo á, að dómar væru sui generis, sérstök sálræn fyrirbæri, sem ekki væri hægt að greina sundur í myndir (Vorstellungen). Ímyndir eru skilyrði dóma en þegar menn dæma (fullyrða) segja menn til um, hvort hluturinn, sem dæmt er um, er til eða ekki. Hugtök skiptast í ímyndanir og dóma. Þegar við t.d. gerum okkur grein fyrir því, hvernig á að skilgreina ferning, þá gerum við okkur í hugarlund flata (tvívíða) flatarmálsmynd og bætum við hugtökunum rétthyrndur og jafnhliða. Eitt grundvallaratriði í kenningu Twardowskis var að ímyndir (Vorstellungen) hefðu bæði viðfang, inntak og Akt (staðhæfingu). Í heimspeki Kants var litið svo á, að inntakið væri nokkurs konar fulltrúi hlutarins (viðfangsins) og kæmi í staðinn fyrir hann. Twardowski leit aftur á móti svo á, að inntakið gerir kleift að hugsa um hlutinn út frá ákveðnu sjónarmiði, þannig að mismunandi inntök fræddu menn um mismunandi hliðar hlutarins. Þegar menn reyna að gera sér grein fyrir flóknum viðfangsefnum ber því að greina þau sundur í þætti og skoða þættina hvern fyrir sig í ýmsum tengslum og afstæðum, frá ýmsum hliðum og sjónarhornum þar til hægt er að dæma, eða fullyrða, um það hvað þessi hlutur eða viðfangsefni er og síðan hvaða fullyrðingar um það standast og hverjar ekki. Twardowski leit svo á að hugsunin væri starfsemin (czynność) og að afurðir hugsunarinnar væru forgengilegar og liðu hjá með tímanum. Hins vegar er hægt að festa afurðir hugsunar í ýmsu formi, í texta, í listaverkum, í tækni. Þessi verk manna kallaði hann psychofysisk, eða efnishluti með sálrænu innihaldi og var þessi uppsetning forsenda fyrir fagurfræði hans, og jafnframt hinni ýtarlegu textagreiningu, sem voru jafnframt æfingar í rökfræði og nákvæmni í hugsun. Slík greining menningarfyrirbæra var viðfangsefni allra húmanískra fræða. Twardowski lagði höfuðáherzlu á að allar þær fullyrðingar sem menn vildu að væru teknar alvarlega sem fræðilegar yrðu að vera hlutlægar, eða miðast við ýtrustu kröfur um hlutlægni. Afstæðishyggja var eitur í hans beinum. (Og sú afstaða gekk líka í arf til nemenda hans.) Twardowski leit svo á, að ef einhver fullyrðing er sönn á einhverjum stað og tíma þá er hún eilíflega sönn fyrir aðstæður á þessum stað og tíma, hvernig sem allt breytist. – Twardowski vildi að heimspeki væri vísindaleg í þeirri merkingu að í henni væri ekkert fullyrt umfram rök hvers máls, en ekki í eirri merkingu að heimspeki léti hjá liggja að taka fyrir mannleg málefni, mannleg vandamál. Heimspeki átti að vera rökleg íhugun um öll svið mannlífsins, einnig um siðgæði og lífsskoðanir. – Twardowski var prófessor í Lwów til ársins 1935 og ól upp þrjár kynslóðir heimspekinga og sálfræðinga. Reyndar voru það ekki aðeins sérfræðingar í þessum tveim greinum sem útskrifuðust úr skóla Twardowskis. Hann hafði lag á því að finna, hvað hverjum og einum hæfði, og vekja áhuga á mismunandi efnum. Þannig gátu t.d. menn sem seinna urðu frægir í fornfræðum (grísku) eða bókmenntasögu, talið sig nemendur hans, því að þeir hófu nám hjá Twardowski og gengu í gegnum þjálfun hjá honum. Það sem einkenndi alla sem lentu undir handarjaðri Twardowskis var nákvæmni í orðavali, agi í vinnubrögðum, kunnátta í rannsóknaaðferðum. Twardowski trauð ekki heimspeki sinni upp á neinn. Úr skóla hans komu efnishyggjumenn og ídealistar, nominalistar og realistar, rökfræðingar og sálfræðingar, listfræðingar og sagnfræðingar. En allir höfðu það sameiginlegt að hafa andstyggð á orðafroðu og snakki, gervivisku og sápukúlum. Allt þar til Piłsudski endurreisti frjálst pólskt ríki 1918 átti pólsk menning og menntir í vök að verjast því að í rússneska Póllandi voru engir háskólar, og ungir menn sem vildu leita sér menntunar urðu að fara til Pétursborgar, Moskvu eða þá vestur á bóginn til Þýskalands eða Frakklands. Framtíðin bar ekki annað í skauti sínu en að menn gerðust útlagar, eða þá ef menn vildu setjast að á pólsku menningarsvæði, að gerast kennarar í barna- eða gagnfræðaskólum. En þegar að því kom að Pólland varð frjálst á ný, kom í ljós að háskólarnir í Kraków og Lwów höfðu áratugina áður útskrifað fjölda menntamanna sem voru reiðubúnir að endurnýja pólskar menntir í hinu nýfrjálsa ríki. Þegar svo hin langþráða stund rann upp að landið varð frjálst á ný 1918, urðu nemendur Twardowskis fljótlega áhrifa- og atkvæðamenn fyrst og fremst innan háskólanna, sem voru stofnaðir víða um landið, en einnig utan þeirra. Þetta átti sinn þátt í þeirri virðingu sem heimspeki og heimspekingar njóta í landinu. Heimspekikennsla Twardowskis í Lwów var þannig liður í undirbúningi að því að taka ábyrgð á frjálsu menntalífi í landinu, þáttur í sjálfstæðisbaráttunni.

[Łukasiewicz og Łeśniewski]

Einn af helstu nemendum Twardowskis var Jan Łukasiewicz. Łukasiewicz gerðist sérfræðingur í Aristótelesi, og las hann á frummálinu. Eitt af fyrstu ritum Łukasiewicz var ritgerð um mótsagnarlögmál Aristótelesar, eða um tvígilda rökfræði. Samtímis þessu hafði Łukasiewicz brennandi áhuga á vandamálinu um orsakatengsl og löggengi. Łukasiewicz tók upp rökgreiningaraðferð kennara síns og beitti henni í merkilegri ritgerð sem hann samdi 1907 um orsakarhugtakið. Aðferð sinni lýsir Łukasiewicz á þessa leið: Þegar eitthvert hugtak (eða sértekinn hlutur) er rökgreint þýðir það að leiða í ljós alla eiginleika þess og tengsl milli þessara eiginleika, og einkum þá nauðsynjatengsl, þau tengsl milli eiginleika hlutarins sem gera hann að því sem hann er. Łukasiewicz kemst að þeirri niðurstöðu að afleiðingu valdi nauðsynlega einhver hlutur (raunverulegur hlutur), en orsakatengslin sjálf, það að einhver einn hlutur veldur öðrum, eru ekki nauðsynjatengsl. Þessa niðurstöðu notar Łukasiewicz til að gera hreint í húsi heimspekinnar, og lætur þess getið að í raun og veru hafi Kant alls ekki vitað hvað hann var að tala um þegar hann var að berjast gegn frumspeki. Hann kallar kantismann óvísindalegan hugarburð. Frumspeki sé einungis hægt að skilja í þeirri merkingu sem Aristóteles gaf því orði, sem hin almennu fræði um hlutina og orsakir þeirra. Łukasiewicz einbeindi sér því að rannsóknum á heimspeki Aristótelesar og leiddi það til þess að Łukasiewicz tók sér fyrir hendur að smíða kerfi fyrir þrígilda rökfræði. Hann komst að þeirri niðurstöðu að leiðin til endurnýjunar í heimspeki lægi í gegn um rökfræði. Reyndar væru öll hin miklu heimspekikerfi fortíðarinnar, hvort sem það voru kerfi Descartes, Spinoza, Kants eða Hegels ekkert annað en spilaborgir sem hrynja, þegar á þær væri lagður mælikvarði stærðfræðilegrar rökfræði. Grundvallarhugtök þeirra eru óljós, og mikilvægustu kenningar þeirra eru óskiljanlegar, sannanir þeirra ónákvæmar, rökfræðigrunnur þeirra flestra rangur. Jafnvel sjálfur Aristóteles féll undir þennan dóm. En Łukasiewicz hélt áfram að sinna rannsóknum á rökfræði Aristótelesar og var handrit að bók hans um það efni tilbúið til prentunar 1939, en það fórst er hús Łukasiewicz í Varsjá varð fyrir sprengju í loftárás þegar í upphafi stríðsins. En Łukasiewicz skrifaði bókina upp á nýtt, eftir að hann settist að í Dublin eftir stríðið, og var prentuð í Oxford 1951 (Aristotle’s Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal Logic). Łukasiewicz var einn af hinum miklu rökfræðingum 20. aldarinnar. Meðal nemenda hans er Alfred Tarski, sem þegar á unga aldri vakti á sér athygli fyrir verkið: Sannleikshugtakið í tungumáli afleiðsluvísinda, 1933.

Stór hluti nemenda Twardowskis tók kröfu hans um nákvæmni alvarlega og tóku því undir með Łukasiewicz, að ekki væri neitt varið í heimspeki aðra en þá sem sett væri fram í stærðfræðilega skilgreindum hugtökum. Einn þessara nemenda Twardowskis var Stanisław Łeśniewski. Łeśniewski einbeitti sér að finna hinar einföldustu mögulegu frumforsendur stærðfræðinnar. Í þeim tilgangi kom hann upp rökfræðilegu kerfi sem skiptist í þrjá aðalhluta. Fyrsti hlutinn kallast Protothetic, og er setningareikningur eða afleiðslukenning sem byggir á einni axíómu og einum rökfræðilegum konstant. Annar hlutinn kallast Ontologia, og í honum er fjallað um mengi á grundvelli axíómu sem er skilgreining á tenginu „er“. Þriðji hlutinn fjallar um tengsl hluta og heildar, íbúa í mengi í tengslum við mengið sjálft og er þessi hluti útbúinn þannig að paradox Russels kemur þar ekki fyrir. Í kerfi Leśniewskis er hugtakið núll eða tómamengi útilokað, það fjallar um einstaklinga, þ.e. tákn sem eru lægsta lógíska týpan í gefnu kerfi. Þessi atriði í kenningu Leśniewskis gerðu honum kleift að setja fram lausn á aldagömlu vandamáli, deilunni milli nómínalista og realista. Leśniewski hafði mikil áhrif á t.d. Kotarbiñski, sem kom upp rökfræðilegu, aðferðafræðilegu kerfi sem hann kallaði reisma, en aðalhugmynd þess kerfis er sú að einungis eru til einstakir hlutir, allt annað eru hugmyndir okkar eða falið í merkingum orða. Ekki er endilega allt til sem orð tákna, en æskilegt að menn tali og skrifi þannig að þeir geri sér nákvæma grein fyrir því, að ýmislegt sem menn ræða um, svo sem sértekin hugtök, vísa ekki til neins í raunveruleikanum, heldur þarf til þess að finna tilvísunina að smætta merkinguna niður í tilvísun til einstakra hluta.

Á örfáum árum safnaðist hópur vaskra ungra manna um Łukasiewicz og Leśniewski og smám saman varð Varsjá annað aðalsetur pólskrar heimspeki, því að báðir þessir ofannefndu menn tóku við prófessorsembættum í Varsjá, þegar pólskur háskóli var stofnaður þar í lok fyrri heimsstyrjaldar. Pólski rökfræðiskólinn varð rómaður víða, en einna frægastur þeirra sem til þess skóla teljast var einn af nemendum Łukasiewicz, Alfred Tarski, sem var vart kominn af tvítugsaldri þegar hann fór að birta fræðilegar ritgerðir í tímaritum. Tarski sneri ekki heim eftir seinni heimsstyrjöld og hefur búið í Bandaríkjunum síðan.

Vöxtur og viðgangur rökfræðinnar í Póllandi þessi árin var slíkur að jafnvel aðalmanninum og upphafsmanninum að þessu öllu fór ekki að verða um sel. Árið 1927 birti próf. Twardowski grein sem víðfræg varð og hét Symbolmania og pragmatofobia. Í þessari grein varar Twardowski nemendur sína við því að leggja einhliða áherslu á formlega hugsun, og leggja að jöfnu formalíseraða hugsun og hugsun yfirleitt. Þá er hætta á því að menn hætti að horfa á hlutina í heiminum og setji stærðfræðitákn þeirra í stað. Að vísu getur stærðfræðingurinn náð vissum og öruggum niðurstöðum með því að gefa sér sínar axíómur og leiða svo út frá þeim tesur, og er ekkert nema gott um það að segja, en hugsun sem er algjörlega mekaníseruð og gerð reiknanleg, hæfir best l’homme machine en ekki homo sapiens. Þessi skoðun Twardowskis vakti eins og áður segir mikla athygli, einkum vegna þess að sá ákafi og kraftur sem nemendur hans lögðu í rökfræðilegar rannsóknir átti rót sína að rekja til nákvæmniskröfu hans sjálfs. En Twardowski þótti sem verið væri að þrengja svið heimspekinnar óþarflega mikið með áðurnefndri kenningu Łukasiewicz, að vinna þyrfti heimspekina upp að nýju og frá rótum með tilstyrk stærðfræðilegrar rökfræði (sem Twardowski kallaðimathematikoid, ekki mathematical).

En Twardowski þurfti ekki að hafa áhyggjur af því að nemendur hans einskorðuðu sig við rökfræði. Hér skal getið þriggja til viðbótar, sem allir hagnýttu sér heimanfylgjuna frá Twardowski hver á sinn hátt: K. Ajdukiwicz, W. Tatarkiewicz og R. Ingarden.

[Ajdukiewicz, Tatarkiewicz og Ingarden]

Ajdukiewicz gerði rannsóknir á tungumálinu sjálfu að höfuðviðfangsefni sínu, röklega uppbyggingu tungumálsins sem slíks. Hann leitaðist við að finna vísindalega kenningu um tungumálið, og taldi það skipta höfuðmáli, því að tungumálið sem slíkt mótar afstöðu okkar til heimsins. Um þessi grundvallaratriði í málspeki sinni ræðir hann í grein sem birtist á þýsku í tímariti Wiener-Kreis heimspekinganna árið 1934, og hét greinin: Das Weltbild und die Begriffsapparatur(Heimsmynd og hugtakakerfi). Þar segir Ajdukiewicz að skynreyndir gefi okkur ekki neina kerfisbundna mynd af heiminum. Það er hugtakakerfið sem kerfisbindur skynreyndir og því skiptir það höfuðmáli, ef við viljum fá vísindalega mynd af heiminum, að setja upp nákvæmt kerfi fyrir það mál, sem skynreyndir eru tjáðar í. Málkerfi geta verið með ýmsu móti, og reyndar hægt að velja axíómur slíkra kerfa (konventionalismi). Eftir málkerfinu fer aðferðin við skilgreiningar á hugtökum. Og þá er átt við þá aðferð sem vísinda hafa til að gera almenn hugtök nákvæm og ótvíræð. Ajdukiewicz beindi því kröftunum að rökfræðilegri merkingarfræði og syntax (setningafræði) og almennri aðferðafræði vísinda. Hver sem les rit eftir Ajdukiewicz hlýtur að dást að óbilandi og skarpri rökvísi hans, nákvæmni í öllu orðalagi jafnframt varfærni í fullyrðingum. Hann iðkaði sjálfur þær dyggðir sem hann predíkaði.

Władysław Tatarkiewicz réðist sem prófessor að Varsjárháskóla þegar við lok fyrri heimsstyrjaldar og starfaði þar í 50 ár. Tatarkiewicz sérhæfði sig í tveim greinum heimspekinnar: fagurfræði og sögu heimspekinnar. Fyrsta bindi heimspekisögu hans kom út 1931, en alls varð verkið 3 bindi og tók til meðferðar sögu heimspekinnar frá Grikkjum til vorra daga. Bókin hefur verið gefin út í mörgum útgáfum og má segja að tvær kynslóðir Pólverja hafi verið aldar upp á heimspekisögu Tatarkiewicz. Stíll Tatarkiewicz er í samræmi við það sem tíðkaðist í skóla Twardowski: hógvær og nákvæmur. Tatarkiewicz kallar sjónarmið sitt minimalisma: Hann dæmir ekki heimspekinga, stefnur og kenningar út frá einhverju allsherjarkerfi, heldur reynir að setja fram kjarna hverrar í stuttu og skýru máli. Fáir hafa betur leyst þann vanda sagnfræðingsins sem verður annars vegar að lifa sig inn í hverja kenningu og lýsa henni innan frá, en jafnframt hlýtur sagnfræðingurinn að lýsa henni utanfrá og frá sjónarhóli þess tíma sem hann lifir sjálfur. Þetta tekst Tatarkiewicz án þess að útvatna um of þær kenningar sem hann ræðir, og með þessu hefur hann útbreitt þekkingu á heimspekilegum sjónarmiðum, gert heimspekilega þekkingu að almenningseign. Svipað má segja um annað stórvirki sem komið hefur frá hendi Tatarkiewicz, en það er saga fagurfræðinnar í þrem bindum. Hún nær frá tímum Grikkja og fram á 18. öld og hefur verið þýdd á ensku og hvarvetna hlotið góðar undirtektir.

Þriðji heimspekingurinn sem ég nefndi var Roman Ingarden. Hann stundaði nám hjá Twardowski í Lwów, en lauk námi hjá Edmund Husserl í Göttingen á árum fyrra stríðs. Ingarden byggði síðan alla sína heimspeki á hugmyndum Husserls, sem að hluta til mótuðust og mynduðust fyrir áhrif frá Twardowski sjálfum, svo sem Husserl tekur sjálfur fram í verkinu Logische Untersuchungen en það verk kom út 1901. Husserl var mjög andstæður svokallaðri sálfræðistefnu í rökfræði (psykkológisma) og var að því leyti til á öndverðum meiði við bæði Brentano og Twardowski. Þeir hinir síðarnefndu álitu að rökfræði fengist við lögmál hugsunarinnar, eins og hún á sér stað hjá fólki. Husserl lagði aftur áherslu á að merking fullyrðinga væri ídeal, hún væri til óháð því hvað menn hugsuðu eða hvort menn hugsuðu. Merking hugtaksins tveir er óháð því hvort menn nota það eða hugsa um það. Merking tilheyrir því hvorki sálrænum fyrirbærum né efnisfyrirbærum, heldur er hún utan tíma og rúms, ídeal. Að sumu leyti minnir þetta á Platon, en á seinni árum sínum lét Husserl þá kenningu frá sér fara að ídeal merkingar væru innan sviðs vitundarinnar og jafnvel stofnaðar af henni. Þessu gat Ingarden ekki samsinnt. Hann hófst því handa um að gera allsherjarúttekt á heimspeki Husserls og byrjaði á því að rannsaka það sem á máli fenómenólógíunnar heitir intentionaler Gegenstand, en með því átti hann við menningarfyrirbæri, það sem Twardowski kallaði psykofísisk fyrirbæri, þeir hlutir sem eru til í heiminum en eru mannanna verk og hafa ákveðna merkingu sem slík, t.d. listaverk, bókmenntaverk o.s.frv. Fyrsta bók Ingardens var helguð rannsókn á því hvað bókmenntaverk er. Bókin kom út 1931 og hét Das literarische Kunstwerk, og færði höfundi sínum verðskuldaða frægð mjög fljótlega. Síðan hélt Ingarden áfram að gera úttekt á heimspeki Husserls og á stríðsárunum skrifaði hann mikið verk í tveim bindum, sem hét Deilan um tilvist heimsins, og er það greinargerð fyrir því hverjir hljóti að vera tilveruhættir hlutanna, sé byggt á hinum upprunalegu útgangspunktum Husserls, sem hann setti fram í Logische Untersuchungen. Ingarden var því ekki meðlimur í samfélagi rökfræðinga sem hneigðust að pósitívisma, en verk hans einkennir samt hið sama og verk annarra af Twardowski-skólanum: Viðleitni til nákvæmni og aldrei sparaði hann að leggja á sig vinnu og erfiði til að gera hverju atriði skil, þar til hann gat verið tiltölulega ánægður með niðurstöðuna. Ingarden átti oft í deilum við kollega sína af Twardowski-skólanum, einkum Kotarbiñski, og sagði oft að það væri ekki nóg að segja að einungis einstakir hlutir væru til (eins og Kotarbiñski hélt fram) heldur yrði að byrja á að svara spurningunni um það hvað þessi einstaki hlutur er.

Seinni heimsstyrjöldin skipti sköpum fyrir Pólland, og að henni lokinni komu nýir valdhafar með nýja stjórn og nýtt þjóðskipulag. Mjög margir heimspekingar fórust í styrjaldarátökum eða í fangabúðum. En þeir sem lifðu öll stríðsárin sátu ekki auðum höndum. Ingarden skrifaði aðalverk sitt á stríðsárunum og Tatarkiewicz skrifaði bók sem seinna átti eftir að verða vinsæl: Um hamingjuna. Hann skrifaði þessa bók í Varsjá, og lifði af uppreisnina 1944, og þá bjargaði hann handritinu úr rústum hússins sem hann bjó í en að henni lokinnilenti hann í fangabúðum við Pruszków. Þýsku herforingi og fangavörður fann handritið í fórum hans: Um leið og hann kastaði handritinu í svaðið hrópaði hann: Es gibt keine polnische Kultur mehr. En Tatarkiewicz tókst samt að fiska handritið upp úr forinni og það var prentað 1947.

[Pólsk heimspeki eftir seinni heimsstyrjöld]

Fyrstu árin eftir stríðið tóku heimspekingar í Póllandi upp þráðinn þar sem frá var horfið. Kotarbiñski varð rektor í Łódź, en Ajdukiewicz í Poznañ. Ingarden flutti til Kraków, nýjar bækur voru skrifaðar. En brátt kom að því að hinum nýju valdhöfum þóknaðist að líta með vanþóknun á heimspeki Twardowski-skólans. Einkum var það próf. Adam Schaff sem gekk fram fyrir skjöldu og gagnrýndi hina eldri, og var það mark og mið hans að innleiða marx-lenínisma í Póllandi sem hina ríkjandi heimspekihefð. Schaff var sjálfur frá Lwów, fæddur 1913, svo að hann naut ekki kennslu Twardowskis. Schaff hafði stundað nám í Moskvu og París, og var eldheitur marxisti. Árið 1952 gaf hann út bækling um heimspekilegar skoðanir Ajdukiewicz, þar sem hann sakar Ajdukiewicz um ídealisma, og á hann þá við að með því að segja að hugtakakerfi málsins hafi áhrif á það hvernig við sjáum heiminn, þá sé Ajdukiewicz að halda svipuðu fram og Berkeley. Tónninn hjá Schaff er mjög harður og fordæming hans algjör, og úir og grúir í riti hans af tilvitnunum í Mesta Málfræðing Veraldar.¹ Það er athyglisvert, að á þessum tíma voru að gerast uggvænlegir atburðir í nágrannalöndum Póllands, höfuð voru sniðin af mönnum í massavís, og þeim safnað inn fyrir múrana sem ekki voru sannfærðir um Sannleikann. En í Póllandi gekk þetta öðruvísi fyrir sig. Ajdukiewicz var rektor í Poznañ, og fékk að svara fyrir sig. Hann birti langa og ýtarlega grein í aðalheimspekitímariti landsins (2. hefti 1953) þar sem hann svarar gagnrýni Schaffs. (Í sama hefti er grein eftir Schaff: Framlag Stalíns til heimspeki marxismans.) Í þessari grein segir Ajdukiewicz, að marxískir efnishyggjumenn hafi ekkert upp á sig að kvarta, því að hann (Ajdukiewicz) hafi einfaldlega fengist við önnur verkefni en þeir, hann hafi fengist við merkingarfræði og málfræði og þau fræði séu á engan hátt andstæð efnishyggju kenningunni. Ennfremur vísar Ajdukiewicz því algerlega á bug að kalla megi hann ídealista í merkingu ídealisma Berkeleys. Hann hafi einmitt gagnrýnt hugveruhughyggju harðar en nokkur annar. Hann (Ajdukiewicz) hafi einmitt bent á, að ídealistar (af Berkeley-tegundinni) komist að þeirri niðurstöðu að þeir verði að halda fram í ídealisma, vegna þess að þeir nota viss grundvallarhugtök í tvíræðri merkingu. Þegar ídealisti skilgreinir „viðfang skynjunar“, „viðfang þekkingar“ þá rökræði hann á þessa leið: Hlutir eru viðföng skynjunar, en viðföng skynjunar eru samkvæmt skilgreiningu hið sama sem kerfi skynjaðra eiginleika, því eru hlutir kerfi skynjaðra eiginleika. Ajdukiewicz segir að önnur forsenda þessarar rökleiðslu ónýti hina fyrstu og geri hana ósanna, og því sé rökvilla í grunnforsendu ídealismans. Af þessum sökum segir Ajdukiewicz ekki skilja á hvaða forsendum Schaff kalli hann ídealista, og segist verða Schaff þakklátur ef hann gæti gert svo vel og frætt sig nánar um rökin fyrir því.

Öll þessi umræða fór fram með tilhlýðilegri virðingu fyrir fræðunum og andstæðinganna hver fyrir öðrum. – Þótt yfirvöldin vildu ekki meðtaka heimspeki Twardowski-skólans var enginn dæmdur eða aflífaður fyrir skoðanir sínar. Hins vegar var t.d. Tatarkiewicz bannað að kenna frá 1950-1957, og Ingarden var látinn hætta sem prófessor í Kraków og settur prófessor við háskólann í Varsjá, með því fororði að hann mætti ekki gegna embættinu. Ingarden snéri sér þá að því að þýða Gagnrýni hreinnar skynsemi á pólsku. Árið 1956 varð snarleg umbreyting á öllu þjóðfélaginu. Tatarkiewicz tók við fyrra embætti sínu sem prófessor í Varsjá og Ingarden í Kraków. Kotarbiñski var kosinn forseti vísindaakademíunnar 1957 og var það til 1962. Og það merkilega gerðist að Adam Schaff birti árið 1960 þykkildis bók sem hét Inngangur í merkingarfræði. Þar var þá horfinn algerlega rembingurinn úr greinum hans frá 8 árum áður, og gerð alvarleg og sannlega fræðileg tilraun til þess að taka öll vandamál heimspekilegrar merkingarfræði upp til umræðu og mynda marxíska kenningu um þetta efni – en NB: með því að hagnýta sér þann mikla arf sem meðlimir Twardowskiskólans höfðu látið eftir sig. Og 1964 birti Schaff nýja bók: Tungumál og þekking (Jezyk a poznanie) og hlaut sú bók mjög góða dóma. Á þessum árum tók Schaff einnig til við að rita um marxískan húmanisma um spurninguna hvort marxismi geti svarað spurningunni hvort það sé nokkur meining með lífinu. Þetta hófst allt með því er Schaff lauk fyrirlestri út frá tungumáli og marxískri heimspeki, þá reis upp stúlka og spurði: En herra prófessor, er merking í lífinu? Schaff birti um þetta efni bók (Marxismi og mannlegir einstaklingar) og vakti hún athygli víða um lönd, m.a. skrifaði the London Times ritstjórnargrein um málið. En Schaff fékk ekkert nema skömm í hattinn fyrir tiltækið frá flokknum. Schaff var sjálfur einn af æðstu valdamönnum ríkisins: Hann var meðlimur í stjórnmálaráði Flokksins, en þar að auki var hann prófessor við Varsjárháskóla, forstjóri heimspeki- og félagsfræðastofnunar Vísindaakademíunnar o.fl. o.fl. Allt endaði þetta með því að Schaff var rekinn úr öllum sínum stöðum árið 1968, og er nú í hálfgerðri útlegð í Vínarborg, starfar þar fyrir UNESCO. Var þetta allt með ólíkindum, því að enginn hafði harðar gagnrýnt óvini marxismans, og í umræðunni í kring um 1960 hafði Schaff ráðist á mjög óvægilegan hátt gegn skoðunum L. Kołakowskis, sem þá urðu mjög vinsælar í Póllandi. Einkum lenti þeim Schaff og LK saman er LK birti í Studia filozoficzne grein um þekkingarfræði marxismans, og lauk greininni á því að segja að líklega væri enginn þekkingarbrunnur svo djúpur og dimmur að maðurinn sæi ekki eigið andlit speglast í botni hans. Þetta tók Schaff upp til gagnrýni, og kvað hann LK hafa þar með gengið gegn grundvallarsannindum marx-lenínismans, því að Lenín hefði sagt að vitundin væri endurspeglun efnisins. En LK vitnaði í verk hins unga Marx og tesurnar um Feuerbach, og sannfærði hvorugur hinn.

Með þeim atburðum sem urðu í Póllandi sumarið 1968 urðu algjör umskipti í öllu menntalífi landsins. Fjölda fræðimanna, vísindamanna og rithöfunda var vísað úr landi, og jafnframt var hert á ritskoðun að boði stóra bróður og því má segja að í dag sé lítið að gerast í heimspeki í Póllandi. Hér áður fyrr og fram undir 1968 leið ekki svo ár að ekki kæmi út einhver stórvirki í heimspeki og sama gilti um aðrar greinar vísinda og lista. En nú tekur enginn neitt alvarlega, kýnismi ræður ríkjum. Þegar útlendingar koma til Póllands spyrja Pólverjar sjálfir um hvað sé að gerast í pólskum menntum, því að þær eru nú skapaðar í Ann Arbor Michigan, í Oxford, Reading, London, París, Stokkhólmi. Kotarbiñski og Tatarkiewicz eru enn á lífi 93 ára (báðir fæddir 1886). Þeir geta verið stoltir af mörgum góðum verkum og Pólverjar eru stoltir að hafa eignast jafn frábæra heimspekinga og fræðimenn. En það er spurning, hvort sú kynslóð sem nú vex úr grasi fær tækifæri til að vinna önnur eins stórvirki og þeir.

(Ritað 1978).

Tilvísanir

1. J. V. Stalín birti árið 1950 ritverk, er hét Marxismi og vandamál málvísinda, og var það rit að sjálfsögðu hið æðsta stig vizku og vísinda og hlaut heimsbyggðin að beygja hugsun sína að því, sem þar stóð skrifað.

« Til baka

Póststrúktúralismi, marxismi, femínismi: Að valda usla eða leita að höfuðmóthverfu?

eftir Ingólf Ásgeir Jóhannesson

Fyrirlestur fluttur á málstefnu Sagnfræðingafélags Íslands Póstmódernismi – hvað nú? þann 13. október 2000, sem haldin var í tengslum við hugvísindaþing 2000. Birtist einnig á Kistunni.

Af hverju póststrúktúralismi?

Ég ætla að byrja á því að segja ykkur af hverju erindið mitt hefur orðið póststrúktúralismi í titlinum. Það eru tvenns konar ástæður. Önnur er sú að ég hef kynnt mér nokkuð fræðileg viðhorf sem komu á eftir strúktúralismanum og má því kalla póststrúktúralisma, eitthvað sem kemur á eftir. Þetta eru einkum hugmyndir franskra fræðimanna eins og bandarískir fræðimenn, einkum femínistar, hafa túlkað þær. Í þessum hópi er hugmyndasagnfræðingurinn Michel Foucault efstur á blaði sem gúrú póststrúktúralískra femínista, þ.e. hann er efstur á blaði þeirra sem ég hef kynnt mér, að undanskildum þó félagsfræðingnum Pierre Bourdieu sem líka hefur skilgreint mikilvæg hugtök sín sem frábrugðin strúktúralisma þótt hæpið sé að telja þau póststrúktúralísk.

Hin ástæðan er sú að mér virðast flestir þeir sem hafa áhuga á því að nota póststrúktúralískar hugmyndir til að hafa pólítísk áhrif tala um hugmyndir sínar sem póststrúktúralískar en ekki póstmódernískar. Þetta má rökstyðja enn þá betur með því að benda á að við erum enn hluti af nútímanum, módernismanum, og því getur tæpast um neinn póstmódernisma verið að ræða ennþá. Aftur á móti eru til fræðileg og pólítísk viðhorf sem koma á eftir strúktúralismanum sem væru óhugsandi án þess að til hefði verið strúktúralismi. Þess vegna getur póststrúktúralismi verið til óháð hvort póstmódernisminn er til.

Muninn á póststrúktúralisma og póstmódernisma má e.t.v. undirstrika með þeirri tilhneigingu dólgamarxista og annarra módernista að falsa orð póststrúktúralískra femínista eða annarra, og kalla hugmyndir þeirra póstmódernískar þegar viðkomandi höfundur notaði beinlínis orðið „póststrúktúralískur“ og átti við það hugtak ¹. Að vísu sagði Ástráður Eysteinsson ² í fyrirlestri að póststrúktúralisminn hefði sogast inn í póstmódernismann í upphafi þessa áratugar en jafnframt breytt honum. En ég læt það kyrrt liggja og tala um póststrúktúralisma fremur en póstmódernisma í mörgum tilvikum sem aðrir myndu láta póstmódernisma nægja. Því að pólítískt séð hefur Ástráður ekki alls kostar rétt fyrir sér – eins og ég hef útlistað.

Póststrúktúralismi og pólítísk barátta

Í sjálfu sér veitir póststrúktúralismi, hvort sem hann er femínískur eða marxískur eða eitthvað annað, ekki hagnýtar leiðbeiningar um skynsamlega pólítíska baráttu. Það er ekki hlutverk hans, sbr. t.d. fyrirlestur Þorgerðar Þorvaldsdóttur 4. janúar sl. um póstmódernisma og femínisma ³. Hlutverk póststrúktúralismans hefur ekki síður verið gagnrýni, nauðsynleg gagnrýni á dólgahugsunarhátt flestra marxista sem neituðu að berjast nema þeir fyndu hárrétta höfuðmóthverfu og þeirra femínista sem halda að karlar og konur séu í eðli sínu svo ólík að kynin eigi tæpast samleið í pólítískri baráttu.

En sé leitað vel í smiðjum gúrúanna frönsku, þá finnst samt ýmislegt, því að margir þessara Frakka eru, eða voru, virkir í pólítískri baráttu. Foucault ⁴ setti eitt sinn fram, í viðtali, fimm tesur um hvernig róttæk pólítík ætti að vera í sjón til að teljast róttæk. Hann var spurður að því af ritstjórum tímaritsins Esprit árið 1968 hvort hugsun, sem byggðist á því leita að misfellum í sögulegri þróun og takmörkunum sem kerfi leiða af sér, þýddi ekki að möguleikar á framsæknu pólítísku inngripi væru takmarkaðir: Að við værum bundin við annað af tvennu: Viðurkenningu á kerfinu eða einhvers konar óskipulegu ofbeldi til að geta breytt kerfinu.

Foucault kaus að svara hinu síðara, því að hann vildi ekki viðurkenna að kerfið gæti ekki breyst. Hann setti fram fimm atriði sem róttæk pólítík þyrfti að uppfylla. Ég ætla að tæpa á þeim:

Í fyrsta lagi: Róttæk er sú pólítík sem viðurkennir sögulegar kringumstæður og séraðstæður. Annars konar pólítík lítur á almenn gildi og frjálsan leik einstaklingsfrumkvæðis.

Í öðru lagi: Róttæk er sú pólítík þar sem leitað er að möguleikum breytinga í hinum sögulegu kringumstæðum. Annars konar pólítík lítur á algild og óhlutstæð viðmið og bíður eftir snillingi til að breyta þeim.

Í þriðja lagi: Róttæk er sú pólítík þar sem litið er á einstaklinga og viðfangsefni í margs konar samhengi þar sem hvert svið hefur eigin reglur og lögmál. Annars konar pólítík lítur á sjálfstæða vitund einstaklinga sem meginhreyfiaflið.

Í fjórða lagi: Róttæk er sú pólítík sem lítur á samhengið sem iðja fer fram í, þ.e. hvaða þættir eru líklegir til þess að öðlast gildi á tilteknum vettvangi. Sama hversu smátt er og e.t.v. mjög ólíkt eftir aðstæðum. Annars konar pólítík lítur svo á að það þurfi vekja einstaklinga af blundi ef þeir hafa ekki „rétta“ skoðun.

Í fimmta lagi: Róttæk er sú pólítík sem lítur á vísindalega orðræðu sem skapandi orðræðu í valdakerfi. Annars konar pólítík á það til að kalla eftir einhvers konar hlutleysi.

Besta dæmi þessara haustmánaða um fimmta atriðið er deila Gísla Más Gíslasonar prófessors í vatnalíffræði við þá sem vilja búa til nýjar námur í Syðri-Flóa Mývatns til viðbótar þriggja ferkílómetra námu í Ytri-Flóa ⁵. Hann hefur ákveðið – „áttað sig á“ myndi ég segja ef ég væri ekki að þykjast vera póststrúktúralískur – að hlutleysi vísindamannsins dugi ekki til að bjarga Mývatni. Að hann sem vísindamaður verði að leitast við að setja eigin niðurstöður í pólítískt samhengi. Að það er alveg sama hversu rækilega hann og aðrir vísindamenn sanna háskann af námuvinnslunni í Mývatni, þá finnst aldrei slíkur sannleikur um háskann af námuvinnslunni að það verði ekki pólítík sem ræður því hvort henni verður haldið áfram.

Viðmið Foucaults merkja að engin viðmið eru algild. Auðvitað ekki heldur gildi Mývatns. Gildin eru sögulegs og pólítíks eðlis. ⁶

Strúktúr, samsæri, sannleikur, skilningur

Það er að sjálfsögðu ekki neitt nýtt fyrir íslenska eða aðra sagnfræðinga að leita að sögulegum viðmiðum en ekki algildum. En e.t.v. er hér samt ný merking þess að leita að sögulegum viðmiðunum, eins og Foucault gerði með sínum „fornleifa“- eða genealógísku rannsóknum þar sem hann rakti hugmyndir til baka til þess tíma er þær öðluðust nýtt samhengi. Og það geta menn e.t.v. lært best af honum, meira en um pólítík, hvernig á að rannsaka hugmyndir, hvernig á að rannsaka þau löggildingarlögmál sem gilda á hverjum tíma og á hverjum vettvangi.

Foucault leitar ekki að földum strúktúr eins og strúktúralistar gera. Þess vegna finnst mér eðlilegt, eins og ég sagði áðan, að tala um viðhorf hans og aðferðir sem póststrúktúralisma, fremur en póstmódernisma. Nema módernisminn væri sannanlega dauður. En strúktúralistar eru ekki einir um að leita að strúktúr. Leit að földum sannleika, földu samsæri, eða algildum skilningi á sögulegum fyrirbærum er sams konar leit. Við getum sem best kallað þetta S-in fjögur: strúktúr, sannleik, samsæri, skilning.

Við sagnfræðingar leitum vissulega mikið að þessum S-um, þótt við höfum aftur á móti þessa tengingu við fortíðina sem fræði okkar snúast um – en marga vísindamenn vantar. A.m.k. við leitum við að S-unum þremur sem ég íslenskaði: Samsæri – sannleik – skilning. Við leitum síður að strúktúrnum, „algildisvélinni“.

Samt leitaði Foucault sjálfsagt að þessu öllu – en með gagnrýnu hugarfari og gagnrýnum aðferðum. Hann leitaði líka að sögulegri samsetningu þessara fyrirbæra, einkum Sannleikans. Ef til vill er Sannleikurinn lykilþátturinn í þessum S-um. Og e.t.v. er til ein mjög einföld skýring á þessu fyrirbrigði, hvort sem við köllum það sannleika, samsæri, strúktúr eða skilning. Eða réttara sagt spurning sem við eigum að spyrja: Er til eitthvert augnablik sem er „pre-discursive“? Er til heimur utan orðræðunnar – veruleiki án þess að tákna neitt? ⁷. Þetta er skylt spurningunni um hvort til sé atburður þar sem við gætum komist að því „hvað raunverulega gerðist“.

Epistemic reflexivity og baráttan um Mývatn

Hér dreg ég líka sjónarmið Bourdieus inn í. Hann hefur skilgreint hugtakið „epistemic reflexivity“. ⁸

Epistemic reflexivity felst í því að vísindamaður reynir ekki að finna sinn innri mann, reynir ekki að finna hvað það er sem hann skilur ekki, heldur reynir að átta sig á þekkingarfræðilegum og pólítískum forsendum fræðigreinarinnar, þekkingarfræðilegum og pólítískum forsendum orðræðunnar, forsendum þess hvað hefur gildi á hverjum vettvangi ⁹.

Ég treysti mér ekki til að heimfæra epistemic reflexivity á deilur Gísla Más Gíslasonar við forstjóra Kísiliðjunnar og sveitarstjóra Skútustaðahrepps. Enda er það ekki sjálfskilningur Gísla sem skiptir máli, heldur orðræðugreining á vísindum og pólítík dagsins í dag: Hefur varúðarreglan um að fara ekki út í framkvæmdir nema skaðleysi þeirra hafi verið sannað eitthvert vægi, einhvert táknrænt kapítal, í íslensku samfélagi á borð við námuvinnslunýtingu. Það er heldur ekki sjálfskilningur minn eða annarra baráttumanna gegn námuvinnslunni sem ræður úrslitum – þótt aftur á móti felist í hugtakinu epistemic reflexivity að orðræðuskilningurinn skipti máli. Og ef ég vissi hvað réði úrslitum, þá væri ég sennilega einhvers staðar að beita mér nákvæmlega í þá átt. En kannski er það ekki gagnslaust að segja ykkur glefsur úr þessari baráttusögu. Sumir þeirra sem trúa á innra gildi hluta og fyrirbrigða, þar með talið náttúrufyrirbæra, segja að það sé tilfinningin, ástin fyrir landinu sem skipti máli. Hún hafi táknrænasta gildið. Þess vegna myndum við ALDREI, sem þjóð, sætta okkur við að þrír ferkílómetrar af hrauninu á Þingvöllum yrðu grafnir niður allt að fjóra metra til að nota hraunið í ofaníburð eða e.t.v. til þess að flytja það sem byggingarefni til Þýskalands.

Ég er kominn út á hálan ís. Í þann veginn að byrja að leita algilds sannleika um baráttuna gegn námuvinnslunni úr Mývatni og þar með hætta að tala á póststrúktúralískan máta – svo að ég skal stoppa, en bara í bili, að tala um Mývatn.

Og skal fara að tala aftur um sagnfræðinga og aðferðir þeirra. Tilhneiging sagnfræðinga til að skýra frá niðurstöðum sínum sem sögum er raunar mjög gott veganesti fyrir þann póststrúktúralíska hugsunarhátt að efast um gildi alhæfinga og leita að frumlegum tengingum.

Einþráða saga, margþráða saga, stórsaga og leitin að höfuðmóthverfu

Ég rakst á stutta greinargerð Páls Björnssonar síðan í fyrravetur ¹⁰ þar sem hann ræðir einsögu, fjölsögu, einþráða sögu, fjölþráða sögu, margþráða sögu. Kannski ágætis líking fyrir það sem við í menntunarfræðum og kannski fleiri fræðum höfum talað um – á ensku – sem muninn á „grand“ og „small narrative“. Sigríður Þorgeirsdóttir ¹¹ nefnir grand narrative „stórsögu“.

Að segja sögu, eins og maður sé að segja sögu: þá þarf maður að vanda sig, góður sögumaður segir yfirleitt frá forsendum sínum (ef áheyrendur þekkja ekki forsendurnar) og menn verða að meðtaka sögu hans eða hennar eins og hún er sögð. En þótt oft megi draga lærdóm af sögu, hvort heldur það er saga af atburðum gærdagsins eða saga í sagnfræðilegum skilningi, þá er ekki þar með sagt að meðtaka eigi forspárgildi stórsögunnar.

Það viðhorf marxista að leita að höfuðmóthverfu er leit að slíkri einþráða sögu með forspárgildi, grand narrative, stórsögu; strúktúr, samsæri, sannleika, skilningi. Með póststrúktúralísku orðalagi, þá er verið að leita að uppsprettu valds á EINUM stað, ekki því valdi sem er eins og net. Valdi sem dreifist út um allt og hefur jafnvel ekki uppsprettu.

Ég er sennilega ekki nógu póststrúktúralískur samt til að trúa því að það séu hvergi staðir í þessu neti þar sem samþjöppun valds er meiri en annars staðar, t.d. hjá kolkrabbanum.

Reyndar er kolkrabbalíkingin stórgóð fyrir póststrúktúralíska túlkun á valdi. Kolkrabbinn teygir angana og umvefur, á líkan hátt og póststrúktúralísk valdslíking. Líkast til er þó einhvers staðar miðpunktur, einhvers konar samsæri í kolkrabbaorðræðunni. En kolkrabbi: Hann hefur ekki beinagrind, er það nokkuð? Og veit nokkur hvar er miðja hans? Og álítum við ekki yfirleitt að hann sé byggður á mafísku samsæri?

Er þá e.t.v. engin höfuðmóthverfa? Ég treysti mér ekki til að hafna því að sumar móthverfur séu mikilvægari en aðrar. Og það að vilja valda usla á þeim stað sem hann veldur andstæðingi sem mestum skaða eða maður hefur sjálfur mestan möguleika á að valda skaða er svo sem ekki andstætt því að það geti verið til höfuðmóthverfa. Það getur vel verið að þátttaka í réttindabaráttu homma og lesbía geri ekki bara hommum og lesbíum gagn, heldur líka hálendisbaráttunni eða baráttunni fyrir verndun Mývatns.

Ég ímynda mér að þetta gæti staðist af a.m.k. tveimur ástæðum: hommar, lesbíur og ég munu vinna betur hlið við hlið í Mývatnsbaráttunni ef við vinnum líka saman í réttindabaráttu þeirra og svo getur verið að tækist – fyrir báða aðila – að skapa fleiri bandamenn. Nú tek ég ekki þetta dæmi af því af því að ég geti stært mig af að hafa verið virkur í réttindabaráttu homma og lesbía, heldur til að velja að því er virðist nokkuð óskyld pólítísk markmið minnihlutahópa og minnihlutaskoðana.

En það getur líka verið að það sé þess vegna sem baráttan fyrir Mývatni er svo erfið að við sem fyrir því berjumst erum að berjast einangraðri baráttu sem of fáir virðast telja „mikilvægasta baráttumál“ ársins í ár. Því ef baráttan tapast í ár, þá er hún e.t.v. töpuð um aldur og eilífð. Sigur gæti valdið usla sem yrði gagnlegur margvíslegri annarri réttindabaráttu. En fyrir mér er samt sigur í þessu máli meira en usli en væri e.t.v. usli fyrir flestum öðrum.

Tap getur leitt til uppgjafar. A.m.k. leið mér þannig daginn í sumar sem úrskurður skipulagsstjóra féll þar sem gefin voru fyrirheit um námuvinnslu úr Syðri-Flóa. En það er ekki síst þannig sem það að setja eina baráttu í langfyrsta sæti getur verið svo varhugavert. Gildir einu hvort það er út frá marxískri greiningu á höfuðmóthverfu, ást á tilteknu náttúrufyrirbrigði og tilfinningatengslum við það eða þekkingu á vistfræði og náttúruvernd.

En er þetta, sem ég hef talað um hér, eitthvað frábrugðið samfylkingarpólítík Dimitrofs? Ekki að öllu leyti – en þó að einu leyti að því að það er enginn sjálfkrafa, sjálfskipaður forystusauður í samfylkingar- og fjölmenningarpólítík dagsins í dag. Sem þýðir þó ekki að öll baráttumál séu jafnmikilvæg eða að það sé engin móthverfa annarri skýrari. Ef þetta er „þýtt“ yfir í hvort til er algildur veruleiki, eitthvað „pre-discursive“, þá mætti spyrja um fimmta S-ið: Skipulag. Er allt tilviljunum undirorpið ef ekki er um að ræða algild lögmál, enga algilda túlkun á veruleikanum, enga stórsögu? Án þess að svara þessu, þá langar mig að spyrja: Er það e.t.v. höfuðmóthverfa dagsins í dag hvort það er fjölmenningarþjóðfélag eða ekki? Og ég svara: Pólítísk barátta ætti að miðast við að „magna“ en ekki sundra.

Ráðstefnan heitir Póstmódernismi – hvað nú? Þegar undirbúningur ráðstefnunnar hófst var ég spurður að því hvað væri eftir póst. Þá vaknar líka spurning um hvort til sé orðinn póst-póst-ismi. Svarið er skýrt og einfalt NEI. Við erum enn í nútímanum – og alheimsvæðing kapítalismans er í algleymingi, markaðsvæðing alls mannlífs, ógnarstjórn markaðsins, eins og Bourdieu ¹² kallar það. Þannig að ég fæ nú ekki séð að módernisminn, og þar með ekki afsprengi hans, póstmódernismi og póststrúktúralismi, séu beinlínis að líða undir lok. Eða nauðsyn þess að nýta hvaða vopn sem er í pólítískri baráttu.

Þegar menningarlegur margbreytileiki á Íslandi eykst, þá er vert að gefa hinum bandarísku baráttuhefðum og hugmyndum byggðum á póststrúktúralisma aukinn gaum. Í titli eru nefndir póststrúktúralismi, marxismi og femínismi. Ekki af tilviljun. Heldur af því að nám mitt í póststrúktúralískum fræðum var hjá bandarískum femínismum og öðru áhugafólki um foucaultísk og gagnrýnin fræði. Sem ég varð sjálfur að sjá um að tengja evrópskum marxísma af maóísku gerðinni ¹³.

Tilvísanir

1. Giroux 1988, sjá líka Ingólf Ásgeir Jóhannesson 1992

2. 2000

3. Þorgerður Þorvaldsdóttir 2000

4. 1978, sjá ennfremur Ingólf Ásgeir Jóhannesson 1998

5. sjá t.d. Gísli Már Gíslason 2000, Gunnar Örn Gunnarsson 2000

6. Annars staðar hef ég fjallað um hugtökin framfarir og þroska út frá sögulegri tilurð þeirra, sjá Ingólfur Ásgeir Jóhannesson 1992/1998.

7. Sjá umfjöllun mína um „the discoursing of Eyjabakkar“ í rannsóknarskýrslunni Nature as Capital

8. Ég bið ykkur að fyrirgefa mér þótt ég sé ekki eins klókur í þýðingum eins og Geir Svansson þegar hann olli usla hér í nóvember í hitteðfyrra með bráðsnjöllum þýðingum á orðfæri Judithar Butler í fyrirlestri hjá Rannsóknarstofu í kvennafræðum.

9. sjá t.d. Bourdieu og Wacquant 1992

10. Páll Björnsson 2000

11. 1998

12. 1998

13. Ingólfur Ásgeir Jóhannesson 1994

Heimildir

Ástráður Eysteinsson. 2000. „Hvað er í póstinum? Um eftirköst nútímans“. Fyrirlestur í fyrirlestraröðinni Hvað er póstmódernismi?. Síða lesin 21. ágúst 2000. [Ath. breytta slóð, t.d. http://www.kistan.is/greinar_fyrirlestrar.]

Bourdieu, Pierre. 1998. Acts of resistance. Against the tyranny of the market. New York, The New Press.

Bourdieu, Pierre og Loïc J. D. Wacquant. 1992. An invitation to reflexive sociology. Chicago, The University of Chicago Press.

Foucault, Michel. 1978. „Politics and the study of discourse“. Ideology and consciousness 6:5–21.

Giroux, Henry A. 1988. „Postmodernism and the discourse of educational criticism“. Journal of education 170,3:5–30.

Gísli Már Gíslason. 2000. „Kísiliðjan og Mývatn – Hvers vegna fer þetta tvennt ekki saman?“ Morgunblaðið 28. september, bls. 48–49.

Gunnar Örn Gunnarsson. 2000. „Vísindin og Mývatn“. Morgunblaðið 30. september, bls. 50.

Ingólfur Ásgeir Jóhannesson. 1994. „Farm boy from the edge of the arctic and the seduction of feminist fedagogy in the American academia“. Gender and education6:293–306

Ingólfur Ásgeir Jóhannesson. 1992. „Capable of resisting and entitled to lead: on the historical conditions of the neo-Marxist educational discourse“. Educational policy 6:298–318.

Ingólfur Ásgeir Jóhannesson. 1992/1998. „Framfarir og þroski: Sögulegar hugsmíðar, afsprengi orðræðu“. Litast um af Hjallhól – vefútgáfa greina og erinda, 1981–1998.

Ingólfur Ásgeir Jóhannesson. 1998. „Genealogy and progressive politics: Reflections on the notion of usefulness“. Foucault’s challenge. Discourse, knowledge, and power in education (ritstj. Thomas S. Popkewitz og Marie Brennan), bls. 297–315. New York og London, Teachers College Press.

Páll Björnsson. 2000. „Hugleiðing um fyrirlestur Davíðs Ólafssonar“. Síða lesin 21. ágúst 2000. [Ath. breytta slóð, t.d. http://www.kistan.is/greinar_fyrirlestrar.]

Sigríður Þorgeirsdóttir. 1998. „Póstmódernismi sem heimspekilegt hugtak“. Tímarit Máls og menningar 59,3:128–140.

Þorgerður Þorvaldsdóttir. 2000. „Femínismi og póst-módernismi“. Fyrirlestur í Norræna húsinu í fyrirlestraröðinni Hvað er póstmódernismi?. Síða lesin 21. ágúst 2000. [Ath. breytta slóð, t.d. http://www.kistan.is/greinar_fyrirlestrar.]

Skylt efni: „Gjörningsuppeldisfræði og þekkingarfræðileg orðræðurýni – Rabbað um uppeldisfræði bandaríska prófessorsins Elizabeth Ellsworth í ljósi kenninga Pierres Bourdieus um þekkingarlega orðræðurýni.“ (Enskur titill: Pedagogy of the performative and epistemic reflexivity.) Rabb á vegum Rannsóknarstofu í kvennafræðum 22. febrúar 2001.

« Til baka

Prinsessan og heimspekingurinn

eftir Godfrey Vesey

Prinsessan og heimspekingurinn¹

ER LÍF EFTIR DAUÐANN?

Í ágripi Hugleiðinga um frumspeki (1641) skrifaði René Descartes (1596–1650):

Það sem ég hef sagt hrekkur til að sýna nógu skýrt að tortímingu hugans leiðir ekki af hrörnun líkamans og einnig til að gefa mönnum von um líf eftir dauðann.

Til að „sýna nógu skýrt“ að það geti verið líf eftir dauðann greip Descartes ekki til meintra uppgötvana andatrúarmanna. Hann sótti ekki miðilsfundi eða neitt þess háttar. Það sem hann gerði var að loka sig inni og hugsa. Hann hugsaði um hvað hann gæti, og gæti ekki, mögulega dregið í efa. Hann gat ómögulega efast um að hann væri að hugsa og þess vegna að hann væri til. Jafnvel almáttugur blekkjari hefði ekki getað blekkt hann um hans eigin tilvist. En slíkur blekkjari, taldi hann, kynni vel að hafa blekkt hann um allt líkamlegt. Það var ekkert í hinni óyggjandi staðreynd að hann hugsaði sem tryggði að hann hefði líkama. Hann gat hugsað um sjálfan sig sem andlega veru eingöngu. Og vissulega gat það ekki verið Guði um megn að hafa skapað hann sem andlega veru eingöngu. En þá eru hugur hans og líkami í raun og veru aðgreindir jafnvel þótt svo vilji til að þeir eru sameinaðir í þessu jarðneska lífi. En séu þeir í raun og veru aðgreindir þá getur annar þeirra, hugurinn, haldið áfram að vera til þegar hinn, líkaminn, er dáinn og grafinn.

Niðurstaðan var aðlaðandi og ekki auðvelt að sýna fram á að rökfærslan væri ógild. En sú kenning að maðurinn sé tveir aðgreindir hlutir, eingöngu andleg sál annars vegar og eingöngu efnislegur líkami hins vegar, var vandkvæðum bundin. Helstu vandkvæðin voru þau að skilja hvernig hinar tvær ólíku ‘verundir’ geti orkað hvor á aðra. Hvernig getur það sem tekur ekki rúm, sálin sem er eingöngu andleg, hreyftlíkamann eins og hún að áliti Descartes hlýtur að gera þegar fólk hreyfir sig viljandi? Og hvernig getur ‘heilahræring’, eins og Descartes kallar það, framkallað skynjun í huganum, eins og hún að hans áliti hlýtur að gera þegar fólk skynjar hluti?

Descartes tók vel gagnrýni á verk sín. Sumt af henni kom frá öðrum heimspekingum, mönnum með traustan orðstír og víðkunnar skoðanir, eins og Thomas Hobbes (1588–1679) og Antoine Arnauld (1612–1694). Andmæli þeirra gegn Hugleiðingum hans og svör Descartes voru gefin út með Hugleiðingunum. En önnur skoðanaskipti voru ekki birt meðan hann lifði. Ein slík voru langvarandi bréfaskipti hans við Elísabeti prinsessu af Bæheimi, dóttur Friðriks kjörfursta sem Descartes hafði einu sinni verið í stríði gegn. Descartes skrifaðist á við hana frá 1643 til dauðadags, og verkið þar sem hann gerði rækilegasta grein fyrir sambandinu milli sálar og líkama, Hræringar sálarinnar (1649) var upphaflega samið handa henni.

Í bréfi til Elísabetar dagsettu 28. júní 1643 gerði Descartes það sem kynni að virðast merkileg tilslökun. Elísabet hafði skrifað að sér fyndist erfitt að skilja hvernig sálin, ef hún er eingöngu andleg, geti valdið breytingu í líkamanum. Hún ætti miklu auðveldara með að ímynda sér að sálin sé efnisleg og taki rúm – hafi það sem heimspekingar kalla ‘rúmtak’ – heldur en að hún gæti, þar sem hún er óefnisleg, hreyft líkama og orðið fyrir áhrifum frá breytingum í honum. Descartes svaraði:

Yðar hátign gerir þá athugasemd að það sé auðveldra að eigna sálinni efni og rúmtak en að eigna henni afl til að hreyfa líkama og vera hreyfð af honum án þess að hafa neitt efni. Ég vildi nú biðja yðar hátign að telja yður frjálst að eigna sálinni ‘efni og rúmtak’.

Gæti Descartes í raun og veru hafa meint þetta? Gæti hann í raun og veru hafa ætlað að gera tilslökun sem var svona skaðleg yfirlýstri skoðun hans sem er að sálin sé aðgreind frá líkamanum einmitt með því að vera ekki efnislegur hlutur?

Samtalið sem fer hér á eftir svarar þessari spurningu. Ég hef ímyndað mér fund með Descartes, heimspekingnum, og Elísabeti, prinsessunni, og byggt rökræðu þeirra á bréfunum sem þau skrifuðu hvort öðru á fimmta áratug 17. aldar. Ég hef tekið mér dálítið skáldaleyfi. Ekki er öll rökin sem eignuð eru Elísabeti að finna í bréfum hennar til Descartes. Notkun rúmfræðidæmis undir lok samtalsins, sérstaklega, kemur ekki úr bréfaskriftum þeirra Descartes og Elísabetar heldur úr andmælum sem Antoine Arnauld hafði uppi gegn Hugleiðingunum. En leitast hefur verið við að koma ekki með heimspekilegar hugmyndir frá seinni öldum.

PRINSESSAN OG HEIMSPEKINGURINN

[Samtal og tónlist í stórum sal]

DESCARTES . . . Frú, sá heiður sem yðar hátign sýnir mér með því að bjóða mig velkominn er meiri en ég þorði að vona. Það er mjög hughreystandi ekki aðeins að njóta velvildar yðar bréflega heldur að hitta yður.

ELÍSABET Ekkert að þakka, herra. Bréf yðar hafa veitt mér mikla ánægju.

DESCARTES Ég er yðar hátign afar þakklátur fyrir að lesa þau. Jafnvel þegar þér sjáið hve illa ég útskýri mál mitt hafið þér samt þolinmæði til að hlusta á mig.[Stutt þögn] En segið mér, frú, hvernig get ég hjálpað yður og hvaða viðfangsefni valda yðar hátign enn heilabrotum? Þegar ég les merkin um hugsanir yðar á blaði finn ég sannarlega undraverðan skilning á þeim óhlutbundnu efnum sem ég skrifa um. En núna, þar sem ég sé frammi fyrir mér líkama slíkan sem málarar gefa englum sem þessar guðdómlegu skoðanir streyma frá, er ég gagntekinn líkt og maður nýkominn til himna. Hverju sem þér spyrjið um mun ég svara, ef ég get.

ELÍSABET Við skulum færa okkur í hljóðlátara herbergi.

[Þau færa sig í hljóðlátara herbergi og setjast]

ELÍSABET Ég skrifaði yður, þér munið, um eðli sálarinnar. Ég spurði yður hvernig sálin, ef hún er óefnislegur hlutur, geti hreyft líkamann. Það hlýtur að vera að eigi einn hlutur að hreyfa annan þá verður sá fyrri að vera í efnislegri snertingu við þann síðari. Ég get ekki leikið á sembalinn minn án þess að snerta nóturnar með fingrunum. Hvernig getur sálin, ef hún er eingöngu andleg, snert líkamann til þess að valda breytingum í honum?

DESCARTES Fyrirgefið mér, frú, ég svaraði þessari spurningu, var það ekki?

ELÍSABET Þér svöruðuð bréfi mínu en ég held ekki að þér hafið svarað spurningu minni. Þér skrifuðuð að fólk haldi að þyngd sé eitthvað sem hreyfir hluti og hreyfir þá án þess að þeir séu snertir. Þyngd lætur laufin falla til jarðar og þetta er augljóslega ólíkt því hvernig ein kúla lætur aðra hreyfast þegar hún rekst á hana. Með öðrum orðum – og mér skildist að þetta væri það sem þér ættuð við – við höfum hugmynd um að einn hlutur hreyfi annan án þess að snerta hann.

DESCARTES Aha . . . þér eruð mér þá sammála.

ELÍSABET [Stutt þögn – heldur áfram ráðvillt] En það hvernig þyngd hreyfir laufin er mjög ólíkt því hvernig sálin hreyfir líkamann. Þyngd er ekki óefnisleg á þann hátt sem sálin, samkvæmt yður, er óefnisleg. Hún er ekki – hvernig á ég að orða það? – þyngd er ekki andlegt afl. Það sem ég skil ekki er hvernig hugsun getur valdið líkamlegri hreyfingu. Þér eruð ekki að segja að hún geri það með þyngd, eða hvað? Hvað sem öðru líður veit ég ekki hvað þetta merkir.

DESCARTES Nei, nei, nei, nei, nei. Ég á við að við höfum hugmynd um að hlutir hreyfist án þess að aðrir hlutir séu í efnislegri snertingu við þá. [Stutt þögn] Reyndar er þessari hugmynd misbeitt þegar við notum hana til að skilja hvers vegna hlutir falla til jarðar. Í Eðlisfræði minni sýndi ég fram á að þyngd hluta er ekki í raun eitthvað aðgreint frá þeim. En við höfum þessa hugmynd og ég tel að okkur hafi verið gefin hún til þess að skilja hvernig sálin hreyfir líkamann. Ef við getum, með því að nota þessa hugmynd, skilið hvernig sálin hreyfir líkamann þá getum við líka skilið hvernig sál manns og líkami eru sameinuð.

ELÍSABET [Grípur fram í] Ójá, en nú verðið þér að útskýra. Vegna þess að ef þér bara segið að sál og líkami séu sameinuð, og látið þar við sitja, er ég í raun og veru engu nær. Hvernig getur það sem er andlegt verið sameinað því sem er líkamlegt, efnislegt, ‘hefur rúmtak’? Herra, ég fellst á að sál og líkami séu sameinuð, en eigi ég að skilja hvernig sálin getur orkað á líkamann verð ég að skilja forsendu sameiningar þeirra. Hvernig eru sál og líkami, tvær aðgreindar verundir, sameinuð?

DESCARTES [Hugsandi á svip] Nú, það er ekki með vitinu, en með því skiljum við sálina, sem við getum líka skilið sameiningu sálar og líkama. Það er ekki heldur með vitinu og hjálp ímyndunaraflsins. Þá eru einungis skilningarvitin eftir. Það er því með atbeina skilningarvitanna sem við skiljum sameiningu sálar og líkama. Þegar við hugsum heimspekilega um þessi efni gerum við okkur grein fyrir því að líkami og sál eru aðgreind, en hvað reynslu okkar snertir er eins og þau væru eitt. Þegar ég lyfti handleggnum, eða er með verk í bakinu, finnst mér ég sjálfur ekki vera aðgreindur frá handleggnum eða bakinu. En ég veit, engu að síður, að sál mín er aðgreind frá líkama mínum.

ELÍSABET Þér eruð að segja að manni finnist eins og sál og líkami séu sameinuð?

DESCARTES Einmitt.

ELÍSABET En það skýrir ekki hvernig þau eru sameinuð, er það? Þér sögðuð að við skiljum sameiningu sálar og líkama með skilningarvitunum. En að vita að sálin orkar á líkamann er ekki að vita hvernig. [Þögn] Sjáið þér, mér virðist að orki sál og líkami hvort á annað þá ættum við að geta skilið hvernig þau gera það. Skilningarvitin virðast ekki láta slíka þekkingu í té. [Descartes svarar ekki enn] Það var vegna þess að ég skildi ekki hvernig óefnisleg sál gæti orkað á efnislegan líkama sem ég stakk upp á að sálin, í verund sinni sem aðgreindri frá starfsemi sinni, hljóti að vera efnisleg. Ef að hugsa, vilja og svo framvegis er eitthvað semlíkaminn gerir, í stað þess að vera eitthvað sem andleg vera aðgreind frá líkamanum gerir, kemur vandamál mitt ekki upp.

DESCARTES En hvað eigið þér við með ‘verund’? Það eru athafnir sálarinnar – að hugsa, vilja o.s.frv. – sem gera hana að þeirri verund sem hún er. Hugsun er eðli sálarinnar, alveg eins og ‘rúmtak’ – að taka rúm – er eðli efnisins. Engin verund getur haft tvenns konar eðli.

ELÍSABET [Hneyksluð] Samt man ég greinilega að þér sögðuð í bréfi að ég gæti „eignað sálinni efni og rúmtak“.

DESCARTES Hvenær var það?

ELÍSABET Fyrir um þremur árum, held ég.

DESCARTES Í hvaða sambandi?

ELÍSABET Ég get fundið bréfið fyrir yður. [Hún gramsar] Já, hérna er það. Ég skal finna staðinn . . . Aha! „Yðar hátign segir að það sé auðveldara að eigna sálinni efni og rúmtak en að eigna óefnislegum hlut getu til að hreyfa efnislegan hlut og vera hreyfður af honum. Ég vildi nú biðja yðar hátign að vera frjáls að því að eigna sálinni efni og rúmtak . . .“

DESCARTES Aha, en hvernig er framhaldið?

ELÍSABET „ . . . sálinni efni og rúmtak, því að það er ekkert annað en að hugsa sér sálina eins og hún sé sameinuð líkamanum. “

DESCARTES [Glaðlegur] Sjáið þér! Ég var enn að tala um að sálin væri sameinuð líkamanum. Sálin hefur í vissum skilningi rúmtak. Til dæmis þegar við finnum til verkja og sársauka í ýmsum hlutum líkamans . . . Setjum svo að maður stingi sig í fingurinn á snælduteini . . .

ELÍSABET Eruð þér ekki að rugla mér saman við aðra prinsessu?

DESCARTES Ég sagði „setjum svo“. Setjum svo að maður stingi sig á snælduteini. Maður finnur til sársauka. Hvar finnur hann til sársaukans? Að vissu leyti er það næstum því eins og sálin væri útþanin um allan líkamann, jafnvel út í fingurna. En að tala þannig er að tala einungis um tilfinningu. Sársaukinn er ekki í raun og veru í fingrinum, hann er í sálinni. Maður veit með vitinu að hann er ekki í fingrinum þar sem maður veit með vitinu að sálin, sem finnur til sársauka, er óefnisleg. Til að vita sannleikann í málinu verðum við að treysta vitinu.

ELÍSABET Vitið, segið þér, segir okkur að sálin sé óefniskennd. En er vitræn skynjun okkar á sálinni nægilega skýr? Kannski ef við hefðum skýrari skynjun á eðli hennar mundi okkur verða ljóst að hún er í rauninni efniskennd. Er ekki að minnsta kosti sá möguleiki?

DESCARTES Ekki ef röksemdafærslan í Hugleiðingum mínum fær staðist. Þér munið, ég ímyndaði mér að ákaflega máttugur, illur andi gerði allt sem hann gæti til að blekkja okkur?

ELÍSABET Já.

DESCARTES Hann kann að blekkja mig um allt sem kemur líkama mínum við, en þegar kemur að hugsun minni – ja, þá getur hann ekki blekkt mig. Um það get ég ekki efast. [Hægt og með áherslu] Þess vegna, að svo miklu leyti sem ekki er hægt að blekkja mig um tilvist mína, er ég ekkert meira en hugsandi hlutur.

ELÍSABET Samþykkt. En þetta er „það sem ekki er hægt að blekkja mann um“. Spurningin sem ég er að bera fram er ólík. Hún er ekki um það sem maður veit eða veit ekki. Hún er um það sem er í raun og veru. Ég er að halda því fram að enda þótt maður geti ímyndað sér að hann sjálfur hafi ekki líkamlega eiginleika kunni það samt sem áður að vera staðreynd að hann hafi þá.

DESCARTES Nei. Þær kunna að virðast gerólíkar spurningar – spurningin um það sem ég veit eða veit ekki og spurningin um það sem er í raun og veru – en svo er ekki. Þær tengjast.

ELÍSABET Hvernig? Hvernig tengjast þær?

DESCARTES Ja, það varðar í raun og veru möguleika. Ef það er mögulegt að hugsun eigi sér stað aðgreind frá líkama þá . . .

ELÍSABET [Grípur fram í] En er það mögulegt? Það er spurningin?

DESCARTES Gott og vel, ég er að koma að því. Ég sagði ‘ef’. Ef það er mögulegt að hugsun og líkaminn séu til hvort í sínu lagi þá . . .

ELÍSABET [Óþolinmóð] Já, já, þá er það-sem-framkvæmir-hugsunina ekki líkaminn. Ég skil það mætavel. En það sem þér verðið að gera er að losna við ‘ef’-ið. Það er að segja, þér verðið að sýna fram á að hugsun geti átt sér stað aðgreind frá líkama.

DESCARTES Einmitt, og það er hér sem það sem ég veit og veit ekki kemur til skjalanna.

ELÍSABET Haldið þér áfram.

DESCARTES Nú, ég veit með vissu að ég er að hugsa og um leið get ég efast um að ég hafi líkamlega eiginleika. Ég get því skynjað annan hlutinn, hugsunina, aðgreindan frá hinum. Og fyrst þessi skynjun er skýr og greinileg hlýtur það að vera mögulegt að annar hluturinn sé til aðgreindur frá hinum.

ELÍSABET Andartak. Þér sögðuð „fyrst þessi skynjun er skýr og greinileg“.

DESCARTES Já.

ELÍSABET Og þér munduð segja að ef þér skynjuðuð sjálfan yður skýrt og greinilega sem ekkert meira en hugsandi hlut þá leiddi af því að þér gætuð verið til sem hugsandi hlutur?

DESCARTES Já.

ELÍSABET Og þess vegna að þér séuð í raun og veru ekkert meira en hugsandi hlutur?

DESCARTES Hárrétt.

ELÍSABET Einmitt það. Sjáið til, er ekki mögulegt að skynjun manns sé skýr en einungis svo langt sem hún nær? Og að hún nái ekki nógu langt til að maður viti sannleikann? Með öðrum orðum, er ekki mögulegt að maður hafi í raun og veru líkamlega eiginleika enda þótt þekking manns á sér sjálfum nái ekki út fyrir andlega eiginleika hans?

DESCARTES Nei. Það verður að greina á milli skýrleika og fullkomleika. Vissulega kann að vera eitthvað við mig sem ég hef ekki skynjað skýrt. En það hefur ekki áhrif á það sem ég hef skynjað skýrt. Og með því að ég hef skynjað skýrt að ég er hugsandi hlutur veit ég að ég get verið til sem slíkur. Það er að segja, ég veit að það sem ég er viss um – vitsmunahæfileiki minn – nægir mér til að vera til með. Og nægi hann mér til að vera til með þá er ég í raun og veru aðgreindur frá öllu líkamlegu.

ELÍSABET Sem sagt, frumforsenda röksemdafærslu yðar er: Ef ég get skynjað skýrt að eitthvað er svona-og-svona þó ég geti ekki skynjað skýrt að það sé þetta-og-þetta þá get ég verið til einungis sem svona-og-svona.

DESCARTES Já.

ELÍSABET En hugleiðið nú þetta dæmi. Þríhyrningur er flatarmynd sem afmarkast af þremur beinum línum.

DESCARTES Humm.

ELÍSABET Þetta er eitthvað sem flestir vita. En það vita ekki allir að horn þríhyrnings eru samanlagt tvö rétt horn. Það er að segja, einhver kynni að vita mætavel að eitthvað væri þríhyrningur en vita þó ekki þessa viðbótarstaðreynd um hornin. Nú, samkvæmt rökfærslu yðar ætti að vera mögulegt að til væri þríhyrningur sem hefði ekki hornasummu tveggja réttra horna. Sjáið þér hvað ég á við?

DESCARTES Já, það er sama atriðið og faðir Arnauld setti fram í fjórðu andmælunum gegn Hugleiðingum mínum. En ég fellst ekki á að þetta séu hliðstæð dæmi. Og ég segi hvers vegna í svari mínu til hans.

ELÍSABET Ég verð að líta á það aftur. [Þögn] Sjáið þér, það er ekki að ég vilji ekki trúa yður. Nema þér hafið á réttu að standa í því að sálin sé aðgreind frá líkamanum sé ég ekki hvernig getur verið nokkur von um líf eftir dauðann. Sé það einhver hluti líkama míns sem hugsar og vill þá eru það endalok mín þegar hann hrörnar í dauðanum. Ennfremur, samkvæmt skoðun yðar hefur Guð skapað manninn í sinni mynd. Aðeins ef við skynjum okkur sjálf sem einungis andlegar verur getum við hugsað um Guð á sama hátt. Þessar hugsanir eru mér dýrmætar, herra Descartes. Ég fellst á þær sem trúaratriði en ég vildi að trú og skynsemi færu saman. [Andvarpar] Sálin verður þreytt á hinum þungbæra líkamshjúpi sínum. Það koma stundir þegar ég þrái að losna úr honum til hamingjusamara lífs í upphæðum.

DESCARTES Frú, ég veit um útlegðina sem vofir yfir yður og ég harma að það er ekkert sem ég get gert til að hjálpa.

ELÍSABET En það er, herra Descartes. Það er. Bréf yðar eru mér mikil huggun og ég vona að þér haldið áfram að skrifa. Þannig munu mánuðirnir virðast vikur og vikurnar dagar.

DESCARTES Ég vildi að ég gæti orðið yður að veigameira liði. Ég vildi . . .

ELÍSABET [Grípur fram í] Farið nú, góði herra. Farið út og gerið yður heimakominn hjá hirðinni sem hefur dæmt mig í útlegð. Snúið hjarta hennar og hug til heimspeki eins og þér hafið snúið hjarta mínu og hug. Það er hennar böl sem ég verð að umbera. Mildið það ef þér getið . . .

AÐ REKA BURT DRAUGINN ÚR VÉLINNI

Tvær spurningar sem Elísabet prinsessa spyr í samtalinu eru: (1) Er hin vitræna skynjun okkar á sálinni nægilega skýr til að við vitum að hún sé óefnisleg? og (2) Ef sálin er óefnisleg hvernig getur hún orkað á líkamann?

Báðum þessum spurningum var töluverður gaumur gefinn af heimspekingum sem skrifuðu eftir daga Descartes. Breski raunhyggju-heimspekingurinn John Locke (1632–1704) gaf neikvætt svar við hinni fyrri. Hugmynd okkar um andlega verund, sagði hann, er hugmynd um ‘eitthvað sem gert er ráð fyrir ég veit ekki hvað’ sem ‘stendur undir’ hugsun og vilja („hæfileikanum til að koma hlut á hreyfingu með hugsun“). Á svipaðan hátt er hugmynd okkar um efnislega verund hugmynd um eitthvað sem við vitum ekkert um nema að hún ‘stendur undir’ þéttleika og „hæfileikanum til að miðla hreyfingu með höggi“. Af því að þessu er svona háttað getum við ekki vitað hvort ‘undirstaða’ hugsunar er ekki sami hluturinn og ‘undirstaða’ þéttleika,

þar eð ógerlegt er fyrir okkur, með því að ígrunda hugmyndir okkar án opinberunar, að uppgötva hvort almættið hefur ekki gefið sumum efniskerfum, sem eru stillt á viðeigandi hátt, hæfileika til að skynja og hugsa, . . . þar eð það er, hvað snertir hugmyndir okkar, ekki miklu fjarri skilningi okkar að hugsa okkur að Guð geti, ef honum þóknast, bætt við efnið hæfileika til að hugsa en að hann bætti við það annarri verund með hæfileika til að hugsa. Fyrst við vitum ekki í hverju hugsun er fólgin né hvers konar verundum almættinu hefur þóknast að gefa þennan hæfileika . . . ²

Descartes taldi sig auðvitað hafa sannað að það sé óefnisleg verund sem hugsar en ekki, eins og við mundum segja, mannvera; enn síður ‘efniskerfið’ sem er heili mannveru. Efasemdir Elísabetar prinsessu um rökleiðslu hans hafa verið settar fram á gagnorðan hátt af A. M. MacIver:

Descartes reyndi að sanna á órækan hátt að það sem hugsar í okkur hljóti að vera rúmtakslaust og byrjaði út frá cogito (= ég hugsa). Ég veit að ég er til af því að ég hugsa og ég veit þetta með vissu; en vitandi að ég er til veit ég ekki hvort ég hef rúmtak, vegna þess að ég get, þótt ég sé viss um eigin tilvist, samt dregið í efa tilvist allra efnishluta. Þess vegna er ályktað að ‘ég’-ið sem er vitað með vissu að er til sé hugsandi hlutur en ekki hlutur sem hefur rúmtak – eða með öðrum orðum óefnislegur hugur. Þessi rökleiðsla, með yfirlýstri niðurstöðu sinni, byggist á þeirri einföldu rökvillu að gera ráð fyrir að ef við vitum ekki með vissu að eitthvað er staðreynd þá vitum við með vissu að það er ekki staðreynd: Ef ég veit að ég er til en veit ekki hvort ég hef rúmtak eða ekki þá veit ég að ég hef ekki rúmtak.³

MacIver bendir á að ályktun Descartes brjóti í bága við hversdagslegan talsmáta okkar :

Ef við föllumst á hina platonsku og cartesísku lýsingu á manneðlinu ættum við strangt tekið að segja „ég hugsa“ en „líkami minn situr“ og „líkami minn gengur“, og væri þessi talsmáti mönnum eðlilegur þá mundi þetta (eða eitthvað sem gerði sama greinarmun) vera eðlileg málnotkun. En í rauninni segir hversdagsmálið jöfnum höndum „ég hugsa“,„ég sit“, „ég geng“ – og gefur í skyn að fljótt á litið sé frumlagið í hverju tilviki hið sama.⁴

Sú skoðun að það sé eitt frumlag, nefnilega mannvera, þannig að hægt sé að nota um það jöfnum höndum bæði umsagnir eins og ‘hugsa’ og umsagnir eins og ‘ganga’, er skoðun sem P. F. Strawson hefur fært rök fyrir í bók sinni Einstaklingar (Individuals).⁵ Úrslitaskref í röksemdafærslunni er „að nauðsynlegt skilyrði þess að eigna einhverju vitundarástand yfirleitt sé að það skuli eignað alveg sömu hlutunum og tilteknir líkamlegir eiginleikar, tiltekið líkamlegt ástand o.s.frv.“⁶

MacIver telur að hin raunverulega ástæða Descartes fyrir að trúa því að frumlagið sem hugsar sé rúmtakslaust hafi ekki verið sú sem hann gaf í cogito–rökleiðslunni. Hann telur að hin raunverulega ástæða hans hafi verið skoðun hans að hægt væri að skýra hegðun hluta með rúmtak á vélrænan hátt, og að þar sem hugsun er augljóslega ekki vélrænt ferli gæti það ekki verið hlutur með rúmtak sem hugsar.⁷

Í bók sinni Hugtakið hugur (The Concept of Mind) styður Gilbert Ryle skýringu MacIvers á því hvernig á því stóð að Descartes trúði á rúmtakslausa verund:

Þegar Galileo sýndi fram á að aðferðir sínar við vísindalegar uppgötvanir gátu látið í té vélræna kenningu sem tæki til allra hluta í rúminu fann Descartes hjá sér tvær hvatir sem stönguðust á. Sem maður með vísindalega snilligáfu gat hann ekki annað en stutt staðhæfingar aflfræðinnar, en sem trúaður og siðaður maður gat hann ekki fallist á hina óþægilegu viðbót við þessar staðhæfingar, eins og Hobbes hafði gert, nefnilega að mannlegt eðli sé einungis ólíkt gangverki í klukku að því leyti að það sé flóknara. Hið andlega gæti ekki bara verið afbrigði hins vélræna.
Descartes og þeir heimspekingar sem á eftir komu notfærðu sér eðlilega en ranglega eftirfarandi undankomuleið. Úr því að orð um andlega hegðun má ekki túlka þannig að þau tákni að vélræn ferli eigi sér stað verður að túlka þau þannig að þau standi fyrir óvélræn ferli; . . . þó að sumar hreyfingar tungu og útlima manna séu afleiðingar vélrænna orsaka hljóta aðrar að vera afleiðingar orsaka sem eru ekki vélrænar, þ.e. sumar stafa af hreyfingu efnisagna, aðrar af starfsemi hugans.⁸

Einn aðalvandinn við að fallast á þessa skoðun um ‘óvélrænar orsakir’ er sá sem Elísabet lét í ljós, vandinn að skýra hvernig óefnislegir hugir geti valdið breytingum í efnislegum líkömum.

Það eru tvær leiðir til að bregðast við heimspekilegu vandamáli eins og þessu. Önnur er að fallast á hugtökin sem það er sett fram með og reyna að svara því með þeim. Hin leiðin er að hafna hugtökunum, nefnilega að sýna fram á að einhvers konar villa hafi verið gerð við framsetningu vandamálsins. Ryle fer síðari leiðina. Hann segir að ‘frumhugtakavilla’ hafi átt sér stað með því að lýsa muninum á hinu efnislega og andlega sem „mismuni innan hins sameiginlega ramma hugtakanna ‘hlutur’, ‘efni’, ‘eiginleiki’, ‘ástand’, ‘ferli’, ‘breyting’, ‘orsök’ og ‘afleiðing’“.⁹

Að fallast á hugtökin sem vandamálið hefur verið sett fram með er að reyna að svara spurningunni: „Ef sálin er óefnisleg hvernig getur hún orkað á líkamann?“ Einn heimspekingur sem reynir að svara þessari spurningu er Nicolas Malebranche (1638–1715).

Sé hugtökunum sem vandamálið hefur verið sett fram með hafnað stendur samt sem áður eftir einhvers konar spurning sem krefst svars. Í þessu tilviki er það spurningin: „Ef viljaverknað ber ekki að skilja sem líkamshreyfingu, sem orsakast af athöfn ‘vilja’, hvernig ber þá að skilja hann?“

Útdrætti úr ritum Descartes (þar á meðal nokkur bréf hans til Elísabetar prinsessu), Lockes, MacIvers, Strawsons, Ryles og Malebranche varðandi þetta efni er að finna í bókinni Líkami og hugur (Body and Mind), ritstjóri G. N. A. Vesey. Þetta er safn útdrátta úr ritum fjörutíu og eins heimspekings frá Descartes að telja um vandamálið um samband líkama og hugar.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Hið ímyndaða samtal franska 17. aldar heimspekingsins René Descartes og Elísabetar prinsessu af Bæheimi er eftir enska heimspekinginn Godfrey Vesey (f. 1923) sem var um langt árabil prófessor við Opna háskólann í Bretlandi. Samtalið birtist, ásamt inngangi og eftirmála, í bókinni Philosophy in the Open (1978, önnur prentun) sem er hluti af kennsluefni háskólans í heimspeki og var fyrst útvarpað á áttunda áratugnum. Þýð.

2. An Essay concerning Human Understanding, Bók IV, 3. kafli.

3. MacIver (1936) „Is there Mind-Body Interaction?“ Proceedings of the Aristotelian Society, 36. árg., bls. 101.

4. Sama rit, bls. 99.

5. Strawson (1964), 3. kafli.

6. Sama rit, bls. 102.

7. MacIver, sama rit, bls. 102.

8. Ryle (1963), bls. 20

9. Sama rit.

« Til baka

Raunverulegt frelsi

Raunverulegt frelsi 1

Frelsi: jákvætt eða neikvætt?

eftir Maurice Cranston

Í fyrirlestri sínum ‘Tvö hugtök um frelsi’ ber Sir Isaiah Berlin það sem hann kallar „hugmyndina um neikvætt frelsi“ saman við „hugmyndina um jákvætt frelsi“.² Neikvætt frelsi er frelsið sem Leibniz er reiðubúinn að veita Adam: „Hugleiðið Adam rétt áður en hann syndgaði. Honum er frjálst að gera það sem hann vill. Hvers meira getur hann beðið?“

Um jákvætt frelsi, eða frjálsræði, skrifar Berlin:

Hin ‘jákvæða’ merking orðsins ‘frelsi’ á rætur að rekja til þeirrar óskar einstaklings að vera sinn eigin herra. Ég vil að líf mitt og ákvarðanir séu undir mér sjálfum komnar, en ekki ytri öflum af neinu tæi. Ég vil vera verkfæri míns eigin vilja, ekki vilja annarra manna. Ég vil vera sjálf en ekki hlutur, vil hrærast af ástæðum, af meðvituðum ætlunum sem eru mínar eigin, en ekki af ytri orsökum, ef svo má að orði kveða. Ég vil vera einhver en ekki enginn. Ég vil vera gerandi sem tekur sjálfur ákvarðanir og stjórnar sér sjálfur en lætur ekki stjórnast af ytri náttúru eða öðrum mönnum eins og hann væri hlutur, dýr eða þræll sem er ófær um að gegna mannlegu hlutverki og setja sér sín eigin markmið og lífsreglur og framfylgja þeim. Þetta er alltént hluti þess sem ég á við þegar ég segi að ég sé vitiborinn og að vit mitt greini mig sem mannveru frá öllu öðru í heiminum.

Það er áherslan á vitið sem gerir þetta að meira en aðeins jákvæðri framsetningu á sömu óskinni um frelsi og lýst er á neikvæðan hátt með því að segja að ekki sé um að ræða þvingun eða nauðung. Sé litið á vitið, ekki eins og David Hume (1711–1776) hugsaði sér það, sem „ambátt ástríðnanna“, heldur sem hæfileiki sem getur ákveðið sín eigin markmið þá er möguleiki á togstreitu milli málsvara neikvæðs frelsis (óhindraðrar fullnægingar náttúrlegra hneigða) og jákvæðs frelsis (til dæmis að raungera hið ‘sanna’ eðli mannsins). Enda má líta svo á að hið sanna eðli mannsins sé ekki eðli einstaklings heldur eðli samfélagsmeðlims. Þá kann það sem eru hagsmunir hans sem einstaklings að vera víðs fjarri því sem eru sannir hagsmunir hans sem samfélagsmeðlims. Ennfremur getur verið að vitsmunahæfileiki hans sé ekki nægilega þroskaður til að hann beri kennsl á hina sönnu hagsmuni sína. Honum kann að virðast að verið sé að ganga á frelsi sitt í þágu einhverrar hugsjónar sem hann kannast ekki við.

Með tilliti til greinarmunar Isaiahs Berlins er Voltaire (1694–1778), í eftirfarandi samræðu, talsmaður neikvæðs frelsis; Rousseau (1712–1778) er jákvæðs frelsis.

Samræðan er eftir Maurice Cranston, prófessor³ í stjórnmálafræði við London School of Economics, Lundúnaháskóla.

FRELSI

VOLTAIRE Jæja, minn kæri Rousseau, þeir eru þá að reka þig frá Frakklandi. Trúðu mér, þú átt samúð mína. Mér þótti ákaflega leitt að heyra að Samfélagssáttmáliþinn hefði verið bannaður.⁴

ROUSSEAU Ég hefði átt von á að þú gleddist, Voltaire. Ég veit að þú ert ósammála öllu sem ég skrifa.

VOLTAIRE Vitaskuld, ég tel það hafa verið rangt af þér að skrifa þessa bók. En þeir gerðu meira rangt með að banna hana en þú gerðir með því að skrifa hana.

ROUSSEAU Ef þú telur að rök mín séu staðlausir stafir þá sé ég ekki hversvegna þú ættir að vilja að nokkur læsi hana.

VOLTAIRE Vegna þess að ég trúi á frelsi.

ROUSSEAU Æ! frelsi. Þetta er eitt sem þú og ég kynnum að vera sammála um, Voltaire, eitt atriði af hundrað.

VOLTAIRE Við kynnum að vera það, ef þú bara vissir hvað frelsi merkir, en því miður, það er bara of augljóst að þú veist það ekki.

ROUSSEAU Með frelsi á ég ekki við taumleysi, eins og mig grunar stundum að þú gerir.

VOLTAIRE Hvað er taumleysi annað en það hvernig fólk notar frelsi sitt? Eini munurinn á frelsi og taumleysi býr í huga áhorfandans. Bæði orðin nefna sama fyrirbærið en ‘frelsi’ er notað af manni sem líkar það sem hann sér og ‘taumleysi’ er notað af manni sem mislíkar. Ég er ekki mikið gefinn fyrir að mislíka svo að ég nota ekki oft orðið ‘taumleysi’. Ég læt það orð eftir prestum eða hreintrúarmönnum, eins og þér, minn kæri Rousseau.

ROUSSEAU Ég er ekki púritani nema í þeim skilningi að ég var borinn og barnfæddur í Siðbótarkirkju Genfar, sem ég hef hvað eftir annað gert uppreisn gegn.

VOLTAIRE Engu að síður ert þú ósvikið barn Kalvíns. Síðast þegar við hittumst þráttuðum við, manstu ekki, af því að þú vildir láta koma í veg fyrir að leikhús yrði opnað í Genfarborg en ég vildi að það yrði leyft. Ég var hlynntur frelsi en þú varst á móti því. Okkar venjulegu viðhorf, Rousseau.

ROUSSEAU Þú segir að ég sé á móti frelsi, Voltaire, vegna þess að þú veist ekki hvað frelsi merkir.

VOLTAIRE Þú getur varla haldið því fram að þú hafir verið málsvari frelsis þegar þú krafðist þess að ríkið bannaði menningarstofnun.

ROUSSEAU Leikhús eru ekki menningarstofnanir. Þau eru afþreying og skemmtun sem grafa undan hinni sönnu menningu fólks. Þau frelsa ekki; þau spilla. Þau eru ekki mjög frábrugðin vændishúsum. Borg án leikhúsa og vændishúsa er frjálsari en borg sem hefur þau. Genf hefur, þrátt fyrir alla galla sína, meira frelsi en París.

VOLTAIRE Sem eitt leikritaskáld við annað verð ég að viðurkenna að það vekur furðu hjá mér að þú skulir líta á leikhúsið sem spillingarstofnun. En þú hefur samt alltaf vakið furðu hjá mér, Rousseau. Það er neðanmálsgrein í Samfélagssáttmálaþínum sem mér virðist vera fullkomið dæmi um furðulega hugmynd þína – eða ranghugmynd – um frelsi. „Í lýðveldinu Genúa,“ skrifar þú, „er orðið ‘frelsi’ letrað á hlekki refsifanganna. Og þetta,“ bætirðu við, „er mjög viðeigandi áletrun.“ Þarna höfum við í stuttu máli alla frelsisheimspeki Rousseaus: hinn frjálsi maður er maður í hlekkjum.

ROUSSEAU Þvættingur, Voltaire. Ég legg til að orðið ‘frelsi’ sé viðeigandi í fangelsi af því að frelsi samfélagsins í heild þarfnast þess að allir glæpamenn séu einangraðir. Glæpir gera út af við frelsið, alveg eins og lestir. Aðeins gott samfélag getur verið raunverulega frjálst.

VOLTAIRE Þetta hefur auðvitað verið sagt áður, einkum af Rannsóknarréttinum kaþólska. Þegar þeir pynta mann telja þeir sig vera að koma honum aftur til sannleikans og Guðs, og þeir telja sér þess vegna trú um að það sem þeir gera sé að gefa honum frelsi.

ROUSSEAU Það sem Rannsóknarrétturinn gerir er illt, en rökfærslan er nokkuð skynsamleg. Það er hægt að neyða mann til að vera frjáls.

VOLTAIRE Já, þennan frasa hef ég líka lesið í Samfélagssáttmála þínum: þversögn, ef ég má orða það þannig, sem engin fyndni er í.

ROUSSEAU Henni er ekki ætlað að vera fyndin. Ég læt þann stíl eftir rithöfundum sem þurfa að krydda hversdagslega lágkúru sína til að gera hana boðlega.

VOLTAIRE Sannleikurinn er oft hversdagslegur, jafnvel sannleikurinn um frelsið. Að vera frjáls er að vera óþvingaður. Þetta er það sem orðið ‘frelsi’ merkir. Það er allt mjög einfalt og hversdagslegt. Sé maður neyddur er hann þvingaður. Og þar sem hann getur ekki rökfræðilega séð verið þvingaður og óþvingaður í senn er ekki hægt að neyða hann til að vera frjáls.

ROUSSEAU Maður er frjáls ef hann velur í fyllsta skilningi þess orðs. Sé hann knúinn af einhverri lítilmótlegri ástríðu eða blindaður af fávisku velur hann ekki í raun og veru. Hægt er að beita valdi til að láta mann íhuga val sitt og velja þannig rökvíslega. Það er ástæðan fyrir því að það er fullkomlega rökrétt að tala um að neyða mann til að vera frjáls.

VOLTAIRE Svo það er þetta sem veitir þér rétt til að segja að fangarnir í Genúa séu frjálsir menn.

ROUSSEAU Ég sagði ekki að þeir væru það. Ég segi aðeins að ef refsing gerir mann betri þá hjálpar hún til að gera hann frjálsan. Líf glæpamanns er meiri ánauð en fangelsi og fjötrar því glæpir hneppa sálina í ánauð en sýnilegir fjötrar hindra aðeins hreyfingu líkamans.

VOLTAIRE Oft er sagt að dálítil heimspeki sé hættuleg⁵: og það er hún ef hún gerir rithöfundum af þínu sauðahúsi kleift að telja fólki trú um að frelsi sé ánauð og ánauð frelsi.

ROUSSEAU Þetta er ekki það sem ég sagði. Þú varst ekki að hlusta á mig.

VOLTAIRE Rousseau, ég hef hugsað um frelsi í langtum fleiri ár en þú. Ég er sextíu og sjö ára en þú getur ekki enn verið orðinn fimmtugur …

ROUSSEAU Ég verð fimmtugur í sumar, fái ég að lifa svo lengi.

VOLTAIRE Ég held ég hafi byrjað að skilja hvað frelsi merkir í raun og veru fyrir þrjátíu árum þegar ég var útlagi í Englandi. Englendingar vita betur en nokkur önnur þjóð í Evrópu hvað frelsi merkir, og til eru ummæli eftir enskan heimspeking, Thomas Hobbes, sem hafa alltaf setið í mér: „Frelsi þegnanna er þögn laganna.“

ROUSSEAU En Thomas Hobbes var enginn málsvari hinnar ensku frelsishugmyndar. Reyndar vildi hann snúa fólki gegn henni og til fylgis við fagnaðarerindi sitt um ótakmarkað einveldi.

VOLTAIRE Kannski það. En það er annað mál. Ég vitnaði í þessi orð vegna þess að þau lýsa svo vel hvað frelsi er. Því meira sem lögin banna því minna frelsi höfum við, og því minna sem lögin banna því meira frelsi höfum við. Englendingar eru frjálsari en Frakkar vegna þess að ensk lög leyfa þeim að trúa og tilbiðja eins og þeim þóknast og gefa út það sem þeim þóknast og svo framvegis. Frakkar eru ófrjálsari en Englendingar sökum þess að frönsku lögin þröngva kaþólsku trúnni upp á þjóðina og leyfa ritskoðun og þar fram eftir götunum. Hobbes dregur þetta mjög vel saman þegar hann segir að frelsi þegnanna sé þögn laganna.

ROUSSEAU Þú segist hafa fræðst um frelsi í Englandi, Voltaire. Væri þá ekki betra að vitna í Locke í staðinn fyrir Hobbes? Því er það ekki Locke sem er talinn vera málsvari hins enska viðhorfs til frelsis? Hafirðu lesið Locke manstu líklega að hann neitar sérstaklega því sem Hobbes heldur fram. Locke segir að lögin skerði ekki frelsi. Hann segir: „Lögin auka frelsi.“

VOLTAIRE Ef þú lest Locke vandlega, Rousseau, muntu sjá að hann notaði orðið ‘lög’ í frekar sérstakri og takmarkaðri merkingu. Með ‘lögum’ á hann ekki við kerfi settra laga sem er haldið uppi í þessu eða hinu konungsríki eða lýðveldi. Með ‘lögum’ á Locke einungis við þær reglur sem vitibornir menn koma sér saman um að lifa samkvæmt. Hann neitar að kalla tilskipanir ranglátra valdhafa virðingarheitinu lög. En Hobbes notar orðið ‘lög’ á langtum kunnuglegri hátt, eins og hann útskýrir sjálfur, og á við fyrirskipanir einvaldsins. Með ‘einvaldi’ á hann auðvitað við þjóðhöfðingjann og allar stjórnarstofnanirnar. Öll sett lög eru lög í skilningi Hobbes. Þannig að ef við erum sátt við að nota orð Hobbes eins og hann notar þau hljótum við að vera honum sammála um að því meira sem lögin fyrirskipa eða banna því minna er frelsi fólksins.

ROUSSEAU Ég er þér ekki sammála, Voltaire, ekkert frekar en ég er sammála Hobbes. En mér líkar mjög vel að heyra þig vitna í kennivald hans vegna þess að ég hef oft talið þig vera fremur líkan honum í brennandi áhuga þínum á upplýstu einveldi.

VOLTAIRE Ég hef engan brennandi áhuga á upplýstu einveldi. Ég fellst á það sem pólitíska nauðsyn fyrir Frakkland vegna hins sérstaka sögulega ástands þar í landi sem þú sem Svisslendingur skilur ekki. Fullveldi í Frakklandi er ekki eitt og óskipt eins og í sumum löndum sem búa við aðra stjórnskipan. Konungurinn er ekki eina valdamiðjan hér, alls ekki. Það eru aðrar uppsprettur ófrelsis, eins og til dæmis kirkjan og lénsaðallinn sem íþyngja þjóðinni langtum meira en nokkur konungur Frakklands hefur nokkurn tíma gert. Ljóst er því að eigi frelsisréttindi manna í Frakklandi að aukast þarf að afnema kúgun annarra en konungsvaldsins. Og einungis konungur gæti tekist það verk á hendur.

ROUSSEAU Ég skil ekki hversvegna þú andmælir orðum mínum um að þvinga menn til að vera frjálsir þegar þú heldur því fram að þetta sé einmitt það sem hinu upplýsta einveldi þínu er ætlað að gera: að beita valdi til að skapa aðstæður þar sem menn eru frjálsir.

VOLTAIRE En það er ekki að þvinga neinn til að vera frjáls. Það er spurning um að beita valdi til að gera út af við óvini frelsisins sem er mjög ólíkt og gagnlegra fyrirtæki. Eins og Locke er mér ljóst að frelsi í þessum heimi getur aldrei verið algert. Við getum ekki beðið um algert frelsi en aðeins um eins mikið frelsi og mögulegt er.

ROUSSEAU Ég neita því ekki að lögin eru ekki eins þjakandi í Englandi og að Englendingar telja sig vera frjálsa. Og kannski eru þeir frjálsir á kosningatímum þegar þeir kjósa sér valdhafa, en lengst af eru þeir ekki frjálsir sökum þess að þeir búa við lög sem konungur þeirra og þing búa til. Frjálsir menn eru menn sem búa til sín eigin lög.

VOLTAIRE Þingið er fulltrúi þjóðarinnar.

ROUSSEAU Það gerir kröfu til að vera það en er það ekki, því að strax og þingmennirnir hafa verið kjörnir breytast þeir úr þjónum í húsbændur. Enginn maður getur verið fulltrúi annars í því að setja lög. Eigi menn að vera frjálsir verða þeir að setja lög milliliðalaust og í eigin persónu.

VOLTAIRE En hvernig er það hægt nema í einhverju forngrísku lýðræðisríki?

ROUSSEAU Það er enn gert í sumum svissneskum kantónum; og það væri hægt að gera það á öðrum stöðum ef fólk vissi hvað frelsi merkir. Og það merkir ekki að lögin láti mann í friði: það merkir að taka virkan þátt í löggjafarstarfinu.

VOLTAIRE En, minn kæri Rousseau, jafnvel í skrítnu sögunni sem þú segir íSamfélagssáttmála þínum er fólkið fullvalda aðeins að nafninu til. Þú lætur fólkið samþykkja lögin, að vísu, en það eru lög sem hafa verið sett saman fyrir það af utanaðkomandi aðila sem er kallaður löggjafinn og auk þess er lögunum framfylgt af embættismönnum.

ROUSSEAU Í upphafi bókarinnar útskýri ég það sem ég er að reyna að gera: að lýsa í stórum dráttum þeim stofnunum sem mundu gera mönnum eins og þeir eru kleift að vera bæði frjálsir og undir stjórn. Og venjulegir menn eins og þeir eru núna eru of fávísir til að setja saman lagabálka.

VOLTAIRE Auðvitað eru þeir það: og er ekki löggjafi þinn jafn mikið upplýstur einvaldur og hvaða konungur sem ég kynni að styðja?

ROUSSEAU Ég hugsa mér að löggjafinn sannfæri fólk en skipi því ekki fyrir.

VOLTAIRE Í stuttu máli sagt verður hann að hafa samþykki fólksins: sem er einmitt það sem þingbundinn konungur hefur. Þú segir mér að ég mæli með, án þess að vita það, að þvinga menn til að vera frjálsir. Ég segi þér að þú mælir með, án þess að viðurkenna það, upplýstu einveldi sem felur í sér meiri harðstjórn en nokkuð sem ég mundi umbera.

ROUSSEAU Það er gífurlegur skoðanamunur milli okkar. Þú vilt láta fólkið fela fullveldi í hendur konungi; ég held því fast fram að það verði sjálft að hafa það.

VOLTAIRE Mér er ljóst, Rousseau, að líkt og allir Genfarbúar leggurðu mikið upp úr orðum eins og ‘lýðveldi’ og ‘fullveldi fólksins’. En það sem allt þetta glæsilega mál þýðir er að í Genf er engin ein konungsætt heldur ráð auðugra borgaralegra fjölskyldna við stjórnvölinn í ríkinu. Í staðinn fyrir konungsríki hafið þið fámennisstjórn, og því miður er hún ekki sérlega upplýst.

ROUSSEAU Þú getur talað með eins mikilli fyrirlitningu og þér þóknast um Genf, en ég sé að þú hefur búið þér heimili alveg við borgarmörkin svo þú getur komist undan inn í þessa borg ef frönsku yfirvöldin snúast gegn þér.

VOLTAIRE Og til baka yfir borgarmörkin aftur ef þess skyldi gerast þörf. En þér ferst varla að áfellast mig fyrir þetta, minn kæri Rousseau, þar sem mér er vel kunnugt um að þú ert á leiðinni til Neuchâtel til að leita verndar hjá fyrrverandi vini mínum, Friðriki Prússakonungi, upplýstum einvaldi í eigin augum, þó ekki lengur svo upplýstum í mínum augum.

ROUSSEAU Ég er eltur, Voltaire, eins og dádýr. Mér gefst ekki alltaf tóm til að spyrja hver eigi landið þar sem ég leita hælis.

VOLTAIRE Þú ættir að láta elta þig eins og ref, eins og ég hef verið eltur, og þá mundirðu kannski læra eitthvað af slægð hans.

ROUSSEAU Ég hef enga löngun til að vera slægur. Ég hef andstyggð á lygum, uppgerð og falsi af hvaða tæi sem er. Raunar held ég að menn sem ekki unna góðmennsku geti ekki skilið hvað frelsi merkir. Til að vera sannarlega frjáls þarf að vera góður maður.

VOLTAIRE Það er nóg að vera frjáls; það er engin þörf á að vera ’sannarlega’ frjáls. Góður maður er sá sem notar betur frelsi sitt, en vondur maður hefur alveg eins mikið frelsi séu ytri kringumstæður hans hinar sömu. Frelsi er ekki forréttindi hinna dygðugu einna; og við skulum vona að svo verði aldrei því annars mundu vera afar fáir frjálsir menn í heiminum.

ROUSSEAU En hvernig geturðu í alvöru vísað á bug tengslunum milli frelsis og góðmennsku?

VOLTAIRE Ég vísa þeim ekki á bug en þau verða fljótlega frumspekilegt úrlausnarefni sem við gætum rökrætt til eilífðarnóns og aldrei útkljáð. Spurningin „Er Englendingur frjálsari en Frakki“ er pólitísk spurning og spurning sem ég tel að hægt sé að gefa mjög ákveðið svar við. Jafnvel þú sem telur ekki að Englendingar séu frjálsir að því marki sem þeir gætu verið það, jafnvel þú, Rousseau, mundir vera mér sammála um að þeir séu að minnsta kosti frjálsari en Frakkar.

ROUSSEAU Valdhafarnir hjá þeim eru vafalaust umburðarlyndari.

VOLTAIRE Og þú mundir fallast á að það sé mikils virði?

ROUSSEAU Já, í vissum skilningi er það mikils virði. Ég kann jafnvel sjálfur að verða nauðbeygður til að treysta á umburðarlyndi þeirra og leita hælis í Englandi, eins og þú gerðir einu sinni.

VOLTAIRE Og ef þú gerir það vona ég að þú fræðist eins mikið og ég fræddist í Englandi um frelsi sem meginreglu raunhæfra stjórnmála. Þegar þú segir, minn kæri Rousseau, að frelsi sé aðeins mögulegt í samfélagi góðra manna sem stjórna sér sjálfir þá ertu að tala eins og heimspekingur um hluti sem eru til í huganum. Þegar ég segi að við verðum að hafa frelsi í Frakklandi á ég í raun og veru aðeins við að við ættum að hafa í Frakklandi það sem Englendingar hafa í Englandi, eða eitthvað svipað því.

ROUSSEAU En hversvegna að biðja um svo fátæklega eftirlíkingu frelsis? Hversvegna ekki að biðja um frelsið sjálft?

VOLTAIRE Þú mátt kalla það fátæklega eftirlíkingu frelsis en ég lít ekki þannig á það. Ekki þegar ég sé bækur mínar bannaðar hér í Frakklandi en seldar hindrunarlaust í Englandi; ekki þegar ég sé að vinir mínir sem aðhyllast mótmælendatrú eru látnir sæta dómsmorði, eru pyntaðir eða settir í fangelsi – eins og ég hef séð í allt of mörgum tilvikum; og lít síðan á England og sé að alls konar önnur trúarbrögð blómstra óáreitt. Nei, minn kæri Rousseau, frelsið missir ekkert af töfrum sínum fyrir mig þótt það sé, eins og það hlýtur óhjákvæmilega að vera, ófullkomið.

ROUSSEAU Ófullkomið frelsi er ekki fullgilt frelsi. Menn eru annaðhvort frjálsir eða þeir eru ekki frjálsir. Ef þeir sætta sig við það sem þú kallar ófullkomið frelsi munu þeir aldrei vita hvað raunverulegt frelsi er.

VOLTAIRE En þarna held ég að þér skjátlist hrapallega. Í stjórnmálum er alls ekki um það að ræða að menn séu frjálsir eða ekki frjálsir: þeir geta annaðhvort verið ófrjálsari eða frjálsari; þeir verða aldrei algerlega frjálsir. Það sem er skynsamlegt að stefna að er að fá eins mikið frelsi og unnt er að fá. Að hverfa frá hinu ómögulega og fá eins mikið og unnt er af hinu mögulega.

ROUSSEAU Þú talar af mælsku fyrir málamiðlun, Voltaire. Eins og þú hefur alltaf gert. Stássstofu-uppreisnarmaður. En einhvern veginn held ég ekki að Frakkland sætti sig lengi við það sem þú býður upp á. Ég held að þegar frelsisþráin grípur Frakka muni þeir vilja frelsið allt: lýðveldi líkt og í Róm til forna þar sem hver maður er borgari og borgarinn er löggjafi.

VOLTAIRE Og ef þeir vilja það munu þeir öðlast það?

ROUSSEAU Það er auðvelt að innleiða frelsi: vandinn er að halda því.

VOLTAIRE Heldurðu að erfiðleikarnir verði yfirstignir?

ROUSSEAU Nei, Voltaire, ég er ekki bjartsýnismaður.

VOLTAIRE Ó, en það er ég. Ég bið um minna en þú. En ég vona ekki bara, ég vænti þess að sjá það verða að veruleika.

ROUSSEAU Sextíu og sjö ára gamall?

VOLTAIRE Ég ætla að verða ódauðlegur.

ROUSSEAU Þá hefurðu einhverja trú, þrátt fyrir allt, á líf eftir dauðann?

VOLTAIRE Ögn af trú.

ROUSSEAU Bara ögn af trú og gnótt af von. Voltaire, það er engin furða að þú ert kallaður rödd þessarar aldar. Ég er öðruvísi en þið hinir. Ég hef óendanlega mikla trú en varla nokkra von.

VOLTAIRE Jæja, ég er hræddur um að það sé þín ógæfa. Þú ættir að biðja þess, eins og ég geri, að trú þín verði tekin frá þér og þú fáir vonina aftur.

Leiðsögn um frekari lestur

Hentug útgáfa af Samfélagssáttmálanum er þýðing Maurice Cranstons. Nokkrar af hugmyndum Cranstons sjálfs um frelsi eru útfærðar í bók hans Frelsi.

Bókin Fjórar ritgerðir um frelsi (Four Essays on Liberty) eftir Sir Isaiah Berlin hefur þegar verið nefnd.⁶ Tvær aðrar bækur sem verðskulda að vera lesnar í tengslum við samræðuna eru Stjórnmál Voltaires (Voltaire’s Politics) eftir Peter Gay og Menn og borgarar: rannsókn á samfélagskenningu Rousseaus (Men and Citizens: a Study of Rousseau’s Social Theory).

Í samræðunni segir Rousseau: „Maður er frjáls ef hann velur í fyllsta skilningi þess orðs.“ Að velja „í fyllsta skilningi“ merkir að valið sé skynsamlegt. Sá sem er „knúinn af einhverri lítilmótlegri ástríðu“ velur ekki í raun og veru.

Sá heimspekingur sem hefur þróað þennan greinarmun – á rökviti eða rökhugsun annars vegar og ástríðu eða tilhneigingu hins vegar – á kerfisbundnastan hátt er Immanúel Kant (1724–1804). Kant varð fyrir miklum áhrifum frá Rousseau. Reyndar má lesa Fyrstu bók, 8. kafla í Samfélagssáttmálanum sem inngang að siðfræði Kants. Með Kant er maður kominn út í alldjúp heimspekileg vötn.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Enska heitið er ‘True Liberty’. Textann er að finna í bókinni Philosophy in the Open (1. útg. 1974, önnur prentun 1978). Hluti af námsefni í heimspeki hjá Opna háskólanum í Bretlandi. – Höfundur formála og eftirmála samræðunnar er ritstjóri bókarinnar, Godfrey Vesey. – Síðustu málsgrein eftirmálans er sleppt.

2. Íslenska þýðingu á þessum fyrirletri (í styttri útgáfu) er að finna í bókinni Heimspeki á tuttugustu öld sem kom út hjá Heimskringlu 1994. Þýðandi: Róbert Víðir Gunnarsson.

3. Upplýsingar frá 1978. – Maurice Cranston (f. 1920) hefur skrifað ævisögu Rousseaus og þýtt Samfélagssáttmálann á ensku.

4. Samfélagssáttmálinn kom út í lærdómsritaflokki Hins íslenska bókmenntafélags árið 2004. Þýðendur: Björn Þorsteinsson og Már Jónsson.

5. Þessi furðulega setning er kannski skiljanleg í sögulegu ljósi. Höfundur samræðunnar mun hér hafa í huga ‘spakmæli’ sem rekja má til enska vísindaheimspekingsins Francis Bacons (1561–1626) og er á þá leið að ‘dálítil heimspeki geri mann að guðleysingja en heilmikil heimspeki snúi honum til guðstrúar.’ (Er að finna í ritgerð eftir Bacon sem ber heitið Of Atheism).

6. Í upphafi formálans nefnir höfundur fyrirlestur Berlins ‘Tvö hugtök um frelsi’ sem er ein ritgerðin í þessari bók. Hann nefnir ekki bókina.

« Til baka

Richard Rorty

Richard Rorty (f. 1930) er án efa sá heimspekingur Bandaríkjanna sem umdeildastur hefur verið á síðustu tveimur áratugum 20. aldar. Með bók sinniPhilosophy and the Mirror of Nature kom hann fram sem róttækur gagnrýnandi rökgreiningarheimspeki eins og hún var stunduð í Bretlandi, Bandaríkjunum og víðar, en í þessari bók heldur Rorty því fram að mörg af helstu viðfangsefnum heimspekinnar séu til komin fyrir misskilning eða þröngsýni. Þannig hefur Rorty lýst yfir „dauða heimspekinnar“ í skilningi fræðigreinar sem varpað geti ljósi á eðli mannlegrar þekkingar. Heimspeki er fyrir Rorty ekki annað en ein tegund þeirrar viðleitni mannsins að glíma við og ná tökum á menningu sinni og umhverfi.

Því fer fjarri að Rorty hafni heimspekinni. Hann telur heimspeki hafa mikilvægt menningarlegt og fræðilegt hlutverk. En hann hafnar sérstöðu hennar og það sama gildir raunar um vísindin. Misskilningurinn er einfaldlega sá að halda að ein grein mannlegrar starfsemi, hvort sem þar er um að ræða vísindi eða heimspeki, standi með einhverjum hætti nær veruleikanum sjálfum en aðrar greinar.

Sú afstaða til heimspekinnar að hún sé ekki fær um að skýra tengsl manns og heims, hugar og efnis, þekkingar og veruleika með einhlítum og kerfisbundnum hætti hefur aflað Rorty óvina meðal kollega sinna atvinnuheimspekinga. Margir fremstu heimspekinga samtímans hafa deilt hart á hann og sumir telja hann falsspámann sem beiti blekkingum og slái ryki í augu fólks.

Í heimspeki sinni sækir Rorty mjög til amerísku pragmatistanna, einkum til Johns Deweys sem Rorty telur einn merkasta heimspeking 20. aldar. Rétt eins og var um pragmatistana hefur meðferð Rortys á sannleikshugtakinu þótt vægast sagt umdeilanleg. Rorty hefur margoft haldið því fram að enginn mikilvægur munur geti verið á sannri skoðun og þeirri skoðun sem rökstudd er og réttlætt þannig að enginn sjái ástæðu til að draga hana í efa. Hann heldur því fram að við eigum að hætta að hugsa um hlutlægan sannleika sem æðsta markmið vísinda. Betra er að hugsa um vísindi og fræðilegt starf yfirleitt sem viðleitni til að bæta og auðga mannlegt líf og samfélag.

Auk Philosophy and the Mirror of Nature hefur Rorty birt fjölda greina og fyrirlestra sem komið hafa út í nokkrum greinasöfnum. Meðal aðgengilegra rita eruContingency, Irony and Solidarity og Philosophy and Social Hope. Rorty hefur einnig skrifað um bandarísk stjórnmál og er ritið Achieving our Country ein hugleiðing hans um það efni.

Í greininni sem hér birtist segir Rorty kost og löst á rökgreiningarheimspeki. Hann heldur því fram að þessi tegund heimspeki sé ekki það öfluga greiningartæki sem margir haldi. Hún sé öllu heldur stíll og aðferð sem hafi marga félagslega kosti en veiti engan séraðgang að þekkingu eða veruleika. Greinin „Heimspeki í Ameríku í dag“ er úttekt á stöðu vestrænnar heimspeki þar sem Rorty lýsir kjarna gagnrýni sinnar á rökgreiningarheimspeki. Hún er um leið yfirlit yfir þróun heimspekinnar undanfarna áratugi. Styrkur Rortys sem heimspekings kemur hér vel fram: Hann gagnrýnir rökgreiningarheimspeki af þekkingu þess sem hefur drukkið hana í sig með móðurmjólkinni en hefur næga sögulega yfirsýn til að sjá takmarkanir hennar.

Jón Ólafsson

Richard Rorty:
Menningarvitinn: Ellefu tilgátur
Greinin er frá árinu 1989 og birtist í safnritinu Philosophy and Social Hope (Penguin 2000). Haukur Már Helgason þýddi.

Richard Rorty:
Heimspeki í Ameríku í dag
Greinin heitir á frummálinu „Philosophy in America today“ og birtist fyrst í bókinni Consequences of Pragmatism. Íslensk þýðing Ármanns Halldórssonar sem hér birtist er úr safnritinu Hvað er heimspeki?.

« Til baka

Ritdómur um ritdóm um greiningu á greiningu

Um Réttlætið og Derrida eftir Björn Þorsteinsson

eftir Tryggva Örn Úlfsson

Fyrir þremur árum síðan, árið 2007, kom út á frönsku bókin La question de la justice chez Jacques Derrida (Réttlætið og Derrida) eftir Björn Þorsteinsson, byggð á doktorsritgerð hans. Bókin inniheldur greiningu á hugmynd Derrida um afbyggingu sem réttlæti en tilefnið er einföld en óvænt orð sem hann lét falla í fyrirlestri árið 1989: „Afbyggingin er réttlætið.“ Ekki er hægt að segja að bókin hafi vakið mikla athygli hér á landi. Höfundur þessarar greinar veit aðeins um eina grein sem fjallar um meginhugmyndir bókarinnar, „Samhengið í hugsun Jacques Derrida“¹, sem birtist í Lesbók Morgunblaðsins eftir Björn sjálfan. Nýlega birtist svo um bókina ritdómur eftir Alexöndru Popovici í tímaritinu International Journal for the Semiotics of Law² og er hugmyndin með þessari grein að nota hann til að kynna í örstuttu máli téðar meginhugmyndir.
          Áður en lengra er haldið er rétt að beina athygli að þeim erfiðleikum sem Björn stendur frammi fyrir við að skrifa doktorsritgerð um heimspekinginn sem hafnaði helstu verkfærum heimspekinnar, gagnrýni og greiningu, án þess að vanvirða arfleifð hans með því að gagnrýna og greina. Björn er vel meðvitaður um þessa erfiðleika og byrjar verkið á viðeigandi hátt með því að vitna í Jean Luc-Nancy: „Að skrifa um Derrida virðist mér vera ofbeldi“ (bls. 9). Ef trúa má Derrida sjálfum þarf það þó ekki að vera neitt slæmt að beita arfleifð hans ofbeldi. Eins og Björn bendir á felst trúnaður ekki einfaldlega í því að endurtaka eitthvað sem aðrir hafa sagt (þá er betra að þegja). Í bókinni hefur Björn þetta eftir Derrida: „Maður getur ekki óskað eftir erfingja sem finnur ekki upp það sem hann erfir, sem fer ekki með það á annan stað í trúnaði sínum. Trúnaðarlausum trúnaði“ (bls. 10). Hér er reyndar strax snert á lykilatriði í verkinu, nefnilega því að skrif að hætti Derrida eru ekki og eiga ekki að vera hlutlaus, heldur miða þau að því að breyta þeim merkingarbundna veruleika sem þau spretta úr. Þess vegna getur bókin ekki einfaldlega miðað að því að útskýra hvað afbygging sem réttlæti í rauninni er. Slík útskýring myndi einmitt ekki vera í anda Derrida sem gagnrýndi hefðbundnar skilgreiningar heimspekinnar fyrir að þykjast geta flutt það sem skilgreint er í heild sinni fyrir vitund þess sem ætlað er að skilja skilgreininguna. Það sem ritgerðin býður frekar upp á er afbygging sem réttlæti í framkvæmd. Björn sýnir afbygginguna í verki með því að beita henni á texta Derrida í trúnaðarlausum trúnaði.
          Hvernig skyldi hann svo sýna afbygginguna í framkvæmd? Björn segir verkefnið krefjast rannsóknar á meginhugtökum Derrida, skilafrestinum (la différance) sem er tekinn fyrir í fyrsta hluta verksins), afbyggingunni (í öðrum hlutanum), sambandi Derrida við heimspekina (efni þriðja hlutans) áður en réttlætið sjálft birtist loksins „í eigin persónu“ í fjórða og síðasta hlutanum.
          Björn nálgast skilafrestinn með því að skrifa um hann „einhvers konar sifjafræðilega sögu“ (bls. 23). Þannig sýnir hann hvernig hugtakið fæðist í grein um skáldið og leikhúsfræðinginn Antonin Artaud, áður en hann sýnir skýrari birtingarmynd þess í túlkun Derrida á málvísindamanninum og strúktúralistanum Ferdinand de Saussure og loks í greiningu á fyrirbærafræði Husserls. Þó að Björn sýni okkur ekki uppruna eða gefi okkur skilgreiningu á skilafrestinum – hugtakið sjálft hafnar bæði hreinum uppruna og einföldum skilgreiningum á hugtökum yfir höfuð – erum við þó einhvers vísari um hann eftir yfirferð Björns.
          Við skulum taka eitt dæmi hér um það hvernig skilafresturinn birtist í verkum Derrida í gegnum bók Björns. Derrida skýrir skilafrestinn með samanburði við klassíska hugmynd um tákn sem kemur skýrt fram í táknfræði Saussures. Samkvæmt þessari hugmynd felst virkni táknsins í því að leysa af hólmi upprunalega nærveru einhvers hlutar, nefnilega hlutarins sem það táknar. „Táknið stendur fyrir hið nálæga í fjarveru sinni“ (bls. 119, tilvitnun í bók Derrida Marges – de la philosophie, 9). Þegar orðið ljón hefur orðið til í tungumálinu þurfum við til dæmis ekki á nærveru raunverulegs ljóns að halda til að kalla fram hugmyndina um það; táknið nægir. Framlag eða frammígrip Derrida felst í að benda á að hér stangast Saussure á við sjálfan sig: þessi hugmynd um táknið er í andstöðu við kenningu Saussures um tungumálið sem „kerfi mismuna“. Það þýðir að einstök tákn í málkerfinu sækja ekki merkingu sína til einhverrar upprunalegrar nálægðar utan kerfisins, heldur til þess hvernig þau greina sig frá öðrum táknum kerfisins. Svo við höldum áfram að notast við táknið „ljón“ felst merking þess í að vera ekki hlébarði, tígrisdýr, köttur, maríubjalla, hagvöxtur o.s.frv. þangað til öll önnur tákn málkerfisins hafa verið talin upp. Merking táknsins býr þannig ekki í því sjálfu heldur í öllum hinum táknunum. Eða eins og Derrida segir: Táknið er einungis ummerki hinna táknanna án þess að nokkuð sé til sem það er upprunalega merki um. Skilafresturinn (différance) nefnir meðal annars þetta samspil tákna í tungumáli. Hann er ekki hugtak heldur uppruni og undirstaða hugtakleikans (þ.e. lýsir því hvað það er að vera hugtak), undirstaða allra stöku og venjulegu mismunanna (différences) í tungumálinu – án þess að vera hvorki undirstaða né uppruni eins og bent hefur verið á.
          Réttlæting Björns fyrir því að eyða svona miklu púðri í þetta hugtak sem ekki er hugtak er að það er nauðsynlegt til að útskýra annað slíkt lykilhugtak (sem ekki er hugtak), nefnilega afbyggingu Derrida. Það gildir nákvæmlega það sama um afbygginguna og gildir um skilafrestinn: þar sem hún er tæki Derrida í uppreisn hans gegn heimspekihefðinni er ekki hægt að fella hana undir eina skilgreiningu – ótvíræðar skilgreiningar eru sjúkdómseinkenni hefðbundinnar heimspeki. En eins og Björn sýnir fram á er ekki þar með sagt að ekkert sé um hana að segja eða að enga þekkingu sé á henni að hafa. Einmitt í því skyni að auðvelda skilning á afbygginguni reynir hann að útskýra rökvísi og kerfi afbyggingarinnar. Þessu kerfi lýsir hann sem keðju þar sem hver hlekkur er hugtak sem verður til í afbyggingarferlinu. En þar sem ekkert þessara hugtaka (það gildir þó sama um þau og afbygginguna og skilafrestinn: þau eru eiginlega ekki hugtök) getur lýst afbyggingunni í eitt skipti fyrir öll verður aldrei hægt að loka keðjunni eða ljúka henni. Keðjan verður alltaf að vera opin. Möguleikinn til þess að bæta við einum hlekk í viðbót verður alltaf að vera til staðar.
          Við skulum gera grein fyrir einum þessara hlekkja. Hugtakið „tvöfaldar hömlur“ (úr ensku: „double bind“) notaði Derrida sjálfur þegar hann stóð frammi fyrir því að útskýra virkni (eða óvirkni) afbyggingarinnar. Það á upptök sín í viðleitni mannfræðingsins Gregorys Bateson til að skýra uppruna geðklofa og þýðir í hans fræðum tvöfaldar skipanir sem skarast á og er þess vegna enginn leið að hlýða. Maurice Blanchot sem Derrida las mikið og lærði af gefur gott dæmi um það sem hér er á ferðinni þegar hann lætur eina persónu sína skipa: „Ef þér drepið mig ekki, eruð þér morðingi.“ Í textum Derrida er orðið notað yfir það sem gerist þegar maður reynir að nálgast það sem er fjarlægt eða öðruvísi: því meir sem maður nálgast það því fjarlægari er maður. Eins og við höfum séð er ekki til nein nálægð sem vísar ekki á eitthvað annað sem er fjarlægt – ummerkin (um eitthvað annað) eru upprunaleg. Hlutskipti okkar svipar til hlutskiptis K., persónu Franz Kafka úr Höllinni, sem sekkur dýpra og dýpra ofan í þorpið eftir því sem hann reynir meira að nálgast höllina. Af þessari ástæðu getur afbyggingin ekki verið greining. Derrida útskýrir að greining snýst um að taka hluti í sundur svo við blasi upprunalegt byggingarefni þeirra – við færum fyrir vitundina það sem hlutirnir eru raunverulega úr. Afbyggingin verður frekar að felast í tvöföldum hömlum þar sem greining í átt að upprunalegri nálægð færir okkur fjær hlutunum en ella.
          Þegar afbyggingin verður í meðförum Björns (næstum því) skýr og rökleg vaknar sú spurning hvað það er sem greini hana frá heimspekihefðinni sem hún er í uppreisn gegn. Í næsta hluta, „Heimspekinni“, upplýsir Björn lesendur sína um að afbygging Derrida beinist fyrst og fremst gegn díalektík Hegels. Eins og Popovici bendir á snýst málið aftur um trúnað við arfleifð: er Derrida afkvæmi heimspekihefðarinnar eða er hann útlagi hennar? Vandi Derrida í uppreisn sinni gegn heimspekihefðinni felst fyrst meðal annars í því að með því að beina afbyggingunni gegn díalektíkinni á Derrida á hættu að díalektíkin gleypi hana eins og díalektíkin er vön að gleypa aðra andstæðinga sína – afbyggingin væri eins og hver önnur antitesa sem biði eftir að vera hafinn upp (hoben auf) í næsta hugtaki. Lausn Derrida er að staðsetja sig við afganginn sem kerfi Hegels skilur eftir.
          Hvernig? Í greiningu Björns birtist svarið í samanburði á Hegel og skáldinu Jean Genet sem er úthlutað sínum hvorum dálknum í bók Derrida, Glas. Í öðrum dálknum er nákvæm greining Derrida á kerfi Hegels þar sem fjölskyldan gegnir lykilhlutverki: menn geta ekki yfirstigið dýrslegt eðli sitt, orðið raunverulegir menn, verur andans, án þess að tilheyra fjölskyldu. Í hinum dálknum er Genet í aðalhlutverki. Ólíkt venjulegum mönnum fæddist hann ekki inn í fjölskyldu; hann átti ekki foreldra (móðir hans yfirgaf hann við fæðingu og ekkert er vitað um föðurinn). Að sama skapi gat hann ekki stofnað hefðbundna fjölskyldu þegar hann óx úr grasi þar sem hann var samkynhneigður. Þess vegna getur hann ekki, samkvæmt nákvæmri greiningu Derrida á Hegel, talist eiginlegur maður. Derrida bendir raunar á að hann er nær því að teljast vera planta. Þannig sýnir Derrida afganginn af alltumlykjandi kerfi Hegels, því sem díalektíkin nær ekki utan um, hefur ekki upp, heldur vísar út fyrir sig. Munurinn á Hegel og Derrida liggur í þessum afgangi sem hér ber nafnið Genet en hefur áður verið kallað skilafrestur.
          Samband Derrida við hegelismann verður þó ekki afgreitt nema spurningunni um réttlætið verði svarað. Síðasti hlutinn, þar sem réttlætið birtist „í eigin persónu“ skiptist í þrennt. Fyrst er rannsókn á birtingarmyndum réttlætisins í höfundarverki Derrida og greining á lykiltextanum, Afl laganna (Force de loi) þar sem kemur fram að réttlætið er reynslan af hinu ómögulega. Síðan nákvæm greining á texta Heideggers, Mál Anaximanders (La parole d’Anaximander). Og loks eru ólíkir þræðir verksins tengdir saman í túlkun á bók Derrida Vofu Marx (Spectre de Marx) sem snýst um hugtakið arfleifð. Björn nær að tengja saman Derrida og Heidegger með því að sýna fram á að tímahugtakið sem gegnir lykilhlutverki í Vofu Marx, tíminn sem ósamræmi, eitthvað sem fer út af sporinu (the time is out of joint Hamlets) á sér samsvörun í Un-fug Heideggers. Derrida er sumsé trúr arfleifð Heideggers. Afbyggingin sem réttlæti er þetta ósamræmi tímans, þegar eðlilegur gangur hlutanna er truflaður, þegar bátnum er ruggað, til dæmis þegar höfundur fer með texta annars höfundar eitthvert annað í trúnaðarlausum trúnaði.
          Niðurstaða Popovici er sú að Björn nær að sýna þennan trúnaðarlausa trúnað. Þannig tekst honum hið ómögulega: að skrifa um Derrida án þess að vanvirða arfleifð hans.

Tilvísanir

1. Til á Heimspekivefnum: http://heimspeki.hi.is/?page_id=532

2. Dómurinn er aðgengilegur á netinu: http://www.springerlink.com/content/t3401l14272j81h5/

Rjettur kvenna aukinn árið sem leið

eftir Eirík Jónsson

Vér gerum ráð fyrir, að löndum vorum þyki ekki illa tilfallið að koma við hagi kvenþjóðarinnar erlendis, eða það sem gert hefur verið til meira jafnréttis og jafnstæðis með konum og körlum, og það því heldur, sem þing vort er í því máli komið fram fyrir þingin á Norðurlöndum. Hér eru þrjú höfuðatriði, sem sérílagi koma til greina: jöfn ráð giftra kvenna við bændurna á því sem hjónin eiga eða eignast, eða heimild þeirra til þess, sem þær afla eða erfa í hjúskap; kosningarréttur; og réttur til atvinnu og embætta til jafns við karlmenn. Hvað fyrsta atriðinu við víkur, þá gengur víða nokkuð áleiðis, t. d. í Danmörku (sbr. „Skírni“ 1880, bls. 128), og árið sem leið á Englandi, því þar eru áþekk lög leidd til gildis frá nýári 1883. Þar á móti veitir alstaðar erfiðara með kosningarréttinn, og fæstum þykir við það komanda, að konur kjósi fulltrúa til löggjafarþinganna. Á meginlandi norðurálfunnar hafa menn varnað konum kjörréttar með öllu, en á Englandi kjósa ógiftar, fjárhaldsnjótandi og húsráðandi konur bæði í bæjar og sveitastjórn og menn til skólaráða, ef hagir þeirra eru hinir sömu sem karlmannanna, sem þessa kjörréttar njóta. Einnig veita þær forstöðu fátækrastjórninni á sumum stöðum. Á málfundi, sem var haldinn í sumar í Nottingham (Social Science Congress), var meðal annarra mála rætt um þegnréttindi kvenna, og tóku þar þrjár konur þátt í umræðunum. Ein þeirra sagði, að konur hefðu á Englandi notið langt um meiri réttinda á 13. öld en nú á hinni 19. Þetta er rétt, og hvað kosningarréttinn snertir hafa þær verið hans aðnjótandi til 1832. Þeim er því ekki láandi þó þær vilji hafa hlut sinn réttan. Á síðustu 14 árum hafa líka komið bænarskrár til þingsins með miklum nafnafjölda — ein með 500.000 undirskriftum — meðal þeirra var vitringurinn J. Stuart Mill. Þó málið næði ekki framgöngu, fjölgaði tala þeirra manna lengi á hverju ári, sem jákvæddu frumvarpinu, en hefur hún rýrnað nokkuð aftur á seinustu árunum. Þetta virðist boða, að málið eigi enn heldur langt í land. En þegar það vinnst þá fær tala þingkjósendanna drjúgan viðauka, því við síðasta manntal voru á Englandi 400.000 kvenna, sem að efnahag til og að öðru leyti höfðu alla burði til kjörréttar, guldu allar skyldur og skatta og stóðu jafnfætis karlkynsþegnunum. Í Bandaríkjunum í Norður-Ameríku hafa konur eigi fengið enn kosningarrétt til þinganna, en undir árslokin, kom uppástunga fram á alríkisþinginu um þá breytingu á ríkislögunum. Mönnum þykir ekki líklegt, að hér falli tré við fyrsta högg, og það því síður sem ¾ hljóta að samþykkja í báðum þingdeildum, en síðan ¾ af landaþingunum að fallast á lagabreytinguna. En kröfur kvenna í Bandaríkjunum lúta ekki aðeins að kosningarrétti, en þær heimta líka bæði kjörgengi til þinga, og jafnan rétt við karlmenn til allra embætta þar á meðal til landstjórnarembætta í hinum einstöku löndum, og til alríkisforustunnar í Washington. Við síðustu forsetakosningu bauð ein kona sig fram til kjörs, og ein kona í San Francisco, Stow að nafni, reyndi að komast í landstjórasessinn í Kaliforníu. Hún heldur út blaði, og í því mælti hún fram með sér sjálfri með þeim ummælum:

„Í þessu ríki, þar sem karlmennirnir fjalla einir um landstjórn og fjárneyslu landsins, er allt komið í það óstand, allt svo atað og sauri orpið í flokkadeilunum, að það er mesta þörf á konu með sóp og sorptrog til að koma á burt öllu því skarni sem akkazt hefur saman í mörg ár. Mundi það ekki sæma vel „gullríkinu“, ef það yrði fyrst til þess að setja borgarakórónu á höfuð kvenmanni?“

Til embætta og ýmissar atvinnu, sem áður hefur verið ætluð karlmönnum, hefur vegurinn orðið konum greiðari í Bandaríkjunum en í öðrum löndum, en vér eigum hér við þá atvinnu sérílagi, sem menn verða hæfir til fyrir skólamenntun og uppfræðandi undirbúning. Annars hefur allstaðar mikið áunnist, einkum á seinustu árunum, hvað slíka menntun og undirbúning snertir. Auk þess að æðri menntaskólar eru í öllum löndum fyrir ungar stúlkur, og þær eru settar til kennslu í alþýðuskólum samhliða karlmönnum, er þeim nú víða veitt aðganga til háskólanna. Vér nefnum háskólana í Kaupmannahöfn, Lundi, Helingjafossi, suma háskóla á Rússlandi, Spáni og Ítalíu. Á Englandi er stofnaður kvennaháskóli í grennd við Cambridge. Hér hafa 44 stúlkur lokið prófi, en 68 eru þar nú við nám. En þeim er ekki leyft að ná akademískum nafnbótum (meistaranöfnum). Á meginlandinu eru þegar nokkur dæmi til, að kvenmenn hafa náð doktorsnafni í læknisfræði. Í Evrópu stunda flestar stúlkur þá fræði. Í þessari grein eru Bandaríkin í Norður-Ameríku langt á undan öllum öðrum. Hér eru stórkostlegir kvennaháskólar, og að námsgreinirnar sé margar, og skólarnir sóttir í ýmsum atvinnu- og embætta- tilgangi, má ráða af því, að í Bandaríkjunum gegna hér um bil 400 kvenna læknastörfum, og í fjármáladeild stjórnarinnar í Washington eru 577 kvenna, sem hafa í laun 1900—3500 króna. Þar að auki er talað um konur þar vestra, sem bæði gegna klerka störfum og dómara. Um hlutdeild þeirra í uppfræðingu barna eða skólaforstöðu þarf ekki að tala.

Hugleiðing um módernisma

Þverstæður Vínarborgar

Ekkert minna en fullkomnun

Sjálfskönnun og samfélag

Tilvísanir

[Twardowski]

[Łukasiewicz og Łeśniewski]

[Ajdukiewicz, Tatarkiewicz og Ingarden]

[Pólsk heimspeki eftir seinni heimsstyrjöld]

Tilvísanir

Af hverju póststrúktúralismi?

Póststrúktúralismi og pólítísk barátta

Strúktúr, samsæri, sannleikur, skilningur

Epistemic reflexivity og baráttan um Mývatn

Einþráða saga, margþráða saga, stórsaga og leitin að höfuðmóthverfu

Tilvísanir

Heimildir

Prinsessan og heimspekingurinn1

ER LÍF EFTIR DAUÐANN?

PRINSESSAN OG HEIMSPEKINGURINN

AÐ REKA BURT DRAUGINN ÚR VÉLINNI

Tilvísanir

Raunverulegt frelsi1

Frelsi: jákvætt eða neikvætt?

FRELSI

Leiðsögn um frekari lestur

Tilvísanir

Um Réttlætið og Derrida eftir Björn Þorsteinsson

Tilvísanir

Prinsessan og heimspekingurinn¹

Raunverulegt frelsi 1