Færslusöfn

Hlutdrægni vísindanna og veraldarinnar sjálfrar

eftir Ernst Bloch1

Mannleg hugsun er og hefur alla tíð verið hlutdræg. Því reynir enginn maður að andmæla á okkar dögum nema til komi annað tveggja: að hann vilji vísvitandi fela sinn rétta lit eða geri sér ekki grein fyrir honum. Hin borgaralegu vísindi2 voru heldur ekki laus við hlutdrægni, endaþótt þau hafi reyndar lengi vaðið í þeirri villu. Þar er ekki örðugt verk að lyfta hulunni ofanaf þeirri sjálfs­blekkingu.

Vísindamaðurinn barn síns tíma

 

Hversu einangraður sem vísindamaðurinn annars kann að vera kemst hann aldrei hjá því að vera barn síns tíma. Með stétt sinni deilir hann ákveðnum efnahagslegum skilyrðum, þessi sömu skilyrði ákvarða félagslega stöðu hans. Það samfélag sem hann lifir í setur honum jafnan vissar hugmyndafræðilegar skorður. Milli hugmyndafræði og efnahagsaðstæðna liggja margir þræðir. Öll sú hugmyndamiðlun sem á sér stað í samfélaginu verður fyrir áhrifum þeirra efnahagslegu og félagslegu aðstæðna sem ríkjandi eru á hverjum tíma. Vísindin hljóta alltaf að lúta samfélags­legum áhrifum. Þær hugmyndir sem uppi eru á hverjum tíma samsvara jafnan hugsunarhætti ráðandi stéttar. Jafnvel þótt slíkar hugmyndir kunni að brjóta í bág við hugsanagang ráðandi stéttar, taka þær þó leynt og ljóst mið af honum.

Hugmyndir manna um hin svonefndu hreinu vísindi eru því ekki annað en blekking. Þessi blekking er sprottin af því að menn gerðu sér ekki far um að brjóta til mergjar efnahags- og félagslegar forsendur þeirrar aðferðar sem vísindin beittu hverju sinni. Enda þótt slík krufning hafi ekki verið gerð, voru þessar forsendur og sú hlutdrægni sem þeim fylgdi blákaldur veruleiki. Lítum til dæmis á afstöðu vísindanna á dögum hins forna þrælaþjóðfélags til þekkingarinnar. Þar var litið svo á, að þekking yrði aðeins fengin með „óvirkri skoðun“ (empfangendes Schauen) áhorfandans, en aldrei með beinum verknaði. Þetta viðhorf átti sér ekki rætur í neinni hrein­vísindalegri afstöðu. Það var bein afleiðing þeirrar hlutdrægu afstöðu til vinnunnar sem ráðandi var á þessum tíma.3 Hér mætti tilfæra annað dæmi. Það er heldur ekki sprottið af hrein­vísindalegum rótum að vísindalegar athuganir á miðöldum skuli einkum hafa beinst að „grund­vallareðli hlutanna“ (substanziale Formen), en áhugi auðvaldþjóðfélags nútímans hinsvegar fyrst og fremst að svonefndum hreyfilögmálum (funktionale Gesetze). Allar hlutlausar vangaveltur um svokallaðan algildan sannleika bera og þjóðfélagslegum uppruna sínum glöggt vitni.

Sjálf trúin á að vera óhlutdrægur er sprottin af sérlega hlutdrægum rótum. Það er engin tilviljun, að það skuli einkum vera hin borgaralegu vísindi sem flíka þessari trú í mun ríkari mæli en vísindi fornaldarinnar og á mun afstæðari hátt en vísindi lénsþjóðfélags miðalda. Þessi ímyndaða óhlut­drægni þjónar reyndar dyggilega hagsmunum borgarastéttarinnar. Eitt af lævísum drottnunar­brögðum borgaralegs valds er að bregða yfir sig dulu óhlutdrægninnar. Borgarastéttin hefur aldrei viljað kannast við þá stéttabaráttu, sem hún hefur háð af sívaxandi afli, né heldur við stéttskiptinguna eða eigin kúgunaraðferðir, sem hún hefur reynt að dylja allt þar til þær hafa afhjúpað sig í hreinum fasisma. Ríkisvald borgaranna hefur tekið á sig gervi fulltrúa hlutlauss almannavilja, stofnunar sem sé hafin yfir flokkadrætti af öllu tæi. Í stað þess að leyfa sann­leikanum um eðli ríkisins sem valdatækis ráðandi stéttar að koma í ljós, var reynt að láta líta svo út sem þetta valdatæki væri hreinræktað réttarríki, sem ekki stýrðist af neinskonar sérhags­munum. Þetta er semsé eðli hinnar borgaralegu yfirborðshlutlægni auðvaldsins og hér er jafn­framt að finna forsendu þess, að sú hugmyndafræði, sem undir bjó, var ekki brotin til mergjar. Til samræmis við trúna á hið ímyndaða réttarríki, sem á að vera hafið yfir alla flokkadrætti, er sú vöntun á hugmyndafræðilegri meðvitund, sem einkennir velflesta borgaralega vísindamenn.

Þarmeð erum við komin að kviku þeirrar hlutdrægni sem er viðloðandi borgaralega hugsun. Oft er hér beitt djúphugsuðum aðferðum til að dylja hinn rétta lit. Reynt er að bægja frá hverskyns umræðu um raunverulegt innihald þessarar hugsunar og viðhalda þeirri formyrkvan vitundar­innar, sem auðvaldinu stafar beinn hagnaður af. Það væri reyndar ekki vel til fundið að nota hugtakið hlutdrægni, þegar um er að ræða beina meðvitaða mútuþægni við Wallstreet, sem mjög hefur færst í aukana á síðustu tímum. Þessháttar fyrirbrigði er ekki unnt að staðsetja undir sama hatt og falslausa hlutdrægni borgaralegrar hugsunar fyrri tíma. Það var einkenni þeirrar hugsun­ar, að hún var enn trúuð á, eða vildi vera trúuð á hlutlæga afstöðu sína. Það skilur hana frá öllum þeim sem vísvitandi sigla undir fölsku flaggi. Annað er það, að í borgaralegri hugsun fyrri tíma leyndist enn vaxtarbroddur hugmyndafræði og vísinda, sem ekki verður sagt um þankagang fals­spámanna okkar tíma. Þrátt fyrir, ef ekki einmitt vegna þessarar sannfæringar um algerlega hlutlæga afstöðu, kemur hlutdrægnin í garð eigin stéttar berlega í ljós hjá glæstustu riddurum hinna borgaralegu vísinda, meðan þau enn voru og hétu. Mommsen4 veittist, svo dæmi sé nefnt, að kirkjulegri sagnritun Martins Spahn, í nafni þess sem Mommsen vildi kalla „skilyrðislaus vísindi“ (voraussetzungslose Wissenschaft), en sjálfur skrifaði Mommsen síður en svo á „skilyrðislausan“ hátt. Skrif hans voru þvert á móti með pólitískum lit. Hann fjallaði um hið liðna á sama hátt og um samtímaatburði væri að ræða. Að hætti frjálslyndra manna, aðdáenda glæsilegra mikilmenna, tók hann fyrir hrifningar sakir afstöðu með Cesari. Annað dæmi um margbreytilega hlutdrægni hans var, að sem lýðræðissinni og fyrrum þátttakandi í uppreisninni 1848, sneiðir hann með öllu hjá rómverska keisaratímabilinu og lýsir því hvergi. Mommsen leit á Cesar sem flokksbróður sinn, rómverska herkonungavaldið var hinsvegar óvinur af andstæðum flokki. Það er því auðsætt, að til grundvallar sögulegum dómum Mommsens liggur pólitískt mat. Af stéttarlegum ástæðum auðnaðist Mommsen reyndar aldrei að komast að kviku rómverskrar sögu, en slík athugun hefði orðið að byggjast á úttekt á jarðeignaskipaninni. Hlutdræg afstaða hans kom og í veg fyrir það, að honum tækist að skila af sér því sem hann vildi sjálfur kalla „þungvæga lærdómshneigð“.

Svo við höldum okkur enn við sagnfræðina og látum jafn erkihlutdrægar greinar og borgaralega hagfræði, lögfræði og listskoðun 19. aldarinnar liggja á milli hluta, þá er ekki úr vegi að víkja stuttlega að Ranke.5 Víst er um það, að sem sagnfræðingi mætti líkja Ranke við „kyrrlátt veraldarauga“. Hjá honum verður hvergi vart andúðar eða velþóknunar í garð þeirra einstaklinga, sem hann dregur upp myndir af. Ranke var svo sannfærður um algera hlutlægni sína, að hann gat sagt sem svo: „ég dirfist ekki að setjast í neinn alheimsdómarastól“. Hann gerði sér ekki far um að lýsa með neinum sérstökum þunga þeim augnablikum sögunnar, sem fá hjartað til að berjast í brjósti manns, og hélt því fram, að öll söguskeið ættu það sammerkt, að þau stæðu „frammi fyrir augliti guðs“. Þessi alltof yfirdrifna málefnalega afstaða var þó aðeins hafin yfir hlutdrægni í einstaklingsbundnum skilningi. Hlutdrægni þessa nytsemislega viðhorfs Rankes er einmitt fólgin í því, að hann vék sér undan því að setjast í alheimsdómarastól. Fjallað er um söguna einsog hvert tímabil hafi náð takmarki sínu. En einmitt á þennan hátt afneitaði íhalds­sinninn framförum í sögunni. Hann lagði að jöfnu tímabil framfara, sem raunverulega skiptu sköpum í veraldarsögunni, og afturhaldssama tíma sem lifðu og nærðust á þeirri trú, að þeir stæðu frammi fyrir augliti guðs. Það var því ekki um að ræða neitt hlutleysi meðal vísindamanna hinna „hlutlægu“ 19. aldar. Hlutleysi var hvorki til í formi neinna skilyrðislausra né óháðra vísinda (sem Max Weber6 var enn trúaður á). Hlutleysi var ekki annað en vöntun á meðvitund og yfirvegun eigin hlutdrægni.

Hlutdrægni í náttúruvísindum

 

Í náttúruvísindunum rekumst við á hlutdræga hugsun af líku tæi. Ágreiningsatriði innan náttúruvísindanna sjálfra hafa aldrei verið jafn nátengd annarskonar ágreiningi einsog á okkar dögum. Þessi tengsl snerta sjálft starf náttúruvísindamannanna nánar en menn gera sér almennt grein fyrir, enda þótt þesskonar iðja virðist á ytra borði hafin yfir allan ágreining. Það sem hér um ræðir á einkum við um aðdraganda rannsókna, þann hátt sem hafður er á umfjöllunvandamála, og þó fyrst og fremst þær alhæfingar, sem fram eru settar á grundvelli ákveðinnar heimsmyndar. Hér breytir engu, þó unnt sé að gera ítarlega grein fyrir einstökum atriðum rannsóknanna. Það skiptir heldur engu meginmáli í þessu sambandi, að náttúrulega hluti er að sjálfsögðu unnt að skoða úr meiri fjarlægð en fyrirbrigði samfélagslegrar ættar. Heimur náttúrunnar stendur að mestu utanvið vitundarsvið mannsins. Þó gegnir hlutdrægur skilningur einnig mikilvægu hlutverki í þessum efnum, endaþótt nokkuð erfiðara geti verið að henda reiður á honum; nefnilega þegar til kemur bein þjónkun við síðborgaralega hagsmuni í formi vissra alhæfinga. Hlutdrægni kemur hér fram í því, að ekki er reynt að leiða í ljós allan sannleikann um ákveðið viðfangsefni. Þessi tegund hlutdrægni er með snöggtum sterkari áróðursbragð en áhangendur hennar væna andmælendur sína um. Weismann og Lýsenkó,7 annar málsvari kenningarinnar um umhverfisáhrif sem afgerandi þátt áunninna eiginleika, hinn talsmaður óskoraðs valds erfða í þessu sambandi, þessir tveir vísindamenn eru ekki einvörðungu fræðilegir andstæðingar. Það sem meira er: annar lýsir neikvæðu, hinn jákvæðu viðhorfi sínu til þróunarhugmyndarinnar. Kenning Weismanns um „samfellt kímfrymi“ (kontinuierliches Keimplasma), sem einungis getur tekið breytingum innanfrá og engar ytri aðstæður hafa áhrif á, er í eðli sínu íhaldssöm. Jafnvel þegar um er að ræða ágreining um meginatriði stærðfræði og eðlisfræði, lætur hlutdrægni af lakara tæinu víða á sér kræla, einkum þó og sérílagi þegar til koma grundvallaratriði þekkingarfræðilegs eðlis eða alhæfingar, sem taka mið af ákveðinni heimsmynd. M.ö.o. þegar um er að ræða hugmyndafræðileg atriði, sem ekki lúta hlutlægu mati, þrátt fyrir alla viðleitni til að komast að hlutlægri niðurstöðu. Alþekkt dæmi eru hin pósitívistíska afstaða jafn „hreinræktaðs“ stærðfræðings og Bertrands Russells eða dulspekilegt viðhorf hins „hreinræktaða“ eðlisfræðings, Eddingtons.8 Raunsæisleg afstaða Plancks9 kemst einna næst því að vera undantekning að þessu leyti. Afturámóti hefur rishá vísindamennska engu breytt um það, að frá síðustu aldamótum hefur átt sér stað sýnilegt fráhvarf frá raun­sæisstefnunni, sem verið hefur meir í ætt við „tíðarandann“ (Zeitströmung) en raunverulegt „skrið heimsins“ (Weltströmung). Hilbert10 leit á hið stærðfræðilega eingöngu sem samspil forsendna og niðurstaðna, þarsem unnt væri að setja inní og breyta um „frumhæfingar“ (axíóm) að vild. Í „innsæislegri“ (intúitívri) stærðfræði Brouwers11 er og gert ráð fyrir því að niðurstaðan sem slík lúti engum hlutlægum eða rökrænum innri lögmálum, heldur ákvarðist niðurstaðan á sama hátt og forsenda hennar af sjálfráðu vali. Þessir miklu stærðfræðingar slitu þarmeð stærðfræðina úr öllum tengslum við hina ytri veröld sem hún hafði fyrr meir sótt efnivið sinn í. Stærðfræðinni var eignaður sérstakur heimur. Þetta var í samræmi við þá óraunsæju hlutdrægni sem ráðandi var á þessum tíma. Sú hlutdrægni leiddi til þess að samfélagsleg vandamál voru færð á hlutlæg svið. Sem dæmi má nefna þá skoðun Mengers12 og fleiri að hugtakið efnahagslegt gildi mætti einfaldlega skýra sem breytilegt mat. Þessi tilhneiging til að hverfa frá hinni ytri veröld er ekki síst augljós í hinni vinsælu „sama sem afstöðu“ nútímaeðlisfræðinga, þarsem þó er um að ræða þá vísindagrein sem eðli sínu samkvæmt fæst við athuganir á hinni ytri veröld. Til að umflýja efnishyggjuna snerust menn af mikilli einurð gegn kenningum sem gerðu ráð fyrir afgerandi áhrifum hins ytri veruleika á vitund mannsins. Leiðandi öfl í þeirri baráttu voru Machisminn13 og Ný-Berkeleyanisminn.14 Í stað þess að efla skilning manna á heiminum í heild, er hér einungis reynt að tíunda einstök hughrif og afleiðingar þeirra. Í stað almennra frumhugtaka (Kategorien) koma nú einungis „leiðbeinandi“ hjálparhugtök (heuristische Hilfsbegriffe) og kenningar eru hér ekki annað en heimasmíðaðar skýringarreglur. Með þessu móti lánast vísindunum að losa sig við grundvallarhugtak sem ráðandi var í heimsmynd náttúruvísindanna á tímum hinnar framfara­sinnuðu borgaralegu hugmyndafræði. Þar er átt við „orsakarhugtakið“ svonefnda (Kausal­kategorie).15 En þarmeð víkur öll viðleitni til raunhæfrar hlutlægni yfirleitt. Vasklegust er þó fram­gangan á sviði þekkingarfræðinnar. Þar freista menn þess að afmá undirrót alls lögmálsbundins veruleika, efnið sjálft. Efnið er nú alltíeinu orðið „af öðrum heimi“ eða frumspekilegrar ættar og sett undir sama hatt og önnur svokölluð „yfirnáttúruleg fyrirbrigði“.16 Það ýtir enn undir hugmyndir manna um að manninum sé ekki unnt að komast fyrir hlutanna dýpsta eðli, að díalektíkin er nú álitin heilaspuni og ekki þess virði að eytt sé á hana orðum. Þekkingarfræðileg útþurrkun efnisins dregur þvínæst ákveðna fylgju á eftir sér í eðlisfræðinni. Þar gerist það að geisluninni er teflt fram gegn efninu. Hér sjáum við dæmi um berleg áhrif afturhaldssamrar náttúruheimspeki á ósvikna og stórbrotna uppgötvun hreineðlisfræðilegrar ættar. Geislunin sem efnið leysist upp í, á nú að ganga af efninu dauðu fyrir fullt og allt (hér sést mönnum yfir það að geislunin myndar aftur efni).17 Framfarasinnuð hlutdrægni hinnar borgaralegu náttúrukenningar opnaði mönnum eitt sinn leið til skilnings á því að hreyfingin væri eiginleiki sem ekki yrði skilinn frá efninu. Þessi skilningur birtist okkur t.a.m. í verkum þeirra Galíleís og Hobbes.18 Sú skoðun að hreyfing efnisins eigi upptök sín utan þess, gerir aðeins vart við sig hjá fáeinum minniháttar áhangendum vélhyggjunnar (Mechanismus).

 

Tilvísanir

1. Höfundur þessarar greinar er kunnur þýskur heimspekingur og marxisti. Hann er nú aldinn að árum en hefur á sínum langa ferli sett saman fjölda rita um heimspeki, bókmenntir og fleiri efni. Þekktasta rit hans er án efa „Vonarlögmálið“ (Das Prinzip Hoffnung) sem hann samdi í Bandaríkjunum á árunum 1938-’47. þar tekur hann til íhugunar upptök og eðli vonarinnar auk þess margbreytilega búnings sem hún hefur íklæðst í mannlegu samfélagi. Af öðrum ritum hans mætti nefna: Andi útópíunnar, Arfur vorra tíma, og Náttúruréttur og mannleg virðing. Eftirfarandi hugleiðing var skrifuð árið 1951. Enda þótt svo drjúgur tími sé liðinn frá samningu hennar á hún þó vísast engu minna erindi nú en þá sem marxískt innlegg í umræður manna um „hlutleysi“ vísindanna. Í greininni tæpir höfundur víða á nöfnum og hugmyndum fræðimanna án þess að gera þeim fyllri skil. Af þeim sökum var afráðið að skeyta nokkrum athugasemdum aftan við greinina í þeirri von að slíkt yrði til þess að færa efnið eilítið nær lesandanum. Aukreitis voru tveir menn, þeir Magnús Fjalldal háskólanemi og Þorsteinn Vilhjálmsson eðlisfræðingur, spurðir álits á umþenkingum Blochs. Athugasemdir þeirra eru birtar á eftir greininni. Páll Skúlason lektor las þýðinguna yfir og benti á ýmislegt sem betur mátti fara auk þess sem hann aðstoðaði við gerð skýringa. – Þýð.

2. Hugtakið borgari notar Bloch í þeirri merkingu sem hugtakið hefur í fræðikenningu marxismans. Marx greindi hið kapítalíska þjóðfélag í tvær meginstéttir: borgara og öreiga. Borgarastéttin er sú stétt sem fyrir tilverknað séreignar sinnar á framleiðslutækjunum arðrænir öreigastéttina. Að því er varðar ýtarlegri skilgreiningar á uppruna og eðli þessara andstæðu stétta, er réttast að vísa til orða Marx sjálfs um þessi efni, t.d. kaflans um borgara og öreiga í Kommúnistaávarpinu.

3. Til gleggri skilnings á þessu atriði skal hér tilfærður stuttur kafli úr riti Björns Franzsonar, Efnisheimurinn: „Hinir grísku fræðimenn voru þeirrar skoðunar – eins og svo margir af heimspekingum síðari alda – að unnt væri að leysa allar ráðgátur með tilstilli skynseminnar einnar og óstuddrar. Þess vegna gátu þeir að vísu grundvallað rökfræðina sem vísindagrein og komizt langt í stærðfræði, sem – eftir að frumatriðum sleppir – byggir ekki niðurstöður sínar á reynslunni nema mjög óbeinlínis, heldur á rökfræðilegum ályktunum. En í almennri náttúrufræði varð Grikkjum furðu lítið ágengt. Þetta stendur í nánu sambandi við þjóðskipulag fornaldarinnar og er að nokkru leyti afleiðing þeirrar óbeitar á líkamlegri vinnu, sem ríkjandi er jafnan innan þeirra þjóðfélaga, er byggjast á þrælahaldi. Leitin að sannleikanum er hins vegar erfið og þrotlaus vinna – líkamleg ekki síður en andleg oft og tíðum. Yfirstéttin gríska hafði ein tóm til og tök á að stunda vísindi, og verklegar tilraunir voru neðan við virðingu hennar.“ (Björn Franzson, Efnisheimurinn, bls. 12-13.)

4. Theodor Mommsen (1817-1903), þýskur lögvitringur og sagnfræðingur. Mommsen fékkst einkum og sérílagi við skrásetningu rómverskrar sögu. Hann var fyrsti Þjóðverjinn sem hlaut bókmenntaverðlaun Nóbels (1902). Viðhorf Mommsens til sögunnar var í stuttu máli á þá leið að sagan lyti sinni eigin gangfræði (dynamik). Hún yrði því einungis skilin og skýrð innanfrá. Mommsen afneitaði öllum tilraunum sagnfræðinga til að leggja almennt siðferðilegt mat á viðgangsefni sitt. Hann var þeirrar skoðunar að mönnum væri unnt að draga margskonar lærdóm af sögunni. Einkum áleit hann rómverska sögu þess umkomna að þjálfa menn í pólitískri hugsun og verða þeim lifandi dæmi til eftirbreytni.

5. Leopold von Ranke (1795-1886), þýskur sagnfræðingur og brautryðjandi í nútímasagnfræði, einkum að því er laut að svonefndri heimildarýni. Ranke fylgdi því sjónarmiði að sagnfræðingnum bæri ekki að fella neina dóma um þann efnivið sem hann tæki til úrvinnslu. Leiðarljós sagnfræðingsins skyldi vera að greina frá liðnum atburðum „einsog þeir hefðu gerst í raun og veru“. Um viðhorf Rankes til sögunnar lék rómantískur trúarblær. Það var skýlaus sannfæring hans að allir tímar nytu nærveru guðdómsins sjálfs. Ríki og þjóðir nefndi hann t.a.m. „hugsanir guðs“.

6. Sjá ritgerð Max Webers, „Starf fræðimannsins“, í Mennt og máttur. Hið íslenzka bókmenntafélag, 1973.

7. Til eilítillar glöggvunar á þeim samanburði sem hér er gerður á erfðafræðikenningum þeirra Weismanns og Lýsenkós fer hér á eftir ívitnun í grein eftir Óskar B. Bjarnason sem prentuð var í Tímariti Máls og menningar árið 1950. Þar segir um kenningar Lýsenkós: „Lýsenkó heldur því fram, 1) að áunnir eiginleikar, þ.e. eiginleikar sem lífverurnar öðlast fyrir áhrif umhverfisins, geti við ákveðnar aðstæður orðið arfgengir. Lýsenkó er þannig í meginatriðum sammála franska vísindamanninum Lamarck, sem hélt því fram í byrjun 19. aldar að áunnir eiginleikar gengju í erfðir og hefði sköpun og þróun hinna ýmsu tegunda jurta og dýra orðið fyrir áhrif umhverfisins. Rétt er að taka fram að Darwin áleit einnig að áunnir eiginleikar væru erfanlegir. 2) Arfgengi sé ekki eingöngu bundið við frumukjarnann eða litningana, heldur hafi hver ögn líkamans sitt arfgengi. 3) Að mögulegt sé að breyta arfgengi jurta og dýra í ákveðnar áttir með vissum breytingum á lífsskilyrðum og umhverfi.“ (TMM, 1950, bls. 83). Um framlag Weismanns til erfðafræðinnar segir í sömu grein: „Hugmynd Weismanns er sú að skipta megi líkama allra lifandi vera í tvo hvorn öðrum óháða hluta, kímfrymi og líkamsfrymi. Frumurnar sem sjá um æxlunina, kímfrumurnar, séu óháðar öðrum frumum líkamans, óbreytanlegar, og á vissan hátt eilífar þar sem þær flytjast við æxlunina yfir í nýjan einstakling. Erfðaefnið eða erfðaeiginleikarnir er eingöngu háð kímfrumunum og hafa því verið óbreyttir frá upphafi“ (bls. 93).

8. Arthur Stanley Eddington (1882-1944), breskur eðlis- og stjörnufræðingur. Eddington reyndi að nota svonefnda „óvissukenningu“ í eðlisfræði til að sanna þá heimspekilegu tilgátu að maðurinn hefði frjálsan vilja. Þarmeð vildi hann vísa svonefndri nauðhyggju (determinism) á bug. Óvissukenningin byggðist á þeirri uppgötvun að hreyfingar frumeindanna lytu ekki að öllu leyti fastbundnum lögmálum. Í fyrirlestri sem Eddington flutti í enska stærðfræðingafélaginu 1932 og prentaður var í tímaritinu Skírni níu árum síðar, orðar hann meginatriði hugmynda sinna á þessa leið: „Ef allur efnisheimurinn er nauðbundinn, þá verða andlegar ákvarðanir (eða að minnsta kosti þær andlegar ákvarðanir, er til framkvæmda leiða) að vera nauðbundnar líka. Því að sé það einskorðað fyrirfram í efnisheiminum, sem líkami yðar telst til, að þér hafið pípu í munni 1. janúar, þá er niðurstaðan af hugarstríði yðar 31. desember um það, hvort þér ættuð að reykja á nýárinu, bersýnilega nauðbundin fyrirfram. Hin nýja eðlisfræði opnar því dyrnar fyrir ónauð andlegra fyrirbrigða, þar sem hin gamla eðlisfræði nauðhyggjunnar rammlæsti þeim… Ef frumeindin er ónauðbundin, þá er mannlegur andi engu síður ónauðbundinn; því vér getum varla fallizt á þá kenningu, að mannsandinn sé vélgengari en frumeindin.“ (Skírnir, 1941, bls. 206-207).

9. Max Planck (1858-1947) þýskur eðlisfræðingur. Hann lagði grundvöllinn að „skammtakenningunni“ (Quantum-Theorie) í nútímaeðlisfræði. Max Plack hlaut eðlisfræðiverðlaun Nóbels árið 1918.

10. David Hilbert (1862-1943), kunnur þýskur stærðfræðingur.

11. L.E.J. Brouwer (1880-1966), hollenskur stærðfræðingur, höfundur svonefndrar „innsæisstefnu“ (intuitionisma) í stærðfræði.

12. Karl Menger (1840-1921), austurrískur þjóðhagfræðingur, upphafsmaður hins svonefnda „austurríska skóla“ í þjóðhagfræði. Kenning Mengers um vörugildið sem hér er lauslega ýjað að var í stuttu máli þessi: Gildi vörunnar ræðst af því hversu nauðsynlega við álítum vera fyrir fullnægingu tiltekinnar þarfa. Menger veittist að þeirri skoðum Ricardós o.fl. að gildi vörunnar réðist af þeim tíma sem varið væri til framleiðslu hennar. Menger leit svo á, að enginn hirti um það í sínu dagslega lífi á hvern hátt varan hefði orðið til. Hver og einn legði mat á vöruna eftir þeim notum sem hann hefði af henni og því, hvers hann færi á mis ef hann þyrfti að vera án hennar.

13. Machismi er kenndur við austurríska eðlisfræðinginn og heimspekinginn Ernst Mach (1838-1916), sem m.a. hélt fram þeirri skoðun að þekkingin væri grundvölluð á einföldum skynhrifum og að í raun væri „heimurinn“ ekki annað en heild skynjana okkar.

14. Ný-Berkeleyanismi er kenndur við írska heimspekinginn George Berkeley (1685-1753), sem m.a. er frægur fyrir þá skoðun sína að rangt sé að tala um efnislega hluti sem séu óháðir meðvitund okkar og orki á hana: hlutirnir eru raunverulegir með því að þeir eru viðfang skynjunarinnar: esse est percipi. Mennirnir skynja að sjálfsögðu aðeins brot af heiminum, en heimurinn er eilíflega skynjaður af guði.

15. Um aðför Berkeleyanismans að orsakalögmálinu segir Björn Franzson m.a. í bók sinni Efnisheimurinn: „Vér skulum ekki eyða mörgum orðum að slíkri heimspeki, en láta oss nægja að spyrja fulltrúa hennar þessarar spurningar: ‘Af hvaða orsökum er orsakalögmálið úr gildi fallið?’ Og þeir svara: ‘Af þeim orsökum, að hin nýrri vísindi hafa komizt að niðurstöðum, sem við viljum leggja í þann skilning.’ Af þeim orsökum! Það er að segja: Til þess að nema úr gildi orsakalögmálið, þarf maður á orsakalögmálinu að halda. En orsakalögmálið er vitanlega ekki hægt að nema úr gildi. Án þess væru öll vísindi óhugsanleg, öll hugsun ómöguleg.“ (Bls. 163).

16. Um slíkar tilraunir heimspekinga til að afneita tilvist efnisins, segir Björn Franzson m.a. í áðurnefndu riti sínu um efnisheiminn: „Fulltrúar þessarar heimspekistefnu Platons og Berkeleys grípa fegins hendi við þeirri staðreynd, að uppgötvaður hefur verið nýr eiginleiki efnisins, sá, að það hagar sér stundum á þann hátt, að vér kunnum ekki að lýsa því betur með öðru en líkja því við ölduhreyfingu. Þetta túlka þeir þannig, að efnið sé horfið, vísindin hafi sannað, að það hafi aldrei verið annað en ímyndun. Það er eins og ef sagt væri, að ljósið hefði horfið, glatað raunveruleika sínum, þegar Huyghens sýndi fram á, að það hagaði sér eins og ölduhreyfing. Auðvitað er slík heimspeki sem þessi ekkert annað en fásinna og fjarstæða, sem á sér engan stað í niðurstöðum nútímavísinda, enda þótt lærðir prófessorar láti sér hana stundum um munn fara. Efnið er jafnraunverulegt og það hefur alltaf verið. Vér gætum jafnvel sagt, að það væri nú raunverulegra en áður, í þeim skilningi, að vér höfum nú öðlast réttari skilning á eðli þess. Uppgötvaður hefur verið nýr eiginleiki efnisins, sem áður var of lítill gaumur gefinn: hreyfingin. Efnishlutirnir, efniseindirnar eru ekki aðeins sjálfar á sífelldri hreyfingu, heldur felst hreyfingin með nokkrum hætti í þeim sjálfum sem djúptækari eðlisþáttur.“

17. Til glöggvunar á því bitbeini sem hér um ræðir er vert að tilfæra fáein orð úr grein eftir breska vísindamanninn J.D. Bernal, „Díalektísk efnishyggja“, sem prentuð var í Tímariti Máls og menningar, 2.-3. hefti, 1948: „Nútíma mynd manna af eðlisheiminum er full af andstæðum og mótsögnum og jafnframt ljóslifandi dæmi um, hversu eldri rökfræðin hefur brugðist. Eðli geislunar er eitt þessara umdeildu úrlausnarefna. Árum saman hefur verið deilt um það, hvort ljósið væri fremur efnisagna- og ölduhreyfing, hvort tveggja í senn, sama máli gegnir um frumeindir og rafeindir. Réttara mun að kveða svo á, að hér sé um að ræða eitthvað, er geti bæði verið öldur og efnisagnir. Sá er munur á þessum tveim hugtökum, að efnisögn er eitthvað, sem bundið er við ákveðinn stað á hverjum tíma, aldan lætur hins vegar til sín taka á ákveðnu svæði um ákveðinn tíma. Svo virðist frá sjónarmiði ‘heilbrigðrar skynsemi’, sem auðvelt ætti að vera að greina á milli þessa tvenns. Þó hafa menn nú komizt að raun um, að svo hagar til við geislun, að aldrei er hægt að ákveða nákvæmlega stöðu efniseindanna, en á hinn bóginn er kleift að staðsetja ölduhreyfinguna. Þessar tvær andstæður renna hér saman í eitt.“ (bls. 194-195).

18. Thomas Hobbes (1588-1679), breskur heimspekingur, sem hélt fram þeirri skoðun, að veröldina mætti skýra út frá hugtakinu um hreyfingu efnislegra frumeinda; vélræn lögbundin hreyfing efnislegra frumeinda gerði kleift að skýra jafnt fyrirbæri náttúrunnar sem sálarlíf manna. Hobbes er þekktastur fyrir rit sitt Leviathan, en í því færir hann rök fyrir nauðsyn einveldis til að tryggja frið og öryggi manna.

 

« Til baka

Hlutverk heimspekinnar í samfélaginu

eftir Max Horkheimer

[I.]

Þegar minnst er á eðlisfræði, efnafræði, læknisfræði eða sagnfræði, dettur mönnum yfirleitt eitthvað áþreifanlegt í hug. Komi upp skiptar skoðanir þá er hægt að slá upp í alfræðiritum eða viðurkenndum kennslubókum, ellegar leita álits sérfræðinga í viðkomandi greinum. Skilgreiningar á þessum vísindum er hægt að leiða beint af stöðu þeirra í nútímasamfélagi. Þótt þessar fræðigreinar muni að líkindum taka miklum framförum á ókomnum tímum og sumar þeirra, t.d. eðlisfræði og efnafræði, -eigi eftir að renna saman í eitt sér þó enginn ástæði til að skilgreina þær öðru vísi en í samræmi við þá vísindalegu starfsemi, sem nú fer fram undir áðurnefndum heitum.
Öðru máli gegnir um heimspeki. Setjum sem svo að við spyrjum háskólakennara í heimspeki hvað heimspeki sé. Ef við erum svo lánsöm að hitta á sérfræðing sem ekki er haldinn almennri andúð á skilgreiningum, mun hann láta okkur slíka skilgreiningu í té. Ef við síðan sættum okkur við þessa skilgreiningu, munum við þó að líkindum brátt komast að raun um að hún er hvorki viðtekin né viðurkennd af öllum. Nú getum við leitað til annarra sérfræðinga eða kynnt okkur eldri eða yngri fræðirit um þessi efni. Með því yrðum við einungis enn ruglaðri í ríminu. Margir hugsuðir, sem taka meið af Platoni og Kant, líta á heimspekina sem nákvæma og sjálfstæða vísindagrein sem hefur sitt eigið rannsóknarsvið og sín sérstöku viðfangsefni. Á seinni tímum hefur Edmund Husserl verið einn helsti málsvari þessa viðhorfs. Aðrir hugsuðir, svo sem Ernst Mach, líta á heimspekina sem gagnrýna framþróun og samþættingu einstakra vísindagreina í eina heild. Bertrand Russell er einnig þeirrar skoðunar að verkefni heimspekinnar sé „rökgreining og í kjölfar hennar rökræn samþætting“.1 Hann er í því tilliti fyllilega sammála L.T. Hobhouse, sem heldur því fram, að heimspekin miði að „samþættingu vísindanna í eina heild“.2 Þetta viðhorf má rekja til Augustes Comtes og Herberts Spencers, en þeir litu á heimspekina sem heildarniðurstöðu mannlegrar þekkingar. Þannig líta sumar á heimspekina sem sjálfstæða vísindagrein, en aðrir telja, að hún sé ekki annað en stoðgrein.
Þó að flestir höfundar heimspekirita undirstriki vísindaeðli heimspekinnar, hafa þó ýmsir merkir hugsuðir gersamlega hafnað þeirri skoðun. Í augum Schillers, sem hafði að líkindum meiri áhrif sem heimspekingur en leikritaskáld, var markmið heimspekinnar fólgið í því að samræma hugsanir manna og gerðir í anda fagurfræðinnar. Allt skyldi mælt á kvarða fegurðarinnar. Önnur skáld, svo sem Hölderlin og Novalis, halda fram líkri skoðun og jafnvel hreinræktaðir heimspekingar eins og Schelling nálgast oft slík sjónarmið í verkum sínu. Henri Bergson staðhæfir einnig fullum fetum að heimspekin sé náskyld listinni og alls engin vísindi.
En þarmeð er ekki öll sagan sögð. Ekki einungis eru deildar meiningar um hið almenna hlutverk heimspekinnar heldur einnig um inntak hennar. Enn eru til hugsuðir sem telja að heimspekin fáist eingöngu við æðstu lögmál og hugtök verunnar, og endanlega við þekkingu á guði. Þetta á við um lærisveina Aristótelesar og svokallaða ný-tómista. Þá má nefna þá skyldu hugmynd að heimspekin fjalli um hið frumtæka (Apriori). Alexander lýsir henni sem „reynsluathugun á því sem er óháð reynslunni eða fer á undan henni og á þeim vandamálum sem leiða af tengslum reynslunnar við það sem er gefið á undan henni“ (rúm, tími, guðdómur).3 Aðrir, sem eiga rætur að rekja til enskra skynhyggjumanna og fræða þeirra Fries og apelts, líta á heimspekina sem vísinda hinnar innri reynslu. Samkvæmt kenningu rökfræðilegra pósitívista eins og Carnaps, fæst heimspekin aðallega við vanda mannlegs máls. Windelband og Rickert, sem eiga sér einnig marga áhangendur í Ameríku, halda því á hinn bóginn fram að viðfangsefni heimspekinnar séu hin altæku gildi, fyrst og framst sannleikurinn, fegurðin, hið góða og hið heilaga.
Loks má nefna þann djúpstæða ágreining sem uppi er um aðferðir í heimspeki. Allir svonefndir ný-kantistar líta svo á að heimspekileg iðja sé í því fólgin að greina hugtök og rekja þau til þeirra frumþátta sem öll þekking byggist á. Bergson og Max Scheler líta á „innsæi í eðli hlutanna“ (Wesenschau) sem grundvallaratriði heimspekilegrar íhugunar. Sú aðferð sem beitt er í fyrirbærafræði Husserls og Heideggers er algjör andstæða gagnrýninnar reynsluspeki Machs og Avenariusar, og rökvísindi Russells, Whiteheads og fylgifiska þeirra eru í beinni andstöðu við díalektík Hegels. Að mati Williams James ræðst heimspekileg hugsun manna fyrst og fremst af skaphöfn þeirra og reynslu.
Hér hefur verið drepið á allar þessar skilgreiningar til að sýna að í heimspekinni horfa málin öðru vísi við en í öðrum menntagreinum. Þótt menn greini þar á um marga hluti, ríkir samt einhugur um meginatriði. Forvígismenn í einstökum greinum eru að mestu sammála um viðgangsefni og aðferðir. Í heimspekinni gildir hinsvegar hið gagnstæða. Þegar heimspekingar freista þess að afsanna kenningar annarra skóla, hafna þeir venjulega öllum undirstöðuatriðum viðkomandi kenninga sem alröngum. Auðvitað gildir þetta ekki um alla heimspekinga. Díalektísk heimspeki sem trú er meginforsendum sínum hlýtur að hneigjast til þess að viðurkenna ákveðinn sannleikskjarna einstakra kenninga og finna honum stað innan eigin kenningar. Aðrir heimspekiskólar, svo sem nútíma-pósitívismi, eru mun ósveigjanlegri að þessu leyti og neita því einfaldlega að mjög stór hluti heimspekinnar, sérstaklega hin háreistu heimspekikerfi fyrri tíðar, hafi nokkurt þekkingarlegt gildi. Af öllu þessu er ljóst að sá sem tekur sér orðið „heimspeki“ í munn, á varla annað sameiginlegt með þeim sem til heyra en fáeinar, óljósar hugmyndir um merkingu þessa orðs.

[II.]

Hinar einstöku vísindagreinar snúa sér að vandamálum sem verður að glíma við af því að þau eru sprottin úr lífi manna í nútímasamfélagi. Hin aðskiljanlegu viðfangsefni og umfjöllun þeirra í einstökum vísindagreinum eiga, þegar allt kemur til alls, rætur að rekja til þarfa mannlegs samfélags í nútíð og fortíð. Það þýðir á hinn bóginn ekki að sérhver vísindaleg rannsókn fullnægi beinlínis einhverri brýnni þörf. Margar vísindalegar athuganir hafa leitt til niðurstaðna sem mannkynið gat fyllilega verið án. Vísindin gjalda sinn toll þeirri almennu orkusóun sem blasir við á öllum menningarsviðum. En framvinda þeirra fræðigreina sem vafasamt er að hafi gildi fyrir samtímann umsvifalaust, er hluti þeirrar heildarvinnu sem er nauðsynleg forsenda vísinda- og tækniframfara. Minnumst þess að ákveðnar greinar stærðfræðinnar, sem í fyrstu virtust einungis leikur, reyndust síðar afa nytsamlegar. Þó að í ýmsum vísindarannsóknum felist ekki umsvifalaust notagildi búa þær samt yfir möguleikum á að koma að gagni, þótt það kunni um sinn að vera óljóst. Eðli sínu samkvæmt er starf vísindamannsins til þess fallið að auðga líf samtímans. Starfsvið hans er að mestu leyti fyrirfram ákvarðað. Tilraunir til að hnika mörkum milli einstakra vísindasviða, koma á fót nýjum greinum og gera þær sífellt sérhæfðari í senn, má allar rekja til samfélagslegra þarfa. Þessara þarfa gætir jafnframt í ríkum mæli, þó óbeint sé, í stofnunum og fyrirlestrasölum háskólanna, að ekki sé minnst á efnafræðitilraunastofur og tölfræðideildir stórra iðnfyrirtækja og heilbrigðisstofnana.
Heimspekin hefur ekkert slíkt haldreipi. Að sjálfsögðu er mörgum óskum til hennar beint. Hún á að leysa úr vandamálum sem vísindin leiða annað hvort hjá sér eða takast á við á ófullnægjandi hátt. En samfélagið þekkir enga mælistiku fyrir heimspekina: hún getur ekki bent á neinn áþreifanlegan árangur. Það sem einstakir heimspekingar afreka stöku sinnum í þessu tilliti byggist á því starfi sem ekki telst til heimspeki í þröngum skilningi. Við þekkjum t.d. stærðfræðilegar uppgötvanir Descartes og Leibniz, sálfræðirannsóknir Humes og eðlisfræðikenningar Ernst Machs. Andstæðingar heimspekinnar fullyrða líka að þegar heimspekin hafi eitthvert gildi sé hún í raun ekki heimspeki heldur vísindi. Allt annað í kerfum hennar sé einungis þvættingur; það sem þar er haldið fram sé stundum uppörvandi, oftast þó leiðinlegt og ævinlega gagnslaust. Heimspekingar sýna á hinn bóginn þóttafullt skeytingarleysi gagnvart áliti umheimsins. Allt frá réttarhöldunum yfir Sókratesi er bersýnilegt að samband þeirra við raunveruleikann eins og hann er, og sérstaklega við það mannfélag sem þeir lifa í, er spennu hlaðið. Þessi spenna leiðir oft til beinna ofsókna. Á öðrum tímum lýsir hún sér í því að menn skilja ekki málflutning þeirra. Þeir verða að lifa í leynum, hvort heldur í orðsins fyllstu merkingu eða í andlegum skilningi. Vísindamenn hafa líka lent í útistöðum við samfélagið. En hér verðum við að snúa við því sem áður var sagt um greinarmun heimspeki og vísinda: oftast voru ástæður fyrir ofsóknum á hendur slíkum hugsuðum ekki vísindalegar kenningar, heldur heimspekileg viðhorf þeirra. Hinir óbilgjörnu ofsækjendur Galíleís meðal jesúíta viðurkenndu að honum hefði verið frjálst að fylgja sólmiðjukenningu sinni eftir opinberlega, ef hann hefði markað henni hæfilegan heimspekilegan og guðfræðilegan ramma. Enda hafði Albertus Magnus fjallað um þessa kenningu í höfuðriti sínu Summa, án þess að verða fyrir nokkru aðkasti af þeim sökum. Þegar allt kemur til alls snúast átökin milli vísindamanna og samfélags, að minnsta kosti á síðari tímum, ekki um grundvallarhugtök, heldur um einstakar kenningar, sem ekki eru í náðinni hjá valdhöfum í tilteknu landi, þó að þær séu gjarnan umbornar og þeim jafnvel haldið hátt á loft af ráðamönnum annarra landa á sama tíma.

[III.]

Andóf heimspekinnar gegn raunveruleikanum á sér rætur í innri forsendum hennar sjálfrar. Heimspekin hvikar ekki frá því að athafnir og markmið manna þurfi ekki að lúta blindri nauðsyn. Hvorki vísindaleg hugtök né samfélagsgerðin, hvorki ríkjandi hugsunarháttur né ráðandi siðir, skulu viðurkennd fyrir sakir vanans eins, né skyldu menn láta stjórnast af þeim á gagnrýnislausan hátt. Broddur heimspekinnar beinist gegn hefðum og uppgjöf andspænis mikilvægustu vandamálum tilverunnar. Hún hefur jafnvel tekið að sér það vanþakkláta hlutverk að bregða ljósi hugsunarinnar á það hátterni og þau tengsl manna sem hafa skotið svo djúpum rótum að þau virðast eðlislæg, óumbreytanleg og eilíf. Hér mætti reyndar hreyfa þeirri mótbáru, að með uppgötvunum sínum og tækninýjungum komi vísindin líka í veg fyrir að menn festist í fari vanans. Ef við berum okkar tíma saman við líf manna fyrir þrjátíu, fimmtíu eða hundrað árum, getum við með sanni sagt að vísindin hafi skekið á grunni sínum gamla siði og venjur. Rökvæðingin (Rationalisierung) hefur ekki aðeins sett marki sitt á iðnaðar- og samgöngu tæki, heldur einnig á listina. Þar nægir að tilfæra eitt dæmi. Á fyrri tíð vann leikritaskáldið á sinn sérstæða hátt úr þeim mannlegu vandamálum sem á það leituðu, fjarri öllum heimsins glaumi. Ef verk þess kom fyrir almennings sjónir, atti skáldið þarmeð hugsun sinni til átaka í heimi raunveruleikans og stuðlaði þannig að andlegum framförum sjálfs síns og annarra. Á okkar dögum hafa fjölmiðlar og kvikmyndir leitt til nær fullkominnar rökvæðingar í framleiðslu og viðtöku listaverka. Þegar kvikmynd er framleidd, er fjöldi sérfræðinga kallaður til og frá upphafi er engin listræn hugmynd höfð að leiðarljósi, heldur eingöngu tekið mið af smekk fjöldans, sem fyrrnefndir sérfræðingar hafa áður kannað ítarlega og fara svo eftir. Þegar almenningsálitið tekur listrænni framleiðslu illa, þá er ástæðan yfirleitt ekki sú að hún sé í eðli sínu upp á kant við ríkjandi ástand, heldur er orsakanna að leita í röngu mati framleiðenda á viðbrögðum almennings og fjölmiðla. Svo mikið er víst að hvergi gætir fullkomins stöðugleika á nokkru sviði iðnaðarins, hvort heldur um er að ræða efnislega eða andlega framleiðslu. Siðir og venjur fá ekki nægan tíma til þess að festast í sessi. Undirstöður nútímasamfélags breytast í sífellu fyrir atbeina vísinda. Það er ekki til sú starfsemi í efnahags- og stjórnarkerfinu, sem ekki er stöðugt verið að einfalda og endurbæta.
Sé hinsvegar skyggnst eilítið dýpra kemur í ljós að þrátt fyrir öll þessi fyrirbrigði nútímans hefur hugsun manna og háttalag ekki tekið eins miklum framförum og halda mætti. Þvert á móti eru athafnir manna, að minnsta kosti í stórum hluta heimsins, snöggtum vélrænni en fyrr á tímum, þegar lifandi hugsun og sannfæring stýrði gerðum þeirra. Tækniframfarirnar hafa jafnvel átt þátt í að renna stoðum undir gamlar blekkingar og skapa nýjar, án þess að skynsemin fengi þar rönd við reist. Sú allsherjarútþynning og iðnvæðing, sem orðið hafa á menningarlegum sviðum, leiða til þess að mikilvægir andlegir vaxtarbroddar ná ekki að þroskast eða þeir koðna jafnvelniður. Ástæðan kann að vera rýrt innihald þess sem fyrir menn er borið, vanmáttur hugsunarinnar og eins hitt að ákveðnir skapandi hæfileikar einstaklinga séu að glatast. Jafnt rómantískir sem framsæknir höfundar hafa fjallað um hina tvíeinu sigurgöngu vísinda og tækni í verkum sínum. Paul Valéry reifaði þetta efni mjög skilmerkilega fyrir skömmu. Hann segir frá því þegar hann á barnsaldri var tekinn með í leikhús til að sjá ævintýraleikrit. Það var drengur ofsóttur af illum anda, sem ekki skirrðist við að beita öllum þeim djöfullegu klækjum sem hugsast gátu til að skelfa drenginn og ná á honum tangarhaldi. Þegar hann var háttaður sóttir andinn jafnvel að honum með vítislogum og árum. Herbergið virtist skyndilega umbreytast í úthaf og sængin í segl. Varla var einn árinn horfinn þegar annar birtist. Að lokum hættu þó þessar ógnir að hafa áhrif á unga áhorfandann og þegar þessi djöflagangur virtist ætla að upphefjast á nýjan leik, hrópaði hann: „Byrjar nú þessi asnaskapur aftur“. Valéry klikkir út með því að segja að einn daginn hæti mannkynið sýnt sömu viðbrögð við uppgötvunum vísindanna og furðuverkum tækninnar.
Ekki eru allir heimspekingar – og síst af öllu sá sem þetta ritar – sammála bölsýnislegu viðhorfi Valérys til vísindalegra framfara. En hitt er rétt að hvorki árangur vísindanna sem slíku né endurbætur á framleiðsluaðferðum iðnaðarins jafngilda raunverulegum framförum mannkynsins. Á því leikur enginn vafi að efnisleg, tilfinningaleg og andleg eymd manna getur vaxið þrátt fyrir framfarir í vísindum og iðnaði. Vísindi og tækni eru einungis hlutar af samfélagsheildinni og það er vel hugsanlegt að þrátt fyrir allar framfarir á þessum tilteknu sviðum, fari öðrum hlutum heildarinnar, jafnvel heildinni sjálfri, aftur: að mannfólkið eigi við sífellt meiri eymd og óhamingju að stríða, að einstaklingurinn þurrkist út sem slíkur og þjóðirnar stefni í glötun. Við eigum því láni að fagna að búa í landi [Bandaríkjunum] þar sem landamæri sem gætu orðið tilefni styrjalda hafa verið afnumin yfir hálfa heimsálfu. En í Evrópu hækkuðu tollmúrarnir í sífellu á sama tíma og samgöngutækin urðu hraðskreiðari og betri, fjarlægðirnar skruppu saman og lífsvenjur urðu líkari. Þjóðirnar vígbjuggust af kappi og samskipti ríkjanna sem og innanlandsaðstæður þróuðust sífellt nær styrjaldarástandi, þar til stríðið braust að lokum út. Þessar aðstæður urðu jafnframt alls ráðandi í öðrum heimshlutum og enginn veit hvort og hve lengi afgangurinn af heiminum er fær um að halda velli gegn afleiðingunum í öllu þeirra veldi. Það er ekkert því til fyrirstöðu að skynsemishyggja á afmörkuðum sviðum fari saman við almenna andskynsemishyggju. Athafnir einstaklinga sem með réttu eru taldar skynsamlegar og nytsamlegar í daglegu lífi geta reynst til óþurftar, já skaðlegar fyrir samfélagið. Þess vegna er rétt að minnast þess á tímum eins og nú eru, að hinn besti vilji til að skapa eitthvað nytsamlegt getur haft þveröfug áhrif – einfaldlega af því að þessi vilji er blindur gagnvart því sem er handan við mörk sérgreinar hans eða starfs, af því að hann einblínir á það sem liggur beinast við og misskilur þess rétta eðli, sem einungis er hægt að skýra í víðara samhengi. Orð Nýja testamentisins, „þeir vita ekki hvað þeir gjöra“ eiga einungis við illvirkja. Ef þessi orð eiga ekki að gilda fyrir mannkynið allt má ekki einskorða hugsunina við sérfræði og það að læra eitthvert nytsamlegt starf – slík hugsun lýtur þeim efnislegu og vitsmunalegu forsendum sem alla jafna teljast sjálfsagðar og sem þröngva mannlegum tilgangi inn í þau hversdagslegu tengsl sem verða til og er viðhaldið nánast í blindni.

[IV.]

Þess var áður getið að ávallt ríkti spenna milli heimspekinnar og veruleikans og að sú spenna væri ekki sambærileg við það andstreymi sem vísindin mæta stundum af hálfu samfélagsins. Ástæða þess er sú að heimspekileg hugsun er ekki endaslepp, heldur freistar hún þess að ná haldi á öllum þeim þáttum tilverunnar sem yfirleitt er litið á sem óviðráðanleg öfl eða eilífi lögmál. Í réttarhöldunum yfir Sókratesi var einmitt um þetta að tefla. Gegn þeirri kröfu að hlýðnast hinum guðlegum siðaboðum og laga sig skilyrðislaust að fornhelgum hefðum, hélt hann því fram að mennirnir ættu að gera sér ljósa grein fyrir forsendum breytni sinnar og ráða örlögum sínum sjálfir. Guð mannsins byggi í honum sjálfum, nefnilega í skynsemi hans og vilja. Nú á tímum er ekki lengur deilt um guði í heimspekinni, en heimsástandið er ekki síður alvarlegt en á dögum Sókratesar. Við féllumst á þetta ástand, ef við kysum að halda því fram að sættir hefðu tekist milli skynseminnar og veruleikans og sjálfræði manna væri tryggt í nútímasamfélagi. Heimspekinni er ekki síður færst að fella neinn slíkan dóm og einmitt þess vegna er hún ekki síður mikilvæg nú en fyrrum.
Af þessum ástæðum verða umræður í heimspeki, jafnvel þótt þær varði einungis sjálft heimspekihugtakið, svo miklu róttækari og miskunnlausari en í vísindunum. Andstætt öðrum fræðigreinum er starfssvið hennar ekki glöggt afmarkað í viðtekinni samfélagsskipan. Sú skipan mála sem þar ríkir og það gildismat, sem tengist ríkjandi ástandi, eru meðal viðfangsefna heimspekinnar sjálfrar. Vísindin eru fær um að byggja kenningar sínar á staðreyndum sem vísa þeim veginn. Heimspekin hefur hins vegar aldrei annað en sjálfa sig og sín eigin fræði til viðmiðunar. Það er sýnu meira mál fyrir heimspekina að ákvarða viðfang sitt en fyrir hinar einstöku vísindagreinar, jafnvel þótt þær á okkar tímum gefi snöggtum meiri gaum að aðferðafræðilegum vandamálum en áður var. Að framansögðu má ljóst vera hvers vegna heimspekin hefur leikið mun stærra hlutverk í lífi Evrópubúa en meðal Ameríkumanna. Landvinningar, að viðbættum sérstökum sögulegum aðstæðum, hafa haft það í för með sér að ákveðnar deilur og átök, sem hvað eftir annað blossuðu upp vegna ríkjandi samfélagshátta í Evrópu, gerðu minna vart við sig í Ameríku, enda fór mest orka manna þar í að nema land og sinna daglegum verkum. Öll hin helstu vandamál þar voru framan af leyst a hagnýtan hátt og sú spenna, sem við sérstakar sögulegar aðstæður hefur orðið driffjöður fræðilegrar hugsunar, skipti þar yfirleitt sáralitlu máli. Í samanburði við rannsóknir og uppsöfnun staðreynda, hefur fræðileg hugsun jafnan setið á hakanum í Ameríku. Hvort sem þessi iðja fullnægir þeim kröfum sem einnig hér eru með réttu gerðar til þekkingarinnar, er vandamál sem ekki er hægt að reifa að sinni.
Þær skilgreiningar ýmissa seinni tíma höfunda, svo sem þeirra sem vitnað var til hér að framan, leiða tæpast í ljós þær eigindir heimspekinnar sem skilja hana frá öllum sérgreinum vísinda. Ófáir heimspekingar hafa litið öfundaraugum til starfsbræðra sinna í öðrum fræðum, sem eru mun betur settir að því leyti að þeir hafa skýrt afmarkað starfssvið og sinna störfum sem enginn efast um að séu nytsamleg fyrir samfélagið. Þessir höfundar rembast við að „selja“ heimspekina sem sérstaka vísindagrein, eða alltént að sýna fram á að hún sé notadrjúg fyrir ýmsar aðrar greinar. Í þessu gervi er heimspekin ekki lengur gagnrýnandinn, heldur ambátt vísindanna og samfélagsins í heild. Þetta sjónarmið nærist á þeirri skoðun að sú hugsun sé ómöguleg sem ekki heldur sig innan þess fræðilega ramma sem ríkir í vísindum og freistar þess að skyggnast lengra en sjóndeildarhringur núverandi samfélags nær. Hugsuninni beri fremur að auðsýna lítillæti og þiggja með þökkum þau verkefni sem upp koma vegna síbreytilegra þarfa stjórnsýslu og iðnaðar og leysa þau eftir viðurkenndum reglum. Spurningar einsog þær hvort þessi verkefni séu – með tilliti til forms þeirra og innihalds – til nokkurrar þurftar á okkar tímum, hvort sú samfélagsgerð sem elur þau af sér sé mannkyninu samboðin – slíkar spurningar eru í augum þessara lítillátu heimspekinga hvorki vísindalegar né heimspekilegar, heldur hljóti hver og einn að svara þeim í samræmi við skoðanir sínar og gildismat. Svör við þeim séu smekksatriði og fari eftir skapgerð hvers og eins. Eina heimspekilega afstaðan sem felst í þessu sjónarmiði er það neikvæða viðhorf að engin raunveruleg heimspeki sé til, að fræðileg hugsun megi sín einskis gagnvart örlagaríkustu vandamálum mannlegrar tilveru, í stuttu máli: heimspekileg efahyggja og tómhyggja.

[V.]

Áður en lengra er haldið er nauðsynlegt að aðgreina umrædda afstöðu til heimspekinnar frá annarri sem finna má í verkum ýmissa félagsfræðinga nútímans. Þeir leggja heimspekina að jöfnu við hugmyndafræði og félagslegt hlutverk hennar.4 Samkvæmt þessari kenningu er heimspekileg hugsun, eða réttara sagt hugsunin sem slík, tjáning á ákveðnum félagslegum aðstæðum. Sérhver samfélagshópur, t.a.m. þýsku „júnkararnir“, skapi sitt eigið hugtakakerfi sem samræmist félagslegri stöðu þeirra, sem og ákveðnar aðferðir og hugsunarstíl. Öldum saman hafi líf „júnkaranna“ dregið dám af sérstökum erfðareglum. Tengsl þeirra við konungsvaldið, sem yfir þeim drottnaði, svo og við undirsáta þeirra, hafi borið sterkan svip af erfðaveldi. Af þessu leiddi að hin náttúrulegu og reglubundnu kynslóðaskipti, hið náttúrulega ferli, var allsráðandi í hugsun þeirra. Þeir hafi skoðað allt undir sjónarhorni hins lífræna og hinna náttúrulegu tengsla. Hin frjálslynda borgarastétt, sem átti allt sitt undir velgengni í viðskiptum og lært hafði af reynslunni að peningar væru samnefnari allra hluta, hafi á hinn bóginn tileinkað sér sértækari og vélrænni hugsunarhátt. Heimspeki hennar og þankagangur einkennist ekki af stigveldi heldur af flatri framsetningu. Sama gildi um aðra hópa bæði fyrr og síðar. Heimspeki Descartes verði t.a.m. að skoða með tilliti til þess, hvort hugtök hennar svari fremur til aristókratískra og jesúistískra hópa við hirðina, embættisaðalsins, eða til hugmynda hinnar lægri borgarastéttar og lágstéttanna. Sérhvert hugsunarform, öll verk heimspekinnar og annarra menningargreina, tilheyri ákveðnum samfélagshópi sem ali þau af sér og þau séu þarmeð órjúfanlega samtvinnuð tilveru hans. Hver einasta hugsun sé „hugmyndafræði“.
Þetta sjónarmið hefur tvímælalaust nokkuð til síns máls. Margar þær hugmyndir sem útbreiddar eru á okkar dögum reynast ekki annað en blekkingar þegar þær eru raktar til samfélagslegs uppruna síns. En það nægir hinsvegar ekki að eigna þær einhverjum tilteknum samfélagshópi, einsog fyrrnefnd félagsfræðikenning gerir. Menn verða að skyggnast dýpra og rekja þær til þeirrar sögulegu þróunar sem umræddir samfélagshópar eru sjálfir sprottnir úr. Við skulum taka dæmi. Í heimspeki Descartes gegnir hin vélræna, eða öllu heldur stærðfræðilega hugsun, mikilvægu hlutverki. Það er jafnvel unnt að halda því fram að öll þessi heimspeki byggist á alhæfingu stærðfræðilegrar hugsunar. Okkur er að sjálfsögðu í lófa lagið að leita uppi samfélagshóp sem í hugsun dregur dám af fyrrnefndum skoðunarhætti og eflaust myndum við líka finna slíkan hóp í samtíð Descartes. Erfiðara en um leið nær réttu lagi væri að kanna framleiðsluhætti þeirra tíma og sýna hvernig einstaklingur úr upprennandi borgarastétt var til þess knúinn vegna starfa sinna í verslun og handiðju að ástunda nákvæmt reikningshald, ef hann vildi treysta og efla samkeppnisstöðu sína á markaðnum. Hið sama gilti um þá sem voru eins konar umboðsmenn hans í vísindum og tækni, en uppgötvanir þeirra og önnur vísindastörf höfðu mikla þýðingu í þeirri linnulausu baráttu milli einstaklinga, borga og þjóða, sem setti mark sitt á nýöldina. Það var sjálfsagt mál fyrir alla þessa einstaklinga að skoða heiminn undir sjónarhorni stærðfræðinnar. Og vegna þess að umrædd stétt varð í tímans rás dæmigerð fyrir samfélagsheildina, breiddist þessi skoðunarháttur langt út fyrir raðir borgarastéttarinnar sjálfrar. Skýringar félagsfræðinnar eru ófullnægjandi. Við þörfnumst miklu fremur víðtækrar söguskoðunar. Að öðrum kosti er hætt við að við tengjum mikilsverðar heimspekikenningar við þýðingarlitla samfélagshópa eða þá sem ekki skipta sköpum, ellegar rangtúlkum mikilvægi ákveðins hóps og þar með heildarsamhengi viðkomandi menningar. En það er samt ekki sú mótbára sem þyngst er á metunum í þessu sambandi. Þegar hið staðlaða hugmyndafræðiúrtak er notað um alla hugsun þá hvílir það, þegar allt kemur til alls, á þeirri hugmynd að ekki sé til neinn heimspekilegur né yfirhöfuð nokkur sannleikur, að öll hugsun sé rígbundin þeim aðstæðum sem menn lifa við. Þannig séu ákveðnar hugsunaraðferðir og niðurstöður sérkenni hverrar stéttar og hafi einungis gildi fyrir viðkomandi stétt. Þesskonar viðhorf til heimspekilegra hugmynda gerir alls ekki ráð fyrir að unnt sé að rannsaka þær á hlutlægan hátt; það felur jafnframt í sér algert skeytingarleysi gagnvart hagnýtu gildi þeirra og takmarkast við meira eða minna flókna niðurröðun hugmyndanna eftir samfélagshópum. Þetta á svo að fullnægja kröfum heimspekinnar. Við sjáum hæglega að umrædd félagsfræðikenning, sem hefði það reyndar í för með sér, ef menn fylgdu henni eftir, að heimspekin legði upp laupana sem slík og rynni saman við félagsfræði, er ekkert annað en endurtekning þeirrar efahyggju sem gagnrýnd var hér að framan. Henni er ekki í mun að bregða birtu á samfélagslegt hlutverk heimspekinnar, heldur gegnir hún sjálf einfaldlega því hlutverki að draga allan mátt úr framsýnni hugsun og stemma stigu við áhrifum hennar.

[VI.]

Hið sanna samfélagshlutverk heimspekinnar er fólgið í gagnrýni á ríkjandi ástand. Það þýðir ekki neitt yfirborðskennt nöldur um einstaka hugmyndir eða aðstæður, líkt og heimspekingurinn væri ekki annað en skoplegur sérvitringur. Það þýðir ekki heldur að heimspekingurinn kvarti og kveini yfir einstökum misfellum og bendi á leiðir til úrbóta. Höfuðmarkmið slíkrar gagnrýni er að koma í veg fyrir að menn glati sér í þeim hugmyndum og þeirri breytni sem núverandi samfélagsskipan þröngvar upp á þá. Menn eiga að öðlast skilning á samhenginu milli starfsemi sinnar sem einstaklinga og þess sem hún leiðir af sér, milli sinnar eigin tilvistar og samfélagsins í heild, milli hversdagslegra fyrirætlana sinna og þeirra háleitu hugmynda sem þeir aðhyllast. Heimspekin afhjúpar þá mótsögn sem menn eru flæktir í, þar eð þeir eru neyddir til þess að styðjast við sundurlausar hugmyndir og hugtök í hversdagslífinu. Það sem hér er átt við skýrist af því sem nú fer á eftir. Markmið vestrænnar heimspeki í sinni fyrstu fullsköpuðu mynd hjá Platoni var að hafna einsýnum viðhorfum og upphefja þau í víðtækara og sveigjanlegra hugsanakerfi sem félli betur að veruleikanum. Í hverri samræðunni af annarri sýnir Sókrates hvernig viðmælendur hans flækja sig án afláts í mótsögnum þegar þeir halda of fast við sín einsýnu sjónarmið. Lærimeistarinn sýnir fram á að ein hugmynd leiðir óhjákvæmilega til annarrar, því að hver einstök hugmynd getur aðeins haft merkingu í heildarsamhengi hugmyndanna. Lítum t.d. á samtalið um eðli hugrekkisins í samræðunni Laches. Þegar viðmælandi meistarans hamrar á þeirri skilgreiningu að hugrekki felist í því að leggja ekki á flótta úr orustu, leiðir Sókrates honum fyrir sjónir að við ákveðnar aðstæður sé slíkt háttalag engin dygð, heldur fífldirfska – t.d. þegar allur herinn hörfar og einn maður ætlar sér að sigra óvinina. Hið sama gildir um það sem kallað er sófrosyne og gróflega væri hægt að þýða með „hófsemi“ eða „nægjusemi“. Sófrosyne er tvímælalaust dygð. En hún verður hinsvegar afar hæpin ef hún er gerð að einasta markmiði athafnanna og ekki byggð á þekkingu allra annarra dygða. Hana er einungis auðið að skilja sem einn lið í breytni sem í heild sinni er rétt. Svipuðu máli gegnir um réttlætið. Góður vilji, viljinn til að breyta réttlátlega, er í eðli sínu fagur. En þessi huglæga viðleitni hrekkur ekki til. Þær athafnir geta ekki kallast réttlátar sem sprottnar eru af góðum ásetningi en missa algerlega marks í framkvæmd. Þetta gildir jafnt um framtak einstaklinga og ríkisins. Sérhver aðgerð getur orðið til bölvunar, þrátt fyrir góðan ásetning frumkvöðuls hennar, ef hún er ekki byggð á víðtækri þekkingu og er í samræmi við aðstæður. Það sem er – strangt tekið – lagalega rétt, getur orðið argasta óréttlæti, segir Hegel í líku samhengi. Í framhaldi af því má minna á samlíkingu sem fyrir kemur í samræðunni Gorgías: iðnir bakarans, kokksins og skraddarans eru afar gagnlegar sem slíkar. En þær geta orðið skaðlegar einstaklingum og mannkyninu öllu, ef ekki er tekið tillit til heilbrigðissjónarmiða. Hafnir, skipasmíðastöðvar, borgarmúrar og skattar eru í sama skilningi nytsamleg fyrirbæri. Sé almannaheill hinsvegar ekki höfð að leiðarljósi, geta þessir nauðsynlegu þættir öryggis og velferðar orðið að eyðileggingaröflum.
Þesskonar fyrirbæri mátti reyndar greina á millistríðsárunum í Evrópu, þegar stjórnlaus ofvöxtur varð á einstökum sviðum samfélagsins: risavaxnar framkvæmdir, gífurleg skattabyrði, hrikalegur vöxtur herja og vígbúnaðar, kúgandi agi, einhliða ástundun náttúruvísinda o.s.frv. Í stað skynsamlegrar skipulagningar á innri og ytri málefnum ríkisins, kom til örrar útþenslu á einstökum sviðum siðmenningarinnar á kostnað heildarinnar. Andstæður mögnuðust og það varð mannkyninu örlagaríkt. Sú krafa Platons að heimspekingar stjórni ríkinu þýðir ekki að slíkir stjórnendur skuli valdir úr hópi þeirra sem semja kennslubækur í rökfræði. Faghugsun þekkir ekkert annað en gróðann í viðskiptalífinu, ekkert nema valdbeiting á hernaðarsviðinu og jafnvel í vísindum ekkert annað en árangur innan einstakra greina. Sé slíkri þröngsýni ekki haldið í skefjum, þá leiðir hún til allsherjarglundroða í samfélaginu. Í augum Platons jafngilti heimspekin þeirri viðleitni að sameina hin margvíslegu öfl og greinar þekkingar á þann veg að þessir þættir, sem einir og sér geta verið skaðlegir, bæru í sameiningu ríkulegan ávöxt. Að þessu miðaði krafa hans um að heimspekingar færu með völdin. Þess vegna hafði hann illan bifur á vinsælum skoðunum, sem einskorðast við tilteknar hugmyndir, þótt þær geti reyndar átt rétt á sér um stundarsakir. Skynsemi hrærist í kerfi hugmyndanna. Hún fer frá einni hugmynd til annarrar og þannig er hún fær um að skilja sanna þýðingu hverrar um sig og beita henni til samræmis við mikilvægi hennar fyrir þekkinguna í heild.
Þessum díalektíska skilningi beittu hinir miklu heimspekingar sögunnar í glímu sinni við brýnustu vandamál mannlífsins. Hugsun þeirra miðaði ævinlega að því að koma skynsamlegri skipan á mannlegt samfélag. Á blómaskeiði heimspekinnar að minnsta kosti jafngilti slíkt skipulag því að hugmynd hins góða yrði gerð að raunveruleika. Þessu markmiði skyldi náð með því að gera hugtök bæði hversdagsmálsins og vísindanna skýrari og hnitmiðaðri með hjálp svonefndrar díalektíkur, svo og með því að ala einstaklingana upp til réttrar hugsunar og breytni. Þótt Aristóteles líti svo á í Metafysika (Frumspeki) sinni að sjálfsrýni sálarinnar og fræðileg sýn á heiminn jafngildi hinni æðstu gæfu, segir hann þó afdráttarlaust að slík hamingja sé einungis hugsanleg við ákveðnar efnislega forsendur, og ákveðin samfélagsleg og efnahagsleg skilyrði. Platon og Aristóteles deildu ekki með Anisþenesi og Kýníkerum þeirri skoðun að skynsemin væri fær um að taka sífelldum framförum hjá mönnum sem lifðu hundalífi í orðsins fyllsta skilningi, né heldur að viska og veraldleg eymd gætu haldist í hendur. Réttlátt samfélag var í þeirra augum nauðsynleg forsenda fyrir þroska andlegra hæfileika manna og þessi hugmynd er undirstaða allrar vestrænnar mannúðarstefnu (húmanisma).

[VII.]

Sá sem leggur sig eftir að skilja seinni tíma heimspeki, ekki bara af yfirborðskenndum handbókum, heldur með því að sökkva sér sjálfur ofan í sögu hennar, mun komast að raun um að samfélagsvandinn er ein mikilvægasta driffjöður hennar. Í því sambandi nægir að minna á Hobbes og Spinoza. Tractatus theologico-politicus var eina höfuðritið sem út kom eftir Spinoza meðan hann lifði. Djúptæk greining á verkum annarra hugsuða, svosem Leibniz og Kants, leiðir í ljós að samfélagsleg og söguleg frumhugtök liggja einmitt til grundvallar sértækustu köflunum í verkum þeirra, köflum er heyma kenningar um frumspeki og forskilvitlega rökfræði. Án þessara frumhugtaka eru þau vandamál, sem umræddir höfundar reyndu að leysa, bæði óskiljanleg og óleysanleg. Ítarleg greining á því sem raunverulega dylst að baki hreinfræðilegum vandamálum heimspekinnar er þess vegna eitt af forvitnilegustu verkefnum nútímarannsókna á sögu hennar. Slík athugun á reyndar lítið skylt við þær yfirborðslegu tilraunir félagsfræðinnar til að skýra tengsl heimspeki og veruleika, sem áður var vikið að. Svipuð verkefni bíða reyndar jafnframt lausnar á sviði bókmennta- og listasögu.
Að frátöldu því mikilvægi sem rannsókn samfélagslegra vandamála gegnir bæði leynt og ljóst í heimspekinni, skal enn einu sinni undirstrikað að samfélagslegt hlutverk hennar er ekki fyrst og fremst fólgið í slíkum rannsóknum, heldur í því að efla gagnrýna og díalektíska hugsun. Heimspekin er skipuleg og þrjóskufull viðleitni til að greiða veg skynseminnar í heiminum. Þess vegna er staða hennar jafn tvísýn og umdeild og raun ber vitni. Hún er óþæg, óbilgjörn og kemur að engum beinum notum, hún er mönnum semsagt til skapraunar. Hún getur hvorki státað af viðurkenndri mælistiku á árangur sinn, né neinum óvéfengjanlegum sönnunum. Staðreyndarannsóknir eru vissulega krefjandi, en þar vita menn þó að minnsta kosti að hverju þeir ganga. Á hinn bóginn forðast menn yfirleitt í lengstu lög að takast á við flókin og ruglingsleg vandamál sjálfra sín vegna og annarra; slíkt vekur hjá mönnum kvíða og ugg. Í verkaskiptu samfélagi nútímans er slíkum vandamálum beint til heimspekinga eða guðfræðinga. Ellegar menn hugga sig við þá tilhugsun að örðugleikarnir líði hjá og þegar öll kurl komi til grafar, þá sé allt einsog það á að vera. Síðasta öld evrópskrar sögu hefur þó sýnt með óyggjandi hætti að hversu öruggir sem menn þykjast vera, eru þeir þó ófærir um að búa sér lífsskilyrði í samræmi við hugmyndir sínar um mennskuna (Humanität). Gljúfur er á milli þeirra hugmynda, sem þeir byggja á dóma sína um sjálfa sig og heiminn, og þess félagslega veruleika, sem þeir endurskapa með athöfnum sínum. Þess vegna eru hugmyndir manna og skoðanir bæði tvíræðar og rangsnúnar. Á okkar tímum ramba þeir á barmi ógæfunnar, eða eru þegar fallnir ofaní hyldýpið. Í mörgum löndum eru menn svo lamaðir vegna nálægðar villimennskunnar að þeir eru nærri óhæfir til að taka á sig rögg og gera eitthvað sjálfum sér til bjargar. Þeir eru einsog kanínur andspænis hungruðum merði. Kannski geta menn stundum komist af án gagnrýninnar heimspeki; vöntun á slíkri heimspeki niðurlægir hinsvegar mennina nú um stundir og gerir þá berskjaldaða gagnvart ofbeldinu. Sú staðreynd að ákveðin kenning getur orðið að blóðlausri og innantómri hughyggju eða afskræmst í þreytulegt og merkingarlaust slagorðagjálfur, þýðir ekki að þetta séu hennar sönnu myndir (hvað leiðindi og flatneskju varðar, þá finnu heimspekin slíkt mun oftar í svonefndum staðreyndarannsóknum). Á þeim tímum sem við nú lifum hefur framvinda sögunnar skipað heimspekinni í brennidepil samfélagsveruleikans og samfélagsveruleikanum sömuleiðis í brennidepil heimspekinnar.
Vert er að gefa sérstakan gaum þeim mikilvægu umskiptum sem orðið hafa í þessu efni frá tímum hinnar sígildu fornaldar. Platon hélt því fram á Eros (ástarhvötin) gerði hina vitru hæfa til að öðlast þekkingu á frummyndunum. Þannig tengdi hann þekkinguna ákveðnu siðferðilegu eða sálrænu ástandi, sem í grundvallaratriðum getur verið til staðar á hvaða sögulega tíma sem er. Þess vegna leit hann jafnframt svo á að ríkishugmynd sín væri ekki bundin við ákveðin söguleg skilyrði, heldur væri þar um að ræða eilífa skynsemishugsjón. Samræða Platons um lögin (Nomoi) var í raun málamiðlun, tímabundið millistig, sem á engan hátt hnikaði hinni eilífu skynsemishugsjón. Ríki Platons er staðleysa (útópía) í líkingu við þær sem útmálaðar hafa verið allt frá byrjun nýaldar og framá okkar daga. En útópían er ekki lengur það form sem hæfir heimspekilegri umfjöllun um samfélagsvandann. Menn hafa gert sér ljóst að mótsagnir hugsunarinnar verða ekki leystar með hreinni fræðilegri íhugun. Þar þarf að koma til ákveðin söguleg þróun sem við getum ekki hlaupið frá hugsuninni einni. Þekking á sér ekki einungis sálfræðilega og siðferðilegar forsendur, heldur jafnframt samfélagslegar. Það er hvorki skynsamlegt né fullnægjandi að lýsa fullkomnu stjórnarfari og byggja slíka lýsingu á hugmyndum einum.

[VIII.]

Í stað útópíunnar sem hátinds allra heimspekikerfa kemur því fræðileg lýsing á þeim raunverulegu aðstæðum og tilhneigingum sem geta leitt til betra mannlífs. Þetta hlýtur að hafa víðtæk áhrif á innviði og þýðingu heimspekinnar. Nútímaheimspeki tekur undir það háleita sjónarmið heimspekinga fornaldar að þroskamöguleikar mannkynsins séu miklir og bjartsýni sé réttlætanleg með tilliti til þeirra hæfileika sem mennirnir búa yfir. Mestu hugsuðir sögunnar vísa þeirri staðhæfingu alsskostar á bug að menn séu í eðli sínu óhæfir til að lifa góðu lífi og búa sér ákjósanlegustu samfélagsaðstæður. Í því sambandi nægir að minna á hin fleygu orð Kants um útópíu Platons: „Ríki Platons hefur löngum verið haft í flimtingum sem dæmigerðir draumórar um fullkomið samfélags, sem einungis geti þrifist í heilabúi hins veruleikafirrta hugsuðar. Brucker þótti skoplegt að heimspekingurinn héldi því fram að aldrei myndi þjóðhöfðingi vera góður stjórnandi nema hann hefði eignast hlutdeild í frummyndunum. Það væri þó fremur við hæfi að fylgja þessari hugsun eftir og freista þess (þarsem hinn ágæti hugsuður lætur staðar numið) að varpa á hana nýju ljósi en að ýta henni til hliðar undir því eymdarlega yfirskini að hún sé einfaldlega óframkvæmanleg . . . Því ekkert er skaðlegra og heimspekingi ósamboðnara heldur en hin lágkúrulega tilvísun til reynslu sem talin er ganga í berhögg við slíka hugsun, reynslu sem alls ekki væri til ef ráðstöfunum væri á réttum tíma hagað eftir frummyndunum en ekki hráum hugtökum sem – einmitt vegna þess að þau eru smíðuð úr reynslu – gera allan góðan ásetning að engu.“5
Allt frá dögum Platons hefur heimspekin verið þ´vi sjónarmiði hughyggjunnar trú að unnt sé að gera skynsemina heimakomna meðal manna og þjóða. Hún hefur einungis hafnað þeirri fölsku hughyggju sem lætur sér nægja að halda á loft hugmynd fullkomleikans án þess að skeyta nokkuð um það hvernig unnt sé að gera þessa hugmynd að veruleika. Í veröld nútímans er trúnaður við hinar æðstu hugsjónir, andspænis heimi sem forsmáir þær, órjúfanlega bundinn þeirri allsgáðu ósk að efla megi skilning manna á þeim forsendum sem nauðsynlegar eru til að gera fyrrnefndar hugsjónir að veruleika á jörðu.
Víkjum nú enn, áður en yfir lýkur, að ákveðnum misskilningi sem áður hefur verið minnst á. Ólíkt því sem tíðkast í stjórnmálum og viðskiptum, táknar gagnrýni í heimspekinni ekki fordæmingu þess sem gagnrýnt er, ekki skammir um hinar og þessar athafnir, né heldur eintóma höfnun og frávísun. Að vísu getur gagnrýnin verið mjög neikvæð við vissar aðstæður. Þess finnast dæmi á hellenskri tíð. Það sem hér er átt við með orðinu gagnrýni er sú sífellda viðleitni í hugsun og verki að gleypa ekki án íhugunar og af sljóum vana við ríkjandi hugmyndum, hegðunarmynstri og samfélagsaðstæðum. Það er sú viðleitni að koma á samræmi milli einstakra hliða mannlífsins og tengja þær almennum hugsjónum og markmiðum samtímans. Þessu fylgir að komast fyrir uppruna fyrrnefndra hugsjóna og markmiða, greina milli yfirborðsins og þess sem undir býr og rannsaka undirstöðurnar; í stuttu máli að öðlast raunverulegan skilning á veruleikanum. Þótt Hegel hafi kennt okkur margt var andúð á þeim sérstöku þjóðfélagsaðstæðum sem hann lifði svo fjarri honum, að Prússakonungur kallaði hann til Berlínar til að innræta stúdentum hlýðni við yfirvöld og gera þá ónæma fyrir pólitísku andófi. Hegel lagði sig allan fram að þessu leyti og lýsti því yfir að prússneska ríkið væri „veruleiki siðgæðishugsjónarinnar“. En vegir hugsunarinnar geta verið sérkennilegir. Til að kenna nemendum sínum að sigrast á einsýni og takmörkunum hversdagslegrar skynsemi og efla með þeim skilning á gagnkvæmum tengslum hugsunar og veruleika. Að auki varð hann að kenna þeim að skilja flókna og mótsagnakennda gerð sögunnar, grafast fyrir hugmyndir um frelsi og réttlæti í lífi þjóða og átta sig á að þjóðfélög líða undir lok þegar grundvallarlögmál þeirra eru úr sér gengin og skapast hefur frjór jarðvegur fyrir ný samfélagsform. Sú staðreynd að Hegel varð að skóla nemendur sína í heimspekilegri hugsun hafði þegar fram í sótti tvíbentar afleiðingar fyrir prússneska ríkið. Þegar til lengdar lét reyndist þessi tilsögn skaðlegri fyrir hið afturhaldssama ríki en sú gagnsemi sem hlaust af því formlega lofi sem á það var borið. Skynsemin er veikur bandamaður afturhaldsins. Ekki voru tíu ár liðin frá dauða Hegels (óskipað var í embætti hans þann tíma), þegar Prússakonungur kallaði til eftirmann til þess að uppræta „drekasæði hinnar hegelsku algyðistrúar“ og berjast gegn „uppvöðslusemi og ofstæki lærisveina hans“.
Því verður ekki haldið fram að þeir heimspekingar sögunnar hafi í raun verið framsæknastir sem gagnrýndu flest og glaðbeittastir veifuðu einhverskonar stefnuskrám. Svo einfalt er málið ekki. Heimspekikenningar eru jafnan marghliða og hver þessara hliða getur haft hin aðskiljanlegustu söguleg áhrif. Það gerist ekki nema á mjög óvenjulegum tímum, eins og á dögum frönsku upplýsingarinnar, að heimspekin verði beinlínis að pólitísku baráttutæki. Á því tímabili tengdu men orðið heimspeki ekki einkum við rökfræði og þekkingarfræði, heldir við árásir á klerkaveldi og ómannúðlegt réttarfar. Með útrýmingu ákveðinna fordóma opnaðist raunveruleg sýn á nýjan og betri heim. Hefð og trú voru tvö máttugustu varnarvirki hins gamla stjórnarfars (ancien régime) og atlögur heimspekinnar voru beinlínis sögulegar athafnir. Á okkar tímum skiptir það ekki lengur sköpum að veitast að trúnni. Í alræðisríkjunum, þar sem hetjuskap og háleitri lífsskoðun er freklegast haldið að mönnum, eru hvorki trú né nokkur lífsskoðun allsráðandi, heldur dapurleg meðalmensska og alger doði einstaklinga andspænis örlögum sínum og öllu því sem að ofan kemur. Mikilvægasta verkefnið á okkar tímum er að tryggja að hæfileikinn til fræðilegrar hugsunar og þeirrar breytni sem henni fylgir, glatist ekki framar, ekki heldur á friðartímum síðar meir þegar hlekkir vanans kunna að sljóvga menn og gera þá gleymna á þann stóra vanda sem samtíð okkar á við að etja. Við verðum að berjast fyrir því að geigvænlegir atburðir samtíðarinnar dragi ekki allan kjark úr mannkyninu, að trúin á mannsæmandi, friðsamlegt og hamingjuríkt samfélag framtíðarinnar hverfi ekki af jörðinni.
(1940)

Þýðendur Arthúr Björgvin Bollason
og Þröstur Ásmundsson

Tilvísanir

1. Bertrand Russell, „Logical Atomism“ í Contemporary British Philosophy, útg. J.H. Muirhead, I, 1925, bls. 379.
2. L.T. Hobhouse, „The Philosophy of Development“, sama rit, bls, 152.
3. S. Alexander, Space, Time, and Deity, 1. bd., London 1920, bls. 4.
4. Sjá Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1929.
5. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 316 og áfr.; B 372 og áfr.

« Til baka

Stefnumót við Díonýsos

eftir Arthúr Björgvin Bollason

Stefnumót við Díonýsos

 

nokkrir punktar um Nietzsche

Fræðimenn hafa löngum komist að furðu ólíkum niðurstöðum um heimspeki Nietzsches. Það er kannski ekki að undra. Sjálfur lét Nietzsche þau orð falla að „allt væri túlkun“. Og í bréfi sem hann skrifaði vinkonu sinni Lou Salomé sagðist hann láta lesendum eftir að draga sjálfir sínar eigin ályktanir af þeim vísdómi sem hann bæri á borð fyrir þá í verkum sínum. Í umræddu bréfi, sem hefur að geyma eins konar drög að stílfræði, segir Nietzsche ennfremur að stíllinn eigi að sanna „að maður trúi á eigin hugsanir og hugsi þær ekki aðeins, heldur skynji þær líka.“1Í þessum orðum felst sú krafa, að lesandinn „lifi sig inn í“ textann.

Hér á Nietzsche tvímælalaust við annars konar „innlifun“ en þá sem heimasætan á Fæti undir Fótarfæti lagði í bókmenntir heimsins, þegar hún var að lesa úr Felsenborgarsögunum fyrir Ólaf Kárason Ljósvíking:

Hún las ekki heimsbókmentirnar til að láta sálina líða frjálsa um þau æðri svið sem heilsulaus sveitarómagi heldur að sé fullkomnasta stig lífsins, heldur til að friða eða ófriða einn þungan, þefmikinn kropp.2

Enda þótt Nietzsche hafi tæpast ætlast til þess að lesendur meðtækju hugsanir hans jafn „líkamlega“ og heimasætan á Fæti skynjaði Felsenborgarsögurnar, gerir hann að þessu leyti engu að síður óvenjulegar kröfur til lesenda sinna.

Honum nægir ekki að þeir lesi og skilji verk hans með höfðinu, heldur ætlast hann líka til þess að þeir leggi sínar eigin tilfinningar í lesturinn. Þeir eiga m.ö.o. að lesa rit hans bæði með höfðinu og hjartanu.

Þess munu varla dæmi, að heimspekingur hafi gert slíka kröfu til lesenda sinna. Allt frá dögum Platóns hefur heimspekin þvert á móti snúist um að „hug-taka“ fyrirbæri þessa heims. Hún hefur haft það mið að efla mönnum skilning, gera þá sem vitsmunaverur hæfa til að glöggva sig á einingu og samræmi í þeim sundurlausa flaumi sem sogast án afláts inn um skilningarvitin. Þetta á ekki síst við um margvíslegar greinar svonefndrar hugspeki, sem rekja má allar götur aftur til Platóns.

Og jafnvel þeir heimspekingar sem hafa snúist gegn hugspekinni og andæft því að til sé nokkur skynsamleg grind í heiminum sjálfum, hafa gert það á röklegum og vitrænum nótum. Þeir hafa í það minnsta freistað þess að færa skynsamleg rök fyrir því, að heimurinn sé „ó-skynsamlegur“.

Nietzsche er að þessu leyti á allt öðru róli. Innblásinn af kenningum Arthúrs Schopenhauers mótaði hann heimspekilegt viðhorf til veruleikans, sem er að nokkru leyti skyggt af skáldlegu innsæi. Línudansinn sem Nietzsche iðkar á markalínu heimspeki og skáldskapar veldur því að skrif hans verða margslungin og óræð á köflum. Þetta er jafnframt ein af undirrótum þeirrar kröfu að lesendur noti „skynjun“ sína og „innsæi“ til að fylgja honum eftir.

En það hangir fleira á spýtunni.

Þessi krafa tengist líka annarri og dýpri rót sem hugsun Nietzsches er sprottin af.

Í heilsteyptasta og samfelldasta heimspekiriti Nietzsches, „Handan góðs og ills“, sem hefur komið út á íslensku, leiðir hann „hinn mikla og tvíræða guð freistinganna“, sjálfan Díonýsos, fram á sviðið. Um leið og hann kynnir guðinn fyrir lesendum sínum fá þeir að vita, að höfundurinn sé „sá síðasti sem er innvígður í launhelgar hans.“

Og það er ekki lítið sem við er haft til að boða komu Díonýsosar. Höfundur vottar að „snilligáfa hjartans“ sé aðalsmerki guðsins og að hann búi yfir rödd sem megni „að berast niður í undirheima hverrar sálar . . .“ Þessi snilligáfa hefur þá náttúru að hún „þaggar niður allan hávaða og alla sjálfumgleði og fær menn til að hlusta“, auk þess sem hún „sléttar úr grófum sálum og leyfir þeim að bergja á nýrri löngun – að liggja kyrrar eins og spegill svo hinn djúpi himinn megi sjást þar í endurskini sínu. –“

Og lýsingin á snilligáfunni heldur áfram í sama skáldlega dúrnum:

„Snilligáfa hjartans sem kennir klaufalegri og skjótráðri hönd að hika og grípa af meiri fimi en fyrr, sem greinir hulinn og gleymdan fjársjóð, dropa af gæsku og sætu andríki undir dimmum, þykkum ís og er spákvistur fyrir hvert gullkorn sem svo lengi lá grafið í dýflissu eðju og sands. –“3

Ein leiðin til að lesa, skilja og „lifa sig inn í“ þann hugarheim sem fyrir verður í verkum Nietzsches er að fylgja honum eftir inn í launhelgar Díonýsosar.

Þessi leið er fólgin í að glöggva sig á því hlutverki sem guðinn gegnir í hugsun Nietzsches, allt frá fyrstu bók hans Fæðingu harmleiksins (1872) til þeirra verka sem hann sendi frá sér undir lok níunda áratugs 19. aldar.

Í Fæðingu harmleiksins er Díonýsos tákn annars tveggja frumkrafta, sem takast á í listrænni sköpun sem og í sálarlífi manna. Það þarf líka listrænt hugarflug til að gera sér grein fyrir þeim áhrifamætti sem um ræðir:

Ímyndum okkur að óður Beethovens til gleðinnar sé orðinn að málverki þar sem milljónir manna hníga í algleymi í duftið; þannig er hægt að nálgast hið díonýsíska.4

Tónlistin er sá farvegur sem hið díonýsíska streymir um. Upp úr henni spratt hinn gríski harmleikur á sínum tíma. Og það er í harmleiknum sem díonýsísk frumreynsla mannsins byrjar að takast á við apolloníska andstæðu sína, formsköpun og hófstillingu. Hnignun gríska harmleiksins er í augum Nietzsches afleiðing and-díonýsískrar skynsemishyggju sem hann rekur til Sókratesar. Þannig víkja átökin milli Apollons og Díonýsosar fyrir glímu þess síðarnefnda við heimspekinginn Sókrates. Og sú glíma er ekki aðeins háð á leikvangi vestrænnar menningar, heldur líka innra með hverjum heimspekingi sögunnar. Þrátt fyrir hátimbruð heimspekikerfi og fínpússaðar kenningar er Nietzsche sannfærður um að annað sýnu frumstæðara búi jafnan undir:

Eftir að hafa nógu lengi fylgst grannt og fullur grunsemda með heimspekingunum og lesið á milli línanna hjá þeim segi ég við sjálfan mig: mestur hluti meðvitaðrar hugsunar verður enn að teljast til þeirra gerninga sem eiga rót sína í eðlishvötunum og þetta á jafnvel við um heimspekilega hugsun.5

Hið díonýsíska, frumhvötin, kraumar jafnan undir þegar menn smíða sér heimspekilegar kenningar. Þetta er í samræmi við það meginviðhorf Nietzsches að heimurinn sé í raun allsherjar ó-skapnaður, glundroði sem mennirnir séu sífellt að bisa við að koma skaplegu lagi á. Það gera þeir með því að smíða sér trúarbrögð, heimspekikerfi og vísindi. En allt ber þetta í augum Nietzsches að sama brunni: menn eru sýknt og heilagt að slæðast eftir einhverjum óbrigðulum „sannleika“, sem er ekki til nema sem hugarfóstur þeirra sjálfra. Þeir neita hins vegar staðfastlega að horfast í augu við þessa staðreynd. Þeir þverskallast við að játa, að heimurinn sé ekkert annað en það sem hann sýnist vera. Til að gefa lífi sínu „æðri“ tilgang skálda þeir heilar veraldir af hreinum frummyndum, ósýnilegum guðum og vængjuðum englum, þar sem þeir staðsetja allt það sem mestu varðar í lífinu:

Það sem mestu varðar hlýtur að eiga sér annan, sérstakan uppruna – það getur ekki átt sér rætur í þessum hverfula, ginnandi, brigðula og lítilsiglda heimi, í þessari ringulreið vitfirringar og losta. Þvert á móti hlýtur það að eiga sér upptök í skauti verunnar, í hinu óforgengilega, hjá ósýnilegum guði, í „hlutunum í sjálfum sér“, þar hljóta ræturnar að vera og hvergi annars staðar.6

Hin hrollkalda staðreynd, segir Nietzsche, er hins vegar sú að þetta eru hillingar einar. Heimurinn er ekki skuggamynd af neinum „æðri“ veruleika. Lífið á sér hvorki guðlegan uppruna né æðri tilgang. Það er ekkert annað en það sem við mennirnir gerum úr því: jarðneskt sjónarspil. Það sem mestu varðar er að okkur takist að leikstýra því þannig að úr verði listaverk. Þar kemur „menningin“, sköpunargáfa manna til skjalanna. Hún gefur lífinu lit og hljóm, gerir úr því fagran sjónleik sem við getum hrifist af. Það er þessi hugsun sem býr að baki þeim fleygu orðum Nietzsches að lífið sé einungis „réttlætanlegt sem fagurfræðilegt fyrirbæri.“

Undirstaða og frumrót þessarar vitneskju er sem fyrr segir vissan um hið díonýsíska, þennan óræða frumkraft sem er að verki í lífi manna og veldur því að tilvist þeirra verður á stundum hörð og grimm. Það er hið óræða, það sem við náum ekki að veiða í gisið net skynseminnar sem Nietzsche kennir við vímuguðinn Díonýsos. Hið díonýsíska er því eins konar tákn þess vægðarleysis, sem býr í lífinu sjálfu. Gagnvart þessu afli stöndum við mennirnir berskjaldaðir. Við verðum einfaldlega að sætta okkur við þá hugsun að lífinu fylgi endurtekin stefnumót við Díonýsos.

Í krafti þessa lífsviðhorfs beindi Nietzsche spjótum sínum m.a. að siðferðishugmyndum kristninnar sem hann taldi vera byggðar á fagurri tálsýn. Í stað þess að stinga höfðinu niður í „sand himneskra fyrirbæra“ væri mönnunum nær að bera sitt jarðneska höfuð hátt.

Í ljósi þess að enginn æðri veruleiki er til eru kenningar heimspekinga ekki annað en „persónulegar játningar höfundanna og nokkurs konar óviljandi og ómeðvitaðar endurminningar.7

Það er hlutskipti heimspekingsins að horfast í augu við þá staðreynd, að lífið „sem slíkt“ sé ekkert annað en yfirborðslegt sjónarspil. Þetta hlutskipti er ekki til þess fallið að gera hann aufúsugest í veislusölum fáfræðinnar. Þess vegna er hann dæmdur til að lifa einn með sjálfum sér. Hans bíður sú kalda einsemd sem fylgir því að hafna hverri blekkingu og láta ekki ginnast af værðarfullri hjarðvitund og fíflsku fjöldans, heldur vera ávallt trúr hugsun sinni og sannfæringu. Þetta verður til þess að reka fleyg á milli hans og fjöldans:

Í ritum einbúans greinum við alltaf óm af bergmáli auðnanna, hvísli og kvíðafullri árvekni einsemdarinnar. Frá áhrifaríkustu orðum hans, jafnvel frá hrópum hans, hljómar ennþá ný og háskaleg þögn, viðleitni til að fela eitthvað með þögninni. Sá sem hefur árum saman, daga og nætur, setið einn á hljóðskrafi við sál sína og tekist á við hana í trúnaði, sá sem í helli sínum – hvort sem sá hellir var völundarhús eða gullnáma – varð að hellisbirni eða gullgrafara eða verndara gullsins og dreka: hugtök hans fá á endanum á sig sérkennilegan rökkurblæ, fara að lykta bæði af dýpt og fúa, einhverju ólýsanlegu og ógeðfelldu sem andar köldu á þá sem leið eiga hjá.8

Og í augum hins hugsandi einbúa dregur heimspekin sjálf líka dám af því, að heimurinn er í raun ekki annað en „yfirborð“:

Öll heimspeki er yfirborðsheimspeki – það er dómur einbúans. Það hafa einhverjir duttlungar ráðið því að hann nam hér staðar, horfði til baka, leit í kringum sig, að hann gróf ekki dýpra hér og lagði frá sér rekuna . . . Öll heimspeki felur líka heimspeki. Allar skoðanir eru líka felustaðir, hvert orð er líka gríma.9

Þrátt fyrir að þar sé ólíkum höfundum saman að jafna minnir þessi skilningur Nietzsches á verkum heimspekinga óneitanlega á það sem meistari Þórbergur setti á blað um samlíf höfundar og bókar:

Allar bækur eru einskonar fjölmyndir, pólifótó, sem höfundur hefur fest á blað af sínum innra manni.10

Hvað sem líður almennu gildi þessarar hugmyndar, blandast víst engum hugur um að hún á við um verk beggja þessara annars ólíku höfunda. Lesandinn sér þá báða jafnan greinilega í textanum, „frá ýmsum hliðum og í ýmiskonar stellingum“, svo enn sé vitnað til orða meistara Þórbergs. Þetta gildir um verk Nietzsches í ríkara mæli en títt er um verk annarra heimspekinga. Hann er alls staðar nálægur í þeim textum sem eftir hann liggja. Lesandinn finnur oft fyrir gáska í stílnum, andlegu fjöri og írónískum hugarleiftrum. Þess á milli ber það við að höfundurinn sé hálf-önugur eða jafnvel daufur í bragði. Það voru óefað sveiflur af þessu tagi sem Ágúst H. Bjarnason hafði í huga, þegar hann sagði að Nietzsche væri „höfrungur í anda“. Og þess konar sveiflur hafa ekki aðeins áhrif á rithátt Nietzsches, heldur taka þær líka til þeirra sjónarmiða sem hann er að lýsa hverju sinni:

Nietzsche er allur í breytingunni, víðáttunni, sveiflunni, mótsögninni. Það er ekki hægt að negla hann fastan við einn púnkt. Jafnskjótt og því er haldið fram að skoðun hans á einhverju atriði hafi verið þessi en ekki önnur verður að leiðrétta þá skilgreiningu með gagnstæðri ákvörðun. Baráttan í hug hans er aðalatriði sem aldrei má gleyma.11

Þessi hlið á hugsun Nietzsches átti stærstan þátt í því að mörgum varð hált á að nota einstakar tilvitnanir úr verkum hans til að styðja það sem þeim var í mun að sanna hverju sinni. Ítalski fræðimaðurinn Colli gekk svo langt að halda því fram að hver sá sem reyndi að túlka Nietzsche með því að raða saman tilvitnunum í verk hans væri falsari.

Auðvitað er ógjörningur að túlka höfund á borð við Nietzsche án þess að styðjast við tilvitnanir. Það sem mestu varðar er þó að missa aldrei sjónar á því samhengi sem einstakar hugsanir standa í, – rífa þær ekki með rótum upp úr þeim hugmyndalega jarðvegi, sem þeim var ætlað að þrífast í. Sá sem gerir það lendir á heimspekilegum villigötum.

Hugsun Nietzsches er eins konar vefur, þar sem hugmyndir af ýmsum og stundum ólíkum toga, bjartsýni, bölhyggja, léttúð og tregi, von og vonleysi fléttast saman í eina órofa heild. Þessi vefur er jafnframt eftirmynd lífsins sjálfs. Sá sem vill lesa, skilja og túlka hugmyndir Nietzsches þarf að vera gæddur þeim „heimspekilega næmleika“, sem hann talaði sjálfur um, þegar hann kvartaði undan því í bréfi til danska bókmenntafræðingsins Georgs Brandesar, að lesendur hefðu ekki skilið bók hans Handan góðs og ills:

Ég held að jafnvel velviljuðustu lesendur hafi ekki tekið eftir því að hér er á ferðinni ítarleg rökfræði ákveðins heimspekilegs næmleika en ekki samsafn af hundruðum þversagna . . . Það virðist enginn hafa skynjað neitt slíkt: það kemur enginn til móts við mig með svo mikið sem þúsundasta brot af ástríðu og þjáningu.12

Í þessum orðum felst mikilvæg ábending um það sem menn þurfa til að geta lesið og „skilið“ það sem Nietzsche skrifaði. Það er ekki hægt að nálgast hugsun hans með kaldri rökvísi; menn verða þvert á móti að lesa þessa margslungnu texta af ástríðu og næmleika, svo að þeir finni sjálfir fyrir kvikunni sem leynist undir marglitri grímu orðanna.

Það gefur auga leið að í þessu tilliti gegnir stíllinn, sjálfur búningur hugsunarinnar, mikilvægu hlutverki. Nietzsche gerir ekki aðeins þá kröfu til lesenda, að þeir skilji og skynji merkingu textans, heldur er honum líka í mun að þeir „grípi“ hljómfall, hraða og önnur blæbrigði málsins. Í því tilliti óskar hann þess að lesendur hafi „þriðja eyrað “ í lagi.

Það er eftirtektarvert að Nietzsche lætur í ljósi miklar efasemdir um færni landa sinna til að stílsetja hugsanir sínar skammlaust. Það fer heldur ekki á milli mála, hvaða álit hann hefur á þýskum lesendum:

Hvílíkt kvalræði eru bækur á þýsku fyrir þann sem hefur þriðja eyrað! Hversu mikil skapraun er honum að fylgjast með þessari seigfljótandi forarvilpu hljómlausra hljóma, hljómfalls sem enginn dans er í, því sem Þjóðverjar kalla „bók“! Að ekki sé talað um Þjóðverja sem les bækur! Hversu latur, tregur og vondur er sá lesandi! Hversu margir Þjóðverjar vita, heimta af sjálfum sér að þeir viti, að í hverri góðri setningu er fólgin list, list sem þeir verða að átta sig á til að þeir geti skilið setninguna. Misskilji menn til dæmis hraðann hafa þeir misskilið setninguna sjálfa.13

Það er forvitnilegt að bera þessi viðhorf Nietzsches enn saman við athugasemdir um málfar og stíl sem Þórbergur Þórðarson festi á blað rúmri hálfri öld síðar. Í frægri grein sem Þórbergur kallaði „Einum kennt – öðrum bent“ fjallar hann m.a. um vanda þess að lesa, skilja og lifa sig inn í bækur:

Ef við kynnum að lesa bækur, myndum við jafnvel sjá meltingu höfundarins.14

Það er einmitt lestur af þessu tagi sem Nietzsche ætlast til af lesendum sínum. Hann krefst þess að við lesum bækur hans með íhugun, í stað þess að fara yfir þær á hundavaði, þannig að lesturinn geri okkur „að sorptunnum, sem bækurnar fleygja í atvikarusli héðan og þaðan“ eins og Þórbergur orðaði það.

Nietzsche hefði því að líkindum getað tekið undir með meistara Þórbergi, þegar hann segir:

Vís maður hefur sagt: Sá sem skilur eitt atóm, hefur skilið alla tilveruna. Ein bók, lesin til hlítar, er meiri fræðari en þúsund bækur, lesnar til afþreyingar.15

Það er reyndar ekki alveg úr lausu lofti gripið að bera saman meistara Þórberg og heimspekinginn Friedrich Nietzsche. Þrátt fyrir ólík lífsviðhorf áttu þeir sameiginlegt að vera báðir óvenju snjallir stílistar, – hvor á sína tungu. Og báðir lögðu mikið upp úr því að búa hugsun sinni þá umgjörð sem hæfði efninu hverju sinni. Þess vegna getur verið forvitnilegt að bera saman athugasemdir beggja um málfar og bóklestur. Sem fornfræðingur var Nietzsche vanur að sýsla með ýmiss konar texta sem þurfti að þýða úr einu máli á annað. Þegar hann ræðir um vanda þess að þýða verk á þýsku, skjóta enn upp kollinum djúpstæðar efasemdir um ágæti þýskunnar sem heimspeki- og skáldskaparmáls:

Það eru til vel meintar þýðingar sem hafa óviljandi orðið svo flatneskjulegar að þær jaðra við að vera falsanir á frumtextanum, eingöngu vegna þess að ekki tókst að þýða hinn djarfa og gáskafulla hraða sem smeygir sér framhjá öllum hættum sem felast í hlutum og orðum og gerir þær skaðlausar. Þjóðverjar eiga varla til presto í sínu tungumáli; þess vegna má líka draga þá ályktun að þá skorti mörg af þokkafyllstu og djarflegustu blæbrigðum frjálsrar og frjálslyndrar hugsunar . . . Allt sem er þyngslalegt, seigfljótandi og hátíðlega klunnalegt, allar langdregnar og leiðinlegar stíltegundir hafa þrifist hjá Þjóðverjum í ótal tilbrigðum – fyrirgefið mér að ég skuli minnast á þá staðreynd að jafnvel óbundið mál Goethes er engin undantekning . . .16

Hér má nefna að Halldór Laxness kemst að líkri niðurstöðu og Nietzsche um ófullkomleika þýskunnar í Skáldatíma. Þar rekur Halldór fyrst í stuttu máli sögu þýskra bókmennta allt til þess að alþýðlegar mállýskur innan keisaradæmisins voru sameinaðar með stofnun samþýsks ritmáls.

Þetta litlausa, gerilsneydda, stjarfa og óalþýðlega esperantó þjóðverja, nútímaháþýskan, reyndi í síendurvöktum rómantískum köstum frá því á átjándu öld og frammundir okkar daga að brjóta sér leið til einhvers í líkingu við þjóðlegan uppruna, ýmist með því að sækja sér anda úr sveitaþorpum og handverksmannagildum, eða reyna að soga að sér andblæ úr upprifjun ímyndaðrar miðaldasælu.

Halldór tekur líka fram að höfuðskáldið Goethe hafi að þessu leyti ekki verið nein undantekning:

Jafnvel Goethe sem þeir hafa miklað af ofurkappi fyrir sjálfum sér og heiminum, hann varð ekki nema tilhlaup til þýskrar klassíkur.17

Það er forvitnilegt að bera saman dóma Halldórs Laxness og heimspekingsins Friedrichs Nietzsche um annmarka og ófullkomleika þýskrar tungu. Báðir taka þessir annars gjörólíku höfundar í líkan streng, þegar þeir lýsa stífni og klunnaskap þýskunnar. Nietzsche kafar reyndar dýpra, þegar hann færir rök að því, að vöntun á gáskafullum hraða og dirfsku í málinu sé undirrót þess að Þjóðverjar hafi farið á mis við ýmis blæbrigði frjálsrar og frjálslyndrar hugsunar.

Sé horft til þess stíls sem finna má í verkum Nietzsches sjálfs er óhætt að segja að hann sé um margt frábrugðinn þeim sem mest fer fyrir í verkum þýskra höfunda á 19du öld. Stíll Nietzsches er óvenju myndríkur, fullur af andlegu fjöri og „hraður“, svo notað sé hans eigið orðalag.

Ítalski fræðimaðurinn Colli, sem fyrr var nefndur, var flestum mönnum betur heima í hugarveröld Nietzsches. Colli komst að eftirfarandi niðurstöðu um þann stíl sem Nietzsche berar lesendum í verkum sínum:

Hann er árangur vandlegrar yfirlegu eins og sjá má á vinnubókum Nietzsches. Byrjunin er oft einhvers konar rammi, blóðlaus sértekning; höfundurinn reynir að blása lífi í þetta lík með galdri orðsins, með margvíslegum, látlausum endurlífgunartilraunum. Að lokum kristallast orðalagið, líkt og í fyrsta kasti, slípað og hnitmiðað.18

Það hefur áður komið fram, að Nietzsche var tamt að grípa til orða úr tónlistarmáli, þegar hann fjallaði um stíl. Tónlistin gegndi líka mikilvægu hlutverki í hugmyndum hans um hinn díonýsíska frumkraft í listsköpun og sálarlífi manna. Í þessu samspili tónlistar og heimspekilegrar orðræðu kristallast sú lífssýn Nietzsches að lífið sé einungis réttlætanlegt sem „fagurfræðilegt fyrirbæri“, m.ö.o. sem listaverk. Þessi samruni heimspeki og tónlistar nær með vissum hætti hámarki í seinni hluta „Handan góðs og ills“, þegar Nietzsche freistar þess að lýsa meginásetningi orðræðu sinnar um siðferðið með því að bregða upp lítilli, en áhrifaríkri „tónlistarmynd“:

Ég gæti ímyndað mér tónlist sem fæli í sér þann fágæta galdur að þekkja hvorki gott né illt framar. Endrum og sinnum bæri þar ef til vill fyrir heimþrá sæfarans, einhverja gullna skugga og ljúfsáran vanmátt: list sem úr órafjarska sæi liti hnignandi veraldar, siðferðilegrar veraldar sem orðin væri nærri því óskiljanleg, flýja í áttina til sín og væri nógu örlát og djúp til að taka við svo síðbúnum flóttamönnum.19

 

Tilvísanir

1. Friedrich Nietzsche, Handan góðs og ills, Reykjavík 1994, bls. 70.

2. Halldór Laxness, Heimsljós I, Reykjavík 1990, bls. 89.

3. Handan góðs og ills, bls. 407–408.

4. Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, útg. Karl Schlechta, 1.b. bls. 24.

5. Handan góðs og ills, bls. 83.

6. sama rit, bls. 81.

7. sama rit, bls. 87.

8. sama rit, bls. 403.

9. sama rit, bls. 404.

10. Þórbergur Þórðarson, Einum kennt, öðrum bent, Reykjavík 1971, bls. 234.

11. Sigfús Daðason, „Nietzscheskýring Thomasar Manns“, í Afmælisriti Kristins E. Andréssonar, Reykjavík 1961, bls. 135.

12. Handan góðs og ills, bls. 63.

13. Handan góðs og ills, bls. 335.

14. Þórbergur Þórðarson, Einum kennt, öðrum bent, bls. 234.

15. sama rit, bls. 235.

16. Handan góðs og ills, bls. 127.

17. Halldór Laxness, Skáldatími, Reykjavík 1963, bls. 72.

18. Colli, Nach Nietzsche, Hamburg 1993, bls. 34.

19. Handan góðs og ills, bls. 335.

 

« Til baka