Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ

Sjálfsþekking og sjálfsval

eftir Kristján Árnason

Sjálfsþekking og sjálfsval

Setningin „Þekktu sjálfan þig“ mun vera ein af elstu og virðulegustu setningum forngrískrar heim­speki, ef hún er þá ekki eldri en sjálf heimspekin, enda rakin til eins af vitringunum sjö og auk þess letruð yfir dyr hofsins í Delfum frá fornu fari. Með tilliti til hins háa aldurs hennar mætti velta því fyrir sér hvort þeir sem lásu setninguna þar hafi skilið hana á sama veg og við nútímamenn, einkum því hvort orðið „sjálfur“ hafi kveikt á því sama og í hugum okkar. Við höfum komist upp á það að gera nafnorð úr fornafninu „sjálfur“ og tala um „sjálfið“ með greini, þó að það orki kannski enn ankannalega á okkar máli sem er svo bundið hinu áþreifanlega, og jafnvel að klína á það forskeytum á borð við „yfir“ og „undir“. Hætt er við að slík hugtök hefðu komið Forn-Grikkjum undarlega fyrir sjónir og heyrnir, og sé litið á elstu bókmenntir þeirra, kviður Hómers, má lesa þegar í upphafsorðum Ilíonskviðu setningu sem gefur greinilega vísbendingu um viðhorf þeirra til „sjálfsins“. En þar segir að sendar hafi verið af vígvöllunum við Tróju til Hadesarheims margar hraustar kappasálir en „þeir sjálfir“ orðið hundum og hræfuglum að herfangi. Hér er það aug­ljóslega líkaminn sem er þeir sjálfir, en hitt, sálin, verður aðeins eftir sem líflaus og draum­kenndur svipur sem flögrar um í skugganna ríki og hefur enga vitund nema einn, Tíresías, að sögn Hómers og er því undantekningin sem sannar regluna. Og hinum ódauðlegu guðum þeirra, sem eru kannski nær því að vera persónugervingar en persónur, getum við þá helst eignað eitthvað í líkingu við sjálf (í grískri merkingu) fyrir það hve vel þeim er í skinn komið, öllum nema Hadesi eða Aídesi undirheimaguði hinum ósýnilega. Trúlega er því nær að ætla að umrædd setning hafi að geyma einhvern siðferðilegan boðskap á borð við það að þekkja takmörk sín og forðast það að fara út fyrir þau, fullur oflætis, fremur en að hún feli í sér einhverja hvatningu til sálkönnunar, og þannig yrði hún nokkuð samhljóða annarri frægri setningu: „Ekkert um of“.

Með tilkomu eiginlegrar heimspeki breytist þessi afstaða til sjálfsins harla lítið fyrst í stað, enda á þar íslenska orðið „heim-speki“ einmitt vel við, þar sem hún beinist einkum að „heiminum“ sem okkur er tamt að líta á sem aðskilinn frá sjálfinu og jafnvel sem andstæðu þess. Þetta kemur vel fram í frægri skilgreiningu Aristótelesar á upphafi heimspekinnar þar sem hún er sögð sprottin af undrun sem beinist að alheiminum, kosmos, og knýi menn til að grafast fyrir um orsakir hlutanna. Undrunin beinist sem sagt öll út á við, og því verða frumherjar heimspekinnar náttúruspekingar eða „fysíologoi“ sem velta einkum vöngum yfir sambandinu milli hins skynjanlega heims og þeirrar varanlegu undirstöðu sem liggur honum að baki. Að því sem er fyrir innan er minna gáð, og haft er eftir einum frumherjanna, Herakleitosi, að mörk sálarinnar geti enginn kannað. Það virðist því hafa legið beinna við að leita langt yfir skammt og að fá skilning á sjálfum sér út frá kosmosi hinum stóra og skilgreina manninn sem smækkaða eftirmynd hans með því að setja forskeytið „mikro“ fyrir framan, það er sem „mikrokosmos“, sem samsvarar hinum stærri, „makro­kosmos“, svo sem þegar ferns konar skaplyndi manna er rakið til fjögurra höfuðskepna náttúrunnar eða hins heita og kalda, þurra og raka.

„Þekktu sjálfan þig“ er því setning sem ekki fær sitt fulla gildi fyrr en með Sókratesi, þar sem hann gerir á sinn hátt uppreisn gegn náttúruspekinni en beinir sjónum heimspekinnar að lífi og einkum siðferði mennskra manna. Í samtalinu Faidrosi eftir Platon lætur hann sér fátt um það finnast sem er utan borgarmúranna en telur sig hafa meira að læra af fólkinu sem hann hittir fyrir í borginni. Einkum segir hann þó sér vera í mun að vita „hvað ég er sjálfur“ og „hvort ég sé margslungnari og villtari en Týfon . . . eða mildari og einfaldari vera sem hefur til að bera guðlegan og göfugan hluta frá náttúrunni“. Í þessum orðum felst þegar ákveðin stefnumörkun, þar sem Sókrates óskar þess greinilega að beina sjónum sínum frá ófreskjunni eða öllu því margbrotna og kaotíska, sem kynni að búa í honum, og til hins einfalda og guðlega. Og leiðin til að ná til þess er að sjálfsögðu Eros, þráin eftir hinu góða og fagra, sem hann dregur upp glæsi­lega mynd af í framhaldinu, sem vagneyki með tveim hestum fyrir, öðrum lötum en hinum viljugum, og þar birtist vissulega eðli mannsins sem staðsetts milli hins endanlega og eilífa, stundlega og varanlega. Og eins og kemur fram í annarri samræðu Platons, Samdrykkjunni, stefnir Eros upp á við á vit hins síðarnefnda, eða eins og því er lýst þar, frá einum fögrum líkama til sjálfs hins fagra „í sjálfu sér“en þá um leið frá hinu einstaka til hins almenna og frá stundlegri tilvist mannsins á vit einhvers ævarandi og óbreytanlegs frummyndaheims.

Það má segja að með kenningunni um Eros komi fram kjarninn í hinum sókratísk-platonska skilningi á mannlífinu, en annars staðar þar sem mannssálina ber á góma í ritum Platons er hún skoðuð í ytra samhengi og þá gjarnan í hlutgerðri mynd og greind niður í parta, hvort heldur það er í þjóðfélagslegu samhengi íRíkinu þar sem hún er þrískipt og samsvarar þannig þrem stéttum samfélagsins sem hún þá fellur inn í, eða í náttúrlegu samhengi svo semTimajosi þar sem hún verður einhvers konar alheimssál gædd hreyfiafli (autokineton) og loks í Faidoniþar sem sálin er skoðuð í sambandi við ódauðleika og tekur á sig ýmsar myndir, hvort heldur er sem samstilling (harmonía) eða orka. Í framhaldi af þessu er umfjöllun Aristótelesar í riti hans Um sálina öll í anda náttúrufræði, þar sem sálin er rækilega sundurgreind og raunar lagskipt án þess að í ljós komi neitt sem tengir þessi lög saman. Efsta lagið nefnir Aristóteles „nous“ sem merkir eitthvert almennt vit eða anda eða skynsemi sem hver einstakur maður á hlutdeild í og það er þetta hug­tak sem prýðir hina klassísku skilgreiningu hans á manninum sem hljómar á frummálinu „zoon noon ekhon“ eða „viti borin lífvera“ og á latínu „animal rationale“. Þessi skilgreining, byggð á samsetningu tveggja ólíkra þátta og vísast andstæðra, hefur verið grundvöllur ákveðins húmanisma eða mannstefnu þar sem meiri áhersla hefur löngum verið lögð á seinni hlutann „rationale“ en hinn fyrri „animal“, þó svo að ýmsir hugsuðir 19. aldar hafi gert heiðarlega tilraun til að snúa því við – og það með talsverðum árangri.

Að vísu hafði Platon opnað ákveðna leið til skilnings á sjálfinu í áðurnefndu samtali,Faidrosi, þar sem hann talar um að elskandinn sjái sjálfan sig í hinum elskaða eins og í spegli. Þessa hugsun tekur Aristóteles upp í Magna moralia og bætir við: „Því vinurinn er, eins og sagt er, okkar annað sjálf“. Hvað sem því líður má það teljast stórt skref í átt til skilnings á því fyrirbrigði sem við nefnum sjálf, þegar í lok fornaldar Ágústínus kirkjufaðir, sem um hríð hafði verið hallur undir þá nýplatonsku (plótínsku) heimsmynd sem byggir stigveldi upp þangað sem trónir hið ópersónu­lega og nánast eiginleikalausa Eina, snýr sér að hinum persónulega guði sem birtist í Gamla testamentinu, einkum í Davíðssálmum. Því þar finnur hann viðmælanda sem „rannsakar hjörtun og nýrun“ og ekkert fær hulist fyrir, ólíkt hinum grísku guðum sem voru kannski uppteknari af því að pukrast gagnvart mökum sínum en að rýna í hug manna og voru reyndar auðgabbaðir sjálfir, jafnt af mökum sem öðrum, svo sem sögur herma. Þetta verður til þess að Ágústínus, fyrstur manna að heitið geti, getur horft í eigin barm og horfst í eigin hugardjúpum í augu við þann Týfon er þar bjó og þar sem kraumuðu „seiðkatlar lausungar“, eins og hann kemst sjálfur að orði. Þetta leiðir til rækilegri sjálfsskoðunar en dæmi voru til í hinum forna heimi og það í formi Játninga. Og í stað hinna fornu heimspekilegu „díalóga“ eða samtala sem miða að því að flækja viðmælandann í mótsagnir og koma honum í rökþrot, koma Soliloquia eða „eintöl sálarinnar“ þar sem höfundur snýr sér að áðurnefndum viðmælanda sem hann getur ávarpað með orðunum „ Guð, þú sem ert ávallt hinn sami, lát mig þekkja mig, lát mig þekkja þig“. Og hér verður ljóst að sjálfsveran uppgötvar sjálfa sig fyrst í sambandi við aðra sjálfsveru og það í gagnkvæmum skilningi, og það er raunar í þessu sambandi sem sjálfið býr, líkt og rafurmagn í spennunni milli tveggja skauta. Og í vafri sínu milli kristni og heiðni kemur Ágústínus auga á það sem Sókratesi sást svo illilega yfir í viðleitni sinni til að breyta þekkingu í dygð og trú sinni á að enginn gerði rangt vísvitandi, en það er sjálfur meginkjarni sjálfsins: viljinn sem lætur illa að stjórn, enda margklofinn, ef betur er að gáð.

Það mætti með nokkrum rétti segja að Ágústínus með setningu sinni „Ef mér skjátlast, er ég“ vísi fram til þess sem Descartes segir með setningunni „Ég hugsa, þess vegna er ég“ að svo miklu leyti sem báðar undirstrika eitthvað sem kalla má hugveru. Þær stefna þó í þveröfuga átt í rauninni þar sem Descartes beitir sinni ekki til að kafa í hugardjúpin, heldur fremur til að útþynna og þrengja að hugsuninni með sínum kerfisbundna efa og setja henni skorður með því sem hann kallar „reglur til stjórnunar hugans“ þar sem öllu sem á einhvern hátt er óljóst eða bundið tilfinningu er vísað út í ystu myrkur. Ávöxtur þess arna er sú vísindahyggja eða vélhyggja sem ráðið hefur ferðinni á Vesturlöndum allar götur síðan og miðar að því að fella allan hinn ytri veruleika inn í vélgengt og mælanlegt orsakasamhengi og á endanum raunar hugveruna sjálfa.

Og þessi kartesíska hugvera eða „cogito“ lifir á sinn hátt í þýsku hughyggjunni frá því um 1800, þótt henni hafi þar greinilega vaxið ásmegin, þannig að hún verður uppspretta alls veruleika í höndum Fichtes og fær þar nafnið „égið“ sem þarf að setja sér svonefnt „ekki-ég“ til að afmarka sig og vinna úr. Þar með liggur áherslan nú meir á hinum virka og siðferðilega þætti sjálfsins en hinum þekkingarlega, enda bendir Fichte á að þetta „ég“ liggi ekki fyrir og komi fram við athöfn (Tathandlung). Hins vegar kemur það sjálf eða „ég“ sem Fichte dregur fram ekki fyrir sjónir sem einstaklingssjálf en hefur sterka tilhneigingu til að verða „almennt sjálf“ eða „hópsjálf“ og þar með grundvöllur þjóðernishyggju eða ríkishyggju þar sem öll hin einstöku „ég“ hanga saman eins og fiskar í knippi.

Arftakar Fichtes, Schelling og Hegel, líkt og reyna að koma böndum á hið mikla sjálf Fichtes, hvor á sinn hátt, með því að finna því ytri mynd eða samsvörun, Schelling í náttúrunni en Hegel í sögunni og stofnunum þjóðfélagsins. Þannig kemur í stað hins einstaka sjálfs eitthvað sem Hegel nefnir „heimsanda“ og einstaklingarnir eru aðeins liðir í. Viðleitni þeirra beinist öll að því að hlutgerast í hinu ytra og ganga upp í hinu almenna, sem er hér hið siðlega, með því að sníða af sér sem mest öll sérkenni, en hið einstaka eitt og sér verður allt að því séð sem „form hins illa“.

Þannig gengur hið hegelska kerfi, þó að það hafi á sér yfirbragð miðlunar og sáttar, ærið langt í þá átt að má út hið innra og einstaka með því að fella það inn í stærra samhengi, og eðli kerfisins samkvæmt hlýtur það að kalla á mótsögn. Hér kemur til kasta Sørens Kierkegaard sem gerist málsvari hins einstaka og innra og það reyndar í nafni kristindómsins, þar sem „hinn einstaki“ er að hans sögn það hugtak sem kristindómurinn stendur og fellur með. En jafnframt vísar hann til Sókratesar, vitringsins fávísa, sem andstæðu prófessorsins alvísa, Hegels, og teflir fram setning­unni forngrísku, „Þekktu sjálfan þig“ sem sókratískri setningu gegn hinni alyfirtæku þekkingu kerfisins. En Kierkegaard vill þó gera þá breytingu að hún verði skilin eins og Grikkir hefðu skilið hana „ef þeir hefðu haft kristnar forsendur“. Þessi krafa um kristnar forsendur hlýtur að orka ankannalega á þá sem heimta að heimspekileg hugsun byggi á eigin forsendum, ef ekki for­senduleysi, og þurfi ekki á neinu utanaðkomandi að halda í þeim efnum, allra síst trúarlegu. Vera kann þó að ýmsar forheimspekilegar forsendur, ekki síst þjóðfélagslegar, ráði grundvallarafstöðu heimspekinga til hlutanna meir en þeir vilja vera láta.

En hverjar eru þá hinar sérstöku kristnu forsendur sem Kierkegaard hefur í huga? Á öðrum stað segir hann: „að ég er til“ er upphafspunktur heiðinnar heimspeki, en „að ég er syndari“ hinnar kristnu. Nú vitum við að hugtökin „synd“ og „syndari“ eiga ekki upp á pallborðið í nútímaumræðu og fara ekki hátt, hvorki í kirkju né utan, enda verðum við syndlausari með hverjum deginum sem líður. En í þessu samhengi, með tilliti til sjálfsþekkingar, hefur þó syndin það sér til ágætis að vitundin eða hugmyndin um hana festir manninn við sig sem einstakan og knýr hann til sjálfs­skoðunar eða jafnvel þegar best lætur hugarfarsbreytingar í stað þess að hann sprangi um sem hlutlaus áhorfandi eða stjórnandi heimsins. Kierkegaard bendir á að Sókrates hafi leitt hjá sér þetta hugtak, syndina, með því að útskýra það sem vanþekkingu, þar sem aftur á móti syndin búi í viljanum. Þannig getur Kierkegaard sagt að það sé vitundin um sig sem syndara sem geri menn að einstaklingum og forði þeim frá því að falla inn í það sem má kalla „múg“.

Nú er syndin raunar venjulega útskýrð sem ákveðnir lestir, svo sem hinar sjö dauðasyndir, og við mætum þeim að minnsta kosti ferfalt fleiri og kirfilega flokkuðum niður í Víti Dantes þar sem menn þola eilífar pínslir þeirra vegna. En Kierkegaard gefur, að því er virðist, öllu einfaldari skýringu á því hvað synd er með því að vitna í þau orð postulans að allt sem ekki sé af trú sé synd. Þetta kann að spanna býsna mikið, en Kierkegaard nær þó að fella það undir eitt nafn: syndin erörvænting, en að vísu birtist hún á ýmsan hátt og þá sem eins konar sjúkdómur í sjálfinu, og sem slík hlýtur hún að varpa ljósi á sjálfið, líkt og sjúkdómar líkamans beina einmitt sjónum að þeim líffærum sem þeir herja á. Og það verður einmitt verkefni Kierkegaards að bregða ljósi á þennan sjúkdóm sjálfsins sem er ekki einungis útbreiddur mjög heldur birtist í ýmsum myndum og á ólíkan hátt á þeim tilvistarstigum eða tilvistarsviðum sem Kierkegaard tekur sér fyrir hendur að lýsa eftir listrænum krókaleiðum og undir ýmsum dulnefnum í ritum sínum.

Það ástand hugans sem hann kennir við andleysi eða nefnir stundum einnig „heiðnina innan kristindómsins“, telur hann ríkjandi ástand meðal samtíðarmanna sinna – og hefði trúlega einnig talið ríkjandi meðal okkar. En það felst einkum í því að falla inn í fjöldann og láta berast hugsunarlaust og afstöðulaust með því sem allir segja og gera og talið er rétt og fínt og efst á baugi hverju sinni. Þar kemur þessi örvænting ekki upp á yfirborðið en er til staðar engu að síður og lætur að sér kveða, þó að enginn vilji horfast í augu við hana. Undir andleysið heyrir og hiklaust sá sem Kierkegaard nefnir broddborgarann, en hann gengur svo fullkomlega upp í endanleikanum, velgengni í lífinu og ytra áliti og er svo bundinn því að hann hleypir ekki neinu öðru að. Örvæntingin kemur hins vegar upp á yfirborðið, í mynd lífsleiða og tómleikakenndar, hjá fagurkeranum svonefnda, sem lýst er í fyrri hluta bókarinnar Annaðhvort-eða og er vitaskuld andstæða broddborgarans en stendur á hærra stigi en hann, þar sem hann vill einmitt láta endanleikann lönd og leið og svífa um frjáls í leit sinni að sínýrri afþreyingu án þess að taka ábyrgð á sjálfum sér. Því er það einmitt gegn honum sem hinni fleygu setningu „Veldu sjálfan þig“ er beint í síðari hluta verksins. Að velja sjálfan sig er að vísu frábrugðið því að velja eitthvað fast og áþreifanlegt sér til handa, því að það sem valið stendur um, þetta sjálf, er þeim mót­sögnum haldið að það verður fyrst til með valinu en er þó til áður, því að ella væri ekki unnt að velja það. Á þessu stigi er það þó upphaf hins siðlega sem slíks, hins frjálsa og um leið bindandi vals sem fagurkerinn skýtur sér stöðugt undan, og felst einkum hjá fulltrúa hins siðlega, Vilhjálmi dómara, í trúnaðarsambandi við sína nánustu og skyldurækni við þjóðfélagið.

En þegar til kemur verður einhver brestur í þessari siðlegu tilveru sem lítur svo vel út á yfirborðinu og þar sem „hið algjöra“ birtist í hinu almenna siðferði, og Kierkegaard boðar okkur nýtt tilverustig og æðra sem hann nefnir hið trúarlega. Hér tekur sjálfsvalið á sig nýja mynd, þar sem hinn trúaði verður fremur útvalinn, en sjálfvalinn, og í stað hins einfalda sjálfsvals kemur eitthvað sem Kierkegaard lýsir sem hinni tvöföldu hreyfingu þar sem riddari trúarinnar sýnir fullkomna auð­sveipni um leið og hann endurheimtir allt aftur, að dæmi Abrahams er hann fórnar Ísak. Þessi endurheimt, sem verður sjálfsendurheimt, og Kierkegaard auðkennir sem endurtekninguna er sjálfsvalið í trúarlegri mynd, og í samnefndu riti, Endurtekningunni, teflir Kierkegaard henni fram sem yfirskrift yfir kristinni lífsskoðun andstætt hinni heiðnu sem nær hámarki í hinni platonsku endurminningu eða upprifjun. Því ólíkt hinni síðarnefndu sem stefnir aftur á bak á vit einhverrar fortilveru stefnir endurtekningin fram á við, því í henni verður eitthvað til sem var þó áður, líkt og þegar áætlun er framkvæmd, og hún bindur okkur við hið raunverulega sjálf og ákveðnar aðstæður.

Nú er það engan veginn svo að með þessari tvöföldu hreyfingu afsals og endurheimtar eða stökki á vit trúarinnar sé í eitt skipti fyrir öll unninn bugur á hinum mjög svo þráláta og útbreidda sjúkdómi, örvæntingunni, sem „býr sér hreiður í sálinni“, eins og skáldið orðaði það, enda á hún sér rót í því að maðurinn er samsettur úr tveim andstæðum eðlisþáttum sem Kierkegaard tiltekur í bók sinni, Sóttinni til dauða, en það er sál og líkami, frelsi og nauðung, óendanleiki og endanleiki. Milli þessara þátta hlýtur að ríkja togstreita sem leiðir til misræmis ef annar nær alger­lega yfirhöndinni. Það gerist til dæmis hjá broddborgaranum þar sem endanleikinn kæfir óendanleikann, en á öfugan hátt hjá fagurkeranum þar sem óendanleikinn gefur endanleikanum langt nef. En hér birtist einmitt andinn eða sjálfið sem hið þriðja og miðlandi afl sem byggir brú eða „syntesu“ (samsetningu) á hegelska vísu milli andstæðnanna. Á endanum birtist þá sjálfið sem samband sem stendur í sambandi við sjálft sig og þannig verður sjálfið þetta samband sambandsins við sjálft sig, eins og því er lýst í upphafi bókarinnar. Og í þessu margslungna sambandi getur komið upp eitthvað sem er andstæða sjálfsvalsins, eða sú árátta eða ástand „í örvæntingu að vilja ekki vera maður sjálfur“ eins og til dæmis Cesare Borgia sem hafði að einkunnarorðum að verða „annaðhvort Sesar eða ekkert“ eða þá „í örvæntingu að vilja vera maður sjálfur“ eins og þeir sem telja sig búa yfir gáfum eða hæfileikum sem ekki fá að njóta sín og þeir brenna inni með. Hér væri illt í efni ef ekki kæmi til annað og enn meira samband, það er að segja samband áðurnefnds samband við það máttarvald sem setti það og er undirstaða þess. Allt veltur á því að þetta samband verði fullkomlega tært og gagnsætt, og þar erum við komin að skilgreiningu Kierkegaards á trúnni, en það er vitaskuld að hans mati hún ein sem getur falið í sér lækningu á hinum banvæna sjúkdómi sjálfsins sem nefnist örvænting.

Mönnum getur sýnst sitthvað um þá lausn mála og tekið þeim leiðum er Kierkegaard boðar með fyrirvara, en því verður ekki neitað að hann hefur opnað sýn til skilnings á mannlegu sjálfi og tilveru innan frá sem vísindalegri og hlutlægari aðferðir eru fallnar til að byrgja fyrir eða loka. Að vísu hefur tilvistarspeki tuttugustu aldar, sem margir telja hann föður að, þróast í margar áttir og sumar í öfuga átt við Kierkegaard sjálfan og látið til dæmis lönd og leið margt það sem hann taldi mikilvægt, ekki síst þær „kristnu forsendur“ er hann taldi sjálfa undirstöðuna. Þannig hefur sjálfið orðið að einskonar uppkasti eða neind sem „er það sem hún er ekki en ekki það sem hún er“, eins og einhver orðaði það, og í stað sambands við það máttarvald er setti það verður sjálfið ofurselt augliti „hinna“ sem æðstu dómara. En hvað svo sem mönnum sýnist um þau atriði, er þó eitt víst: Enginn kemur af fundi Kierkegaards án þess að hafa orðið einhvers vísari um sjálfan sig, en það er meira en sagt verður um flesta aðra heimspekinga, hvað þá sálfræðinga.

 

« Til baka

Skilningur er eftirsóknarverður í sjálfum sér

Viðtal Mikaels M. Karlssonar við W.V. Quine í tilefni komu Quines til Íslands árið 1980 (Hugur 3.–4. ár. 1990/1991, s. 17–29)

Kannski ég megi byrja á persónulegri spurningu. Hvernig fenguð þér fyrst áhuga á heimspeki?

Fyrstu sporin voru ugglaust efasemdir um þann kristindóm sem ég var alinn upp við; það hafa margir þá sögu að segja. Við þetta bættist snemma dálæti á sögum og kvæðum eftir Edgar Allan Poe. Ég las hvern stafkrók, þar á meðal undarlega og oflátungslega ritgerð sem heitir „Eureka“. Hún er mjög ábyrgðarlaust plagg sem hefur hneykslað mig á síðari árum. En hún kveikti í mér forvitni um eðli alheimsins, eðli hlutanna. Þeirri forvitni hefði ég eins getað svalað með því að leggja stund á eðlisfræði og stjörnufræði fremur en heimspeki. En heimspekin varð ofan á, kannski vegna þess að mér leiddist öll verkleg eðlisfræði í skóla og stóð mig illa í henni.

Samt var heimspeki ekki eina áhugamálið, fjarri því. Allt frá bernsku og til þessa dags hef ég haft brennandi áhuga á landafræði. Og af einhverjum ástæðum fékk ég líka snemma feiknlegan áhuga á uppruna orða, orðsifjum, og tók að fletta upp í orðabókum og lesa bækur um málsögu. Loks var stærðfræði mín besta námsgrein í skóla, og ég velti því fyrir mér að gerast stærðfræðingur.

Eftir fyrsta háskólaárið þurfti ég að gera upp hug minn. Kostirnir voru þrír: málvísindi, sem á þeim tíma jafngiltu fornfræði, latínu og grísku, þá stærðfræði og loks heimspeki. Ég kynntist þá eldri stúdent sem las ensku, og hann var nógu vel að sér til að gera frætt mig á því að Bertrand Russell hefði skrifað um „stærðfræðilega heimspeki“. Þar virtust tvö áhugamál mín af þremur komin – meirihlutinn – svo að ég ákvað að lesa stærðfræði með „stærðfræðilega heimspeki“ sem sérgrein. „Stærðfræðileg heimspeki“ reyndist vera rökfræði.

Svoleiðis grein var nú ekki kennd í mínum háskóla heima í Ohio á þeim árum, en prófessorinn minn talaði við einhverja starfsbræður sína í öðrum háskólum og fékk hjá þeim bókalista. Svo að rökfræði varð mitt fyrsta alvarlega viðfangsefni, en áherslan var öllu meiri á stærðfræðiþáttinn en hinn heimspekilega. En svo fór ég til framhaldsnáms við Harvardháskóla, og þar innritaðist ég í heimspeki því að Whitehead var heimspekingur, og hann var meðhöfundur Russells að Principia Mathematica sem ég dáði meira en aðrar bækur. Eftir þetta tók eiginleg heimspeki að leita meira á hugann.

Mér þótti fróðlegt að heyra, að áhugi yðar á heimspeki hefði fyrst kviknað af efasemdum um kristindóm. En nú hafið þér eingöngu lagt stund á rökfræði, heimspeki málsins, þekkingarfræði og frumspeki. Þér virðist alveg hafa leitt hjá yður siðfræði, stjórnspeki, fagurfræði og trúarheimspeki. Hvers vegna?

Af trúarheimspeki er einfalda sögu að segja. Ég hafnaði allri trú, með þeim afleiðingum að ég hafði ekki haft um annað að hugsa þar sem trú er annars vegar, en hvaða orsakir liggja til trúarbragða í sálarlífi og félagslífi manneskjunnar. Og það er ekki heimspekilegt viðfangsefni.

En höfnuðuð þér trú á heimspekilegum forsendum, eða . . .

Já, á heimspekilegum forsendum: þeim að trú styðjist ekki við rök.

Hvað um hitt sem ég nefndi, til dæmis siðfræði og stjórnspeki?

Já, ég kannast við að siðfræði og stjórnspeki séu mikilsverðar greinar. En mér þótti rétt að setja sjálfum mér takmörk, því að ráðgáturnar sem ég hafði hug á að glíma við voru svo víðfeðmar. Ég komst að raun um að þær snertu málfræði ekki síður en stærðfræði. Í háskóla hafði ég talið mér trú um að ég hefði snúið baki við málfræði, þótt áhuginn á orðsifjum eltist ekki af mér. En þá kom í ljós að kenningar mínar um eðli mannlegs máls, taldi ég mér trú um, skiptu sköpum um alla heimspeki. Á hinn bóginn gat ég ekki séð að siðfræði hjálpaði mér til að hugsa skýrar um slík vandamál. Ég kaus að sérhæfa mig. Það var ekki að ég teldi siðfræði litlu skipta.

Svo þér hafnið ekki siðfræði, stjórnspeki og fagurfræði sem mikilsverðum greinum heim­spekinnar?

Nei, vissulega ekki siðfræði og stjórnspeki. Um fagurfræði el ég með mér efasemdir. Ég held að list og fegurð séu mikilsverð sálfræðileg viðfangsefni fremur en heimspekileg, ég veit ekki af neinum heimspekilegum gátum um list og fegurð sem vert sé að glíma við. Kannski ég væri annarrar skoðunar ef ég vissimeira um efnið.

Þér nefnduð það í fyrirlestri yðar hjá Félagi áhugamanna um heimspeki – og hafið raunar oft vikið að því áður – að þér teljið engan eðlismun vera á heimspeki og vísindum: heimspeki sé einmitt sú grein vísindanna, sem sértækust er.

Rétt er það.

En hvernig getið þér talið siðfræði og stjórnspeki vera vísindagreinar, aðeins mjög sértæk vísindi?

Þarna var góð spurning. Ég held hún sýni að ég verði að draga svolítið í land um að heimspeki sé vísindagrein.

Heimspeki af því tæi sem ég iðka er ekkert annað en mjög óhlutbundin, sértæk vísindi. Siðfræði er svolítið annað, þó að sumt sé líkt með henni og vísindalegri heimspeki. Til að mynda aðferðirnar sem beitt er. Siðfræðingur leitar að alhæfum reglum mannlegs siðferðis, reglum sem leiða má af sérhæfari reglur sem maður fylgir fyrir. Þessi viðleitni er dæmigerð fyrir alla heimspki, og raunar fyrir vísindi líka. Á hinn bóginn sé ég enga leið til að fást við spurningar um verðmæti eins og spurningar um eðli heimsins.

Svo að þér gerið greinarmun á tvenns konar heimspeki: vísindalegri heimspeki og verðmæta­heimspeki. Og þér teljið að þeim séu aðferðir að nokkru leyti sameiginlegar. En hvað er það þá helst sem á milli ber?

Meginmunurinn held ég að sé sá að í vísindum höfum við forsagnir sem við síðan berum saman við staðreyndir, en í siðfræði getur maður á endanum ekki byggt á öðru en sínu eigin verðmæta­mati. Þessu fylgir að í siðfræði hljótum við fremur að styðjast við samkvæmniskenningu um sannleikann en samsvörunarkenningu.

Þetta er stórfróðlegt. Það væri gott að þér skrifuðuð bók um þetta síðasta atriði.

Ég hef birt litla ritgerð sem snertir þetta, en mér finnst hún lítið segja nema sjálfsagða hluti. Hún heitir „Um eðli siðferðilegra verðmæta“ – „On the Nature of Moral Values“. Hún kom í ritgerðar­safni sem var tileinkað þeim Stevenson, Brandt og Frankena fyrir þremur árum, útgefnu af Michiganháskóla. Og svo var hún endurprentuð í Critical Inquiry.

Í framhaldi af því sem þér sögðuð um vísindaheimspeki og verðmætaheimspeki ætti ég kannski að spyrja yður hvað vísindi séu að yðar áliti. En það er alltof stór spurning; má ég ekki heldur spyrja hver þér teljið vera höfuðmarkmið vísindanna? Skilning, forsögn um framtíðina, vald yfir náttúrunni? Eða allt þetta?

Vísindi þjóna, held ég, tvennum tilgangi: annars vegar er skilningur, hins vegar vald yfir umhverfinu. Og þetta tvennt helst í hendur. Forsagnir eru ekki markmið í sjálfu sér; þær eru prófsteinn á gildi vísindalegrar kenningar. En auðvitað er náið samband milli forsagna og valdsins.

Teljið þér að skilningur sé eftirsóknarverður í sjálfum sér? Mundi skilningur gefa vísindunum gildi jafnvel þótt hann veitti ekkert vald?

Já, skilningur er eftirsóknarverður í sjálfum sér – á sama hátt og siðferði. Og ég held að á þessu megi finna sálfræðilega skýringu, á endanum kannski með tilvísun til þróunar mannkynsins. Þetta yrði orsakaskýring á því siðferði sem við búum við, og á ástríðu okkar til að vita og skilja. En bæði siðferði og skilningur eru endanleg verðmæti: við getum gefið á þeim orsakaskýringar, en þau verða ekki réttlætt frekar.

Eru orsakaskýringar helsta keppikefli vísindanna? Ég spyr vegna þess að margir heimspekingar hafa þá hugmynd um vísindalega aðferðafræði að réttnefnd vísindaleg skýring hljóti að vera orsakaskýring.

Mér virðist þetta skynsamleg skoðun. En vitaskuld er orsakarhugtakið torrætt, og fremur óljóst. Sjálfur held ég að kjarni orsakarhugtaksins sé hugmyndin um flutning orku. Þar með verður orsakarhugtakið vísindalegt hugtak fyrst og fremst. En það tilheyrir ævafornum og frumstæðum hluta vísindanna, og ég á hægt með að hugsa mér að heimsmynd vísindanna breytist þannig að orsakarhugtakið hætti að skipta máli. En eins og nú standa sakir er það eitt höfuðhugtak vísindanna.

Hvað um svonefnd félagsvísindi – sálarfræði, félagsfræði, stjórnfræði, mannfræði? Eru þetta vísindi í yðar skilningi?

Já, vissulega. En þar fyrir eru ekki öll vísindi jafngóð: í mörgum greinum vantar mikið á að nákvæmniskröfum sé hlítt, og af því ræðst vísindalegt gildi þessara greina.

Margir trúa því, eins og þér vitið, að djúp sé staðfest milli félagsvísinda og náttúruvísinda – einn er Peter Winch, höfundur Hugmyndarinnar að félagsvísindum sem er nýkomin út á íslensku. Bæði eiga aðferðirnar að vera gerólíkar, svo og viðfangsefnin. Hafið þér eitthvað um þetta að segja?

Já, túlkunarfræðingarnir. Ég man eftir langri og skemmtilegri ritgerð eftir Wolfgang Stegmüller í München; hún er í bók hans Rationale Rekostruktion. Þar fjallar hann annars vegar um kvæði eftir þýska miðaldaskáldið Walter von der Vogelweide og hins vegar um dulstirni, sem er ein af nýlegum og heldur torræðum uppgötvunum stjörnufræðinnar. Stegmüller færir að því hnyttin rök að deilurnar um túlkun þessa miðaldakvæðis – sem eru dæmigerðar fyrir allt það sem túlkunar­fræðingar telja einkenna mannleg fræði en ekki náttúruvísindi – séu nauðalíkar ágreiningi stjarneðlisfræðinga um dulstirni. Og af þessu dregur Stegmüller þá ályktun að það sé enginn eðlismunur hér: önnur eins nákvæmnisvísindi og stjörnufræði eru á sama báti og mannleg fræði. Þessi ritgerð þótti mér sannfærandi.

Þér nefnduð „túlkunarfræðinga“. Hafið þér myndað yður skoðun á þeirri heimspeki sem iðkuð er á meginlandi Evrópu? Á Husserl, Heidegger og Sartre, til dæmis?

Já. Ég kemst ekkert áleiðis með Husserl; ég hef reynt við rökfræðirit hans, Logische Unter­suchungen. Vandinn er sá að ég skil ekki leikreglurnar þegar allt er reist á sjálfskoðun. Það vantar alla ytri skírskotun. Orð velta á öðrum orðum, og fyrr en varir taka hugtökin að svífa í lausu lofti. Og þetta á við um fyrirbærafræði almennt.

Jafnframt kannast ég við að ráðgáturnar sem Husserl var að glíma við eru að mestu leyti hinar sömu og ég hef fengist við. Og það er eins víst að einhver sem ratar betur en ég um sjálfskoðunarmýrarnar hans geti fundið margt hjá honum sem varpar ljósi á mínar kenningar, eða hjá mér sem varpar ljósi á Husserl.

Svo þér forkastið ekki fyrirbærafræði eins og margir rökgreiningarheimspekingar hafa gert?

Nei, ekki alveg. En ég er fullur efasemda. Og hvað tilvistarstefnuna varðar hef ég aldrei getað lesið Heidegger. Sami vandinn verður fyrir mér: þrotlaus leikur að orðum, verri en hjá Husserl.

Einu sinni las ég bók eftir William Barrett, Irrational Man. Ég þekkti Barrett; þá var hann lærisveinn Rudolfs Carnap eins og ég. Við vorum saman í flokki ungra „pósitívista“; alla vega vorum við hallir undir „pósitívista“, að minnsta kosti var Barrett það. Og svo gerðist hann ákafur tilvistarspekingur. Ég hugsaði með mér að enginn væri betur til þess fallinn en fyrrverandi „pósitívisti“ til að gera mér tilvistarstefnuna skiljanlega.

En þegar ég las bókina – mestalla – sá ég að mér hafði skjátlast. Hér var vandinn sá að allt sem Barrett hafði að segja voru sjálfsagðir hlutir. Undirtónninn var svartsýni og tómhyggja: „Til hvers lifum við lífinu? Við því er ekkert svar!“ Nú – ég er sammála þessu, en mér virðist það ekki vera uppgötvun sem hægt er að vinna neitt úr.

Kannski var tilvistarstefnan fyrst og fremst bókmenntagrein, eða kveikja að ákveðinni tegund bókmennta. Eins og hjá Sartre sjálfum, eða kannski hjá Iris Murdoch.

Það sem þér segið nú vekur nýja spurningu: Margir halda, bæði á Íslandi og annars staðar, að heimspekingar ættu að hafa eitthvað mikilsvert að segja við hvern mann, eitthvað sem skiptir miklu í daglegu lífi. Hver er yðar skoðun á því?

Mér hefur reynst það erfitt. En það væri gott að geta það. Gilbert Ryle skrifaði litla bók sem ég dáðist mikið að – Ógöngur hét hún, Dilemmas. Hún er mjög alþýðlega skrifuð, og mér þótti Ryle gera ráðgátur heimspekinnar áþreifanlegar fyrir hverjum óbreyttum lesenda. Að vísu fjallar bókin ekki um hvað geri lífið þess virði að því sé lifað. En Ryle gæðir heimspekina lífi. Svo að það er hægt, þó að ég hafi ekki skeytt um það. Kannski ég hafi komist nálægt því í einni ritgerð eða tveimur – um þverstæður rökfræðinnar og undirstöður stærðfræðinnar.

Satt að segja hefur mér ekki fundist að heimspeki af því tagi sem ég stunda eiga mikið erindi við allan þorra manna. Ef forstjóri BBC hefði borið undir mig hvort ráðlegt væri að búa til fimmtán þætti um heimspeki eins og gert var og þeir kallaðir „Men of Ideas“ – einn þátturinn átti að vera viðtal við mig – þá hefði ég ráðið honum frá því. En ég var ekki spurður álits, heldur þáði ég boð um að slást í hópinn eftir að þættirnir voru afráðnir. Og sé ekki eftir því. En mér hefur samt virst að engin ástæða sé til að fólk almennt hafi meiri áhuga á því sem ég fæst við heldur en til dæmis á lífrænni efnafræði. Ég veit vel að lífræn efnafræði er mikilvæg grein, en samt hef ég engan áhuga á henni, og mundi held ég aldrei lesa alþýðlega grein um hana, sama hversu skiljanleg hún væri.

En ef þetta er nú rétt hjá yður, hvers vegna skyldu menn þá verja fé til að iðka og kenna heim­speki?

Þetta er erfið spurning. Á að verja fé til mjög hreinna, sértækra fræða ekki síður en til hinna hlutbundnari og hagnýtari fræða?

Ein nytjarökin fyrir því eru þau að lausn á einhverjum sértækum vanda í hreinum fræðum getur stundum flýtt fyrir framförum annarra fræða, og jafnvel bætt við einhverja tækni á endanum. En þetta yrðu ekki meginrök mín, því að ég tel leitina að þekkingu og skilningi vera markmið í sjálfri sér. En þá vaknar sá vandi hvort allur þorri manna eigi að standa straum af þeirri ástríðu til þekkingar og skilnings sem aðeins fáir menn hafa til að bera – þeir okkar til dæmis sem áhuga hafa á heimspeki. Á að ausa fé í svo fámennan hóp?

Ef sértæk vísindi væru aðeins dægradvöl – eins og skák eða frímerkjasöfnun – þá svaraði ég neitandi. Á hinn bóginn virðast mér mjög sértæk fræðileg vandamál vera ákaflega mikilvæg í sjálfum sér, þó svo ég viti ekki hvernig á að gera mikilvægi þeirra hverjum manni ljóst. Ekki svo að skilja að ég sé á móti því að slík vandamál verði almenningseign. Mér væri það mesta fagnaðarefni ef einhverjum lánaðist að skrifa alþýðlegt heimspekirit sem væri bæði skýrt og skemmtilegt.

Mér þætti gott að mega spyrja tveggja spurninga sem snerta kenningar yðar, og almenningur kynni að láta sig einhverju skipta. Fyrri spurningin er: ef fyrir okkur yrðu verur af öðrum hnetti, hvaða líkur teljið þér á því að við gætum talað við þær?

Ég held að það þyrftum við alls ekki að geta. Eina leiðin sem ég hef komið auga á til að skilja öldungis framandi tungumál veltur á því að við deilum með þeim sem málið tala einhverjum viðmiðum um líkt og ólíkt; og slík viðmið geta verið mjög breytileg. Og ef mikill munur væri á slíkum viðmiðum, þá yrðu allar tilraunir okkar til aðleiðslu – til að leiða alhæfar tilgátur af dæmum – vita árangurslausar. Við þyrftum ekki einu sinni að geta stuðst við ertingu skynfæra vera af öðrum hnetti, því að skynfæri þeirra kynnu að vera svo gerólík okkar að þau bregðist aðeins við ertingu sem hefur engin áhrif á okkur.

Síðari spurningin er sú hvort til sé „ólýsanleg hugsun“ – hugsun sem ekki verður látin í ljósi í orðum – eða alla vega hugsun sem maður á engin orð yfir.

Vandinn væri að finna merkinguna í orðunum „ólýsanleg hugsun“. Ég veit hvað það er að finna til spennu við leit að orðum, og síðan fylgir því léttir þegar að orðin finnast. Er þetta hugsun? Ólýsanleg hugsun? Mér virðist það ekki skipta meginmáli hvort við látum orðið „hugsun“ ná yfir slík dæmi eða ekki, eða hvort við segjum að maður hafi ekki hugsað fyrr en hann veit hvernig á að koma orðum að hugsun sinni.

Á hinn bóginn hvarflar ekki að mér að öll hugsun sé bundin við orð. Hugsum okkur verkfræðing að smíða vél. Hann vantar nýjan vélarhluta til að leysa einhvern vanda. Kannski snýr hann fingrunum og líkir með þeim eftir þessum vélarhluta, eða þá hann beitir vöðvunum með þeim hætti sem atferlisfræðingurinn John B. Watson lýsti; það þurfa ekki að vera vöðvar í talfærunum. Og þetta er að hugsa. Svo að ekkert er algengara en hugsun án orða. En alla slíka hugsun er hægt að láta í ljósi með orðum, að minnsta kosti gæti maður gert það sem væri ef til vill betur máli farinn en verkfræðingurinn.

En hvernig munduð þér þá vilja skilja þá reynslu, sem margir kannast við, að maður leiti að orði, finni það svo og segi: „Þarna kom það!“ Þá er það ekki að honum falli orðið, eða þá að það sé orð sem hæfi vel samhenginu – eins og gæti gerst ef einhver annar hefði stungið upp á því; þá gæti það jafnvel gerst að orðið sem stungið væri upp á væri betra en orðið sem maður var sjálfur að leita að – heldur er – þetta orðið sem leitað var að; það var einhvers staðar í fylgsnum hugans. Mér virðist það sem þér sögðuð um spennu og létti ekki hæfa þessu dæmi. En er dæmið ekki raunhæft?

Jú, þetta gerist auðvitað: maður man ekki orð. Oft gríp ég í orðabók og finn þar orð sem ég var að leita að. Stundum rétta orðið, og stundum orð sem ég leitaði og sé að það er ekki rétta orðið. Mikil ósköp.

En hvernig getið þér gert grein fyrir þessu með tilvísun til spennu og léttis? Er hér ekki hugsun sem gerist án þes að við vitum af því? Ólýsanleg hugsun?

Eins og ég sagði þá þarf hugsun ekki að vera bundin við orð. Hugsun verkfræðingsins um vélarhlutann er það ekki, og þá þarf hugsun um orð ekki að vera það heldur.

Nú vildi ég mega spyrja spurningar sem margir fræðimenn, einkum í náttúruvísindum, hafa áhuga á – um rökfræði, sem hefur veirð eitt helsta viðfangsefni yðar. Teljið þér að til sé rökfræði vísindalegrar aðferðar, aðleiðslurökfræði?

„Aðleiðslurökfræði“ er kannski ekki heppileg nafngift, því að slík rökfræði er svo frábrugðin eiginlegri rökfræði, umsagnarökfræði. En auðvitað eru tölfræði og líkindareikningur virðulegar og nytsamlegar fræðigreinar, og þær eru hluti af því sem kalla mætti aðleiðslurökfræði.

Þér nefnduð áðan að aðleiðsla væri fólgin í því að varpa fram tilgátum á grundvelli dæma: aðleiðslurökfræði væri þá rökfræði vísindalegra uppgötvana. En nú virðist þér vilja skilja aðleiðslu svo að hún væri í því fólgin að meta hvaða máli einstakar staðreyndir eða athuganir skiptu fyrir tilgátur sem við höfum þegar varpað fram; þá er aðleiðslurökfræði orðin rökfræði vísindalegrar staðfestingar. Teljið þér aðleiðslu vera af þessu tvennu tæi?

Já, reyndar. Aðleiðsla er bæði uppgötvunaraðferð og staðfestingaraðferð.

Er þá uppgötvunarrökfræði til sem fræðigrein?

Aftur hnýt ég um orðið „rökfræði“. Það bendir til nánari skyldleika við eiginlega rökfræði en rétt er.

Er það vegna þess að í aðleiðslurökfræði eru engin sannindi af því tæi sem þér kallið „rök­sannindi“ í afleiðslurökfræði?

Já einmitt. Sá er meginmunurinn.

En ef svo er, hvernig getið þér þá yfirhöfuð kennt aðleiðslu við rökfræði?

Einungis vegna þess að það er viðtekin orðanotkun. Aðleiðslurökfræði er eins konar tækni, sambærileg við verkfæri. Dæmigerð aðleiðslurökfræði eru reglur Mills um vísindalega aðferð; Hume hafði áður sett margar sömu reglur fram.

Svo að þér lítið þá ekki á afleiðslurökfræði sem tækni?

Það má nota eiginlega rökfræði sem tækni, rétt eins og hverja aðra reiknislist. En eins og þér nefnduð leiðir afleiðslurökfræðin sannindi í ljós, röksannindi, og það gerir hún án alls tillits til nytjagildis, eins og öll stærðfræði. En um þetta er ekki að ræða í aðleiðslurökfræði. Þér hittuð naglann á höfuðið.

Mætti ég spyrja yður um yðar eigin stöðu innan heimspekinnar? Eru einhverjir heimspekingar sem þér getið litið á sem hetjur yðar?

Hetjurnar eru kannski ekki margar. Rudolf Carnap var sá sem langmest áhrif hefur haft á mig, þó svo að ég hafi reynst honum ósammála um flesta hluti. Hann hafði miklu meiri áhrif á mig en Russell og Whitehead. Og auðvitað hef ég mesta dálæti á Hume. Hverjir aðrir? Jú, Aristóteles – hann fremur en Platón. En ég er nú ekki lærður maður í heimspeki fornaldar.

Hvað um aðra sígilda heimspeki?

Ég er ekki lærður maður í neinni sígildri heimspeki. Ég hef lesið Platón meira en Aristóteles, og af síðari alda heimspekingum þá Kant, Leibniz og Hume. Descartes minna, Spinoza miklu minna.

Hvað um Berkeley?

Jú, honum má ég ekki gleyma.

Hafa einhverjir sígildir heimspekingar haft bein áhrif á hugmyndir yðar?

Ekki bein. En eftir á að hyggja virðist mér ég finna til skyldleika við Kant.

Hvaða skyldleika helst?

Einkum þess að við leggjum báðir mikla áherslu á hinn mannlega þátt í allri þekkingu okkar á náttúrunni. Vísindalegar kenningar velta á skynjun okkar og hugsun, og hugsunin ræðst aftur af uppeldi og erfðum. Og lífverur af öðrum hnetti kynnu að skynja heiminn og hugsa um hann allt öðru vísi en við, þannig að vísindi þeirra yrðu öll önnur. En auðvitað er ég ósammála Kant um að hér sé um óbreytanlegt eðli mannsins að ræða.

Breytilegt mannseðli kannski?

Já, breytilegt.

Hvað virðist yður um ameríska heimspeki? Er hún til sem slík, og hvað hefur hún haft mikilsvert fram að færa? Hefur kannski yðar eigin heimspeki einhver séramerísk einkenni?

Ég held að það sé ekki til nein séramerísk heimspeki sem orð sé á gerandi. Svonefndur „pragmatismi“ – kenningar Peirce, James, Deweys og fleiri heimspekinga – er oft talin sér­amerískur; en ég get ekki séð að „pragmatismi“ sé ýkja frábrugðinn annarri raunhyggju. Mér virðist meiri munur á „pragmatistum“ innbyrðis heldur en á mörgum þeirra og höfundum eins og Austurríkismanninum Ernst Mach sem ekki er talinn „pragmatisti“ heldur einungis raunhyggju­maður.

Hvað varðar einstaka ameríska heimspekinga þá hef ég aldrei haft mikla þolinmæði gagnvart William James. Og ég dái ekki Peirce eins og svo margir gera. Hann var að vísu merkilegur rökfræðingur. Í heimspeki fékk hann nokkrar góðar hugmyndir; en svo skrifaði hann ókjör af frumspeki sem mér hefur aldrei lærst að meta. Þessir tveir hafa látið mig alveg ósnortinn. Dewey finnst mér þreytandi. Ég veit að vísu að ég stend honum nærri í mörgum greinum, einkum í efnishyggju minni sem hefur eflst mjög með árunum. En hann hafði aldrei nein áhrif á mig.

C.I. Lewis hafði áhrif á mig – hlýtur að hafa haft þau; hann kenndi mér á Harvard. En auðvitað er ég öldungis ósammála honum vegna þess að hann reisti allar kenningar sínar á greinarmun rökhæfinga og raunhæfinga, og þeim greinarmun hafna ég eins og þér vitið. Við þetta bætist að ég er andsnúinn háttarökfræði hans, rökfræði möguleika og nauðsynjar.

Carnap er sá heimspekingur sem mótaði mig mest; og í rökfræði þeir Russell og Whitehead og allur pólski rökfræðiskólinn. Ég er Evrópumaður í heimspeki, meira að segja „ættaður“ af meginlandi Evrópu.

Hvað um skyldleika yðar við Ludwig Wittgenstein?

Hann er sérkennilegur að því leyti að mér féll ekki fyrra höfuðrit Wittgensteins,Tractatus Logico-Philosophicus. Mér þótti Wittgenstein hafa að mestu leyti rangt fyrir sér í þeirri bók. Svo komu Philosophische Untersuchungen út eftir dauða hans. Þá bók las ég ekki fyrr en seint og um síðir, þegar mér varð ljóst að ekki var um annað meira talað meðal starfsbræðra minna. Og ég varð seinn til að læra að meta bókina – vegna þess að ég var fyllilega sammála Wittgenstein um allt sem máli skipti, svo sammála að ekkert kom mér á óvart í bókinni og ég gat þar með ekkert af henni lært. En skoðanir okkar Wittgensteins eru nauðalíkar, ekki þó alveg allar; en ég hafði komist að mínum niðurstöðum sjálfur.

Á Íslandi er nokkur áhugi á Wittgenstein. Haldið þér að eftir eina öld eða tvær verði litið á verk hans sem sígilda heimspeki – ef mannkynið lifir þá enn og hugsar um heimspeki? Verða þau talin sambærileg við Ritgerð Humes eða siðfræði Kants eða Aristótelesar? Eða kannski við bækur sem standa skör lægra, en eru þó sígild rit, eins og Nytjastefna Mills til dæmis?

Ég held að verk Wittgensteins muni lifa, og menn muni kannast við að þau hafi verið mjög áhrifamikil. En þau verða kannski ekki sett í flokk með ritum Humes, Kants og Berkeleys, vegna þess að Wittgenstein er ekki höfundur að heilu heimspekikerfi, auk þess sem margar af kenningum hans eru tilgátur.

Hvað um þær hugmyndir sem valdið hafa mestu fjaðrafoki í heimspeki allra síðustu ára, einkum í Ameríku, en líka miklu víðar um lönd? Ég hef kenningar Saul Kripke í huga öðrum fremur. Haldið þér að þær séu lífvænlegar?

Nei, það held ég ekki. Ég held að háttarökfræði Kripkes, og öll frumspeki hans um mögulega heima, séu öldungis ófrjóar sem frumspekilegt sjónarmið – sem er sjónarmið Kripkes sjálfs. Ég held sjálfur að möguleiki og nauðsyn – sem eru höfuðhugtök Kripkes – séu afstæð hugtök, afstæð við tilteknar gefnar aðstæður, og eigi þess vegna ekki rétt á sér meðal vísindalegra eða frumspekilegra hugtaka. Frumspeki Kripkes um algilda nauðsyn held ég sé röng, og kenningar hans um mögulega heima aðeins villandi líkingamál. Ég get ekki séð að frumspekileg nauðsynjarkenning hafi neitt vísindagildi eða varpi minnsta ljósi á eðli veruleikans.

Hvaða samtímaheimspekingar haldið þér að muni lifa í sögunni – eða ættu að lifa – sem meiri háttar hugsuðir?

Einn er nemandi minn og vinur Donald Davidson. Og ég hef líka, svo undarlegt sem það kann að virðast, mikið álit á Roderick Chisholm, þótt ég sé alveg ósammála honum í grundvallaratriðum. Hann er gífurlega nákvæmur hugtakasmiður, og mér virðist allt verk hans ennþá tilkomumeira fyrir þá sök að kenningar hans eru allar reistar á sandi. Þeim mun meira afrek er byggingin. Hann er mikill handverksmaður, og honum hefur fleygt fram síðustu þrjátíu árin.

En þurfa menn ekki að skrifa eitthvert stórvirki til að þeirra verði minnst í hugmyndasögunni? Hefur Chisholm skrifað nokkurt slíkt stórvirki?

Kannski ekki. Og Davidson hefur ekki einu sinni gefið út bók.

Einn starfsbróðir yðar við Harvard, John Rawls, hefur skrifað stóra bók um réttlæti, A Theory of Justice, sem vakið hefur mikla athygli. Skyldi hún vera heimspekilegt stórvirki?

Ég hef ekki lesið hana svo að ég veit það ekki. Hins vegar las ég bók Róberts Nozick, Anarchy, State and Utopia, og þótti gagnrýni hans á Rawls hitta í mark. En ég get ekki dæmt um Rawls sjálfan.

Heimspekin hefur átt sín blómaskeið: eitt var fjórða öld fyrir Krist, annað upphaf nýaldar, 17. og 18. öld. Hvað um okkar tíma? Eru þeir slíkt blómaskeið, eða erum við í heimspekilegri lægð?

Nei, nei, ekki í lægð. Í heimspeki eru horfurnar góðar, og einkum hafa þær verið það síðustu tuttugu árin eða svo. Það er nóg af efnilegum mönnum. Sumir þeirra bestu hafa snúið sér að skammtafræði, og hafa náð tæknilegu valdi á henni. Og það kann ég að meta: slíkir menn hafa réttu ástríðuna, ástríðu til að skilja alheiminn og veruleikann, ástríðuna til að gera heimsmyndina skýra og skiljanlega. Og svo eru ágætir ungir fræðimenn í öðrum greinum rökgreiningar­heimspekinnar, til að mynda þeir Tyler Burge og Richard Sharvy. Og ég gæti nefnt fleiri. Á síðustu tveimur áratugum hefur mér virst að miklum hæfileikamönnum hafi farið mjög fjölgandi í heimspeki. Og það vegur í vaxandi mæli upp á móti öllum þeim hégóma sem setur til að mynda svip á málskrafsmót heimspekinga. Ég held að heimspeki laði nú að sér fjölda hæfileikamanna, eins og eðlisfræði gerði öðrum greinum fremur til skamms tíma.

Mér virðist heimspeki hafa fleygt fram. Og ein helsta framförin er sú að menn líta æ meir á heimspeki og vísindi sem eitt. Það má hafa til marks um þetta hversu mikil samvinna hefur komist á með heimspekingum, málfræðingum, stærðfræðingum og náttúruvísindamönnum.

Að síðustu: Ef þér væruð í mínum sporum, hvers munduð þér spyrja að lokum?

Einskis held ég. Mér sýnist þér hafa gert mér prýðileg skil!

« Til baka

Skipulagsrökin

eftir Ben Dupré

Litist um í veröldinni: Skoðið heildina og alla hluta hennar, og þið munuð komast að raun um að hún er ekkert annað en risavaxin vél sem greinist í óendanlegan fjölda smærri véla sem aftur greinast á sama hátt, út fyrir mörk mannlegrar skynjunar og sálargáfna. Allar þessar margvíslegu vélar, og jafnvel smæstu hlutar þeirra, eru samstilltar með þvílíkri nákvæmni að allir, sem á annað borð hafa virt þær fyrir sér, hrífast til aðdáunar. Furðuleg samhæfing markmiða og leiða í gervallri náttúrunni líkist nákvæmlega mannaverkum sem sprottin eru af ásetningi, hugsun, visku og viti þótt hún taki þeim langt fram. Úr því afleiðingarnar líkjast hver annarri hljótum við að álykta eftir öllum líkingareglum að orsakirnar séu einnig svipaðar og höfundur náttúrunnar sé áþekkur manns­andanum, enda þótt hann sé gæddur langtum stórbrotnari sálargáfum í hlutfalli við mikilleika þess verks sem hann hefur unnið. Með þessum reynslurökum, og þeim einum saman, gerum við hvort tveggja: að sanna tilvist guðdóms og líkingu hans við mannsanda og mannvit.

Þessa gagnorðu framsetningu skipulagsrakanna fyrir tilvist Guðs leggur David Hume í munn formælanda þeirra Kleanþesar í bókinni Samræður um trúarbrögðin (Dialogues Concerning Natural Religion) sem kom út að honum látnum árið 1779.1 Ætlun Humes var að setja rökin fram í þeim tilgangi að hrekja þau – og flestir telja að honum hafi tekist með ágætum að rífa þau í tætlur. En það er til marks um varanleika og aðdráttarafl þessara raka að þau lifðu ekki aðeins af niðursöllun Humes heldur hafa þau haldið áfram að skjóta upp kollinum í breyttum búningi til þessa dags. Þótt áhrif þeirra hafi kannski verið í hámarki á 18. öld er hægt að rekja upphaf þeirra aftur til fornaldar og þau hafa reyndar aldrei farið úr tísku.

Hvernig rökin virka.

Ævarandi styrkur skipulagsrakanna byggist á því áhrifamikla og almenna innsæi að fegurð, skipulag, margslungin gerð og að því er virðist tilgangur í heiminum kringum okkur geti einfaldlega ekki verið afurðir tilviljunarkenndra og hugsunarlausra náttúruferla.2 Mönnum finnst að það hljóti að vera til einhver gerandi sem er gæddur óhugsanlega miklum vitsmunum og færni sem þarf til að skipuleggja og búa til öll dásamlegu fyrirbærin í náttúrunni. Þau eru svo afbragðsvel upphugsuð og hönnuð til að gegna hinum margvíslegu hlutverkum sínum. Tökum mannsaugað sem dæmi: Það er svo flókin smíð og furðulega vel lagað að tilgangi sínum að það hlýtur að hafa verið hannað til þess.

Rökfærslan byrjar með því að telja upp nokkur eftirlætisdæmi um slíka (að því er virðist) hugvitssemi í náttúrunni og heldur venjulega áfram með því að benda á hliðstæðu við smíðisgripi manna sem sýna greinilega merki uppruna síns. Þannig að rétt eins og úr, svo dæmi sé tekið, er listilega hannað og smíðað í ákveðnum tilgangi og fær okkur til að álykta um tilvist úrsmiðs, þannig fá hin óteljandi merki um, að því er virðist, ætlun og tilgang í náttúrunni okkur til að álykta að hér sé líka hönnuður að verki: arkitekt fær um að skipuleggja og hanna undur alheimsins. Og eini hönnuðurinn með afl til að ráða við slíkt verkefni er Guð.

Gallar á hönnun.

Þrátt fyrir varanlegt aðdráttarafl skipulagsrakanna hafa komið fram nokkrar alvarlegar mótbárur gegn þeim, frá Hume og öðrum. Eftirfarandi mótbárur eru meðal hinna skæðari.

Rökfærsla út frá hliðstæðu gengur út á að halda því fram að séu tveir hlutir nægilega líkir í ákveðnum þekktum atriðum þá sé réttlætanlegt að gera ráð fyrir að þeir líkist einnig í öðrum, óþekktum atriðum. Menn og sjimpansar eru nægilega líkir lífeðlis- og atferlislega svo að gera má ráð fyrir að þeir, líkt og við, finni til sársauka, svo dæmi sé tekið (þó við getum aldrei vitað það með vissu). Styrkur hliðstæðurökfærslu ræðst af því hve mikil líking sem máli skiptir er milli hlutanna sem bornir eru saman. En líkingaratriðin milli smíðisgripa manna (t.d. myndavéla) og náttúrlegra hluta (t.d. augna í spendýrum) eru í raun tiltölulega fá, svo að allar niðurstöður sem við komumst að með hliðstæðu­rökum eru haldlitlar í samræmi við það.

Skipulagsrökin virðast berskjölduð fyrir vítarunu. Ef hin undursamlega fegurð og skipulag alheimsins þarfnast hönnuðar, hve miklu frekar þarfnast hans þá ekki þessi undraheimur og arkitektinn á bak við þetta allt? Ef við þurfum hönnuð lítur út fyrir að við þurfum yfirhönnuð og síðan yfir-yfirhönnuð og svo koll af kolli.

Það sem helst mælir með skipulagsrökunum er að þau útskýra hvernig náttúruundur eins og manns­augað verða til og virka svo vel. En það eru einmitt slík undur og hæfni þeirra til að gegna ákveðnu hlutverki sem hægt er að útskýra með kenningu Darwins um þróun með náttúruvali, án nokkurra yfirnáttúrlegra afskipta vitiborins hönnuðar. Guðlegi úrsmiðurinn virðist hafa misst vinnu sína til blinda úrsmiðsins.

Jafnvel þótt gert sé ráð fyrir að skipulagsrökin hafi verið samþykkt þá eru takmörk fyrir því hve mikið hefur í raun og veru verið viðurkennt. Margir „smíðisgripir“ náttúrunnar kynnu að benda til þess að þeir hafi verið hannaðir af nefnd svo að við gætum þurft teymi guða, og við erum áreiðanlega ekki takmörkuð við eitt. Næstum því allir náttúrugripir, hversu mikilfenglegir sem þeir eru almennt, eru ekki alfullkomnir í einstökum atriðum. Bendir ekki gölluð hönnun til gallaðs (ekki-almáttugs) hönnuðar? Almennt séð gerir hið mikla böl í heiminum siðferði skapara hans tortryggilegt. Og vitaskuld er engin knýjandi ástæða til að ætla að hönnuðurinn, hversu gott verk sem hann vann, sé enn á lífi.

Guðlegi úrsmiðurinn og sá blindi.

Í bók sinni Náttúrleg guðfræði frá 1802 setti guðfræðingurinn William Paley fram eina frægustu út­listun á skipulagsrökunum. Ef svo vildi til að maður fyndi úti í óbyggðum armbands- eða vasaúr mundi hann óhjákvæmilega álykta af hinni flóknu gerð og nákvæmni smíðinnar að það hlyti að vera handaverk úrsmiðs. Á sama hátt er maður, þegar hann skoðar hin undursamlegu verk náttúrunnar, knúinn til að álykta að þau hljóti líka eiga sér skapara – Guð. Með vísun til hinnar myndrænu líkingar Paleys lýsir breski líffræðingurinn Richard Dawkins náttúruvalsferlinu sem „blindum úrsmið“ vegna þess að það mótar í blindni hinar flóknu formgerðir náttúrunnar án nokkurrar framsýni, tilgangs eða stefnu.3

Fínstilling í alheimi.

Sum nútímaafbrigði af skipulagsrökunum byggja á því hve afar ólíklegt er að öll skilyrðin í alheimi hafi verið nákvæmlega eins og þau urðu að vera til þess að líf gæti þróast og dafnað. Hefðu einhverjar af hinum mörgu breytum, svo sem þyngdarkrafturinn og upphaflegur hiti alheimsins sem var að þenjast út, verið örlítið öðruvísi mundi líf ekki hafa myndast. Í stuttu máli virðist vera vísbending um svo nákvæma fínstillingu alheimsins, að gera verði ráð fyrir að hún sé verk ákaflega máttugs fínstillara. En ólíklegir hlutir gerast. Það er ótrúlega ólíklegt að maður fái gríðarstóran happdrættisvinning en það er mögulegt, og fengi maður vinninginn mundi hann ekki telja að einhver hefði hagrætt útkomunni honum í hag – hann mundi þakka hana óvenjulegri heppni. Það kann vel að vera ólíklegt að líf þróaðist, en það er aðeins vegna þess að það gerðist að við erum hér til að hafa orð á því hve ólíklegt það var – og til að draga rangar ályktanir af hve ólíklegt var að það gerðist!4

Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Þessi bók kom út í íslenskri þýðingu undirritaðs árið 1972 (önnur útg. 2002) sem Lærdómsrit hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi. Strangt tekið ætti hún að heita Samræður um náttúrleg trúarbrögð.

2. Skipulagsrökin (e. the argument from design) eru einnig þekkt undir heitinu tilgangsrökin (e. the teleological argument). ‘Teleological’ er leitt af gríska orðinu telos sem merkir ‘markmið’ eða ‘til­gangur’ vegna þess að hugmyndin sem liggur rökunum til grundvallar er að tilgangurinn sem við (að því er virðist) uppgötvum í starfsemi náttúrunnar sé vísbending um markvissan geranda sem ber ábyrgð á henni.

3. Bók Dawkins The Blind Watchmaker kom fyrst út 1986 og var endurprentuð með viðbæti 1991.

4. Þýtt úr bókinni 50 Philosophy Ideas You Really Need to Know eftir Ben Dupré sem kom út árið 2007. Heimspekivefurinn fékk góðfúslegt leyfi Quercus-útgáfunnar til þess að birta þessa þýðingu.

Skúli Þórðarson Thorlacius

Skúli Þórðarson Thorlacius (1741–1815), fornfræðingur, heimspekingur og rektor.

Fæddur að Teigi í Fljótshlíð 10. apríl 1741 sonur Þórðar Thorlacius og Kristínar Sigurðardóttur. Varð stúdent 1758 og hélt til Kaupmannahafnar sama ár, lauk lárviðarprófi í heimspeki 1761 og guðfræðiprófi 1765, hlaut meistaranafnbót í heimspeki 1768. Varð rektor latínuskólans í Kolding 1769 og rektor frúarskóla í Kaupmannahöfn, helsta latínuskóla Danmerkur, 1777. Lést í Kaupmannahöfn 1815.

Vegna annasams og glæsilegs starfsferils liggur ekki mikið eftir Skúla heimspekilegs eðlis, en þrjár ritgerðir frá námsárum hans eru þó prentaðar:Dissertatio philosophica de infinitudo (1762), Dissertatio metaphysica de mundo(1766) og De animae per mortem cataracta seu mutationubus status animae per mortem (1767). Ritgerðirnar eru undir áhrifum frá heimspeki Christians Wolffs.

Sjá: Henry Alexander Henrysson: Frumspeki og óendanleiki í verkum Skúla Thorlaciusar (1999).

« Til baka

Smíðisgripir Rawls og Kants

eftir Vilhjálm Árnason

Viðbragð við erindi Halldórs Guðjónssonar, „Gagnrýni opinberrar skynsemi“ á vegum Siðfræðistofnunar Háskóla íslands, Odda 101, 13. maí 1997.

Ég vil byrja á því að þakka Halldóri fyrir athyglisverðan fyrirlestur og Siðfræðistofnun fyrir að standa fyrir þessari samræðu.

Viðbrögð mín við fyrirlestrinum hnitast um einn meginpunkt sem Halldór nefndi í upphafi síns máls. Hann hefur þar eftir Rawls að kennisetningar þeirra Kants beggja séu smíðisgripir fremur en fundnir dýrgripir. Halldór gerir þetta réttilega að nokkru lykilatriði í sinni umfjöllun og í samanburði á þeim félögum Rawls og Kant. Mig langar til að leggja út af þessum punkti í viðbrögðum mínum hér og þá fremur til þess að hugsa áfram með Halldóri en gegn honum, þótt ég merki vissulega ákveðinn túlkunarágreining milli okkar um þetta efni.

Svo að ég hefji máls á þeim ágreiningi þá virðist mér hann liggja einkum í því að mér sýnist Halldór ganga of langt í því að telja þessa smíðisgripi „hugsmíðar einar og ekki neinn raunveruleika“, eins og hann kemst að orði á einum stað. Ég tek undir þessi orð Halldórs að því er varðar upphafsstöðuna og hið vel skipulagða samfélag í kenningu Rawls. Við finnum okkur aldrei í upphafsstöðunni né munum við ná að byggja hið vel skipulagða samfélag. Ágreiningurinn er fremur um stöðu kennisetninganna gagnvart raunveruleikanum ef svo má segja. Hér skiptir það meginmáli sem Halldór segir síðar í fyrirlestrinum að „kenningin öll er í huga Rawls vörn fyrir þá stjórnskipan og stjórnarhætti sem hann telur einkenna Vesturlönd og sögu þeirra á seinustu öldum“. Að mínu mati er þetta lykilatriði til skilnings á Rawls. En þá er það spurning hvaða skilning eigi að leggja í þau orð Halldórs að upphafsstaðan sé „uppspretta kennisetninganna“. Mér virðist að þessu sé eiginlega öfugt farið. Rawls hannar upphafsstöðuna sem leið til þess að gera skýra grein fyrir lykilhugmyndum þess siðferðilega og pólitíska veruleika sem vestrænt lýðræðissamfélag er. Þannig fer hann raunar að því „að verja og réttlæta“ – orð sem Halldór notar – þann stjórnmálaheim sem mótazt hefur sögulega í okkar heimshluta. En það mætti raunar líka orða þessa hugsun þannig að upphafsstaðan sé leið til að draga samkvæmar ályktanir af þeim hugmyndum sem stjórnmálaheimur okkar réttlætir sig með og hægt er að snúa gegn honum sjálfum. Þá eru þetta líka gagnrýnar viðmiðunarhugmyndir í skilningi Kants.

Höfuðatriðið í minni túlkun á Rawls, andspænis a.m.k. orðalagi Halldórs, er að ég lít ekki á kennisetningar hans sem smíðisgripi í þeim skilningi að þær séu einberar hugsmíðar sem hafa lítið með raunveruleikann að gera, heldur tel ég þær vera smíðisgripi í þeim skilningi að þær séu líkan sem draga fram þær hugmyndir um réttlæti sem liggja leynt og ljóst í lýðræðismenningunni eða því sem Rawls kallar „the public culture of a democratic society“.1 Í því samhengi segir hann orðrétt (í lauslegri þýðingu minni): „grundvallarinnsæið (fundamental intuitive idea) sem nær yfir allar mínar hugmyndir og þær eru kerfisbundið byggðar í kringum, er um samfélagið sem sanngjarna skipan á samvinnu milli frjálsra jafningja. Réttlæti sem sanngirni á rætur sínar í þessari hugmynd sem einum þeirra grunnþátta er felast í lýðræðismenningunni“.2 Efnið í smíðisgripinn er því fundinn dýrgripur í þeim skilningi að hann er sögulegur fjársjóður sem felst í sjálfum innviðum stjórnskipunar okkar. Upphafsstaðan og hið vel skipulagða samfélag eru síðan leiðir Rawls til að draga sjálfum sér samkvæmar og hugsanlega róttækar ályktanir af þessum hugmyndum.

Samkvæmt þessum lestri á Rawls eru innsæisrökin, ef svo má nefna þessa hugsun, meginrökin í kenningu hans og sáttmálarökin aðeins til útfærslu eða uppfyllingar á þeim.3 Þegar kenningin er skoðuð undir þessu sjónarhorni, þá dregur mjög úr frelsi þess eða þeirra sem eiga að hanna smíðisgripinn. Það gildir raunar um öll fræðileg líkön að þau eru endursmíð (rekonstruktion) þess sem leynist í veruleikanum sjálfum og draga það fram í hreinni mynd – ekki hugsmíðar (konstruktionir) sem hafa ekkert með raunveruleikann að gera. En nú kynnu menn að spyrja: Hvað verður um samningshugmyndina ef Rawls lætur sáttargjörðarmenn einungis sammælast um hugmyndir sem leynast þegar í lýðræðismenningunni? Til að svara því mætti rifja upp spurningu sem miðaldamenn veltu fyrir sér: Er athöfn rétt vegna þess að hún samrýmist vilja Guðs eða er hún Guði þóknanleg vegna þess að hún er rétt? Fyrri kosturinn leggur áherzlu á vilja Guðs sem hann hyggst fá framgengt meðal manna; síðari kosturinn leggur áherzlu á að rökin fyrir réttmæti athafna eru sjálfstæð gagnvart vilja Guðs en algóður vilji hans sé fólginn í því að lúta ávallt þeim rökum. Mér sýnist að þetta megi heimfæra á sáttargjörðarmenn undir fávísisfeldi. Lögmálin sem þeir komast að eru ekki réttlát vegna þess að þeir hafi ákveðið þau – þau séu þeirra smíðisgripir – heldur komast þeir að þessum niðurstöðum vegna þess að þeir sjá það óvenjuskýrt í hverju réttlætið er fólgið. Innsæi þeirra í þær hugmyndir sem búa í innviðum lýðræðislegrar stjórnskipanar er ótruflað af sérhagsmunagæzlu okkar dauðlegra manna. Þetta er því ekki sammæliskenning um réttlætið í þeim skilningi að réttlæti sé það sem sáttargjörðarmenn sammælast um; ég kýs frekar að segja að sammælið sé leið Rawls til að sýna fram á að það réttlæti sem lýðræðishefð hins borgaralega samfélags hefur borið fram – og felst öðru fremur í hugmyndinni um siðferðilegan jöfnuð og kröfunni um að skapa öllum jöfn tækifæri – sé sanngjörn, jafnframt því sem hún er leið til að sýna fram á hvaða ályktanir okkur ber að draga af þessum hugmyndum.

En nóg um Rawls í bili – hvað með kenningu Kants í þessu tilliti? Svo gripið sé aftur til hinnar upphaflegu líkingar: Eru grundvallarkennisetningar hans smíðisgripir fremur en fundnir dýrgripir? Sjálfur talar Kant reyndar um hinn góða vilja líkt og gimstein sem glói í mannsorpinu og mætti því segja að væri vandfundinn dýrgripur. En um þennan dýrgrip hverfist kenningasmíð Kants í siðfræðinni. Um hana komst Halldór svo að orði undir lok fyrirlestrarins: „Í Grundlegung finnur Kant hið æðsta siðaboð ef svo má segja á vettvangi mannlegra athafna og í reynslu manna. Hann skoðar nokkur mikilsverð og uppljómandi dæmi sem sýna siðaboðið að verki og dregur siðaboðið sem aðleiðsluniðurstöðu af þessum dæmum.“ Af þessum orðum mætti reyndar ráða að kenning Kants væri alls enginn smíðisgripur, heldur einungis fundið fé og það ekkert sérlega dýrmætt. Ég held þó að siðakenning hans – einkum og sér í lagi í Grundlegung – sé smíðisgripur í svipuðum skilningi og réttlætiskenning Rawls, það er að segja endursmíð á grunnforsendum siðferðilegra athafna. Leið Kants er sú – líkt og Halldór benti á – að líta á hversdagslegar hugmyndir okkar um siðferðilega breytni, en í stað þess að leiða siðaboðið með aðleiðslu af þessum dæmum, þá spyr hann hver séu skilyrði þess að slík breytni sé möguleg. Þetta er reyndar dæmigerð kantísk spurning. Siðfræðikenning hans íGrundlegung er skipuleg viðleitni til að draga fram og skýra þær forsendur sem við göngum leynt og ljóst út frá þegar við fellum dóma um siðferðisgildi athafna. Útkoman er hátimbruð kenningasmíð og þegar upp er staðið ber smíðisgripurinn lítinn svip af þeim raunveruleika sem efnað var til hans úr – en hann varpar engu að síður svo skýru ljósi á hann að það glittir í gimsteininn sjálfan.

En þótt þessi forsendugreining eigi sér útgangspunkt í hverdagslegum staðreyndum um siðferðislíf okkar – ekki sízt þeirri að við lofum þær athafnir sem virðast vera framkvæmdar af óeigingjörnum hvötum – þá er hún á engan hátt bundin þessum staðreyndum í þeim skilningi að hún verði felld með gagndæmum úr reynslu. Grundvallarkennisetningar í siðfræði Kants – lögmál frelsisins sem hann kallar svo – eru því ekki sambærilegar við náttúrufræðilegar staðhæfingar sem hægt er að sanna eða afsanna með vísun til reynslu heldur eru þær sambærilegar við grundvallarforsendur náttúruvísinda sem ekki verða sannaðar þótt við hljótum að ganga út frá gildi þeirra.

Mér virðist að tengsl smíðisgrips Kants og þess siðferðilega raunveruleika sem hann á rætur í séu mun flóknari en tengslin á milli kennisetninga Rawls og vestrænnar stjórnskipunar. Samanburður á þeim tengslum sem slíkum er heldur ekki vænlegasta leiðin til að bera saman kenningar þeirra Kants og Rawls. Því þótt þeir eigi vissulega margt sameiginlegt í aðferðafræðilegu tilliti, þá sameinast þeir ekki síður í efninu – eða ætti ég kannski að segja í andanum. Tvö örstutt atriði um þetta í lokin. Fyrra atriðið er að í réttlætiskenningu sinn dregur Rawls fram kjarnann í pólitískri hefð Vesturlanda og endursmíðar hann í hreinni mynd; í siðfræðikenningu sinni dregur Kant fram kjarna þeirrar siðferðishefðar sem mótazt hefur í kristinni menningu og skýrir þær forsendur sem hún gengur úfrá. Síðara atriðið sem ég vildi nefna er að í báðum kenningunum kristallast hugmyndin um siðferðilegan jöfnuð einstaklinganna og krafan um að fylgja lögmálum sem gilda jafnt fyrir alla. Þar með leggjast þeir á eitt við að fága þá gimsteina sem fólgnir eru í lýðræðismenningu okkar en oft er erfitt að koma auga á í mannsorpinu.

 

Tilvísanir

1. John Rawls, „Justice as Fairness: Political not Metaphysical“, Philosophy and Public Affairs 14/3, nmgr. 14.

2. Sama rit, s. 231.

3. Sbr. Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction (New York: Oxford University Press 1990), s. 69.

 

« Til baka

Sókrates, mælskulistin og áhrif samræðunnar

eftir Gunnar Harðarson

Meðal þekktustu staða í Málsvörn Sókratesar er frásögnin af því þegar Kaírefón leggur þá spurningu fyrir véfréttina í Delfí hvort nokkur væri vitrari en Sókrates. Hann fékk það svar að enginn væri vitrari. Samkvæmt Málsvörninni kom þetta svar Sókratesi mjög á óvart, því að hann vissi með sjálfum sér að hann væri „ekki vitur, hvorki í smáu né stóru“ (21b). Hann velti því lengi fyrir sér hvað guðinn gæti átt við með þessu, úr því að guðlegt svar af þessum toga hlyti í einhverjum skilningi að vera satt. Að lokum ákvað hann að sannreyna hvort guðinn hefði rétt fyrir sér, og fór til stjórnmálamanns sem var álitinn vitur í því skyni að sýna sjálfum sér og guðinum fram á að svar véfréttarinnar væri rangt. Í ljós kom að munurinn á Sókratesi og stjórnmálamanninum var sá að Sókrates vissi að hann væri ekki vitur, en stjórnmálamaðurinn hélt að hann væri vitur þótt hann væri það ekki. Stjórnmálamenn reyndust haldnir þeirri blekkingu að telja sig vita það sem þeir vissu ekki, meðan Sókrates gerði sér grein fyrir því að það sem hann vissi ekki það vissi hann ekki, en hvorki taldi sig vita það né gaf sig út fyrir að vita það.
        Sókrates lýsir því hvernig hann fer frá stjórnmálamönnum til skálda og þaðan til iðnaðarmanna og kemst að því að þeir ofmeta líka þekkingu sína, með mismunandi hætti þó. Iðnaðarmennirnir kunna sína list, en falla í þá gryfju að halda af þeim sökum að þeir beri líka skynbragð á allt annað. Skáldin reynast ekkert vit hafa á eigin verkum, því að þau yrkja af óútskýrðum innblæstri, en ekki af þekkingu, svo að það er miklu betra að leita til annarra en þeirra sjálfra til þess að öðlast einhverja vitræna skoðun á skáldverkunum. En vegna skáldskaparins telja þau sig hafa vit á öðru líka, þó að þau reynist ekki einu sinni hafa vit á sínum eigin sköpunar­verkum. Stjórnmálamennirnir eru enn annar handleggur. Þeir eru í miklu áliti meðal fylgismanna sinna, en því meira álits sem þeir njóta, þeim mun fávísari reynast þeir þegar Sókrates tekur þá tali.
        En Sókrates lét ekki við það sitja að komast að því hvort til séu vitrari menn en hann sjálfur. Hann gekk lengra:

Þegar ég fór nú að reyna manninn – ég þarf ekki að nafngreina hann, en hann var reyndar stjórnmálamaður – og þegar ég var að rannsaka hann, þá reyndist mér og leizt svo, að bæði mörgum öðrum og þó einkum honum sjálfum þætti hann vera vitur, en hann væri það ekki í raun og veru. Leitaðist ég því næst við að sýna honum fram á, að hann þættist reyndar vera vitur, en væri það ekki. (21c)

        Þetta verður undirrótin að óvinsældum Sókratesar hjá þessum hópum: Hann lætur sér ekki nægja að kanna hvort viðmælendurnir séu vitrari en hann, heldur leitast við að afhjúpa blekkingu viðmælenda sinna fyrir þeim sjálfum og öðrum viðstöddum. Þeir eru vitaskuld ósáttir við að vera sýnt fram á fávisku sína frammi fyrir fylgismönnum sínum og aðdáendum og það kann að hafa haft sínar afleiðingar fyrir Sókrates. En hvaða reynsla er það sem viðmælendurnir verða fyrir þegar þeir lenda í klónum á Sókratesi? Hvað er það sem gerist? Hvað upplifa þeir?
        Frægur kafli úr Menoni gæti fært okkur nær svari við þessari spurningu. Í þeirri samræðu hittir Sókrates Menon og ræðir við hann um hvað dygð sé. Menon er brattur og hress og hefur svörin á hraðbergi. Eftir nokkrar atrennur segir Menon að dygðin sé að sækjast eftir því sem sæmd er að og vera maður til að öðlast það. Sókrates sýnir fyrst fram á að fyrri liðurinn gildi fyrir allt og alla en að í seinni liðnum sé þversögn, þannig að það sé bæði dygð að öðlast gæðin og að öðlast þau ekki svo framarlega sem hvort tveggja gerist af dygð. Og Sókrates spyr hann í lok þessa þáttar hvað hann og Gorgías segi að dygðin sé. Þá svarar Menon með eftirminnilegum hætti:

Ég heyrði það áður en ég fann þig að þú gerir ekkert annað en bæði efar sjálfur og kemur öðrum í efa. Og núna, eftir því sem mér sýnist, villir þú sjónir fyrir mér og töfrar mig og hreint að segja galdrar mig, svo að ég er orðinn fullur af efa­semi. Ef mér leyfðist að spauga, þá sýnist mér þú öldungis vera einna líkastur, bæði í sjón og öðru, hnykkiskötunni í sjónum, því hún gerir menn dofna í hvert sinn sem menn nálægjast hana og snerta hana, og mér sýnist þú hafa gert mér eitthvað þessu líkt. Því ég er í raun og veru orðinn dofinn bæði á sál og líkama og ég get aungvu svarað þér. Og þó hef ég ótal sinnum haldið margar ræður um dyggðina og í margra áheyrn og dálaglega eftir því sem mér sýnist, en nú get ég ekki svo mikið sem sagt hvað hún er! Mér þykir þú vera forsjáll að þú hefur ekki siglt héðan eða farið utanlands, því ef þú hefðir tekið upp á þessu í annarri borg hefðirðu brátt verið rekinn í burtu eins og galdramaður. (80a-b)

        Lítum nú aðeins á hvernig Menon lýsir þessu. Hann nefnir í fyrsta lagi að Sókrates efi sjálfur og komi öðrum í efa. Hann lýsir Sókratesi sem sjónhverfingamanni, töframanni og galdramanni. Hann líkir honum við hrökkviskötu sem menn fá stuð af og verða dofnir eftir. Þetta getum við túlkað sem lýsingu á þeirri reynslu sem stafar af ástundun heimspekinnar í þeirri mynd sem Sókrates stundar hana. Menon veit ekki hvað snýr upp eða niður, hann er orðlaus, hann hafði áður haldið margar góðar ræður um dygðina, en nú stendur hann skyndilega í þeim sporum að hann veit hann ekki einu sinni hvað hún er, eins og hann segir. Hann getur ekki gert grein fyrir og kemur ekki orðum að því sem var augljóst og vandræðalaust fyrir augnabliki síðan. Þetta er oft túlkað þannig í heimspekikennslu að Sókrates komi mönnum til þess að gera sér grein fyrir vanþekkingu sinni, því að ef menn átta sig ekki á því að þeir vita ekki, þá munu þeir ekki heldur leita þekkingar. Hins vegar er spurning hversu víðtæk og djúptæk þessi uppgötvun vanþekkingar­innar er. Snýst hún einfaldlega um tiltekin atriði – til dæmis að átta sig á því að maður viti ekki hvernig maður á að skilgreina dygð – eða beinist atlaga Sókratesar að djúpstæðari grundvallar­atriðum í upplifun og skilningi á sjálfum sér og heiminum?
        Við getum kannski litið til seinni tíma efahyggjuhugsuða til að útskýra málið. Í 12. kaflanum í Rannsókn á skilningsgáfunni ræðir Hume muninn á náttúrulegri og heimspekilegri afstöðu. Samkvæmt hinni náttúrulegu afstöðu sjáum við og skynjum hlutina sjálfa án þess að velta því neitt frekar fyrir okkur, þetta er einfaldlega gefið. En um leið og við förum að velta þeim fyrir okkur sjáum við að það fær ekki staðist; skynjanir okkar eru ekki hlutirnir, en hvort hlutirnir samsvari skynjuninni getum við með engu móti vitað, því að til þess þyrftum við að geta skynjað hlutina, en það felur í sér vítarunu sem við komumst ekki fram hjá. Við sjáum þá að hin náttúrulega afstaða stenst ekki en við getum samt ekki reitt okkur á hina heimspekilegu. Afleiðingin er sú að við vitum að hin sjálfgefna, náttúrulega sýnd sem við lifum við er blekking en getum ekki fært sönnur á að hin heimspekilega fái staðist.
        Aristóteles talar um að undrunin sé upphaf heimspekinnar, en Heidegger gerir greinarmun á tvenns konar undrun; þeirri sem leiðir til heimspekinnar og þeirri sem gerir það ekki. Hin síðar­nefnda beinist að fráviki innan hversdagslegrar reynslu, en hin fyrrnefnda verður til þegar hið hversdagslega og sjálfgefna tekur á sig annarlega mynd, verður framandi og fullkomlega óskiljanlegt.
        Vera má að þarna glitti í þá reynslu sem Menon verður fyrir þegar hann líkir Sókratesi við sjónhverfingamann og rafmagnað kvikindi sem gerir hann dofinn á sál og líkama. Það er sem sé ekki einföld vanþekking sem samræður Sókratesar snúast um heldur hafa þær þau áhrif að það er eins og fótunum sé kippt undan viðmælendum hans og það sem þeir töldu sjálfsagt og eðlilegt slær þá sem óútskýranlegt og furðulegt. – Það virðist því sem svo að þessi reynsla hafi tilvistarlega vídd og feli í sér tilfinningalega upplifun sem verður eins konar skírsla eða hreinsun á borð við þá sem Aristóteles lýsir í Skáldskaparlistinni.
        Í Málsvörninni fer Sókrates ekki til mælskumanna, og eru þeir þó hluti af ákærendateyminu. Við mætum þeim hins vegar í samræðunni Gorgías og við skulum hér grípa niður í samtal Sókratesar og Gorgíasar. Þeir hafa verið að ræða spurninguna um hvað mælskulistin sé. Bak við nálgun þeirra er hugmyndin um tekhne, tækni eða list, sem byggist á kunnáttu og framleiðir eitthvað, býr eitthvað til. Eftir nokkra hringi koma þeir sér niður á eftirfarandi skilgreiningu: Mælskulistin er hæfileikinn til að sannfæra menn með orðum.
        Sókrates spyr um eðli sannfæringarinnar og viðfang hennar og gerir greinarmun á sannfæringu byggðri á þekkingu á viðfangsefninu og sannfæringu sem er ekki þannig. Í fram­haldinu kemur í ljós að sannfæring byggist annað hvort á þekkingu eða einhvers konar trú eða tilfinningu og sannfæringin sem mælskulistin skapar er af síðara taginu, hún skapar skoðun, en ekki þekkingu, á réttu og röngu.
        Það sem mælskulistin skapar er því sannfæring, hún er „hæfileikinn til að sannfæra menn með orðum“ (452e) og um hana er fjallað sem eins konar tækni- eða framleiðslugrein. Að vísu fellst Sókrates (og þar með Platon) ekki á að hún sé list – ekki frekar en Platon fellst á skáld­skapinn sem list í Ríkinu – en Aristóteles hafnar hvoru tveggja þessu viðhorfi með því að skrifa um list skáldskaparins og ræðulistina.
        Ef við nú tengjum saman samræðulist Sókratesar og mælskulistina, þá sjáum við að samræðulistin er í vissum skilningi andstæða mælskulistarinnar. Ekki bara í þeim skilningi að þetta séu tvenns konar aðferðir við að komast að inntaki skoðana, þar sem annars vegar er um að ræða skoðun sem er sennileg, en ekki nauðsynlega sönn, og hins vegar leit að sannri skoðun, þar sem viðmælandinn þreifar sjálfur fyrir sér og kemst sjálfur að jákvæðri eða neikvæðri niðurstöðu. Þá væri kannski ekki fjarri lagi að álykta sem svo að samræðulistin miði að því að leiða sannleikann í ljós, ólíkt mælskulistinni, sem ætlað er að hrífa og sannfæra. Sannfæringin sem mælskulistin orsakar er tilfinning fyrir því að skoðun manns sé sönn, afstaða sem á sér hugsanlega rætur í hversdagslegu sambandi okkar við heiminn og annað fólk og þessi sann­færing er eins konar innri tilfinning sem verður til undir ræðuhöldunum og er sköpuð með ýmiss konar mál- og hugsunarbrögðum. Leit samræðulistarinnar að sannleikanum fer í þveröfuga átt. Hún ræðst gegn þeirri sannfæringu sem mælskulistin hefur búið til og jafnframt að grundvelli þess sem hún byggir áhrifamátt sinn á. Samræðulistin er ekki eingöngu önnur leið til sann­leikans, henni er beinlínis stefnt gegn mælskulistinni. Og lýsinguna á því hvernig samræðulistin virkar, hvaða áhrif hún hefur, höfum við séð hjá Menoni. Viðmælandinn veit ekki sitt rjúkandi ráð, það sem hann taldi einfalt, augljóst, gefið, óvéfengjanlegt, er allt í einu orðið gjörsamlega framandi og hann á engin orð til að ná utan um það. Það er því hin tilfinningalega hreinsun, sem samræðulistin kemur í kring og losar um hina innri sannfæringu, sem er hið raunverulega markmið samræðulistarinnar. Sé það tilgangur mælskulistarinnar að skapa sannfæringu, þá er það tilgangur samræðulistarinnar að kollvarpa bæði sannfæringunni og grundvelli hennar og sýna viðmælendunum fram á að þeir hafi fram að þessu lifað í blekkingu. Díalektíkin framleiðir aporíu, andstæðuna við sannfæringu. Forsendan fyrir því að leita sannleikans er að gera sér grein fyrir því að maður veit ekki hver hann er og áhrif samræðunnar eru þau að afrugla við­mælandann, sem verður fyrir einhvers konar hreinsun, kaþarsis, gagnvart viðteknum skoðunum og sannfæringum, gera hann dolfallinn, skapa hjá honum hina margumtöluðu undrun gagnvart sjálfum sér og heiminum sem kann að vera eitt grundvallarskilyrði heimspekinnar. Lýsing Sókra­tesar á afstöðu sjálfs sín í Menoni virðist benda til þess að einhver svona reynsla búi að baki viskuleit hans sjálfs. Samræðulist hans á sér samkvæmt því upphaf í tiltekinni heimspekilegri reynslu og markmið samræðulistarinnar er að skapa þessa tegund af reynslu hjá viðmæland­anum. Samræðulistin er því ekki markmið í sjálfu sér, heldur tæki, sem beitt er á viðmælandann og er til þess gert að framkalla hjá honum tilfinningalega, tilvistarlega, heimspekilega reynslu sem skapar skilyrðin fyrir því að hann getur sjálfur tekið til við vísdómsleit.

Flutt á Hugvísindaþingi Háskóla Íslands 2010

Heimildir:
Platon, Síðustu dagar Sókratesar (Reykjavík, 1983)
Platon, Menón (Reykjavík, 1985)
Platon, Gorgías (Reykjavík, 1985)
David Hume, Rannsókn á skilningsgáfunni (Reykjavík, 1985)

Sólin, hellirinn og hugsanir Guðs

Hugleiðingar um Platonisma og samtímaheimspeki

 

eftir Eyjólf Kjalar Emilsson

Hægast er að gera grein fyrir frummyndakenningu Platons með því að leggja út af hinu íslenska heiti hennar. Frummyndakenningin kveður svo á að hversdagslegir hlutir eigi sér frummyndir: annars vegar höfum við allt sem við nemum með skilningarvitum okkar, menn, dýr og jurtir, réttláta breytni, góð lög og fagrar myndir, þríhyrninga, hringi og fjölda. En að auki eru til ósýnilegar frummyndir hvers og eins þessa: frummynd mannsins eða maðurinn í sjálfum sér, hesturinn í sjálfum sér, rósin í sjálfri sér og svo framvegis.1 Í rauninni er allt það sem við sjáum í kringum okkur aðeins skuggamyndir hinna ósýnilegu frummynda. Þessa skuggamyndalíkingu ber að skilja næsta bókstaflega: frummyndirnar eru raunverulegar í samanbyrði við venjulega jarðneska hluti á einhvern áþekkan hátt og hestur af holdi og blóði er raunverulegur í samanburði við skugga sinn eða spegilmynd. Hesturinn sjálfur, frummynd hestsins, er ósýnilegur eins og áður er getið. En við getum eigi að siður þekkt hann með huganum, hinu innra auga sálarinnar. Raunar er hesturinn sjálfur eini hesturinn sem við getum þekkt, því meiningar okkar um skynjanlega hesta eru of óskýrar og fallvaltar til að kallast þekking. Við þetta er því að bæta að það er aðeins ein frummynd af hverju tagi: þannig eru allir hestar sem við sjáum eins og skuggar einnar og sömu frummyndar, hestsins sjálfs sem er aðeins einn, og eins er um allt annað. Af þessari skuggalíkingu leiðir ýmislegt athyglisvert. Í fyrsta lagi það að frummyndirnar eru í einhverjum skilningi orsakir hinna hversdagslegu eftirmynda sinna eins og venjulegur hestur er orsök eigin skugga. Og í öðru lagi, þá er frummynd hestsins hestur; satt að segja meiri og raunverulegri hestur en sá sem við ríðum út eða gefum brauð í girðingu. Maðurinn í speglinum er líka óraunverulegri en sá sem stendur fyrir framan spegilinn.

Hvað kom Platoni, þeim gagnrýna manni, til að halda fram öðru eins og þessari kenningu? Svarið við þessari spurningu er margþætt en ég held að Harold Cherniss komi nálægt kjarna málsins í frægri ritgerð sinni, „Heimspekileg hagkvæmni frummyndakenningarinnar“.2 Í þessari ritgerð dregur Cherniss fram hvernig fjölmargt í grískum hugmyndaheimi á dögum Platons hneig í þá átt að engir algildir mælikvarðar væru til hvort heldur á þekkingu, á siðferði eða jafnvel á það hvað er til. Varðveist hafa fleyg brot tveggja af heldri hugsuðum kynslóðarinnar á undan Platoni sem sýna vel þessi viðhorf. Hinn kunni fræðiar Prótagóras frá Abderu ritaði bók sem bar titilinn Sannleikurinn.3 Hún er því miður glötuð en upphafslínur hennar hafa þó geymst og hljóða svo: „Maðurinn er mælikvarði allra hluta, þeirra sem eru að þeir séu, þeirra sem eru ekki að þeir séu ekki“.4 Og eftir Gorgíasi frá Leontíni, öðrum áhrifamanni þessarar aldar er haft: Ekkert er til; en ef eitthvað væri til, þá gætum við ekki þekkt það; og ef við gætum þekkt það, gætum við ekki komið orðum að því. 5

Hér er því miður ekki tóm til þess að rekja ástæður þessarar efahyggju og afstæðishyggju að neinu ráði. Tvö almenn atriði skulu þó nefnd. Í fyrsta lagi er rétt að minnast þess að þegar Prótagóras, Gorgías, Sókrates og Platon voru uppi höfðu Grikkir lagt stund á heimspeki og vísindi af kappi í hartnær 200 ár. Árangurinn var glæsilegur en ekki að sama skapi einhlítur. Ekkert lát var á því að hugvitsamlegar en þó gerólíkar kenningar kæmu fram. Þetta hlaut að verða til þess að hugsandi menn stöldruðu við og spyrðu hvort ekki hefði eitthvað farið úrskeiðis, hvort ekki gæti hugsast að eitthvað væri bogið við sjálfa viðleitnina við að höndla algildan sannleika: ef til vill var verkefnið mönnunum ofviða, ef til vill var enginn algildur sannleikur til. Í öðru lagi hafði sú hugmynd komið fram, að siðferðisefni væru mannasetningar, samkomulagsatriði. Ýmislegt var ólíkt siðferði ólíkra ríkja og þjóða og eðlilegust skýring á þessu gat virst sú að venjur, siðir og samkomulag hefði þróast með ólíkum hætti á hverjum stað. Þessi afstaða birtist til dæmis í máli Þrasýmakkosar í fyrstu bók Ríkisins. Engin augljós leið blasti við upp á einhvern hlutlausan sjónarhól þaðan sem dæma mætti um gildi ólíks siðferðis án þess að ganga að einhverju tilteknu siðferði vísu. Því varð einhvers konar afstæðishyggja um siðferði næsta áitlegur kostur. Hugmyndin um að gott og illt, rétt og rangt væru samkomulagsatriði var jafnvel svo máttug og heillandi að sumir freistuðust til að yfirfæra hana á önnur svið. Gat ekki verið að flestar, kannski allar skoðanir okkar væru samkomulagsatriði með áþekkum hætti og siðferðið?

Frummyndakenningin er viðbrögð við þessari stöðu mála. Platon ætlar frummyndunum einmitt að vera slíkir algildir mælikvarðar sem geri okkur kleift að fella algilda dóma. Til að sjá hvernig hann hugsar sér að þær virki sem algildir mælikvarðar getum við fyrst hugsað okkur litaspjald eins og notuð eru í málningarbúðum. Segjum að ég hafi áhuga á að vita hvort tiltekinn litur sem ég er með sýnishorn af sé beinhvítt eða ekki. Ég fer út í byggingarvöruverslun og ber sýnið saman við litaspjald sem ég finn þar. Á spjaldinu sé ég margs konar liti og undir hverjum þeirra stendur hvað hann heitir. Liturinn sem ég sé á spjaldinu er mælikvarði minn eða viðmið: sé sýni mitt eins og liturinn sem merktur er „beinhvítt“ á spjaldinu eða mjög líkt honum, þá ætla ég að sýnið sé beinhvítt. Frummyndirnar virka að sumu leyti með áþekkum hætti. Ef ég vil vita hvað er það, þá horfi ég á frummyndirnar. Og frummynd hringsins til dæmis er hringurinn uppmálaðir eins og liturinn á spjaldinu er hið beinhvíta uppmálað. En hér er líka margvíslegur munur. Í fyrsta lagi sá augljósi munur að í tilviki frummyndanna horfi ég ekki með augunum heldur huganum. Frummyndirnar eru ekki efnislegir hlutir sem numdir varða með skilningarvitunum. Í öðru lagi eru frummyndirnar algildari mælikvarðar en jafnvel litaspjöldin. Beinhvítt frá Hörpu er til dæmis alls ekki það sama og beinhvítt frá Málningu h/f. Frummyndin er hins vegar aðeins ein. Í þriðja lagi má gera ráð fyrir að litir á litaspjaldi máist og breytist með tímanum. Þá er ekki lengur að marka þá. Mælikvarðar sem breytast dag frá degi eru ótækir algildir mælikvarðar. Frummyndirnar breytast hins vegar aldrei, þær eru ætíð samar við sig. Sérkennilegasti munurinn er þó líklega sá að óþarft er að merkja frummyndirnar: hver og ein ber með sér hver hún er. Og sem meira er, það er ekkert um að villast. Frummyndir birtast ekki á þennan hátt frá þessu sjónarhorni, á hinn háttinn frá hinu, eða sýnast á einn veg í samaburði við eitt, á annan veg í samanburði við annað, heldur alltaf eins og eru alltaf allar þar sem þær eru séðar ef svo má að orði komast. 6 Í tilviki frummyndanna eru sýnd og reynd eitt og hið sama.

Þegar í fornöld þótti ýmsum frummyndakenningin glöggt dæmi um loftkastala heimspekinga. Jafnvel nemandi Platons, Aristóteles, gagnrýnir hana harðlega og segir að með henni sé ekki annað gert en að tvöfalda veruleikann að óþörfu og að kenningin skýri ekkert. 7 Þrátt fyrir þetta mótlæti hefur frummyndakenningin reynst býsna lífseig og áhrif hennar á heimspekisöguna eru ótvíræð. Sem dæmi um þau má nefna greinarmun skynjunar og skynsemi og ólíkra viðfanga þeirra, en hann er einn þeirra þráða sem ganga í gegnum heimspekisöguna. Þessi greinarmunur er platonskrar ættar, þótt margir þeir sem nota hann séu að öðru leyti fjarri því að aðhyllast frummyndakenningu í þeim búningi sem frumkvöðullinn bjó henni. Það er ekki síst fyrir áhrif af þessu tagi sem hin fleygu orð Alfreds North Whitehead að öll heimspeki eftir daga Platons sé aðeins neðanmálsgreinar við verk hans hitta svo vel í mark. En þrátt fyrir andóf Aristótelesar og annarra hélt frummyndakenningin velli í fornöld þegar svokallaður nýplatonismi varð allsráðandi í heimspekinni frá því um 300 e.Kr. og hún gekk raunar í nokkuð breytti mynd inn í kristna guðfræði eins og ég mun síðar víkja að. Á síðari öldum aðhyllast hana hins vegar fáir. Helst eru það stærðfræðingar og heimspekingar á sviði stærðfræðinnar sem hafa haldið fram einhvers konar frummyndakenningu um fræði sín, til dæmis margir helstu frumkvöðlar stærðfræðilegrar rökfræði í lok 19. aldar og á fyrri hluta þeirrar 20. svo sem Gottlob Frege, Bertrand Russell og Kurt Gödel.8 Einnig má víða heyra óm frummyndakenningarinnar í máli skálda og listamanna, svo sem þegar Halldór Laxness talar um hinn eina sanna tón sem ekki verið með eyrum numinn.

En yfirgnæfandi meirihluti atvinnuheimspekinga á okkar dögum vísar frummyndakenningunni á bug. Fyrir því eru ýmsar ástæður. Ein er ugglaust sú að mönnum virðist kenningin, a.m.k. í þeim búningi sem Platon bjó henni, of skáldleg og ekki nógu öguð fræði til að taka hana alvarlega. Í öðru lagi gengur allur andi kenningarinnar þvert á ríkjandi viðhorf sem kenna má við raunhyggju eða efa- og afstæðishyggju. Flestir álíta að ekki einungis sé mestöll þekking – trúi þeir því á annað borð að þekking sé til – tilkomin með skynjun og reynslu, heldur séu hugtökin sem við höfum yfir að ráða hugsmíðar okkar, búin til úr efniviði skynjunarinnar. En samkvæmt frummyndakenningunni er þessu einmitt öfugt farið. Algengasta viðhorfi heimspekinga á okkar dögum til þessarar kenningar má ef til vill lýsa eitthvað á þá leið að Platon hafi vissulega haft nokkuð til síns máls er hann benti á mikilvægi hugtakanna fyrir hugsun okkar og skilning, en hann hafi miklað fyrir sér hlutverk þeirra og eðli með því að gera þau að sjálfstæðum veruleika sem bæði hugsun okkar og efnisheimurinn lúti.

Ofsagt væri ef ég lýsti því yfir að í þessari ritgerð myndi ég freista þess að verja og endurreisa frummyndakenninguna í upphaflegri gerð. Raunar tek ég undir þá skoðun að hún sé á ýmsan hátt of óljós til að geta verið boðlegur kostur eins og hún stendur. Ég skal líka vera fyrstur manna til að viðurkenna að hún er ótrúleg. Á hinn bóginn virðist mér einnig að það sé eitthvað ekki bara heillandi heldur líka skynsamlegt við þessa kenningu. Þetta hefur verið skoðun mín lengi. Hún hefur eflst við að hugsa um ummæli sem ameríski heimspekingurinn Richard Rorty lét eitt sinn falla á þá leið að auðvitað sé Platon besti platonistinn og kenningar sem halda fram algildum sannleika án þess að gera ráð fyrir hlutum sem „bera merki sannleikans utan á sér“ séu dæmdar til að falla. Með þessu á Rorty við að hefðbundin heimspeki sem leitist við að sýna hvernig heimurinn sé skiljanlegur hljóti að leggja til grundvallar eitthvað sem sé skiljanlegt af sjálfu sér, eitthvað sem beri eðli sitt utan á sér; að öðrum kosti detti botninn úr henni.

Richard Rorty sá er ég nefndi er með kunnustu heimspekingum samtímans. Innan fræðanna er hann umdeildur, ekki síst vegna þess að hann hefur gert uppreisn gegn heimspeki eins og hún er stunduð við háskóla víða um heim. Raunar beinist þessi uppreisn ekki eingöngu og fyrst og fremst gegn heimspeki samtímans, heldur ekki síður gegn meginstraumi vestrænnar heimspekihefðar allt frá Platoni til þessa dags. Í stuttu máli er söguskoðun Rortys sú að vestræn heimspekihefð sé að sligast undan platonskri arfleifð, sé raunar tilbrigði við, ef ekki neðanmálsgreinar við, platonskar kreddur. Þetta vill Rorty allt eins feigt. „Látum Platonisma hvíla sig í fáeinar aldir“ er vígorð hans.9 Helstar hinna meintu platonsku meinloka eru þær að til sé veruleiki með ákveðið eðli akveg óháð hugmyndum okkar mannanna; að mannshugurinn sé eins konar spegill þessa veruleika og eðli hlutanna speglist eða geti að minnsta kosti speglast í huga okkar ef okkur auðnast að beita speglinum rétt; að sannleikur sé einhvers konar samsvörun hugsunar okkar og heimsins; og síðast en ekki síst að mannleg skynsemi geti öðlast skilning á „Hinu góða“ og „Hinu raunverulega“, sem á einhvern hátt geti þjónað sem undirstaða og réttlæting hversdagslegra sanninda um hvað sé gott eða satt. „Hið góða“ og „Hið raunverulega“ eru hér eins konar tákn fyrir almenn heimspekileg sannindi. Nú er ekki svo að þessar skoðanir séu einber sérviska Rortys. Þótt þeir séu ef til vil ekki ýkja margir sem eru tilbúnar að fylgja honum í einu og öllu, eiga áþekkar hugmyndir sem freista þess að kollvarpa uppistöðum hefðarinnar talsverðu fylgi að fagna. Sundrunarheimspeki („dekonstrúksjónismi“) Frakkans Jacques Derrida er til dæmis sömu ættar og hugmyndir Rortys og nýtur hún mikilla vinsælda í mörgum greinum mannlegra fræða og gott ef ekki í byggingarlist.10

Rorty lítur ekki á sig sem frumlegan hugsuð eða gerði að minnsta kosti ekki í upphafi. Í Heimspekin og spegill náttúrunnar frá 1979 leggur hann einmitt áherslu á að skoðanir sínar séu eins konar rökleg niðurstaða af heimspeki aldarinnar. Hann lítur raunar svo á að ýmsir hafi verið komnir að sömu meginniðurstöðum á undan sér svo sem John Dewey, Martin Heidegger og Ludwig Wittgenstein. Rorty sér hlutverk sitt í þessu fyrst og fremst sem hlutverk mannsins sem dregur saman og tengir það sem fyrir liggur, skoðar það allt í sögulegu ljósi, og setur svo punktinn yfir i-ið.

Ein af söguhetjum Rortys, sem hann nefnir svo, er landi hans Wilfrid Sellars. Sellars ræðir í mörgum rita sinna hugmynd sem hann kallar „goðsögnina um hið gefna“ og hefur Rorty sérstakt dálæti á þeim þætti í hugsun hans. Goðsögnin um hið gefna er sú hugmynd að til sé eitthvað sem við þekkjum eins og það er, beint og milliliðalaust, eitthvað sem sýnir sig okkur á þann hátt að það hlýtur að vera eins og það blasir við okkur.11 Þetta er hið gefna. Hið gefna er einatt ómengað af hugmyndum okkar. Því væri ásýnd þess lituð einhverju sem við leggjum henni til, þá gætum við ekki fullyrt að það sem blasir við okkur sé sjálft eins og það birtist okkur. Það kynni að líta svona út vegna sem við leggjum því til. Á líkingamáli Rortys hljóðar hugmyndin um hið gefna svo, að til séu hlutir sem birtast í hugarspeglinum nákvæmlega eins og þeir eru, og, sem meira er, að af ásýnd þeirra blasi við að svona séu þeir.12 Að dómi Sellars gengur slík hugmynd um eitthvað gefið í gegnum heimspekisöguna. Hún er nátengd annarri hugmynd sem lengi hefur loðað við vestræna heimspeki, nefnilega þeirri að þekkingin hljóti að hvíla á traustum grunni. Grunnurinn sjálfur er gefinn, eitthvað sjálfljóst, og önnur þekking sem við höfum er svo reist á honum. Þessi hugmynd setur mjög mark sitt á alla heimspeki Descartes, eins helsta frumkvöðuls nútímaheimspeki, og margra sporgöngumanna hans síðan. Hjá Descartes er hið gefna fólgið í vitum hans sjálfs og vissu hans um hana. Því telur hann sig geta fullyrt: „Ég hugsa, þess vegna er ég til“. Á þessum sannindum, sem Descartes hyggur alveg óyggjandi, vill hann svo reisa alla aðra þekkingu.13 Hugmydin um gefinn grunn gegnir líka veigamiklu hlutverki í allri raunhyggjuhefðinni frá Locke og fram til rökfræðilegraraunhyggjumanna 20. aldar. Raunhyggjumennirnir tefla beinni skynreynslu, skynreyndum, eða öðru af því tagi fram sem hinu gefna.

Nú kallar Sellars hugmundina um hið gefna goðsögu, og á með því að hún sé tilbúningur. Að hans dómi reynist það sem heimspekingarnir leggja til sem hið gefna einatt ekki vera eins gefið og þeir láta í veðri vaka. Sérstaklega rekur Sellars af miklum skarpleik hvers vegna tillögur raunhyggjumanna um hið gefna sýnist ganga upp en geri það þó ekki ef grannt er skoðað. Raunhyggjumenn ætla að hið gefna búi í skynjun okkar. Þó telja þeir fæstir að efnislegir hlutir sem við sjáum eða þreifum á séu hið gefna – það virðist alltaf hugsanlegt að okkur skjátlist um slíka hluti – heldur búi hið gefna í sjálfri skynreynslunni. Tökum dæmi: Ég tel mig sjá þroskaðan tómat. Hugsanlega skjátlast mér. Kannski er enginn tómatur þarna. Kannski er mig að dreyma eða þetta eru ofsjónir. En hvað sem tautar og raular sé ég fyrir mér eitthvað rautt. Það verður ekki vefengt og þetta er það sem er gefið. Við getum allað þetta rauða sem birtist mér rauða skynreynd. Það er athyglisvert við skynreyndir eins og raunhyggjumenn lýsa þeim að þær virðast að þær virðast vera í senn eins konar hlutir (þó ekki efnislegir hlutir) og þekking á eða vitneskja um þessa sömu hluti: skynreyndin er rauð og hún er jafnframt bein, milliliðalaus vitneskja um eitthvað rautt. Einmitt þess vegna virðist hún vera eitthvað gefið: skynreyndin bæði er og er vitneskja um það sem hún er. Þess vegna virðist enginn möguleiki á skynvillu í tilviki hennar. Það kemst ekkert upp á milli skynreyndarinnar og vitneskju minnar um hana, vitneskjan um hana felur ekki í sér neina túlkun, heldur er hún fólgin í skynreyndinni sjálfri án þess að hugur minn leggi þar nokkuð af mörkum. En þetta er blekking, segir Sellars: við getum ekki skynjað eitthvað sem rautt í þeim skilningi að við vitum að það er rautt án þess að hafa náð tökum á hugtakinu „rauður“. En hugtakið „rauður“ er ekki gefið milliliðalaust heldur lært. Því er vitneskjan um hinn rauða flöt sem rauðan ekki bein, forhugtakaleg vitneskja, heldur felur hún í sér virkt hugarstarf þar sem við beitum hugtaki sem við höfum numið með ærinni fyrirhöfn.

Skynreyndir eins og ég hef lýst þeim eiga ýmislegt sameiginlegt með frummyndum Platons. Hvorar tveggja hafa til dæmis þann sérkennilega eiginleika að bera með sér hverjar þær eru: á hliðstæðan hátt og rauðleikur hinnar rauðu skynreyndar blasir við af henni sjálfri, geislar hver frummynd af eðli sínu þannig að þar er ekkert um að villast. Meðal raunhyggjumanna gegna skynreyndir líka að nokkru leyti áþekku hlutverki og frummyndirnar hjá Platoni: í fullskapaðri raunhyggju eru þær í senn grunnur þekkingarinnar, það sem önnur þekking hvílir endanlega á. Og uppspretta og mælikvarði merkingar orða eða hugtaka sem við notum. Til að kveða upp dóma um merkingu hugtaka vísa ég á endanum til skynreynda sem ég þekki beint og milliliðalaust. „Orðið ´rautt´ merkir svona á litinn“, segi ég og bendi innra með mér á upplifun mína af tómatinum þroskaða eða einfaldlega á rauðan flöt sem ég bý til í huga mér.

Þessari hliðstæðu langar mig til að fylgja svolítið nánar eftir. En áður en ég tek til við það vildi ég nefna fleiri til sögunnar, nefnilega aðra hetju Rortys, austurríska heimspekinginn Ludwig Wittgenstein og einnig amerískan samtímaheimspeking að nafni Saul Kripke. Raunar kann það að hljóma sem vanvirðing við Wittgenstein að kynna hann sem söguhetju hjá Rorty, því Wittgenstein hafði auðvitað áunnið sér sæti sem einn merkasti heimspekingur aldarinnar löngu áður en Rorty kom til sögunnar.14 Wittgenstein hefur lag á því að töfra lesendur sína eins og hann mun hafa töfrað marga sem kynntust honum í lifanda lífi. Allt sem liggur eftir hann hefur mjög sérstakan svip, ber með sér frumleika, alvöru og andlega áreynslu. En ekki er auðvelt að skilja Wittgenstein. Sjálfur hef ég að miklu leyti hliðrað mér hjá því að lesa síðari verk hans með það fyrir augum að mynda mér sjálfstæðar skoðanir á því hvernig allt hangir það saman.15 Á hinn bóginn þykist ég hafa skilið bók eftir hinn manninn sem ég nefndi, Saul Kripke. Sú bók heitir Wittgenstein um reglur og einkamál og kom út árið 1982 – ekki ber að skilja „einkamál“ í titlinum í þeirri merkingu sem algengust er, heldur í merkingunni tungumál sem notandi þess sjálfur fær einn skilið.16 Nú skipta bækur um Wittgenstein tugum, en með nokkrum rétti má eigna bók Kripkes sérstöðu meðal þeirra. Hún þótti strax forvitnileg þótt ekki væri vegna annars en að með henni tók ein skærasta stjarna enskumælandi heimspeki til máls um þann mann sem margir innan sömu hefðar telja mesta hugsuð kynslóðarinnar á undan. Það varð líka fljótt ljóst að hvort sem mál Kripkes stæðist sem túlkun á Wittgenstein eða ekki, þá var hugsunin sem Kripke ætlar Wittgenstein í bókinni afar áhugaverð í sjálfri sér. Enda hefur ekki staðið á viðbrögðunum: komnar eru út að minnsta kosti tvær bækur sem eru viðbrögð við bók Kripkes og fjöldi tímaritsgreina að auki.17

Meginhugmyndin i rökfærslu Wittgenstein, eins og Kripke útleggur hana, er sú að mælikvarðar á merkingu séu engir til. Nánar sagt þá er ekkert við sjálfan mig, hvorki sál mína né líkama, sem sker úr um nákvæmlega hvað ég meina með orði sem ég nota og hvað ég meina ekki. Segjum að ég sé spurður hvað 58 + 67 sé mikið. Ég svara eftir svolitla umhugsun að það sé 125. Hjá mér er staddur útsmoginn efahyggjumaður. Hann innir mig eftir því hvernig ég geti verið viss um að þetta sé útkoman fremur en einhver önnur tala, t.d. milljón eða 5. Ég segi honum að ég viti hvað samlagning sé og hvað „plús“ merki og sú vitneskja geri mér kleift að útiloka slík svör. En efasemdamaðurinn lætur ekki segjast og spyr hvort það sé einhver partur af skilningi mínum á orðinu „samlagning“ eða plústákninu að útkoman úr þessu tiltekna dæmi sé einmitt 125 fremur er 5. Ef til vill verð ég að fallast á að svo sé ekki, ég hafi aldrei lagt einmitt þessar tvær tölur saman áður, og alltént sé hin almenna hugmynd mín um samlagningu ekki listi yfir útkomur úr öllum hugsanlegum samlagningardæmum. Eigi að síður kynni ég að reyna að segja: „Ég veit hvað ég hef meint með ´plús´ og ´samlagning´ hingað til og ég veit að ef ég fylgi sömu reglum og áður þá er 125 rétta svarið, en svörum 5 eða milljón á hinn bóginn útilokuð.“ „Gott og vel“, segir efasemdamaðurinn, „segjum að ef þú ert að leggja saman, þá sé 125 raunar eina rétta svarið. En nú getum við hugsað okkur aðra reikningsaðgerð, ´rammlagningu´ getum við kallað hana, sem er alveg eins og samlagning nema hvað útkoman þegar þessari aðgerð er beitt á 68 og 57 er 5. Hvernig veistu nema það hafi verið rammlagning fremur en samlagning sem þú hafðir í huga? Er eitthvað einhvers staðar við þig sem sýnir að það hafi í rauninni fremur verið samlagning sem þú meintir hingað til?“ Því miður – eða ætti ég heldur að segja sem betur fer? – er ekki tóm til að rekja þessi orðaskipti frekar. Látum nægja að segja að Kripkenstein – svo skulum við nefna Wittgenstein eins og Kripke útleggur hann – komist að þeirri niðurstöðu að engin augljós svör af því tagi sem við væntum finnist við mótbárum efasemdamannsins og svo ótrúlegt sem það kann að ljóma, þá sé sú niðurstaða býsna sannfærandi. Sérstaklega er vert að benda á að ekki tjóir að svara efasemdunum á þá leið að túlkun mín á reglunni sem ég hef beitt við samlagningu hingað til styðjist við aðrar reglur sem útiloka svör á borð við 5. Að skírskota til annarra reglna færir vandann aðeins eitt skref afturábak en eyðir honum ekki: sé hægt að vekja efasemdir um að svarið 125 sé í samræmi við regluna sem ég hef stuðst við hingað til í áþekkum tilvikum, þá má eins vekja þær um innihald allra stuðningsreglna sem ég kann að skírskota til til varnar skilningi mínum á upphaflegu reglunni. Ef vafi kann að leika á túlkun orðs sem ég nota á þann hátt sem efasemdamaðurinn gefur í skyn, þá leikur sams konar vafi á túlkun hvaða reglu sem ég reyni að styðjast við til að réttlæta túlkun mína á upphaflega orðinu.18

Rétt er að nefna að þessar efasemdir eru á engan hátt bundnar við stærðfræðileg dæmi, heldur eiga þær jafnt við um merkingu annarra orða í málinu. Efasemdamaðurinn hefði eins getað skorað á mig að sýna fram á að notkun mín á orðunum „gaffall“ eða „skeið“ nú sé í samræmi við það sem ég hef hingað til meint með þeim. Hver veit nema að með „gaffall“ hafi ég átt við gaffla, nema svo vilji til að ég sé staddur í Iðnó milli 2 og 4, 7. desember 1991, en þá merki „gaffall“ það sem ég annars kalla hárgreiður? Annað atriði sem vert er að benda á er að í rauninni snýst þetta mál ekki um hugsanlega vafa og efasemdir.19 Kripke setur það bara þannig fram. Efasemdamaðurinn er í rauninni ekki svo mjög í mun að fá mig til að efast um að ég hafi meint samlagningu fremur en rammlagningu, heldur er hann að skora á mig að benda á einhverja staðreynd eða staðreyndir sem skeri úr um að ég hafi meint þetta fremur en hitt.

Kripkenstein tekur því næst skipulega fyrir helstu kenningar heimspekinga um hvað ákvarði merkingu, hvaða staðreyndir um mig það séu sem geri að verkum að meina samlagningu þegar ég segi „plús“ fremur en til dæmis rammlagningu. Slíkar kenningar eru einkum af tvennum toga. Annars vega eru atferlis- og hneigðakenningar, sem ætla að til séu efnislegar staðreyndir um mig, og þá væntanlega einkum um taugakerfi mitt, sem valda því að ég svara spurningum á borð við „Hvað er 68+57 mikið?“ oftast rétt (og „rétt“ merkir hér það sem samlagning krefst). Í grundvallaratriðum eru þetta áþekkar staðreyndir og þær sem gera að verkum að vasatölva leysir svona dæmi yfirleitt rétt. Það væri fyrir utan meginefni okkar hér að rekja ástæður Kripkensteins fyrir að hafna svörum af þessum toga, áhugaverðar eins og þær þó eru í sjálfum sér.20 Hins vegar eru kenningar sem freista þess að svara efasemdamanninum í nafni einhvers konar upplifunar okkar. Í sinni einföldustu mynd hljóðar svar af þessum toga á þessa leið: því að meina plús fremur en rús, (þar sem rús svarar til rammlagningar) samsvarar alveg ákveðin tilfinning, „samlagningartilfinningin“ gætum við nefnt hana; til að vita að við meinum í rauninni plús þurfum við ekki annað en að aðgæta hvort þessi tilfinning er til staðar hjá okkur eða ekki. En svar efasemdamannsins við þessu blasir við: „Segjum að svona tilfinning sé ávallt til staðar þegar við leggjum saman (þótt hægðarleikur sé að efast um að svo sé í öllum tilvikum). En hvernig veistu að þetta er samlagningartilfinning fremur en til dæmis rammlagningartilfinning?“

Ég ræddi áðan um hugmyndir raunhyggjumanna um hið gefna. Við erum komin að þeim aftur hér. Í hefðbundinni raunhyggju eins og hjá Hume gegna tilfinningar veigamiklu hlutverki. Þær eru hið gefna. En gallinn við slíkar tilfinningar er að þær bara sýnast vera gefnar en eru það ekki. Fyrir þessu færir Sellars sannfærandi rök og einnig Wittgenstein í nafni hins síðarnefnda.

Mér hefur nú orðið helstil langrætt um hinn hvimleiða efahyggjumann Kripkensteins. Er ekki augljóst hvernig svo sem á því stendur að við getum öll lagt saman tölur, vitum hvað á að kalla gaffal og hvað hárgreiðu og svo framvegis? Vandi efasemdamannsins er í mesta lagi bara fræðilegur: sú staðreynd að við erum sjaldnast í nokkrum vafa og ber saman að mestu leyti um hvað sé hvað, sýnir að það er lausn á þessum vanda. Um það er heldur ekki deilt. Kripkenstein setur sjálfur fram lausn. En sú lausn felst ekki í því að svara efasemdamanninum, heldur er fallist á mál hans og borin fram lausn á vandanum sem á að skýra að við vitum vel hvað við meinum án þess að nokkur staðreynd útkljái málið. Með einhverjum hætti á það að vera félagslegt fyrirbæri að ég meina samlagning fremur en rammlagning. Hyggjum örlítið nánar að hvað í þessu felst.

Það virðast næsta augljós sannindi að tungumál er félagslegt fyrirbæri í ýmsum skilningi. Börn læra til dæmis móðurmál sitt af öðrum og til þess að tungumál sé nothæft í samskiptum manna verða notendurnir að vera nokkurn veginn sammála um hvernig ber að nota það: margvísleg vandræði hlytust til dæmis af því að ég, sem annars talaði venjulega íslensku, skildi og notaði orðasambandið „til vinstri“ eins og aðrir skilja og nota „í norðvestur“. Fáir munu neita því að tungumál sé félagslegt í þessum skilningi. Hugmynd Kripkensteins um félagslegt eðli merkingar gengur hins vegar miklu lengra en þetta. Samkvæmt henni ræðst merking einvörðungu af því hvað viðtekið er í samfélaginu af notendum tungumálsins og, sem meira er, notendurnir hafa ekkert í höndunum, hvorki sem einstaklingar né sem hópur, til að réttlæta notkun sína: „Svona förum við að“, er hið endanlega svar við spurningum um merkingu. Segjum að maður nokkur taki upp á því að leysa einföld samlagningardæmi á undarlegan hátt eins og lýst var áðan. Hann leggur yfirleitt saman eins og við hin nema hvað undrum og sinnum gefur hann furðuleg svör. Hann fullyrðir til dæmis að 67 plús 58 sé 5. Hvað er að þessum manni? Ekkert annað en það, segir Kripkenstein, að hann ber sig öðruvísi að en hæfa þykir. Málið er að maðurinn hafi ekki alveg skilið almenna reglu eða almennt hugtak um samlagningu sem allir hæfir samleggjendur varði að hafa á valdi sínu. Villa hans er fremur sambærileg við brot á mannasiðum eins og þegar maður rekur út úr sér tunguna þegar honum er heilsað. Endanlegt svar við því hvað athugavert sé við þvílíka framkomu er að svona geri maður ekki, þetta sé ekki siður hér hjá okkur. Það virðist skynsamlegt að skírskota til þess hvað er viðtekið og hvað ekki þegar um er að ræða einberar kurteisisreglur. En mér virðist það óviðunandi sem svar við því af hverju 5 sé ekki boðlegt svar við spurningunni „hvað er 67 plús 58 mikið?“ Þrátt fyrir ítrekaðar tilraunir til að sjá málið í þessu ljósi stendur eftir hjá mér einlæg sannfæring um að svarið „5“ sé ekki sambærilegt við sérvisku eða dónaskap, heldur rangt vegna þess að það samræmist ekki almennri hugmynd okkar um samlagningu. En þá er rökum Kripkensteins gegn gildi þvílíkra almennra hugmynda að mæta.

Það er athyglisvert og ætti raunar ekki að koma á óvart í ljósi þess sem þegar hefur verið sagt að finna má viss samkenni á tillögunum sem Kripkenstein skoðar um staðreyndir sem skeri úr um að við meinum gaffal með „gaffall“, samlagningu með „plús“ og svo framvegis. Það er ákveðin regla í því hvað bregst í tillögunum. Staðreynd um mig sem gæti ákvarðað að ég meina gaffal með „gaffall“ hlýtur að vera þeirrar náttúru að hún ber með sér hver hún er. Hver sem þessi staðreynd kann að vera, hlýtur hún að vera þess eðlis að af henni sjálfri sé ljóst að ég meina plús en ekki rús, gaffall en ekki hárgreiða ef ég er staddur í Iðnó milli 2 og 4, 7. desember 1991. Allar tillögurnar sem Kripkenstein skoðar bregðast vegna þess að staðreyndirnar sem um er að ræða skortir þennan eiginleika. Lítum samt aftur á tilgátuna um sérstaka „samlagningartilfinningu“. Örðugt er að ímynda sér að við slíka tilfinningu sé eitthvað sem gerir að verkum að einmitt þessi tilfinning gæti ekki verið annað en samlagningartilfinning. Til að gegna hlutverki sínu sem mælikvarði á merkingu verður slík tilfinning með einhverjum hætti að bera með sér að hún sé mælikvarði nákvæmlega á þessa merkingu fremur en hina og það er meira en hægt er að ætlast til af nokkurri venjulegri tilfinningu.

Með öðrum orðum: Kripkenstein er að leita að einhverju sem hefur sama eiginleika og frummyndir Platons: að bera með sér hvað það er. En hann finnur ekkert slíkt í þeim tillögum sem hann skoðar. Frummyndirnar áttu einmitt að hafa þennan eiginleika að vera sjálfar það sem þær eiga að skýra í öðrum hlutum og vera það með þeim hætti að það er sjálfljóst að þær eru það: að frummynd fegurðarinnar sé fögur er jafn ljóst af henni sjálfri og að vatn sé blautt. Í dæmi Kripkensteins af samlagningu myndi frummynd samlagningarinnar vera samlagningin sjálf, hvað sem það nú er, eitthvað sem ber með sér að það er samlagning fremur en til dæmis rammlagning. Ennfremur er ljóst að það sem Kripkenstein er að leita að en finnur ekki á það sammerkt með platonskum frummyndum að vera ópersónulegt. Ef við hefðum hvert um sig okkar einkaviðmið til að skera úr um hvað við meinum, þá væri auðvitað úti um allt samkomulag og úti um að einn hefði réttara fyrir sér en annar.

Ég gat áðan þeirra ummæla Richards Rorty að auðvitað hefði Platon verið besti platonistinn. Við höfum nú vonandi fengið hugboð um að talsvert virðist vera til í þessu hjá honum. Efasemdir Kripkensteins um merkingu kunna að virðast bæði afmarkaðar og akademískar. Eigi að síður hygg ég að þær séu í raun afar víðtækar. Mig grunar að þær séu alvarlegasta ógnunin við sjálfa forsendu heimspekilegrar ástundunar eins og hugmynd okkar um hana hefur mótast í hefð okkar allar götur frá Platoni og forverum hans meðal Grikkja. Hver er þessi forsenda? Ef til vill má koma mjög almennum orðum að henni á þá leið að veruleikinn sjálfur sé skiljanlegur, og að endanlegur skilningur, ef hann næst, sé innsæi einstaklings í það hvernig hlutirnir hljóti að vera. Hugmynd Kripkensteins um að meina eitt fremur en annað sé að tileinka sér viðtekinn lífsstíl sem óhugsandi sé að réttlæta frekar, gerir þessa hugsjón að engu: engin nauðsynleg bönd tengja saman hugsunina og málið annars vega og veruleikann hins vegar.

Það hefur sem sagt komið í ljós að ef við viljum forðast slíka niðurstöðu þurfum við á frummyndum eða einhverju sem líkist þeim mjög að halda. Er það vænlegur kostur? Því get ég ekki svarað afdráttarlaust. En ég ætla að endingu að víkja stuttlega að þremur atriðum sem skipta máli í þessu sambandi.

Sérhverri góðri rökfærslu má snúa á hvolf: ef góð rökfærsla leiðir til niðurstöðu sem mér finnst óviðunandi, er ég alls ekki neyddur til að sætta mig viðniðurstöðuna umsvifalaust. Ég get allt eins sagt sem svo: þetta er raunar rökrétt niðurstaða, en hún er bersýnilega fráleit, sem þýðir að það er eitthvað bogið við einhverja af forsendunum sem hún hvílir á. Segjum að við föllumst til dæmis á svofellda rökfærslu:

(1) (a) Skilningur er annað hvort hreint hugarstarf, innsæi einstaklings inn í það hvernig hlutirnir hljóti að vera, eða (b) skilningur er einber fylgni og jánkun við viðtekna siði í samfélaginu: að skilja er bara að vita hvað hinir myndu segja og játast því.
(2) Ef (a) er raunin, hljóta að vera til hlutir sem bera með sér hvað þeir eru.
(3) En engir slíkir hlutir eru til.
(4) Þá er (a) ekki raunin.
Svo að:
(5) (b) er raunin: að skilja er bara að vita hvað hinir myndu segja og játast því.

Mér er frjálst að neita að trúa þessari niðurstöðu og því neita ég raunar. Þá sný ég ályktuninni við svona:

(1) (a) Skilningur er annað hvort hreint hugarstarf, innsæi einstaklings inn í það hvernig hlutirnir hljóti að vera, eða (b) skilningur er einber fylgni og jánkun við viðtekna siði í samfélaginu: að skilja er bara að vita hvað hinir myndu segja og játast því.
(2) En skilningur getur ekki verið einber fylgni og jánkun við viðtekna siði í samfélaginu: að skilja er ekki bara að játast hinu viðtekna.
(3) (a) er raunin: það hljóta að vera til hlutir sem bera með sér hvað þeir eru.

Með öðrum orðum, ég er að gefa í skyn að niðurstaða Kripkensteins (og Rortys og allra hinna andplonistanna) kunni að vera fráleitari en trúin á frummyndir. Það kann að bera góð goðsögn sem við hljótum að trúa að í huga okkar búi ekki aðeins skuggar á vegg, heldur hafi hugsun okkar aðgang að hlutunum sjálfum böðuðum í ljósi sólar.

En ef við finnum engar frummyndir, er þá ekki trúin á þær næsta haldlaus? Kemur goðsögnin að gagni nema við getum að minnsta kosti talið okkur trú um að við sjáum þær? Þetta er satt að segja góð en jafnframt afskaplega erfið spurning sem krefst miklu ítarlegri umfjöllunar en hér er ráðrúm til. Eitt skal þó bent á. Þegar Platon lýsir frummyndunum er hann sífellt að brýna fyrir okkur að skynjun þeirra sé ólík skynjun skilningarvitanna. Eigi að síður styðst hann stöðugt við líkingamál ættað frá skynjuninni, einkum sjóninni, þegar hann er að lýsa þeim og hvernig við nemum þær.21 Sjálfur hef ég víða notað slíkt líkingamál hér framan. Þegar ég tók til dæmis þannig til orða að það blasi við af hverri frummynd hver hún er, er auðvitað um líkingamál að ræða. Þá er talað um frummyndirnar eins og eitthvað sem birtist sjónum okkar. Vera má að þetta sé villandi líking, þótt ekki sé auðséð hvernig á að útrýma henni og halda jafnframt öðrum einkennum frummyndanna til haga. Ekki er nóg með að það sé sjaldgæf reynsla að sjá frummyndir. Ef þekking okkar á frummyndum er eins og að sjá, þá virðumst við sitja uppi með sama vandann: hvernig getur eitthvað sem við eins og sjáum borið með sér hvað það er? Vera má að Platon hafi að minnsta kosti öðrum þræði gert sér grein fyrir þessum takmörkunum sjónlíkinganna. Alltént grípur hann stundum til annars konar líkinga til að lýsa æðstu og fullkomnustu þekkingu, nefnilega líkinga við samveru og snerting, sem á stundum jaðra við að vera kynferðislegar.22 Allt um það, gæti ekki hugsast að aðgangur huga okkar að frummyndum sé einhvern veginn með allt öðrum hætti en sjón? Gæti ekki hugsast að við nemum þær án þess að gera okkur nokkra mynd af þeim í huganum? Og ef svo er, er þá nokkuð að undra að örðugt reynist að benda á þær, að frummyndir virðast ekki vera meðal þeirra hluta sem við getum skoðað innra með okkur? En þær væru til eigi að síður og við myndum nota þær.

Þetta leiðir okkur að síðasta atriðinu sem ég vildi víkja að. Ég gat um það hér í upphafi að frummyndakenningin hefði haldið velli í breyttri mynd í síðfornöld. Hún var tekin upp af kristnum hugsuðum svo sem heilögum Ágústínusi og þá í þeirri mynd sem heiðnir fylgismenn Platons í síðfornöld bjuggu henni. Hjá þessum kristnu mönnum urðu frummyndirnar að hugsunum Guðs23 í stað þess að vera sjálfstæður veruleiki, hvorki huglægur né efnislegur, eins og þær virðast oftast vera hjá Platoni.24 Sá sem rekur smiðshöggið á hina kristnu frummyndakenningu var Plótínos sem uppi var á 3ju öld eftir Krist og er oft nefndur síðasti mikli heiðni heimspekingurinn. Samkvæmt Plótínosi eru frummyndirnar hugsanir ópersónulegs guðlegs huga. Hugar okkar mannanna eiga sér rætur í þessum guðlega huga, eru með einhverjum hætti eitt með honum. Ástæður þess að Plótínos bjó frummyndunum vist innan huga guðs fremur en utan eru einkar fróðlegar með hliðsjón af viðfangsefni þessarar ritgerðar. Svo virðist sem hann hafi haft áhyggjur af rökum efahyggjumanna gegn þekkingu hvort heldur á einhverju sem er utan við hugann sem þekkinguna hefur eða þekkingu hugans á sjálfum sér. Honum var í mun að sjá við þessum efahyggjurökum, ekki síst ef þeim var veitt gegn þekkingu hins guðlega huga, sem samkvæmt skilgreiningu hefur til að bera fullkomnustu þekkingu sem hugsast getur. Ef frummyndirnar eru utan huga guðs, þá hefur guð aðeins beinan aðgang að eftirmyndum þeirra sem þrykkjast á huga hans og þá er guðleg hugsun á sama báti og jafn blind og skynjun skilningarvitanna. Séu frummyndirnar aftur á móti innan huga guðs, en með þeim hætti að guð sér þær fyrir sér eins og við sjáum fyrir okkur t.d. beinhvítan lit í huganum, þá hlýtur guð að dæma að þetta sér beinhvítt með því að skírskota til einhvers annars en litarins sem hann sér fyrir sér – liturinn í ímyndun guðs ber ekki með sér hver hann er, hann segir ekki „hæ, hæ, ég er beinhvítt!“, og hann er heldur ekki með merkimiða. (Ef hann væri með merkimiða, þá vaknar spurningin hvort miðinn sé réttur; ef guð hefur ekkert í höndunum annað en ímyndaðan lit með merkimiða og hann getur ekki verið viss um að liturinn sé rétt merktur, hver getur það þá?) Þvílíkar vangaveltur leiða Plótínos að þeirri niðurstöðu að frummyndirnar sér sjálfar hugsanir guðs. Raunverulegur sannleikur, segir hann, sem eru hugsanir guðs, „er ekki samsvörun við eitthvað annað, heldur við sjálfan sig, og hann segir ekkert annað en sjálfan sig, en hann er það sem hann segir og hann segir það sem hann er.“25 Með þessu á Plótínos við að í hugsunum guðs séu vitneskja og veruleiki einn og sami hluturinn.26 Hér erum við auðvitað enn komin að vandanum um hið gefna og sú spurning blasir við hvort Plótínos og guð hans séu nokkuð betur staddir en raunhyggjumennirnir sem vildu láta skynjanir í senn hafa eiginleika til að bera og vera þekking á þessum eiginleikum. Líkingin leynir sér ekki. Á hinn bóginn er ekki víst að gagnrýni Sellars á hugmyndir raunhyggjumanna um hið gefna hríni á Plótínosi, því hann leggur áherslu á að hugsanir guðs séu ekki skynræn reynsla: guð sér ekki ímyndir í huga sér sem hann þarf að túlka eða sem eiga að vera sjálfgefnar. Guð notar ekki tákn í hugsunum sínum, heldur eru hugsanir hans hið vitræna inntak sjálft, merkingin, sem við mennirnir svo höfum ýmis tákn og ímyndir fyrir. Slík guðleg hugsun verður auðvitað næsta dularfull áður en lýkur. En gleymum því ekki að venjuleg mannleg hugsun er líka dularfull hvernig sem á málið er litið. Skyldi plótínsk dulhyggja vera álitlegasti kosturinn sem okkur stendur til boða, ef við höfnum efahyggju Wittgensteins Kripkes? Ef til vill. Sjálfum hugnast mér betur að hið dularfulla sé fyrir ofan okkur en mitt á meðal okkar.27

 

Tilvísanir

1. Frummyndakenningin kemur ljósast fram í eftirtöldum samræðum Platons: Samdrykkjunni, Kratýlosi, Faídoni, Ríkinu, Faídrosi og Tímaíosi. Kenningin er til umræðu í Parmenídesi, þar sem raunar kemur fram hörð gagnrýni á hana. Umdeilt er hvort Platon sjálfur fellst á þessa gagnrýni. Ítarlegustu umfjöllun um frummyndakenninguna á íslensku er að finna í inngangi mínum að Ríkinu eftir Platon, (Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, Lærdómsrit 1991) og í „Frummyndakenning Platons“, B.A.-ritgerð Jóns Kalmanssonar, Háskóla Íslands 1992.

2. Harold Cherniss, „The Philosophical Economy of the Theory of Ideas“, The American Journal of Philology 57 (1936), 445-56.

3. Sbr. Þeætetos 166 C-170 A.

4. Protagoras frá Abderu, brot 1 = Díogenes Laírtíos, Heimspekingaævir 9, 50.

5. Sbr. Gorgías frá Leontíni, brot 3 = Sextos Empeirikos 7, 65 o.áfr., sbr. einnig Aristóteles, De Melisso, Xenophane, Gorgia 971 a 11 o.áfr.

6. Sjá til dæmis Faídon 74 B-C.

7. Aristóteles, Metafysika (Frumspekin) 990a 34 og 1078b 34.

8. Dæmigerður stærðfræðilegur Platonismi kemur fram í riti Godfreys Harolds Hardy, Málsvörn stærðfræðings, sem birtist í íslenskri þýðingu Reynis Axelssonar (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, Lærdómsrit, 1972). Um Platonisma Freges má fræðast af riti hans, Undirstöðum reikningslistarinnar (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, Lærdómsrit, 1989), íslensk þýðing Kristjáns Kristjánssonar, og af inngangi Guðmundar Heiðars Frímanssonar að þeirri útgáfu.

9. Þessar hugmyndir setur Rorty fyrst fram í Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1979). Sjá einnig Consequences of Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982) og Objectivity, Relativism and Truth: Philsophical Papers (2 bindi) (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

10. Um þennan skyldleika sjá Rorty, „Philosophy as a Kind of Writing“ í Consequences of Pragmatism, bls. 101-109. ein ritgerð eftir Derrida hefur birst á íslensku: „Formgerð, tákn og leikur í orðræðu mannvísindanna“, þýðandi Garðar Baldvinsson, í ritsafninu Spor í bókmenntafræði 20. aldar, ritstj. Garðar Baldvisson, Kristrún Birgisdóttir og Kristín Viðarsdóttir (Reykjavík: Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, 1991), bls. 129-152.

11. Sjá til dæmis Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (London: Routledge and Kegan Paul, 1963), bls. 69-70, 129-34 og 156-61.

12. Sbr. Philosophy and the Mirror of Nature, bls 164.

13. Sjá til dæmis René Descartes, Orðfræða um aðferð (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, Lærdómsrit 1991), íslensk þýðing Magnúsar G. Jónssonar, einkum bls. 98-100, og inngang Þorsteins Gylfasonar bls. 49-54.

14. Yfirlit yfir heimspeki Wittgensteins er að finna hjá Þorsteini Gylfasyni, „Ludwig Wittgenstein“, Hugur (1989), bls. 5-22.

15. Þeirra þekktast er Philosophische Untersuchungen (Rannsóknir í heimspeki). Það er hluti þess verks, ## 138-242, sem er einkum til umræðu í bók Kripkes.

16. Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982).

17. G. P. Baker og P. M. S. Hacker, Scepticism, Rules, and Language (Oxford: Basil Blackwell, 1984) og Colin McGinn, Wittgenstein on Meaning: An Interpretation and Evaluation (Oxford: Basil Blackwell, 1984). Gagnlega umfjöllun um þetta efni og yfirlit yfir helstu skoðanir er að finna hjá Paul Boghossian, „The Rule-Following Considerations“, Mind 98, nr. 392 (1989), bls. 507-49. Sjá einnig Þorstein Gylfason, „Ludwig Wittgenstein“, bls. 18-20, þar sem kemur fram gagnrýni á túlkun Kripkes og önnur reifuð í staðinn.

18. Sjá Kripke, sama rit, bls. 17, sbr. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen #198.

19. Sjá Crispin Wright, „Kripke’s Account of the Argument Against Private Language“, Journal of Philosophy 81, nr. 12 (1984), bls. 761-2 og Boghoassian, „The Rule-Following Considerations“, bls. 511-16.

20. Sjá Kripke, bls. 25-39.

21. Mál Platons um frummyndirnar er barmafullt af sjónrænum líkingum, sbr. tal hans um mannshugann, „auga sálarinnar“, sem „sér“ frummyndirnar. Glögg dæmi um þetta eru í hinum frægu líkingum af sólinni og hellinum í Ríkinu 506 B-519 C og í Faídrosi 249 E-50 C. Richard Hare reynir að leiða rök að því að Platon hafi hugsað sér að reynslan af „að sjá frummynd“ sé einmitt sú reynsla að sjá mynd af því sem frummyndin er frummynd af í huganum (sjá ritgerðina „A Question about Plato’s Theory of Ideas“ í ritsafni Hares, Essays on Philosophical Method (London: MacMillan, 1971), bls. 54-79; ritgerðin birtist upphaflega í The Critical Approach: Essays in Honor of Karf Popper, ritstj. Mario Bunge (Free Press of Glencoe, 1964)). En hæpið er að þetta standist meðal annars vegna þess að ógerningur virðist að búa til mynd í huga sér af helstu frummyndum svo sem frummynd hins góða.

22. Sbr. Ríkið 490 B: „[Heimspekingurinn] heldur ótrauður áfram án þess að ástareldur hans dofni allt þar til hann hefur þreifað á sjálfu eðli hvers hlutar með þeirri gáfu sálarinnar sem til þess er fallin, en það er sú sem er eðli hlutanna samkynja. Og þannig kemst hann í námunda við það og sameinast hinum sanna veruleika og getur af sér skilning og sannleika, og vaknar til vitundar og lifir að fullu og dafnar. Þá en ekki fyrr slotar fæðingarhríðunum.“

23. Sjá til dæmis heilagan Ágústínus, De libero arbitrio (Um frelsi viljans).

24. Þessi Platonismi kristinna kennimanna í fornöld tengdist oft túlkun þeirra á hinum frægu upphafsorðum Jóhannesarguðspjalls: „Í upphafi var orðið, orðið var hjá Guði og orðið var Guð.“ Gríska orðið fyrir „orð“ hér er logos, sem getur þýtt fjölmargt svo sem „skynsemi“, „hlutfall“, „setning“, „hugsun“ og var líka eitt þeirra orða sem fylgismenn Platons notuðu yfir frummyndir.

25. Plótínos, 5. Níund, 5. 2, 18-21, sbr. 5. 3. 5, 26.

26. Um þetta er ítarlega fjallað í ritgerð minni „Plotinus on the Objects of Thought“, sem mun birtast í Archiv für Geschichte der Philosophie á næstunni.

27. Ritgerð þessi er að stofni til fyrirlestur sem fluttur var á aðalfundi Hins íslenska bókmenntafélags, sem haldinn var í Iðnó 7. desember 1991. Við endanlegan frágang hef ég notið góðra ábendinga frá starfsbræðrum mínum Þorsteini Gylfasyni og Páli Skúlasyni og ennfremur frá ritstjórum Skírnis.

 

« Til baka

Stefnumót við Díonýsos

eftir Arthúr Björgvin Bollason

Stefnumót við Díonýsos

 

nokkrir punktar um Nietzsche

Fræðimenn hafa löngum komist að furðu ólíkum niðurstöðum um heimspeki Nietzsches. Það er kannski ekki að undra. Sjálfur lét Nietzsche þau orð falla að „allt væri túlkun“. Og í bréfi sem hann skrifaði vinkonu sinni Lou Salomé sagðist hann láta lesendum eftir að draga sjálfir sínar eigin ályktanir af þeim vísdómi sem hann bæri á borð fyrir þá í verkum sínum. Í umræddu bréfi, sem hefur að geyma eins konar drög að stílfræði, segir Nietzsche ennfremur að stíllinn eigi að sanna „að maður trúi á eigin hugsanir og hugsi þær ekki aðeins, heldur skynji þær líka.“1Í þessum orðum felst sú krafa, að lesandinn „lifi sig inn í“ textann.

Hér á Nietzsche tvímælalaust við annars konar „innlifun“ en þá sem heimasætan á Fæti undir Fótarfæti lagði í bókmenntir heimsins, þegar hún var að lesa úr Felsenborgarsögunum fyrir Ólaf Kárason Ljósvíking:

Hún las ekki heimsbókmentirnar til að láta sálina líða frjálsa um þau æðri svið sem heilsulaus sveitarómagi heldur að sé fullkomnasta stig lífsins, heldur til að friða eða ófriða einn þungan, þefmikinn kropp.2

Enda þótt Nietzsche hafi tæpast ætlast til þess að lesendur meðtækju hugsanir hans jafn „líkamlega“ og heimasætan á Fæti skynjaði Felsenborgarsögurnar, gerir hann að þessu leyti engu að síður óvenjulegar kröfur til lesenda sinna.

Honum nægir ekki að þeir lesi og skilji verk hans með höfðinu, heldur ætlast hann líka til þess að þeir leggi sínar eigin tilfinningar í lesturinn. Þeir eiga m.ö.o. að lesa rit hans bæði með höfðinu og hjartanu.

Þess munu varla dæmi, að heimspekingur hafi gert slíka kröfu til lesenda sinna. Allt frá dögum Platóns hefur heimspekin þvert á móti snúist um að „hug-taka“ fyrirbæri þessa heims. Hún hefur haft það mið að efla mönnum skilning, gera þá sem vitsmunaverur hæfa til að glöggva sig á einingu og samræmi í þeim sundurlausa flaumi sem sogast án afláts inn um skilningarvitin. Þetta á ekki síst við um margvíslegar greinar svonefndrar hugspeki, sem rekja má allar götur aftur til Platóns.

Og jafnvel þeir heimspekingar sem hafa snúist gegn hugspekinni og andæft því að til sé nokkur skynsamleg grind í heiminum sjálfum, hafa gert það á röklegum og vitrænum nótum. Þeir hafa í það minnsta freistað þess að færa skynsamleg rök fyrir því, að heimurinn sé „ó-skynsamlegur“.

Nietzsche er að þessu leyti á allt öðru róli. Innblásinn af kenningum Arthúrs Schopenhauers mótaði hann heimspekilegt viðhorf til veruleikans, sem er að nokkru leyti skyggt af skáldlegu innsæi. Línudansinn sem Nietzsche iðkar á markalínu heimspeki og skáldskapar veldur því að skrif hans verða margslungin og óræð á köflum. Þetta er jafnframt ein af undirrótum þeirrar kröfu að lesendur noti „skynjun“ sína og „innsæi“ til að fylgja honum eftir.

En það hangir fleira á spýtunni.

Þessi krafa tengist líka annarri og dýpri rót sem hugsun Nietzsches er sprottin af.

Í heilsteyptasta og samfelldasta heimspekiriti Nietzsches, „Handan góðs og ills“, sem hefur komið út á íslensku, leiðir hann „hinn mikla og tvíræða guð freistinganna“, sjálfan Díonýsos, fram á sviðið. Um leið og hann kynnir guðinn fyrir lesendum sínum fá þeir að vita, að höfundurinn sé „sá síðasti sem er innvígður í launhelgar hans.“

Og það er ekki lítið sem við er haft til að boða komu Díonýsosar. Höfundur vottar að „snilligáfa hjartans“ sé aðalsmerki guðsins og að hann búi yfir rödd sem megni „að berast niður í undirheima hverrar sálar . . .“ Þessi snilligáfa hefur þá náttúru að hún „þaggar niður allan hávaða og alla sjálfumgleði og fær menn til að hlusta“, auk þess sem hún „sléttar úr grófum sálum og leyfir þeim að bergja á nýrri löngun – að liggja kyrrar eins og spegill svo hinn djúpi himinn megi sjást þar í endurskini sínu. –“

Og lýsingin á snilligáfunni heldur áfram í sama skáldlega dúrnum:

„Snilligáfa hjartans sem kennir klaufalegri og skjótráðri hönd að hika og grípa af meiri fimi en fyrr, sem greinir hulinn og gleymdan fjársjóð, dropa af gæsku og sætu andríki undir dimmum, þykkum ís og er spákvistur fyrir hvert gullkorn sem svo lengi lá grafið í dýflissu eðju og sands. –“3

Ein leiðin til að lesa, skilja og „lifa sig inn í“ þann hugarheim sem fyrir verður í verkum Nietzsches er að fylgja honum eftir inn í launhelgar Díonýsosar.

Þessi leið er fólgin í að glöggva sig á því hlutverki sem guðinn gegnir í hugsun Nietzsches, allt frá fyrstu bók hans Fæðingu harmleiksins (1872) til þeirra verka sem hann sendi frá sér undir lok níunda áratugs 19. aldar.

Í Fæðingu harmleiksins er Díonýsos tákn annars tveggja frumkrafta, sem takast á í listrænni sköpun sem og í sálarlífi manna. Það þarf líka listrænt hugarflug til að gera sér grein fyrir þeim áhrifamætti sem um ræðir:

Ímyndum okkur að óður Beethovens til gleðinnar sé orðinn að málverki þar sem milljónir manna hníga í algleymi í duftið; þannig er hægt að nálgast hið díonýsíska.4

Tónlistin er sá farvegur sem hið díonýsíska streymir um. Upp úr henni spratt hinn gríski harmleikur á sínum tíma. Og það er í harmleiknum sem díonýsísk frumreynsla mannsins byrjar að takast á við apolloníska andstæðu sína, formsköpun og hófstillingu. Hnignun gríska harmleiksins er í augum Nietzsches afleiðing and-díonýsískrar skynsemishyggju sem hann rekur til Sókratesar. Þannig víkja átökin milli Apollons og Díonýsosar fyrir glímu þess síðarnefnda við heimspekinginn Sókrates. Og sú glíma er ekki aðeins háð á leikvangi vestrænnar menningar, heldur líka innra með hverjum heimspekingi sögunnar. Þrátt fyrir hátimbruð heimspekikerfi og fínpússaðar kenningar er Nietzsche sannfærður um að annað sýnu frumstæðara búi jafnan undir:

Eftir að hafa nógu lengi fylgst grannt og fullur grunsemda með heimspekingunum og lesið á milli línanna hjá þeim segi ég við sjálfan mig: mestur hluti meðvitaðrar hugsunar verður enn að teljast til þeirra gerninga sem eiga rót sína í eðlishvötunum og þetta á jafnvel við um heimspekilega hugsun.5

Hið díonýsíska, frumhvötin, kraumar jafnan undir þegar menn smíða sér heimspekilegar kenningar. Þetta er í samræmi við það meginviðhorf Nietzsches að heimurinn sé í raun allsherjar ó-skapnaður, glundroði sem mennirnir séu sífellt að bisa við að koma skaplegu lagi á. Það gera þeir með því að smíða sér trúarbrögð, heimspekikerfi og vísindi. En allt ber þetta í augum Nietzsches að sama brunni: menn eru sýknt og heilagt að slæðast eftir einhverjum óbrigðulum „sannleika“, sem er ekki til nema sem hugarfóstur þeirra sjálfra. Þeir neita hins vegar staðfastlega að horfast í augu við þessa staðreynd. Þeir þverskallast við að játa, að heimurinn sé ekkert annað en það sem hann sýnist vera. Til að gefa lífi sínu „æðri“ tilgang skálda þeir heilar veraldir af hreinum frummyndum, ósýnilegum guðum og vængjuðum englum, þar sem þeir staðsetja allt það sem mestu varðar í lífinu:

Það sem mestu varðar hlýtur að eiga sér annan, sérstakan uppruna – það getur ekki átt sér rætur í þessum hverfula, ginnandi, brigðula og lítilsiglda heimi, í þessari ringulreið vitfirringar og losta. Þvert á móti hlýtur það að eiga sér upptök í skauti verunnar, í hinu óforgengilega, hjá ósýnilegum guði, í „hlutunum í sjálfum sér“, þar hljóta ræturnar að vera og hvergi annars staðar.6

Hin hrollkalda staðreynd, segir Nietzsche, er hins vegar sú að þetta eru hillingar einar. Heimurinn er ekki skuggamynd af neinum „æðri“ veruleika. Lífið á sér hvorki guðlegan uppruna né æðri tilgang. Það er ekkert annað en það sem við mennirnir gerum úr því: jarðneskt sjónarspil. Það sem mestu varðar er að okkur takist að leikstýra því þannig að úr verði listaverk. Þar kemur „menningin“, sköpunargáfa manna til skjalanna. Hún gefur lífinu lit og hljóm, gerir úr því fagran sjónleik sem við getum hrifist af. Það er þessi hugsun sem býr að baki þeim fleygu orðum Nietzsches að lífið sé einungis „réttlætanlegt sem fagurfræðilegt fyrirbæri.“

Undirstaða og frumrót þessarar vitneskju er sem fyrr segir vissan um hið díonýsíska, þennan óræða frumkraft sem er að verki í lífi manna og veldur því að tilvist þeirra verður á stundum hörð og grimm. Það er hið óræða, það sem við náum ekki að veiða í gisið net skynseminnar sem Nietzsche kennir við vímuguðinn Díonýsos. Hið díonýsíska er því eins konar tákn þess vægðarleysis, sem býr í lífinu sjálfu. Gagnvart þessu afli stöndum við mennirnir berskjaldaðir. Við verðum einfaldlega að sætta okkur við þá hugsun að lífinu fylgi endurtekin stefnumót við Díonýsos.

Í krafti þessa lífsviðhorfs beindi Nietzsche spjótum sínum m.a. að siðferðishugmyndum kristninnar sem hann taldi vera byggðar á fagurri tálsýn. Í stað þess að stinga höfðinu niður í „sand himneskra fyrirbæra“ væri mönnunum nær að bera sitt jarðneska höfuð hátt.

Í ljósi þess að enginn æðri veruleiki er til eru kenningar heimspekinga ekki annað en „persónulegar játningar höfundanna og nokkurs konar óviljandi og ómeðvitaðar endurminningar.7

Það er hlutskipti heimspekingsins að horfast í augu við þá staðreynd, að lífið „sem slíkt“ sé ekkert annað en yfirborðslegt sjónarspil. Þetta hlutskipti er ekki til þess fallið að gera hann aufúsugest í veislusölum fáfræðinnar. Þess vegna er hann dæmdur til að lifa einn með sjálfum sér. Hans bíður sú kalda einsemd sem fylgir því að hafna hverri blekkingu og láta ekki ginnast af værðarfullri hjarðvitund og fíflsku fjöldans, heldur vera ávallt trúr hugsun sinni og sannfæringu. Þetta verður til þess að reka fleyg á milli hans og fjöldans:

Í ritum einbúans greinum við alltaf óm af bergmáli auðnanna, hvísli og kvíðafullri árvekni einsemdarinnar. Frá áhrifaríkustu orðum hans, jafnvel frá hrópum hans, hljómar ennþá ný og háskaleg þögn, viðleitni til að fela eitthvað með þögninni. Sá sem hefur árum saman, daga og nætur, setið einn á hljóðskrafi við sál sína og tekist á við hana í trúnaði, sá sem í helli sínum – hvort sem sá hellir var völundarhús eða gullnáma – varð að hellisbirni eða gullgrafara eða verndara gullsins og dreka: hugtök hans fá á endanum á sig sérkennilegan rökkurblæ, fara að lykta bæði af dýpt og fúa, einhverju ólýsanlegu og ógeðfelldu sem andar köldu á þá sem leið eiga hjá.8

Og í augum hins hugsandi einbúa dregur heimspekin sjálf líka dám af því, að heimurinn er í raun ekki annað en „yfirborð“:

Öll heimspeki er yfirborðsheimspeki – það er dómur einbúans. Það hafa einhverjir duttlungar ráðið því að hann nam hér staðar, horfði til baka, leit í kringum sig, að hann gróf ekki dýpra hér og lagði frá sér rekuna . . . Öll heimspeki felur líka heimspeki. Allar skoðanir eru líka felustaðir, hvert orð er líka gríma.9

Þrátt fyrir að þar sé ólíkum höfundum saman að jafna minnir þessi skilningur Nietzsches á verkum heimspekinga óneitanlega á það sem meistari Þórbergur setti á blað um samlíf höfundar og bókar:

Allar bækur eru einskonar fjölmyndir, pólifótó, sem höfundur hefur fest á blað af sínum innra manni.10

Hvað sem líður almennu gildi þessarar hugmyndar, blandast víst engum hugur um að hún á við um verk beggja þessara annars ólíku höfunda. Lesandinn sér þá báða jafnan greinilega í textanum, „frá ýmsum hliðum og í ýmiskonar stellingum“, svo enn sé vitnað til orða meistara Þórbergs. Þetta gildir um verk Nietzsches í ríkara mæli en títt er um verk annarra heimspekinga. Hann er alls staðar nálægur í þeim textum sem eftir hann liggja. Lesandinn finnur oft fyrir gáska í stílnum, andlegu fjöri og írónískum hugarleiftrum. Þess á milli ber það við að höfundurinn sé hálf-önugur eða jafnvel daufur í bragði. Það voru óefað sveiflur af þessu tagi sem Ágúst H. Bjarnason hafði í huga, þegar hann sagði að Nietzsche væri „höfrungur í anda“. Og þess konar sveiflur hafa ekki aðeins áhrif á rithátt Nietzsches, heldur taka þær líka til þeirra sjónarmiða sem hann er að lýsa hverju sinni:

Nietzsche er allur í breytingunni, víðáttunni, sveiflunni, mótsögninni. Það er ekki hægt að negla hann fastan við einn púnkt. Jafnskjótt og því er haldið fram að skoðun hans á einhverju atriði hafi verið þessi en ekki önnur verður að leiðrétta þá skilgreiningu með gagnstæðri ákvörðun. Baráttan í hug hans er aðalatriði sem aldrei má gleyma.11

Þessi hlið á hugsun Nietzsches átti stærstan þátt í því að mörgum varð hált á að nota einstakar tilvitnanir úr verkum hans til að styðja það sem þeim var í mun að sanna hverju sinni. Ítalski fræðimaðurinn Colli gekk svo langt að halda því fram að hver sá sem reyndi að túlka Nietzsche með því að raða saman tilvitnunum í verk hans væri falsari.

Auðvitað er ógjörningur að túlka höfund á borð við Nietzsche án þess að styðjast við tilvitnanir. Það sem mestu varðar er þó að missa aldrei sjónar á því samhengi sem einstakar hugsanir standa í, – rífa þær ekki með rótum upp úr þeim hugmyndalega jarðvegi, sem þeim var ætlað að þrífast í. Sá sem gerir það lendir á heimspekilegum villigötum.

Hugsun Nietzsches er eins konar vefur, þar sem hugmyndir af ýmsum og stundum ólíkum toga, bjartsýni, bölhyggja, léttúð og tregi, von og vonleysi fléttast saman í eina órofa heild. Þessi vefur er jafnframt eftirmynd lífsins sjálfs. Sá sem vill lesa, skilja og túlka hugmyndir Nietzsches þarf að vera gæddur þeim „heimspekilega næmleika“, sem hann talaði sjálfur um, þegar hann kvartaði undan því í bréfi til danska bókmenntafræðingsins Georgs Brandesar, að lesendur hefðu ekki skilið bók hans Handan góðs og ills:

Ég held að jafnvel velviljuðustu lesendur hafi ekki tekið eftir því að hér er á ferðinni ítarleg rökfræði ákveðins heimspekilegs næmleika en ekki samsafn af hundruðum þversagna . . . Það virðist enginn hafa skynjað neitt slíkt: það kemur enginn til móts við mig með svo mikið sem þúsundasta brot af ástríðu og þjáningu.12

Í þessum orðum felst mikilvæg ábending um það sem menn þurfa til að geta lesið og „skilið“ það sem Nietzsche skrifaði. Það er ekki hægt að nálgast hugsun hans með kaldri rökvísi; menn verða þvert á móti að lesa þessa margslungnu texta af ástríðu og næmleika, svo að þeir finni sjálfir fyrir kvikunni sem leynist undir marglitri grímu orðanna.

Það gefur auga leið að í þessu tilliti gegnir stíllinn, sjálfur búningur hugsunarinnar, mikilvægu hlutverki. Nietzsche gerir ekki aðeins þá kröfu til lesenda, að þeir skilji og skynji merkingu textans, heldur er honum líka í mun að þeir „grípi“ hljómfall, hraða og önnur blæbrigði málsins. Í því tilliti óskar hann þess að lesendur hafi „þriðja eyrað “ í lagi.

Það er eftirtektarvert að Nietzsche lætur í ljósi miklar efasemdir um færni landa sinna til að stílsetja hugsanir sínar skammlaust. Það fer heldur ekki á milli mála, hvaða álit hann hefur á þýskum lesendum:

Hvílíkt kvalræði eru bækur á þýsku fyrir þann sem hefur þriðja eyrað! Hversu mikil skapraun er honum að fylgjast með þessari seigfljótandi forarvilpu hljómlausra hljóma, hljómfalls sem enginn dans er í, því sem Þjóðverjar kalla „bók“! Að ekki sé talað um Þjóðverja sem les bækur! Hversu latur, tregur og vondur er sá lesandi! Hversu margir Þjóðverjar vita, heimta af sjálfum sér að þeir viti, að í hverri góðri setningu er fólgin list, list sem þeir verða að átta sig á til að þeir geti skilið setninguna. Misskilji menn til dæmis hraðann hafa þeir misskilið setninguna sjálfa.13

Það er forvitnilegt að bera þessi viðhorf Nietzsches enn saman við athugasemdir um málfar og stíl sem Þórbergur Þórðarson festi á blað rúmri hálfri öld síðar. Í frægri grein sem Þórbergur kallaði „Einum kennt – öðrum bent“ fjallar hann m.a. um vanda þess að lesa, skilja og lifa sig inn í bækur:

Ef við kynnum að lesa bækur, myndum við jafnvel sjá meltingu höfundarins.14

Það er einmitt lestur af þessu tagi sem Nietzsche ætlast til af lesendum sínum. Hann krefst þess að við lesum bækur hans með íhugun, í stað þess að fara yfir þær á hundavaði, þannig að lesturinn geri okkur „að sorptunnum, sem bækurnar fleygja í atvikarusli héðan og þaðan“ eins og Þórbergur orðaði það.

Nietzsche hefði því að líkindum getað tekið undir með meistara Þórbergi, þegar hann segir:

Vís maður hefur sagt: Sá sem skilur eitt atóm, hefur skilið alla tilveruna. Ein bók, lesin til hlítar, er meiri fræðari en þúsund bækur, lesnar til afþreyingar.15

Það er reyndar ekki alveg úr lausu lofti gripið að bera saman meistara Þórberg og heimspekinginn Friedrich Nietzsche. Þrátt fyrir ólík lífsviðhorf áttu þeir sameiginlegt að vera báðir óvenju snjallir stílistar, – hvor á sína tungu. Og báðir lögðu mikið upp úr því að búa hugsun sinni þá umgjörð sem hæfði efninu hverju sinni. Þess vegna getur verið forvitnilegt að bera saman athugasemdir beggja um málfar og bóklestur. Sem fornfræðingur var Nietzsche vanur að sýsla með ýmiss konar texta sem þurfti að þýða úr einu máli á annað. Þegar hann ræðir um vanda þess að þýða verk á þýsku, skjóta enn upp kollinum djúpstæðar efasemdir um ágæti þýskunnar sem heimspeki- og skáldskaparmáls:

Það eru til vel meintar þýðingar sem hafa óviljandi orðið svo flatneskjulegar að þær jaðra við að vera falsanir á frumtextanum, eingöngu vegna þess að ekki tókst að þýða hinn djarfa og gáskafulla hraða sem smeygir sér framhjá öllum hættum sem felast í hlutum og orðum og gerir þær skaðlausar. Þjóðverjar eiga varla til presto í sínu tungumáli; þess vegna má líka draga þá ályktun að þá skorti mörg af þokkafyllstu og djarflegustu blæbrigðum frjálsrar og frjálslyndrar hugsunar . . . Allt sem er þyngslalegt, seigfljótandi og hátíðlega klunnalegt, allar langdregnar og leiðinlegar stíltegundir hafa þrifist hjá Þjóðverjum í ótal tilbrigðum – fyrirgefið mér að ég skuli minnast á þá staðreynd að jafnvel óbundið mál Goethes er engin undantekning . . .16

Hér má nefna að Halldór Laxness kemst að líkri niðurstöðu og Nietzsche um ófullkomleika þýskunnar í Skáldatíma. Þar rekur Halldór fyrst í stuttu máli sögu þýskra bókmennta allt til þess að alþýðlegar mállýskur innan keisaradæmisins voru sameinaðar með stofnun samþýsks ritmáls.

Þetta litlausa, gerilsneydda, stjarfa og óalþýðlega esperantó þjóðverja, nútímaháþýskan, reyndi í síendurvöktum rómantískum köstum frá því á átjándu öld og frammundir okkar daga að brjóta sér leið til einhvers í líkingu við þjóðlegan uppruna, ýmist með því að sækja sér anda úr sveitaþorpum og handverksmannagildum, eða reyna að soga að sér andblæ úr upprifjun ímyndaðrar miðaldasælu.

Halldór tekur líka fram að höfuðskáldið Goethe hafi að þessu leyti ekki verið nein undantekning:

Jafnvel Goethe sem þeir hafa miklað af ofurkappi fyrir sjálfum sér og heiminum, hann varð ekki nema tilhlaup til þýskrar klassíkur.17

Það er forvitnilegt að bera saman dóma Halldórs Laxness og heimspekingsins Friedrichs Nietzsche um annmarka og ófullkomleika þýskrar tungu. Báðir taka þessir annars gjörólíku höfundar í líkan streng, þegar þeir lýsa stífni og klunnaskap þýskunnar. Nietzsche kafar reyndar dýpra, þegar hann færir rök að því, að vöntun á gáskafullum hraða og dirfsku í málinu sé undirrót þess að Þjóðverjar hafi farið á mis við ýmis blæbrigði frjálsrar og frjálslyndrar hugsunar.

Sé horft til þess stíls sem finna má í verkum Nietzsches sjálfs er óhætt að segja að hann sé um margt frábrugðinn þeim sem mest fer fyrir í verkum þýskra höfunda á 19du öld. Stíll Nietzsches er óvenju myndríkur, fullur af andlegu fjöri og „hraður“, svo notað sé hans eigið orðalag.

Ítalski fræðimaðurinn Colli, sem fyrr var nefndur, var flestum mönnum betur heima í hugarveröld Nietzsches. Colli komst að eftirfarandi niðurstöðu um þann stíl sem Nietzsche berar lesendum í verkum sínum:

Hann er árangur vandlegrar yfirlegu eins og sjá má á vinnubókum Nietzsches. Byrjunin er oft einhvers konar rammi, blóðlaus sértekning; höfundurinn reynir að blása lífi í þetta lík með galdri orðsins, með margvíslegum, látlausum endurlífgunartilraunum. Að lokum kristallast orðalagið, líkt og í fyrsta kasti, slípað og hnitmiðað.18

Það hefur áður komið fram, að Nietzsche var tamt að grípa til orða úr tónlistarmáli, þegar hann fjallaði um stíl. Tónlistin gegndi líka mikilvægu hlutverki í hugmyndum hans um hinn díonýsíska frumkraft í listsköpun og sálarlífi manna. Í þessu samspili tónlistar og heimspekilegrar orðræðu kristallast sú lífssýn Nietzsches að lífið sé einungis réttlætanlegt sem „fagurfræðilegt fyrirbæri“, m.ö.o. sem listaverk. Þessi samruni heimspeki og tónlistar nær með vissum hætti hámarki í seinni hluta „Handan góðs og ills“, þegar Nietzsche freistar þess að lýsa meginásetningi orðræðu sinnar um siðferðið með því að bregða upp lítilli, en áhrifaríkri „tónlistarmynd“:

Ég gæti ímyndað mér tónlist sem fæli í sér þann fágæta galdur að þekkja hvorki gott né illt framar. Endrum og sinnum bæri þar ef til vill fyrir heimþrá sæfarans, einhverja gullna skugga og ljúfsáran vanmátt: list sem úr órafjarska sæi liti hnignandi veraldar, siðferðilegrar veraldar sem orðin væri nærri því óskiljanleg, flýja í áttina til sín og væri nógu örlát og djúp til að taka við svo síðbúnum flóttamönnum.19

 

Tilvísanir

1. Friedrich Nietzsche, Handan góðs og ills, Reykjavík 1994, bls. 70.

2. Halldór Laxness, Heimsljós I, Reykjavík 1990, bls. 89.

3. Handan góðs og ills, bls. 407–408.

4. Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, útg. Karl Schlechta, 1.b. bls. 24.

5. Handan góðs og ills, bls. 83.

6. sama rit, bls. 81.

7. sama rit, bls. 87.

8. sama rit, bls. 403.

9. sama rit, bls. 404.

10. Þórbergur Þórðarson, Einum kennt, öðrum bent, Reykjavík 1971, bls. 234.

11. Sigfús Daðason, „Nietzscheskýring Thomasar Manns“, í Afmælisriti Kristins E. Andréssonar, Reykjavík 1961, bls. 135.

12. Handan góðs og ills, bls. 63.

13. Handan góðs og ills, bls. 335.

14. Þórbergur Þórðarson, Einum kennt, öðrum bent, bls. 234.

15. sama rit, bls. 235.

16. Handan góðs og ills, bls. 127.

17. Halldór Laxness, Skáldatími, Reykjavík 1963, bls. 72.

18. Colli, Nach Nietzsche, Hamburg 1993, bls. 34.

19. Handan góðs og ills, bls. 335.

 

« Til baka

Stórvirkjanir og tilfinningar

eftir Atla Harðarson

Þeir sem vilja byggja nýjar vatnsaflsvirkjanir á hálendinu og fjölga stóriðjuverum væna andstæðinga sína stundum um tilfinningasemi og finna málflutningi þeirra til lasts að hann byggist á tilfinningum. Þótt ég sé fylgjandi því að fjölga virkjunum og stóriðjuverum finnst mér lítið vit að hafna málflutningi hinna, sem eru ósammála mér, á þeim forsendum að hann byggist á tilfinningum. Þegar rætt er um hverju má breyta og hvað á að fá að vera í friði, hvað má skemma og hvað ber að varðveita hljóta tilfinningar að skipta máli. Hugsum okkur til dæmis að við séum að taka til í geymslu eða á háalofti. Sumu hendum við og sumt ákveðum við að geyma. Við rekumst kannski á gamla brúðu sem er orðin óhrein og annað augað er dottið af og einhver segir: „Eigum við ekki bara að henda þessu“ og annar svarar: „Æ nei, mér þykir vænt um garminn.“ Hér er komin skynsamleg ástæða til að varðaveita dúkkudrusluna og þessi ástæða byggir á tilfinningum og engu öðru. Það er að öllu jöfnu rangt að skemma það sem einhverjum þykir vænt um. Þetta gildir ekki bara um muni og minjar, heldur líka um landslag og náttúrufyrirbæri. Ein mikilvægasta ástæðan fyrir því að það væri rangt að hrófla mikið við landslagi á Þingvöllum er tilfinningar fólks. Stórum hluta landsmanna þykir vænt um staðinn eins og hann er.

Eitt af því sem mælir gegn miklu raski á hálendi Íslands er tilfinningar fólks sem hefur ást á ósnortnum víðáttum. Þessar tilfinningar eiga fullt erindi í rökræðu um stórvirkjanir t.d. við Kárahnjúka. En það dugar ekki bara að bera þær á torg, það þarf líka að ræða þær af skynsamlegu viti. Það eitt, að mönnum sé heitt í hamsi og hafi stór orð um eitthvað sem þeim er hjartfólgið, segir okkur lítið um hvers virði tilfinningarnar eru. Jafnvel ástin getur lent á villigötum. Öfugsnúnar og heimskulegar tilfinningar viðhalda trúarofstæki og pólitískum og siðferðilegum hindurvitnum allt frá þjóðrembu og kynþáttahyggju til haturs á feldskerum og hvalveiðimönnum. Þótt tilfinningar eigi fullt erindi í alvarlega rökræðu, hvort sem hún fjallar um stórframkvæmdir eða tiltekt á háalofti, er ekki þar með sagt að allar tilfinningar séu jafngóðar. Þess vegna þarf að rökræða tilfinningalífið ekkert síður en efnahagslífið.

Í umræðum sem fram hafa farið um virkjanir á hálendinu hefur margt verið sagt af skynsamlegu viti um atvinnu- og efnahagsmál og það er orðið næsta víst að framkvæmdir sem Landsvirkjun áformar norðan Vatnajökuls stuðla að efnahagslegum ávinningi. Hagfræðileg rök virkjunarandstæðinga eru varla skóbótar virði. Sumir tala um ávöxtunarkröfu og kalla mismuninn á gróða af Kárahnjúkavirkjun og ímynduðum hámarksgróða af jafndýrri fjárfestingu „tap“ og fá þannig út að „tap“ sé af fyrirtækinu og það þótt þeir geti ekki bent á neina raunhæfa leið til að komast yfir þennan ímyndaða hámarksgróða. Aðrir halda því fram að auðnin sé svo heillandi að hægt sé að græða offjár á að flytja ferðamenn þangað. Víst er auðn fjallanna stórkostleg. En ef þangað fara nógu margir ferðamenn til að hagnaður af ferðaþjónustu jafnist á við gróða af stóriðju þá verður auðnin ekki lengur auðn. Reyni mjög margir að njóta einveru á sama stað þá verður þar engin einvera. Það er eitthvað mótsagnakennt við áform um að selja miklum fjölda aðgang að firnindum og ósnortnum öræfum fjarri alfaraleið. Stórfelldur ferðamannaiðnaður breytir ásýnd landsins ekkert síður en stíflur og rafmagnslínur. En þetta er útúrdúr. Ég er ekki að tala um efnahagsmál heldur tilfinningar. Sumir reyna að klæða þær í vísindalegan búning og minna á að virtir náttúrufræðingar hafi sýnt og sannað að umrædd virkjun hafi veruleg og óafturkræf áhrif á umhverfið. Þetta er vafalaust rétt en til að halda því fram að þessi áhrif séu ekki bara mikil og varanleg heldur líka slæm þarf fleiri forsendur en lesa má úr niðurstöðum vísindalegra rannsókna. Þessar viðbótarforsendur styðjast við rök hjartans fremur en bláköld vísindi og um þær er miklu minna rökrætt heldur en tæknileg smáatriði í skýrslum náttúrufræðinga og útreikningum hagfræðinga. Þrátt fyrir allan okkar lærdóm einkennist umræða um virkjanir á hálendinu af kunnáttuleysi í að fjalla um tilfinningar og meta þær með skynsamlegum hætti.

Hafi verið rökrætt af einhverju viti um tilfinningar fólks sem er á móti Kárahnjúkavirkjun þá hefur það a.m.k. farið fram hjá mér. Margir andstæðingar virkjunarinnar hafa vissulega gert grein fyrir tilfinningum sínum og jafnvel málað þær nokkuð sterkum litum. Fylgismenn framkvæmdanna hafa hins vegar gert afar lítið til að svara þeim sem tjá tilfinningalega afstöðu gegn þeim. Í stuttu máli má segja að annar hópurinn hampi tilfinningum og hinn hafni þeim. Afleiðing þessa er frekar leiðinleg og ógáfuleg umræða sem einkennist m.a. af því að andstæðingar virkjunarinnar hafa uppi sífellt meiri ýkjur og gífuryrði og talsmenn hennar tala bara um efnahagslegu hliðina en hliðra sér hjá að ræða um önnur efni sem líka skipta máli, eins og t.d. ást fólks á landinu.

Ef umræðu um tilfinningar er hafnað og þær annað hvort taldar hafnar yfir alla gagnrýni eða ekki þess virði að vera rökræddar af alvöru þá geta menn haldið fram hvers kyns tilfinningalegum firrum. Við þessar aðstæður er vandalaust að hrópa að þetta eða hitt sé ómetanlegt og trompa hvaða mótbáru sem er með nógu yfirdrifnum ástarjátningum. Efnahagsleg rök og raunvísindi duga skammt til að hrekja slíkan málflutning. Skynsamlegt mat á tilfinningum er viðfangsefni siðfræði fremur en náttúruvísinda og hagfræði. Við mat á tilfinningum þeirra sem eru andvígir virkjunum á hálendinu þarf að spyrja um ást manna á landi og náttúru. Spurningarnar eru margar: Munu menn, þegar fram líða stundir, hafa jafnmiklar mætur á landslaginu sem verður til við framkvæmdirnar eins og því sem hverfur? Verður virkjunin einhvern tíma að minjum sem menn munu telja jafnmikilvægt að varðveita eins og núlifandi mönnum þykir að vernda ósnortnar auðnir? Skiptir þetta kannski engu máli? Eru náttúruvætti eins og mannslíf að því leyti að þau séu hafin yfir skiptagildi og ekki hægt að bæta missi þeirra með því að eignast eitthvað nýtt sem er jafngott því sem fyrir var? (Við teljum missi vinar ekki bættan þótt við eignumst annan jafngóðan vin.) Eru tilfinningar fólks til staða sem það þekkir aðeins af afspurn jafngildar taugum manns til eigin átthaga sem hann er gerkunnugur? Eru kenndir sem eru spanaðar upp við lúðrablástur, bumbuslátt og slagorðaglamur jafngildar þeim sem vaxa í næði og eiga rætur í persónulegum kynnum? Hafa tilfinningar borgarbúans sem vill vita af ósnortinni auðn hinu megin á landinu sama vægi og Austfirðingsins sem ann átthögum sínum svo að hann langar að búa þar áfram? Hjá hvorum finnum við fegurri ást á landinu? Hjá hvorum meiri fordild, vaðal og vellu sem ekki stenst neina gagnrýni?

Það liggur þegar fyrir að efnahagsleg rök mæla með áformaðri stórvirkjun norðan Vatnajökuls. Eigi að meta hvort tilfinningaleg og siðferðileg rök mæla fremur með henni eða á móti þarf að svara þessum spurningum og mörgum öðrum. Þrátt fyrir gífuryrði um hernað gegn landinu, tilfinningaþrungin orð um helgi auðnarinnar og hástemmdar ástarjátningar til fjallanna hefur farið lítið fyrir vitlegri rökræðu um spurningar af þessu tagi.

« Til baka

Stöðvið allar klukkurnar

Um ofríki tímans1

eftir Julian Baggini

Timburmenn eru kannski augljósustu og beinustu orsakir dapurra hugsana á nýársdag, en til er önnur, dýpri orsök. Jafnvel þótt við höfum átt gleðileg jól og okkur hafi vegnað vel á liðnu ári er breytingin á dagatalinu óþægileg áminning um að tímaþjófurinn er nýfarinn burt með enn eitt ár. Og hann er miskunnarlaus þjófur sem mun halda áfram að taka frá okkur hverja klukkustund, mínútu og sekúndu þangað til við eigum engan tíma eftir. Hvort heldur hann þrammar áfram eða tifar hjá virðist tíminn vera óvinur okkar á augnablikum sem þessum.

Hvað sem því líður, þegar til þess kemur að heyja stríð gegn honum erum við eins og krakkar sem kasta steinum í skriðdreka. Áramótaheitin geta verið ein örvæntingarfull leið til að reyna að hraða okkur og koma í verk öllu sem við höfum verið að fresta áður en tíminn rennur út. En það skiptir ekki máli hve fast við getum fylgt tímanum eftir, hann hleypur okkur alltaf af sér að lokum. Þegar Dickens ákvað að senda Scrooge drauga fortíðar, nútíðar og framtíðar valdi hann vofurnar þrjár sem sækja að okkur öllum.

Ef við getum ekki unnið sigur á tímanum getum við þá friðmælst? Það er ein af vanræktustu spurningum í lífsspekinni. Leiða má rök að því að eðli okkar sem tímavera sé ein af mikilvægustu staðreyndum tilveru okkar. Við getum ekki vænst þess að rekja sundur merkingu lífsins nema við skiljum merkingu tímans. Sem sagt, ef ekki er hægt að stöðva hraðan gang tímans er þá alltént hægt að beisla hann?

Ég mundi með fyrirvara stinga upp á að við gætum að minnsta kosti lært að ganga í takt við hann. Tíminn er fyrsta flokks dæmi um hvernig veruleikinn er sambland af hinu hlutlæga og huglæga – af þeim hlutum sem eru svona hvort sem okkur líkar það eða ekki og af þeim hlutum sem breytast eftir því hvernig við skynjum þá. Ef við eigum að friðmælast við tímann þurfum við, svo heilagur Frans frá Assísi sé misnotaður, hugarró til að sætta okkur við það sem við getum ekki breytt um hann, hugrekki til að breyta því sem við getum og, umfram allt, skilning til að vita hvað er hvað.

*

Að hægt er að upplifa og skilja tímann á ólíka vegu er ljóst af því á hve margbreytilegan hátt menn hafa gert sér hugmyndir um hann í sögunni og þvert yfir menningarheima. Heimspekingurinn Sir Bernard Williams2 heitinn, svo dæmi sé tekið, hélt því fram að alltént í vestrænni menningu hefði sögulegur tími verið fundinn upp af Þúkýdídesi á fimmtu öld f. Kr. Fyrir daga Þúkýdídesar, hélt Williams fram, var fortíðin formlaust tímarými þar sem enginn greinarmunur var gerður á goð­sögu og sögu, og enginn skilningur þar sem fólk sá nútíðina eins og hún tilheyri sömu óslitnu tímaröðinni þannig að framtíð okkar verði fortíð kynslóða framtíðar.

Þetta virðist okkur nú á dögum óskiljanlegt vegna þess að við erum svo vön að sjá heiminn gegnum linsu sögulegs tíma að við getum varla ímyndað okkur neina aðra leið. En hægt er að fá einhverja hugmynd um hvernig væri að hafa þessa forsögulegu heimsskoðun. Við sæjum allar frásagnir af fortíðinni eins og börn sjá Ódysseifs- og Ilíonskviðu. Spurningin um hvort þær stæðu fyrir goðsögu eða sögu vaknaði ekki, sumpart sökum þess að skýr greinarmunur hefði ekki enn verið gerður. Við mundum skilja þær þannig að þær hefðu að geyma einhver atriði sem væru staðreyndir og önnur sem væru skreytni, og við hefðum engan sérstakan áhuga á að greiða úr hvað væri hvað. En, og það skiptir meira máli, við mundum ekki spyrja hvenær nákvæmlega þær gerðust. Það er engin tímasetning hjá Hómer eða í Biblíunni. Sú fáránlega hugmynd að heimurinn væri skapaður fyrir 6010 árum kviknar aðeins vegna þess að nútímamaður hefur þann skilning að sé Sköpunarsagan sönn þá hljóti að vera hægt að tímasetja fyrsta dag sköpunar­innar. Að höfundar Biblíunnar töldu slík smáatriði ekki mikilvæg segir okkur ekki að þeir hafi talið sig vera að skrifa ævintýri. Það sýnir bara á hve ólíkan hátt við komum skipan á fortíðina.

Sú hugmynd að setja öll ár á einn kvarða er í raun furðulega ný af nálinni. Tímatöl af einni eða annarri gerð hafa verið til í þúsundir ára. En að henda reiður á árunum með einni samfelldri röð er miklu nýlegar til komið. Til að mynda á kínverska tímatalið rætur sínar að rekja til 14. aldar f. Kr., en það telur árin í 60-ára hringrásum, ekki í endalausri röð, og hefur hvert ár nafn en ekki númer.

Jafnvel tímatalarunur sem teygjast þúsundir ára aftur í tímann voru upphugsaðar langtum nær okkur í tíma. Samkvæmt indverska kaliyuga tímatalinu erum við nú á árinu 5108. En, samkvæmt Amartya Sen3, er sennilegt að núllpunktur tímatalsins hafi ekki verið settur fyrr en á seinni hluta fimmtu aldar e. Kr. Á sama hátt er núllpunktur gregoríska tímatalsins fæðing Krists en það var ekki upphugsað fyrr en á 16. öld.

Jafnvel nú á dögum sjáum við hvernig ólíkir menningarheimar hafa ólíka sýn á líðandi tímans. Fulltrúi Maós Zedongs Chou En-lai komst prýðilega að orði um frönsku byltinguna þegar hann sagði að það væri of snemmt að dæma um þýðingu hennar. Þetta langtíma sjónarmið er í algerri mótsetningu við vaxandi skammtímahyggju hins vestræna sjónarhorns þar sem fréttir fluttar allan sólarhringinn dæma söguna um leið og hún gerist og þar sem fréttir sem talað er um eins og þær skiptu höfuðmáli einn daginn eru týndar og tröllum gefnar einungis nokkrum dögum seinna. Morðin í Ipswich, svo að dæmi sé tekið, virðast fjölmiðlaheiminum nú þegar eins og fornaldar­saga sem verður aðeins minnst aftur þegar réttarhöld færa okkur eitthvað nýtt til að tala um.

Þessi munur á skynjun er ekki bara fræðilegur: Hann snertir hvernig fólk breytir og lifir. Í ný­afstöðnu stríði við Ísrael, til dæmis, sagði Hizbollah stuðningsmaðurinn og klerkurinn Sayed Ali blaðamanninum Ghaith Abdul-Ahad: „Þolinmæði er okkar höfuðdygð, við getum beðið dögum, vikum og mánuðum saman áður en við gerum árás. Ísraelar eru alltaf óþolinmóðir í orustu og hernaðarlist.“ Í langdregnum átökum er hin vestræna tímahröðun veikleiki.

Þessi munur sýnir að nokkru leyti hvernig hugmyndir um tímann og tímaskynjun eru ekki alger­lega óhagganlegar. Samt getur verið að þessi djúpstæði menningarlegi munur virðist ekki koma þeim okkar að miklu gagni sem erum gegnsýrð af siðvenjum okkar eigin tíma. Við getum aldrei upplifað tímann eins og Grikkir fyrir daga Þúkýdídesar upplifðu hann. En það þýðir ekki að við getum ekki gert einhverjar breytingar á því hvernig við tengjumst líðandi daganna og áranna. Tíminn er ekki endalaust auðmótanlegur en einhvern sveigjanleika hefur hann.

*

Ef við lítum á heimspeki tímans finnum við þó oftar en ekki ráðgátur sem eru vitsmunalega örvandi en tilvistarlega ófrjóar. Hinar fornu þverstæður Zenons, svo dæmi sé tekið, eru heillandi ráðgátur sem hafa víðtæk áhrif á stærðfræðilegar hugmyndir svo sem óendanleika og markgildi, en þær koma alls ekkert við þeim vanda sem við stöndum frammi fyrir á nýársdag þegar við heyrum lífsklukkuna telja niður.

Svipað er að segja um frægustu nútíma rannsókn á heimspeki tímans í hinum enskumælandi heimi sem kom út fyrir næstum því hundrað árum. Í Óraunveruleika tímans velti John McTaggart fyrir sér tveimur andstæðum skoðunum á tímanum. Samkvæmt ‘A raðar’ viðhorfinu er einungis nútíðin til. Fortíðin er ekki lengur til og framtíðin er enn ókomin. Á hinn bóginn, samkvæmt ‘B raðar’ viðhorfinu, eru allir atburðir til á kvarðanum fyrri og síðari. ‘Nú’ er bara sá hluti raðarinnar sem er til staðar hjá vitundinni, en það er ekkert meira eða minna raunverulegt en fyrir tveimur mínútum eða hundrað ókomin ár.

McTaggart hélt því fram að hvorug hugmyndin lýsti tímanum á fullnægjandi hátt og að þessvegna væri tíminn ekki raunverulegur. Þetta er heimspekilega heillandi efni en frá sjónarhóli þeirra sem eru að reyna að lifa lífinu í tíma gagnar það ekki mikið að vera sagt að hann sé blekking. Blekking sem ekki verður komist undan er raunveruleiki, um allt sem máli skiptir.

Sem betur fer er þó ekki öll heimspeki jafn gagnslaus fyrir þau okkar sem hafa áhyggjur af því að haldið er áfram að rýra gildi tímans. Immanuel Kant lofar góðu með yfirlýsingu sinni að besta leiðin til að skoða tíma og rúm sé ekki að líta á þau sem einkenni veruleikans sem hugurinn reynir að skilja heldur sem einkenni hugans sem við notum til að skilja veruleikann.

Hin snjalla hugmynd Kants, eins og svo mikið af heimspeki, virðist liggja alveg í augum uppi einungis eftir að hún hefur verið sett fram. Við getum aðeins upplifað eitthvað yfirleitt af því að hugurinn kemur skipulagi á reynsluna bæði í tíma og rúmi. Tíminn er ekki eitthvað sem við skynjum í reynslunni, hann er forsenda þess að hafa einhverja reynslu yfirhöfuð. Að halda að tíminn tilheyri veruleikanum fyrst og síðan reynslunni er eins rangsnúið og að halda að flöskur séu gerðar til að hæfa lögun vínsins.

*

Skrefið sem Kant steig var afgerandi þar sem það kom tímareynslunni fyrir í kjarna mannlegs eðlis. Í einum skilningi gerði þetta tímann huglægan vegna þess að það tengist meira því hvernig við upplifum heiminn en heiminum sjálfum. En í öðrum skilningi gerði það tímann hlutlægan vegna þess að án hans er ekki mögulegt að við upplifum neitt. Tíminn er fastur ás sem alla reynslu verður að teikna á.

Á meginlandi Evrópu voru hugmyndir Kants um síðir þróaðar á heimspekisviði sem er þekkt undir heitinu fyrirbærafræði. Í grófum dráttum skildu fyrirbærafræðingar á borð við Heidegger lexíu Kants þannig að eina leiðin til að rannsaka tilvist og ‘veruleika’ væri með því að kanna skynjun okkar. Það væri útilokað að rannsaka heiminn eins og hann er í sjálfum sér vegna þess að slíkur heimur er okkur óaðgengilegur.

Kannski var dýpsti hugsuðurinn um mikilvægi tímans fyrir mannlega tilvist danski tilvistar­spekingurinn Søren Kierkegaard sem sagði að lífið verði aðeins skilið afturábak en það verði að lifa því áfram. Hugsun hans fór samt langt út fyrir slík kröftug, áhrifamikil spakmæli. Það þurfti Kant til að benda á mikilvægi tímans fyrir mannlega reynslu, en það þurfti Kierkegaard til að benda á mótsagnirnar í kjarna tímanlegrar tilvistar.

Kierkegaard var mjög trúaður hugsuður og var grundvallarspurning hans sjálfs hvernig hann gæti verið kristinn. Sem betur fer fyrir heiðingjana meðal okkar leiddi leit hans hann samt til nokkurra altækari hugmynda. Kristni hans var engu að síður lykillinn að þessu því að það var í persónu Krists sem hann sá holdi klædda mótsögn mannlegrar tilvistar.

Jesús var rökleg vitleysa. Hann var sonur Guðs, allur mannlegur en samt allur guðlegur, endan­legur og óendanlegur í senn. Röklega séð er slík sameining fjarstæða. Eigi að síður sá Kierke­gaard merki um þessa fjarstæðu hjá okkur öllum.

Annars vegar tilheyra mannverur því sem hann kallaði listræna sviðið. Það tengist ekki list eða smekk heldur því hvernig við erum bundin við augnablikið. Tíminn er alltaf nú, aldrei fyrir mínútu eða klukkustund í framtíðinni. Við getum ekki sloppið við augnablikið sem er ástæðan fyrir því að margir hafa haldið því fram að eina leiðin til að lifa sé að grípa það. En Kierkegaard taldi þó að lífsspekin í carpe diem (gríptu daginn) ynni gegn sjálfri sér. Það er ekki hægt að grípa eitthvað sem er sífellt á hreyfingu. Fyrir þá manneskju sem lifir aðeins fyrir andartakið er hver nýr dagur, mínúta eða sekúnda óskrifað blað, og það sem hefur gerst í fortíðinni skiptir engu máli. Fagur­kerinn er sí og æ að reyna að drekka úr uppsprettulind lífsins með því að nota sigti.

Að lifa í augnablikinu gengur ekki vegna þess, hélt Kierkegaard fram, að við erum ekki aðeins listrænar verur heldur siðrænar. Aftur er fagorðið villandi því að grundvallareinkenni hins siðræna sviðs tilverunnar er ekki að það innleiði siðferðið (þótt það geri það) heldur að það nær út yfir augnablikið. Þó að það sé satt í einum skilningi að við séum bundin augnablikinu er það líka satt að við erum lifandi verur með fortíð og framtíð. Það er meginatriði í mennsku okkar að við höfum minni, gerum áætlanir og gefum loforð, tökumst á hendur verk og höfum skyldur. Manneskja sem gerir ekkert af þessu er ekki frjáls andi heldur er hún varla mennsk.

Á margan hátt hvetur nútímalíf á Vesturlöndum til slíkrar afmennskunar með því að neytenda­kapítalismi tekur ætíð óhjákvæmilega hið nýja fram yfir hið gamla. „Skiptið um, gerið ekki við“ á í síauknum mæli ekki eingöngu við neysluvörur heldur kringumstæður og sambönd. Nútíma sál­fræðiþvaðrið um að „gefa sér lausan tauminn“ og „skipta um vist“ er í takt við þetta virðingarleysi fyrir fortíðinni en samt er manneskjan sem getur gefið sér lausan tauminn og skipt um vist án mikillar fyrirhafnar vafalaust bara ímynd yfirborðsmennsku.

Hugsanlega tengist einstaklingshyggja nútímalífs einnig þessari áherslu á hið listræna. Þegar við beinum athygli að sjálfum okkur og útilokum aðra einbeitum við okkur æ fastar að nútíðinni. Að hugsa um sjálfan sig yfir lengra tímabil er óhjákvæmilega að staðsetja sig í einhverri menningu, í tengslum við líf annarra, og sem einstakling sem félagsleg samskipti móta og breyta. Siðræna sjálfið á sér djúpstæðar félagslegar og sögulegar rætur. Það grefur undan ein­staklingshyggju okkar, sem við metum svo mikils, að viðurkenna þetta og er þannig ein hlið á til­veru okkar sem við vanrækjum í vaxandi mæli.

Sú áskorun að vera fullkomlega mennskur er því að lifa þannig að við metum að verðleikum bæði hið listræna og siðræna eðli okkar sem lifandi vera sem eru hvort tveggja: fastar í líðandi stund en lifa samt út fyrir hana. Fyrir Kierkegaard var það þetta sem gerði kristnina svo aðlaðandi vegna þess að í Kristi fól það í sér hina mótsagnakenndu sameiningu beggja sviða í þriðja sviði – hinu trúarlega.

Fyrir þau okkar sem höfum ekki kristna sannfæringu – en það var út frá henni sem hann gekk, ekki þangað sem röksemdafærslur hans leiddu hann – er þessi lausn kannski ekki svo girnileg. Eru þá til aðrar leiðir að leysa þverstæðuna sem Kierkegaard lagði fyrir okkur?

Áskorunin sem við stöndum frammi fyrir sem einstaklingar sem reyna að lifa endanlegu lífi sínu er að staðsetja nútíðina rétt með tilliti til framtíðar og fortíðar á þann hátt að meta allar þrjár að verðleikum. Við þurfum að skilja fortíðina til að halda áfram í framtíðinni, persónulega og pólitískt. Við þurfum einnig að hafa framtíðarskyn til að gera nútíðina meira en bara röð af skammæjum upplifunum – þótt þær eigi líka sinn stað í fjölbreyttu mannlífi.

En til viðbótar við nútíðina eina sér þurfum við áform, metnað, drauma, sem og vitund um af­leiðingar athafna okkar. Samt sem áður megum við ekki einblína um of á framtíðina eða fortíðina, ella glötum við nútíðinni. Og þar sem öll augnablik, liðin og ókomin, eru upplifuð fyrst og fremst sem nútíð, glötum við öllu ef við glötum henni.

*

Hvernig getum við afrekað þetta? Ég er ekki sannfærður um að til sé eitt einfalt svar. Mörgum sem skrifa um þetta efni hættir til að fjalla um alla eins og við værum nákvæmlega eins. En að því gefnu að tímaskynjun er greinilega breytileg ættum við að gera ráð fyrir að til væru fleiri en ein leið til að lifa í sátt og samlyndi við tímann. Eins og samtímaheimspekingurinn Galen Strawson hefur bent á virðast sumir eðlilega lifa meira í augnablikinu, en aðrir hafa meiri áhuga á liðnum tíma og ókomnum. Það er eins og við höfum innri klukkur og dagatöl og að lifa í takt við þau krefjist þess að mismunandi líf gangi með mismunandi takti.

Það kynni einfaldlega að vera svo að það skipti ekki máli hvaða afstöðu maður tekur til líðandi tímans svo framarlega sem maður tekur hana með heilum hug og ábyrgðartilfinningu. Rokkarinn Lemmy lifir samkvæmt kjörorðinu „fæddur til að tapa, lifi til að vinna“, og hann lifir frá degi til dags með slíkri staðfastri samkvæmni að einhvern veginn gengur það hjá honum, þvert ofan í venjulegt siðferði og læknavísindi.

Andstætt við þetta eru flestir sem slá um sig með klisjunum um carpe diem – „Lífið er ekki hve oft þú dregur andann, það er hve mörg andartök gera þig orðlausan af hrifningu“ eða „Það eru ekki árin í lífi þínu, það er lífið í árum þínum“ – að selja rómantískan uppspuna. Þeir eru eins og Hómer Simpson í þættinum þar sem hann heldur sig eiga aðeins eftir einn dag ólifað sem af­leiðingu þess að borða eitrað sushi. Þegar hann að lokum áttar sig á að það hefur ekki verið eitrað fyrir honum í raun og veru hrópar hann: „Ég er á lífi! Upp frá þessum degi strengi ég þess heit að lifa lífinu út í ystu æsar!“ Og síðan sjáum við hann setjast í sófann og glápa á sjónvarpið, eins og venjulega. Líkt og Hómer sýna fæst okkar andartakinu bara ekki þá hollustu sem krafist er af lífi sem veðjar öllu á það.

Að grípa daginn er oft ruglað saman við að upplifa eins margt og mikið og mögulegt er. Bækur og sjónvarpsþættir telja upp hluti eins og kvikmyndirnar sem þú verður að sjá, golfholurnar sem þú verður að leika, bjórtegundir sem þú verður að prófa og náttúruundur sem þú verður að sjá, allt áður en þú deyrð. (Ég er ekki að búa neitt af þessu til.) En æ ofsalegri hraði við að safna upplifunum er á engan hátt að láta hvert augnablik skipta máli. Að grípa er kannski ekki rétta sögnin til að nota um augnablikið, að njóta kynni að vera betra. Til að njóta einhvers þarf vissa stillingu sem og ákafa löngun til að hafa ánægju af öllum þeim góðu hlutum sem lífið hefur að bjóða. Því miður lifum við í samfélagi skyndifullnægingar þar sem að njóta er alltof fátítt. Jafnvel það sem við erum hvött til að hafa nautn af er varla líklegt til að gera lífið þess virði að lifa því – við hljótum að sækjast eftir meira en að njóta bita af fjöldaframleiddu súkkulaði í baðinu.

Búddahugtakið ‘aðhygli’ útskýrir þetta kannski betur. Búddatrúarmenn iðka aðhygli í hugleiðslu en einnig í einhverjum mæli alltaf. Aðhygli snýst um að hyggja vel að upplifun augnabliksins en hún á ekkert skylt við óseðjandi græðgi neysluhyggjunnar í nýjar upplifanir. Ennfremur virðist iðkun Búddatrúarmanna þroska bæði nútíðarskyn og hugarró gagnvart líðandi tímans. Hlutir taka eins langan tíma og þeir taka og það er tilgangslaust að vera að flýta sér áður en tíminn rennur út. Hinsvegar kann þetta bara að vera ein leið til að sætta okkur við tímaeðli okkar sem er ekkert meira eða minna ‘rétt’ en sældarhyggja Lemmys sé henni fylgt af trúmennsku. Og það eru eflaust til aðrar leiðir líka.

En hvernig svo sem við reynum að komast í takt við líðandi tímans þá eru nokkur mistök sem við ættum virkilega að forðast. Hvorki Búddatrúarmaðurinn né rokkarinn snaróði eru tímasóarar en þeir eru ekki heldur hinir stórkostlegu tímaþjarkar sem eru með troðfulla dagbók en njóta þó sjaldan í raun og veru neinna þeirra hluta sem þeir troða inn í hvern dag. Nútíðin er háll fiskur sem við getum ekki fangað ef við gerum enga tilraun til að klófesta hann en sem gengur okkur úr greipum ef við hrifsum hann of harkalega.

Við ættum ekki heldur að blekkja okkur með því að, þvert á reynsluna, þá sé í raun og veru til óendanlega mikill tími þegar allt kemur til alls. Það getur verið erfitt að sætta sig við dauðleikann og er það ástæðan fyrir því að þegar hann kemur flatt upp á fólk þá er algengasta viðbragðið einskonar skelfing sem miðaldrakrísan er dæmi um. Jafnvel þótt til sé einhvers konar líf eftir dauðann er afar ósennilegt að það líkist nokkuð þessu lífi. Ef við tryðum því í alvöru þá væru þær ekkjur sem giftust aftur fjölveriskonur.

*

Til að friðmælast við tímann þurfum við að sætta okkur við það sem við getum ekki breytt um hann. Hann er endanlegur. Við upplifum hann aðeins í eina átt, alltaf í nútíð en aldrei úr tengslum við fortíð eða framtíð lengur en nokkur hverful augnablik. Við fáum mest út úr honum ekki með því að bölsótast út í þessar óbreytanlegu staðreyndir heldur með því að lifa á viðeigandi hátt í samræmi við þær og í samræmi við einstaklingseðli okkar. Umfram allt þurfum við að sætta okkur við að einmitt það sem gerir okkur kleift að upplifa nokkuð yfirhöfuð er að tíminn heldur stöðugt áfram, og að kvarta yfir því að tíminn líði er þá að mótmæla einmitt því sem gerir hvaða tilveru sem er einhvers virði mögulega í fyrsta lagi.

Við ættum þessvegna að taka nýja árinu opnum örmum, sætta okkur við að það muni einnig líða og þetta er óhjákvæmileg afleiðing þess að lífið heldur áfram eins og það ætti að gera og hlýtur að gera. Að segja að við verðum að grípa daginn er aðeins einn þriðji af sannleikanum: Við verðum líka að grípa fortíðina og framtíðina einnig.

                                                                                                Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Julian Baggini er breskur heimspekingur og rithöfundur. Hann er meðstofnandi og ritstjóri tímaritsins The Philosophers’ Magazine og hefur m.a. skrifað bækurnar What’s it All About? Philosophy and the Meaning of Life (2004), Atheism: A Very Short Introduction (2003) og Making Sense: Philosophy Behind the Headlines (2002).
Grein þessi birtist í breska blaðinu The Independent 1. janúar 2007. – Þýð.

2. Bernard Williams (1929–2003). Talinn einn af áhrifamestu breskum heimspekingum á seinni hluta 20. aldar, einkum á sviði siðfræði.

3. Amartya Sen (f. 1933) er indverskur hagfræðingur og heimspekingur. Hlaut Nóbelsverðlaun í hagfræði 1998.