Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ

Karl R. Popper

Karl Raimund Popper fæddist í Vínarborg árið 1902 en dvaldist lengst af á Englandi, þar sem hann gegndi kennarastöðu við London School of Economics. Hann er þekktur fyrir heimspekilegt framlag sitt til bæði stjórnmála- og vísindaheimspeki. Karl Popper lést árið 1994. Gunnar Ragnarsson ritaði eftirfarandi inngangstexta með þýðingu sinni á viðtali Bryans Magee við Popper:

„Meðal almennings mun Popper þekktastur sem óvæginn gagnrýnandi marxismans og annarra kenninga sem þykjast hafa höndlað stórasannleik um mann og heim og má þar, auk marxismans, nefna sálgreiningu Freuds og þráttarhyggju Hegels. Það gefur að skilja að Popper á ekki upp á pallborðið hjá fylgismönnum slíkra kenninga.

Vínarhringurinn sem nefndur er í innganginum að samtalinu var samtök vísindalega sinnaðra heimspekinga í tengslum við háskólann í Vínarborg. Eru samtök þessi einkum tengd nafni Moritz Schlicks (1882–1936) sem var aðalhvatamaður að stofnum þeirra. Þau störfuðu á þriðja og fjórða áratug 20. aldar, gáfu út tímarit, bækur og héldu ráðstefnur, en leystust upp þegar nasistar náðu völdum í Austurríki. Sumir félaganna fluttu til Bandaríkjanna og höfðu mikil áhrif á þróun heimspeki þar í landi, t.d. Rudolf Carnap (1891–1970). Heimspekingarnir í Vínarhringnum héldu fram kenningu sem kallast á ensku logical positivism og hefur fengið á íslensku nafnið rökfræðileg raunhyggja. Meginhugmynd þessarar heimspeki er sú að allt sem hægt er að segja af viti og hefur merkingu sé annaðhvort raunvísindalegs eðlis, þ.e.a.s. staðhæfingar um sannreynanleg fyrirbæri, staðreyndir, ellegar staðhæfingar í rökfræði og stærðfræði. Samkvæmt þessari tegund raunhyggju eru því til að mynda frumspekilegar og siðfræðilegar staðhæfingar bókstaflega merkingarlausar, að ekki sé minnst á guðfræði. Popper var frá upphafi eindreginn andstæðingur og óvæginn gagnrýnandi þessarar kreddu og sýndi fram á að kenningin um merkingu og merkingarleysi fengi ekki staðist. – Í sjálfsævisögu sinni (Unended Quest) segist Popper hafa gengið af rökfræðilegri raunhyggju dauðri í bók sinni Rökfræði rannsóknar.

Sem vísindaheimspekingur er Popper frægastur fyrir kenningu sína um afmörkun raunvísinda og alræmdur fyrir þá skoðun að engin aðleiðsla sé til. Eins og fram kemur í samtalinu telur hann sig hafa fundið mælikvarða sem hægt sé að nota til að draga markalínu milli raunvísinda, frumspeki og annarra fræðigreina – án þess að halda því fram að staðhæfingar í öðrum greinum en þeim raunvísindalegu séu merkingarlausar! (Magee talar um mörkin milli vísinda og ekki–vísinda). Þetta er hrekjanleikaregla Poppers og er hún sett fram gegn sannreynslu- eða sannreynanleikareglu rökfræðilegra raunhyggjumanna sem átti m.a. að útiloka frumspeki frá merkingarbærri orðræðu. Hugmynd Poppers er að hugsanlegur hrekjanleiki kenningar sé mælikvarði á vísindalegt einkenni hennar.

Einn höfuðkostur Poppers sem heimspekings er sá hve skýr hann er í framsetningu. Hann felur ekki loðna eða óljósa hugsun á bak við tvírætt eða margrætt orðalag. Hann leggur sig allan fram við að orða skoðanir sínar þannig að unnt sé að koma höggi á þær, nefnilega að gagnrýna þær. Og hann er eflaust einn mesti rökfærslusnillingur í hópi heimspekinga. Heimspekilega afstöðu sína kallar Popper gagnrýna rökhyggju (critical rationalism). En nafngiftir út af fyrir sig skipta ekki máli að hans dómi, enda þótt hann telji að ekkert sé mikilvægara en tungumálið, eins og fram kemur í samtalinu.

Bestu kynningu á þekkingarfræði Poppers og þróunarhyggju er að finna í bók hansHlutlæg þekking (Objective Knowledge. – Oxford University Press, 1972) en besta inngang að hugsun hans almennt, fyrir utan bókina Popper eftir Magee, tel ég vera að fá í safni greina eftir Popper sem birtist í bók undir heitinu Tilgátur og afsannanir(Conjectures and Refutations. – Routledge & Kegan Paul, 1963).“

Í greininni „Ágiskanir og afsannanir“ skýrir Popper fræga hugmynd sína um svokallaðan „afsannanleika“ vísindakenninga, sem hann taldi góðan prófstein á þær. Viðtal Hannesar Hólmsteins Gissurarsonar við Popper snýst einkum um stjórnmálaheimspeki. Viðtal Poppers og Magees er greinargóður inngangur að öllum helstu hugmyndum Poppers.

Karl R. Popper:
Ágiskanir og afsannanir
Haukur Ástvaldsson þýddi.

Hannes Hólmsteinn Gissurarson:
Frjálshyggjan verður aldrei fullsköpuð

Bryan Magee:
Samræða við Karl R. Popper
Samræðan birtist upphaflega í Modern British Philosophy. Gunnar Ragnarsson þýddi.

Karl Popper:
Immanúel Kant: Heimspekingur upplýsingarinnar. Fyrirlestur til minningar um Kant á 150. ártíð hans
Upphaflega útvarpserindi. Textinn er prentaður í Conjectures and Refutations (7.kafli) og In Search of a Better World (9. kafli). Gunnar Ragnarsson þýddi.

« Til baka

Kenningar um merkingu

eftir Árna Finnsson

(Hugur 3.–4. ár. 1990/1991, s. 57–77)

Inngangur

Hér á eftir er ætlunin að fara nokkrum orðum um kenningar bandaríska heimspekingsins Willards Van Orman Quine um merkingu eða kannski öllu heldur um kenningar um merkingu. Quine er án efa í hópi kunnustu heimspekinga seinni tíma, og áhrif hans hafa náð víða. Hann er órjúfanlega tengdur raunhyggjuheimspeki tuttugustu aldar, og hefur jafnvel haft meiri áhrif á þeim vettvangi en nokkur einn heimspekingur annar. Meðal kunnustu rita Quines má nefna ritgerðasöfnin From a Logical Point of View (1953) og Ontological Relativity and Other Essays (1969) og bókina Word and Object (1960). Í From a Logical Point of View er að finna tvær af kunnari ritgerðum Quines, en það eru ritgerðirnar „On what there is“ og „Two dogmas of empiricism“, sem birt er í þessu hefti í þýðingu Þorsteins Hilmarssonar. Í Ontological Relativity and Other Essays er að finna meðal annarra ritgerðirnar „Ontological relativity“ og „Speaking of objects“, en sú síðarnefnda, sem skrifuð er um 1957, leggur grunninn að skrifum Quines í Word and Object, og töluverðir hlutar ritgerðarinnar birtast að meira eða minna leyti aftur í þeirri bók. Í öllum þessum ritgerðum fjallar Quine um þau efni sem rakin verða hér á eftir. Í Word and Object er síðan að finna ítarlega og viðamikla greinargerð Quines fyrir heimspeki tungumálsins, og þeim vandamálum sem þar er við að glíma.

Ef draga á saman verk Quines í stuttu máli, þá má segja að helsta viðfangsefni hans hafi verið að gagnrýna og skerpa raunhyggju seinni tíma á ýmsa vegu. Líta má á verk hans sem andsvar við þeirri raunhyggju sem spratt upp á fyrrihluta aldarinnar, og má þá helst horfa til kenninga Rudolfs Carnap og annarra meðlima Vínarhringsins svokallaða. Kenningar Quines um ýmis þau efni er varða raunhyggju, verða því sennilega að skoðast í ljósi þeirra hugmynda til að skiljast til fullnustu. Hér er þó ekki ætlunin að gera með neinum hætti grein fyrir hugmyndum Carnaps eða annarra sem Quine gagnrýnir, heldur verður einungis fjallað um helstu vandamálin sem við blasa í hugmyndum Quines um kenningar um tungumál og merkingu, og hugsanleg svör við þeim vandamálum. Hér verður ekki reynt að leysa þessi vandamál á einn eða annan hátt, né heldur að gera grein fyrir því hvernig heimspekingar almennt og yfirleitt hafa tekið á þeim.

Fjölmargir hafa tekið sér fyrir hendur að bregðast við þeim vandamálum sem Quine bendir á að upp komi þegar gera á grein fyrir merkingu í tungumáli, og mætti eyða löngu máli í að lýsa þeim leiðum sem reyndar hafa verið. Hér verður þó einungis litið lítillega til kenninga annars bandarísks heimspekings, Donalds Davidson. Davidson var um tíma nemandi Quines, og hefur líkt og hann glímt talsvert við þau vandamál sem tengjast kenningum um merkingu. Helstu kenningar og hugmyndir Davidsons í þessum efnum má finna í ritgerðasafninu Inquries into Truth and Interpretation sem inniheldur 18 ritgerðir um heimspeki tungumálsins, frá árunum 1964–82.

Tungumál og merking

Þegar einhver segir eitthvað satt, hvað er það þá sem gerir fullyrðingu hans sanna. Okkur finnst gjarnan sem þar komi til tveir þættir: merking og staðreynd. Þjóðverji mælir fram fullyrðinguna: „Der Schnee ist weiss“. Í þeim töluðum orðum hefur hann sagt satt, og svo er fyrir að þakka ánægjulegri samleitni tveggja þátta: setningin sem hann mælti merkir að snjór er hvítur, og staðreyndin er einnig sú að snjór er hvítur. Hefði merkingin verið önnur, ef til að mynda „weiss“ hefði merkt grænn, þá hefði hann ekki sagt satt. Ef staðreyndirnar hefðu verið á annan veg, ef snjór hefði verið rauður, þá hefði hann á sama máta ekki sagt satt.¹

Með þessum orðum hefur Quine bók sína Philosophy of Logic, og vísast myndu margir fallast umyrðalaust á þessa lýsingu hans á því hvernig tungumálið virkar. Tungumálið er óneitanlega eitthvert öflugasta tólið sem maðurinn hefur á valdi sínu, og máttur þess virðist fyrst og fremst felast í þeim eiginleika þess að geta flutt boðskap um heiminn manna á milli, eða tjáð heiminn á einhvern hátt. Þetta á sér stað á þann hátt að tungumálið ber merkingu, og boðskapurinn sem þannig er fluttur, það sem sagt er, er satt ef merking þessi er í samræmi við það sem er í heiminum. Í þessari lýsingu verður í fljótu bragði ekki séð neitt sem ekki kemur heim og saman við daglega reynslu okkar af tungumálinu og almennar hugmyndir um það.

En hvað er það nákvæmlega sem felst í þessari lýsingu? Hvað má af henni ráða um það hvernig merking á sér stað í tungumálinu? Hvernig er aðgangi okkar að þessari merkingu háttað? Hvernig er hægt að gera grein fyrir samsvörun á milli merkingar og staðreynda? Ef okkur á að takast að gera grein fyrir því hvernig tungumálið virkar, eða að móta kenningu um merkingu, þá virðumst við þarfnast svara við spurningum sem þessum. Af lýsingunni hér að framan verður hins vegar fátt ráðið um þessi atriði. Heimspekingar hafa um langan aldur verið ólatir við að reyna að ráða bót á þessu, og hafa margir þeirra reynt að auka við þessa lýsingu eða betrumbæta hana á annan veg, og móta þannig kenningu um merkingu.

Segja má að kenning Quines, sem hér verður rakin, snúist að mestu leyti um að vefengja hversdagslegar hugmyndir manna um tungumálið. Þá fá kenningar fyrirrennara hans í þessum fræðum einnig sinn skerf af gagnrýni. Þó svo að ekki séu allir á einu máli um gildi kenninga hans er sennilega óhætt að segja að honum takist býsna vel að varpa rýrð á þessar hugmyndir – honum tekst í það minnsta að sýna fram á að hugmyndir þessar eru fjarri því að vera eins einfaldar og auðveldar viðureignar og ætla mætti. Framlag Davidsons í þessum efnum er með nokkrum öðrum hætti en Quines, þar sem hann reynir að gera grein fyrir þeim skilyrðum sem setja verður kenningu um merkingu í tungumáli og síðan leitar hann leiða til að móta kenningu sem uppfyllir þau skilyrði. Hann glímir við mörg af þeim vandamálum sem Quine bendir á og telur siga leysa úr ýmsum þeirra, eða í það minnsta komast fram hjá þeim þannig að þau standi merkingu ekki fyrir þrifum. Á endanum kann jafnvel að mega sjá í kenningum hans mynd af tungumáli og merkingu, sem ekki er ýkja frábrugðin hversdagslegum hugmyndum manna í þessum efnum, þótt hún sé sett fram á nokkuð annan veg. Því má segja að kenning Davidsons sé að nokkru leyti framhald á kenningum Quines og að nokkru leyti svar við þeim. Davidson neitar því þó alfarið að hann sé í einu eða neinu að andmæla Quine.

Merking

Það fyrsta sem okkur kemur í hug þegar gera á grein fyrir merkingu er að segja orðin merkja eða standa á einhvern hátt fyrir hlutina í umhverfi okkar, eiginleika þessara hluta og tengsl þeirra innbyrðis og við okkur. Merking setninganna er síðan sett saman úr merkingu orðanna og skilningur á setningu er undir því kominn að okkur takist að tengja hvert orð þessu fyrirbæri sem nefnt er merking. Hlutirnir og eiginleikar þeirra eru þannig nefndir í ákveðnum tengslum hver við annan, og tengsl þessi endurspegla raunveruleg tengsl hlutanna í umhverfi okkar. Þannig mætti ætla að setningar tungumálsins virkuðu líkt og myndir af veruleikanum eða aðstæðum í veruleikanum. Setning er síðan sönn ef myndin sem hún dregur upp er mynd af raunverulegum aðstæðum.

Fjöldi kenninga dregur upp mynd af merkingu sem svipar til þessarar. Þar mætti sem dæmi nefna kenningu Wittgensteins í Tractatus Logico-Philosophicus.² Þar segir hann hreint út að staðhæfingar séu myndir af veruleikanum (4.01, 4.021). Það að skilja slíka staðhæfingu segir hann síðan felast í því að vita hvað það þýðir fyrir veruleikann ef staðhæfingin er sönn (4.024), eða með öðrum orðum að vita hvaða aðstæður það eru sem staðhæfingin er mynd af (4.021). Það að vita hvortsú mynd er sönn eða ekki er hins vegar annað, og til að komast að því þarf að bera hana saman við veruleikann. Líkt og rakið var hér að framan, þá telur Wittgenstein myndirnar virka þannig að þær séu settar saman úr hlutum eða einingum sem svari til hlutanna í þeim aðstæðum sem myndin er af (2.13, 2.131). Hlutar myndarinnar standa í ákveðnum tengslum hver við annan og tengsl þessi endurspegla tengsl hlutanna í veruleikanum (2.15). Hinir einstöku hlutar myndarinnar eru okkur kunnuglegir af viðureignum okkar við aðrar slíkar myndir, eða vegna þess að hlutverk þeirra hefur verið skýrt fyrir okkur. Með þessu móti er hægt að gera grein fyrir því hvernig við skiljum slíkar myndir þrátt fyrir að við höfum aldrei rekist á þær fyrr, og eins þó að við höfum ekki reynt þær aðstæður sem myndin er af. Síðan segir Wittgenstein að þegar eitt tungumál er þýtt yfir á annað, felist þýðingin ekki í því að þýða sérhverja setningu með annarri setningu, heldur því að þýða hina einstöku hluta setninganna (4.025). Fljótt á litið verður ekki annað séð en slík lýsing á tungumálinu sé í flestum atriðum samhljóða hversdagslegum hugmyndum okkar í þessum efnum.

Quine andmælir slíkri lýsingu á tungumálinu, sem hann segir vera „goðsögn um safn þar sem sýningargripirnir eru merkingar, sem auðkenndar eru með orðunum.“³ Væri þetta hin rétta lýsing á tungumálinu, þá væri það að þýða af einu tungumáli á annað fólgið í því að skipta hreinlega um merkispjöld á sýningargripunum. Myndin sem upp er dregin með orðunum verður þannig hin saman, aðeins dregin með nýjum línum. En Quine segir þessa lýsingu ranga. Í stað þess að leita einhverra slíkra huglægra fyrirbæra sem nefna mætti merkingar orðanna, og sem standa á einhvern máta utan og ofan við tungumálið og beitingu þess, þá verðum við að líta beint til málhegðunar manna. „Merking er fyrst og fremst eiginleiki hegðunar.“⁴ Afstöðu þessa kennir Quine við náttúruhyggju, og rekur hana til Johns Dewey. En af henni sprettur að handan þess sem ráða má beint af málhneigðum manna og breytni er ekki unnt að tala um að orð eða setningar séu sömu merkingar. „Frammi fyrir náttúruhyggjunni er ekkert óbrigðult svar, þekkt eða óþekkt, til við þeirri spurningu hvort tvær setningar eru sömu eða ólíkrar merkingar, nema að því marki sem það svar er ráðið af málhneigðum manna, þekktum eða óþekktum.“⁵ Ef við föllumst á þetta verður strax ljóst að goðsögnin sem lýst var hér að framan færir okkur litlu nær merkingu í tungumáli, þar sem safnið sem þar var lýst er ekki til, eða í það minnsta stendur ekkert slíkt safn okkur opið á þessari stundu.

Það að taka tungumálið slíkum tökum hefur víðtækar afleiðingar fyrir öll málvísindi, og stundum virðist Quine jafnvel ganga svo langt að segja að fyrirbæri eins og merking og tilvísun varði alvarleg málvísindi næsta lítið. Á einum stað segir hann:

[…] Merkingar reynast hins vegar vera fyrirbæri einstakrar gerðar: merking setningar er hugmynd sú sem látin er í ljós. Nú er það svo að á meðal málspekinga samtímans er eftirtektarverður einhugur um að hugmyndin um hugmynd, hugmyndin um andlega samsvörun eininga málsins, sé minna en einskis nýt fyrir málvísindin. Mér sýnist sem atferlissinnar hafi rétt fyrir sér í því að tal um hugmyndir sé jafnvel fánýti eitt fyrir sálfræði. Gallinn við hugmyndina „hugmynd“ er að notkun hennar, líkt og vísunin til svæfingarmáttarins hjá Molière, býður heim þeirri blekkingu að eitthvað hafi verið útskýrt.⁶

Það var sagt hér að ekki væri hægt að ganga að því vísu að setningar væru sömu merkingar nema því aðeins að ráða mætti það af málhneigðum manna og breytni, en það er þó ekki eini vandinn. Sé tungumálið tekið þessum tökum verður erfitt að gera grein fyrir því einu hvernig ólík orð eða setningar geta verið sömu merkingar, eða því að setningar geti á einhvern veg verið sjálfljósar, sannar af sjálfum sér. Quine hefur raunar höggvið að greinarmuninum á rökhæfingum og raunhæfingum í ritgerðinni „Tvær kreddur raunhyggjumanna“. Enn eitt sem er ljóst er að ef farið er að ráðum Quines verður það fjarri því að vera áhlaupaverk að grafast fyrir um merkingu orða og setninga í tungumáli á vísindalegan máta, þar sem við hvert einasta skref þarf að festa kenninguna í sessi með vísun í breytni manna og hneigðir. Í kenningasmíð sinni notar Quine þá aðferð meðal annars að skoða slíka rannsókn eða þýðingu, sem hann kallar róttæka þýðingu (radical translation), til að komast að því hvar merkingu sé að finna í tungumáli og þá hvernig megi finna hana.

Róttæk þýðing

Kunnasta framlag Quines til umfjöllunar um merkingu er án efa kenning um það sem nefnt hefur verið þýðingabrigði. Sennilegast er best að ráða hvað í þeirri kenningu felst og hvað af henni sprettur, af tali Quines um róttæka þýðingu. Við skulum nú fallast á það með Quine, í það minnsta um stund, að sá efniviður sem alvarlegum málvísindamönnum ber að vinna með séu málhneigðir manna og breytni, og róttæk þýðing er þýðing á fjarlægu, áður óþekktu tungumáli, í anda þessa og þá án nokkurra þeirra hjálpartækja sem venjulega standa mönnum til boða við þýðingar. Það eina sem þýðingin er reist á er athugun á málhneigðum manna og breytni. Slík þýðing stendur að líkindum víðs fjarri öllu því sem ætla má að menn hafi lent í, en að breytir því ekki að ef okkur tekst að gera okkur hana í hugarlund þá ætti hún að sýna næsta vel hvernig merking verður aðgengileg í gegnum breytni manna.

Hugsum okkur nú málvísindamann meðal óþekkts ættbálks og setjum honum það verkefni að þýða tungu ættbálksins á grundvelli reynsluathugunar einnar saman. Það fyrsta sem honum tekst sennilega að þýða eða tengja einhver konar merkingu, eru setningar um einfalda hluti sem fyrir augu ber í umhverfinu. Ef hann þannig veitir því athygli að þegar kanína birtist innan sjónsviðsins segir einn frumbygginn „Gavagai“, gerir hann ráð fyrir að tengja megi setninguna kanínum, eða jafnvel þýða hana með orðinu „kanína“. Tilgátuna getur hann síðan prófað með frekari athugunum. Með tíð og tíma kemst hann að því hvað beri að líta á sem játun og hvað neitun í máli frumbyggjanna og þegar þar er komið getur hann prófað að leita eftir viðbrögðum þeirra við setningum sem hann hefur lært, í ólíkum aðstæðum; t.a.m. ýmist þegar kanínur eru sjáanlegar eða ekki. Hann getur jafnvel reynt að setja aðstæðurnar upp á þann veg sem honum hentar best í rannsókninni. Þótt ýmis vandamál komi upp strax á þessu frumstigi rannsóknarinnar fer þó svo á endanum að málvísindamaðurinn getur verið næsta viss um að setningunni „Gavagai“ er samsinnt ef kanína er sjáanleg en annars ekki . Tilgátan sem hann setti fram í upphafi er því sennilega rétt.⁷

Setningar eins og „Gavagai“ nefnir Quine atvikssetningar (occasion sentences), en það eru setningar sem eru þannig að þeim er einungis samsinnt að gefnu ákveðnu áreiti og þá því aðeins að þetta áreiti sé til staðar á því augnabliki. Andstætt þessum setningum eru síðan viðvarandi setningar (standing sentences), sem eru þannig að að því gefnu að viðkomandi hafi á einhverjum tíma orðið fyrir ákveðnu áreiti, þá samsinnir hann slíkum setningum óháð aðstæðum hverju sinni. Áreiti þau sem kalla fram samþykki við ákveðnum setningum, kallar Quine síðan áreitismerkingu (stimulus meaning) þeirra setninga.

Við skulum nú gefa okkur að með stöðugum athugunum og prófunum takist málvísindamanninum að koma sér upp talsverðu safni atvikssetninga eins og „Gavagai“ sem eru þannig að hann fari nokkuð nærri um áreitismerkingu þeirra; það er að hann geti á næsta áreiðanlegan hátt tengt þessar setningar ákveðnu áreiti líkt og hann tengdi setninguna „Gavagai“ því að kanína væri nálægt. Við getum jafnvel gefið okkur að málvísindamaðurinn geti með tíð og tíma farið að spyrja einfaldra spurninga til að renna stoðum undir þær niðurstöður sem hann hefur komist að. Til þessa þyrfti hann þó að koma sér upp einhvers konar grunni að málfræði fyrir tungumálið sem glímt er við og til að það mætti takast yrði hann að líkindum að vera kominn vel á veg í þýðingunni. Ótal önnur vandamál spretta einnig á þessari leið, svo sem í tengslum við aðrar setningar en einfaldar atvikssetningar og ýmis atriði önnur í framkvæmd athugananna. Við getum þó horft framhjá slíkum vandamálum hér án þess að það breyti á endanum miklu um niðurstöðurnar.

Þýðingabrigði og verufræðilegt afstæði

En hversu langt höfum við þá komist í átt að þýðingu á tungumáli frumbyggjanna? Við höfum þarna ákveðið safn setninga sem eru þannig að vitum undir hvaða kringumstæðum frumbyggjarnir hneigðust til að samsinna þeim og hverjum ekki. Hugsanlega gætum við síðan reynt að tiltaka setningar sem samsinnt yrði undir sömu kringumstæðum í okkar eigin tungu. Það er hins vegar augljóst að því fer fjarri að þetta dugi okkur sem þýðing á tungumáli frumbyggjanna. Við þurfum meira en aðferð til að para einhvern tiltekinn fjölda setninga á máli þeirra við setningar á okkar eigin máli. Enn eru til setningar sem eru annarrar gerðar en þær sem rannsóknin náði til, og eins er að hversu margar setningar sem við kunnum að hafa rekist á þá munu alltaf vera til aðrar setningar sem við höfum enn ekki heyrt. Þetta á í það minnsta við um öll þau tungumál sem við þekkjum. Ef þýðingin á að vera til einhvers nýt verður hún að gera okkur kleift að þýða slíkar setningar þrátt fyrir að við höfum aldrei heyrt þær fyrr. Þýðingin, eða þessi forskrift að þýðingu, þyrfti jafnvel að gera okkur kleift að mynda nýjar setningar á tungumálinu, það er setningar sem við ekki þekktum fyrir. Fyrr gætum við ekki fallist á að verkefni okkar væri að fullu lokið. Eina leiðin sem við blasir til að þetta megi takast, er í líkingu við hugmyndir Wittgensteins í Tractatusi sem nefndar voru hér að framan. Við komumst ekki af með að þýða heilar setningar með öðrum setningum, heldur verðum við með einhverjum hætti að hluta setningarnar upp í einingar og þýða síðan þessar einingar eða para við einingar á okkar eigin tungu. En ef þetta á að takast virðist ljóst að málvísindamaðurinn okkar verður að segja skilið við vettvangsathugun sína og grípa til annarra aðferða. Hann verður að setja saman einhverja tilgátu um hvernig hluta eigi setningar tungumálsins niður og hvernig fara skuli með hvern setningarhluta. Hann verður þannig að setja saman einhvers konar orðalista og reglur sem kveða á um notkun listans. Af listanum verður síðan að vera hægt að ráða hlutverk hvers einstaks setningarhluta og hvernig fara skuli með hann í þýðingunni.

Þegar að þessum hluta verkefnisins kemur er það sem þýðingabrigðin birtast. Málvísindamaðurinn hefur verk sitt með tiltekið safn setninga sem hann parar við eða þýðir með setningum á sinni eigin tungu. Verkinu heldur hann síðan áfram á þann veg að hann hlutar setningarnar upp á einhvern máta sem samræmist þessum þýðingum sem þegar eru til og gerir grein fyrir hlutverki hvers hluta fyrir sig. Tilgáturnar má síðan prófa að einhverju marki með athugunum, en eftir því sem kerfið verður viðameira og flóknara því fjarlægari verða tilgáturnar þeim athugunum sem gerðar voru, og að sama skapi verður erfiðara að ganga úr skugga um gildi þeirra. Að endingu fer svo að kerfið, eða þýðingartilgátan, stendur sem slíkt en verður ekki stutt með neinni beinni vísun til athugananna. Quine segir síðan að unnt væri að setja saman fleiri en eina slíka tilgátu, sem tengdu sömu setningar eða setningarhluta við ólíkar þýðingar á okkar tungu, en sem samræmdust þó allar jafn vel öllum þeim upplýsingum sem voru aðgengilegar í athugun okkar á tungumálinu. Þannig yrðu til tvær eða fleiri forskriftir að þýðingu, sem væru ósamrýmanlegar eða jafnvel í mótsögn hver við aðra. Og vandamálin rísa jafnvel fyrr en ætla mætti af lýsingunni hér að framan. Einföldustu atvikssetningar, sem voru það fyrsta sem málvísindamanninum tókst að henda reiður á, geta nú orðið til vandræða. Þannig verður til að mynda setningin „Gavagai“, sem í upphafi virtist næsta auðveld viðureignar, nú vandmeðfarin. Okkur er ekki nóg að vita um hana að hún standi í einhvers konar sambandi við kanínur. Við verðum að tiltaka orð eða setningarhluta sem komið gæti í hennar stað í öllum tilfellum, og gegndi þar sama hlutverki. Og þegar að þessu kemur, kemur í ljós að í hegðun frumbyggjanna og málhneigðum virðist ekkert vera að finna sem skorið gæti úr um hvort þýða ætti setninguna sem til að mynda „kanína“, „kanínuhluti“, „kanínuskeið“ (tímanlegt) eða „kanínuleiki“. Vandinn sem hér um ræðir er sá, í stuttu máli, að við höfum ekkert fyrir okkur sem skorið getur úr um hvort frumbyggjarnir hafa sama hátt og við á að tiltaka og aðgreina hluti í veruleikanum. Þannig verður jafnvel merking einföldustu atvikssetninga illnálganleg eftir leiðum beinnar reynsluathugunar, í það minnsta svo lengi sem við reynum að staðfesta merkinguna með tilvísun eða einhverju sem kemur í hennar stað. Quine segir um þetta á einum stað:

Það er eins líklegt og hvað annað, að munur á tungumálum liggi í því að þeir sem tunguna tala hafi mismunandi hátt á að skipa heiminum sjálfum í hluti og eiginleika, tíma og rúm, frumefni, krafta, anda o.s.frv. Það er engan veginn ljóst að vitlegt sé að líta svo á að orð og setningaskipan séu breytileg frá einni tungu til annarrar en að innihald þeirra sé óbreytt; þó er einmitt slíkur tilbúningur að verki þegar talað er um að setningar séu sömu merkingar, í það minnsta ef um mjög ólík mál er að ræða.⁸

Í sem stystu máli má segja að ef okkur á að takast að koma saman orðalistanum fyrir tungumál frumbyggjanna, þá verðum við að þröngva ákveðinni verufræði, eða ákveðnum hætti á að tiltaka hlutina og greina einn hlut frá öðrum, upp á tungumál þeirra án þess að nokkuð í hegðan þeirra eða málhneigðum gefi tilefni til. Slík verufræði er ekki aðgengileg eða opinber í tungumálinu, og því er vel mögulegt að búa til fleiri en einn orðalista sem hafa þarna mismunandi hátt á, og gefa þannig ólíkar þýðingar. – Á endanum felst vandinn sem hér um ræðir í því að hér er um tvenns konar merkingu að ræða. Annarsvegar getum við sagt að sú merking sem hægt er að tala um að birtist í málhneigðum manna og breytni, sé einskonarumtaksmerking setninga. Ef okkur á hins vegar að takast að setja saman þýðingartilgátu sem fullnægir öllum okkar þörfum, þá þurfum við að geta gert grein fyrir inntaki setninga eða setningahluta í tungumálinu. Slíkt inntak segir Quine hins vegar ekki aðgengilegt með neinum hætti í málhneigðum manna og breytni.

En nú höfum við ákveðinn hátt á að greina hlutina í okkar eigin tungumáli, sem þá er væntanlega sá háttur sem flytjum yfir á tungumál frumbyggjanna. Ennfremur þá höfum við að því er virðist, komist yfir þessa verufræði tungumálsins á meira eða minna sama máta og málvísindamaðurinn „lærði“ tungumál frumbyggjanna. Við virðumst fyrst og fremst læra tungumálið með því að upplifa beitingu annarra á því, án þess að nota til þess nokkuð annað en það sem málvísindamanninum okkar er aðgengilegt. Við getum vart ætlað annað en honum sé kleift að læra tungumálið á sama máta og barn lærir að tala. Og má þá ekki ætla að með tíð og tíma læri hann þannig þann hátt sem hafður er á aðgreiningu hlutanna í tungumálinu, sem þá væntanlega má aftur gera grein fyrir í okkar eigin tungumáli? Og ef þetta tekst, erum við þá ekki komin með það sem kalla mætti rétta eða óbrigðula þýðingu?

Slík svör duga þó ekki hér, því jafnvel í okkar eigin tungumáli er enginn slíkur gefinn háttur á að aðgreina hlutina eða fyrirbærin sem tungumálið vísar til, í þessari mynd, eiga engu síður við um okkar eigið tungumál en hvaða tungumál annað. Hér gildir það sama og áður að bein reynsluathugun á okkar eigin tungumáli getur ekki staðfest neins konar verufræði tungumálsins. Þetta þýðir þó ekki að tungumál okkar sé óskiljanlegt eða merkingarlaust. Þetta þýðir einungis að verufræði, „heimsskoðun“ eða vísindaleg kenning um náttúru fyrirbæranna, er ekki eiginlegur hluti af merkingu í tungumáli.

Þannig verður þessi merking sem við leitum eftir, afstæð gagnvart heildarskoðun okkar á heiminum. Við getum ekki gert grein fyrir merkingu í tungumáli, eftir þeim leiðum sem hér hafa verið farnar, án þess að gera grein fyrir verufræði tungumálsins. Verufræði þessi er samvaxin heildarskoðun okkar á heiminum og verður ekki fundin eða staðfest með reynsluathugun, sem fyrir Quine er sú eina aðferð sem talist getur vísindaleg í þessum efnum. Þetta verður kannski ljósara ef við lítum til þess sem Quine segir um sannreynslukenningu um skilning á tungumáli, í ritgerð sinni „Tvær kreddur raunhyggjumanna“. Sannreynslukenning um skilning er á þá leið að það að skilja setningu eða staðhæfingu, sé fólgið í því að vita hvað það þýðir fyrir veruleikann í kringum okkur ef staðhæfingin er sönn. Með öðrum orðum þá skiljum við setninguna ef við vitum hvernig við getum staðfest hana eða hnekkt. Quine víkur að þessari kenningu, þegar hann gagnrýnir smættarhyggjukredduna, sem hann kallar svo, og segir meðal annars:

Smættarhyggjukreddan helst við lýði þegar gert er ráð fyrir að með einhverju móti sé hægt að staðfesta sérhverja staðhæfingu eða hnekkja henni í einangrun frá öðrum. Gagntillaga mín sem einkum á rætur í kenningu Carnaps um efnisheiminn í Rökgerð heimsins, er að staðhæfingar okkar um heiminn þurfi ekki að standast dóm skynreynslunnar hver í sínu lagi, heldur einungis sem samstæð heild. […] Hugmyndin um að skilgreina tákn í samhengi var, eins og að var vikið, framför frá hinni vonlausu raunhyggju Lockes og Humes sem bundin var við að staðfesta einstök heiti. Frá og með Bentham var farið að líta á staðhæfingar fremur en heiti, sem þær einingar sem gagnrýni raunhyggjumanna beindist að. En það sem ég held nú fram er að jafnvel með því að gera staðhæfingar að grunneiningum höfum við riðið netið of þétt. Á endanum eru það ekki einstakar staðhæfingar, heldur vísindin í heild sem þurfa að koma heim og saman við reynsluna.⁹

Afstaða þessi hefur verið kennd við heildarhyggju, sem raunar er titill sem hugmyndir Davidsons hafa einnig verið felldar undir. En af öllu þessu sprettur að ef sníða á áreiðanlega reynslukenningu um merkingu, verðum við að sættast á að handan áreitismerkingar setninga og þess sem leiða má beint af henni, er ekkert það að finna sem kalla má áreiðanlega merkingu. Þennan vanda leysum við með tilgátum, sem vissulega eru ekki alveg úr lausu lofti gripnar, og með því að setja upp einhvern ramma fyrir tilvísun í tungumálinu. En eftir stendur að tilvísunarrammi þessi er og verður aldrei meira en tilgáta og ef marka má Quine er ekkert sem útilokar að til sé önnur slík tilgáta jafn góð en þó ólík okkar. Í þessum efnum erum við þess ekki umkomin að finna eitt né neitt sem skorið getur úr um hvort tilgáturnar eru réttar eða rangar. Eða eins og Quine segir:

Hinn endanlegi orðalisti er augljóslega dæmi um ex pade Herculem. En þó er þar munur á. Er við kennum Hercules af fætinum eigum við á hættu að okkur skjátlist, en við getum huggað okkur við þá staðreynd að til er eitthvað sem okkur getur skjátlast um. Hvað orðalistann varðar […] er ekki um neitt slíkt að ræða; það er ekkert að finna sem höfundur orðalistans getur haft á réttu eða röngu að standa um.¹⁰

Sannkjarakenning um merkingu

Hvert erum við þá komin í þessari viðureign okkar við merkingu í tungumáli? Ég sagði hér að framan að tungumálið væri máttugasta tólið sem maðurinn hefði á valdi sínu og að svo virtist sem máttur þess fælist fyrst og fremst í þeim eiginleika þess að geta flutt boðskap um heiminn manna á milli. Kenning um merkingu verður með einhverjum hætti að gera grein fyrir því hvernig við nálgumst þennan boðskap eða skiljum hann. Til þessa hefur hins vegar næsta fátt komið fram sem leyst gæti úr slíkum vanda. Áreitismerking setninga virðist illa til þess fallin og það sem kom í framhaldi af henni virðist litlu betra. Raunar má segja að flest sem hér hefur verið rakið hafi snúist fyrst og fremst um að sýna fram á hvar kenningu um merkingu sleppi; hvar hún komi að þeirri hindrun sem hún á endanum kemst ekki yfir.

En er þá engin von til að okkur takist að gera grein fyrir því á annan veg hvernig merkingu í tungumáli er háttað. Donald Davidson gerir tilraun í þá átt og við skulum nú líta til þess sem hann hefur fram að færa. Davidson, líkt og Quine, vill móta kenningu um merkingu í anda raunhyggju, og af því leiðir, í samræmi við það sem rakið hefur verið hér að framan, að sú merking sem horfa verður til er umtaksmerking setninga. Annað skilyrði sem Davidson setur kenningu um merkingu höfum við einnig rekist á hér áður, en það er að kenningin verður að gera grein fyrir því hvernig við getum með tiltekinn orðaforða og takmarkað safn af reglum, skilið hverja og eina af ótölulegum fjölda merkingarbærra setninga í tungumáli. Kenningin verður, með öðrum orðum, að gera grein fyrir því hvernig merking setninga veltur á merkingu orða eða setningarhluta.¹¹

Sú kenning sem við fyrstu sýn virðist vænlegust til að uppfylla þetta skilyrði, er án efa sú sem húr að framan var kennd við goðsögn. Það er sú kenning að orðin merktu eða stæðu fyrir hluti, eiginleika þeirra og tengsl þeirra innbyrðis, og að merking setninga væri síðan sett saman úr merkingum orðanna. Þannig yrði tungumálið nokkurs konar formlegt kerfi, sem drægi upp myndir af aðstæðum í veruleikanum eftir ákveðnum reglum. Það virkaði þannig líkt og stafrófið, sem segja má að dragi á skipulegan hátt upp myndir af málhljóðum eða orðum.

Við höfum þegar séð hverja útreið slík kenning fékk hjá Quine, og Davidson kemst að svipuðum niðurstöðum um þau efni; að okkur dugi ekki að leita einhvers konar huglægra fyrirbæra sem tiltaka mætti sem merkingu (inntak) orða og setningarhluta og skeyta síðan saman í merkingu setninga. Því leitar hann annarra leiða.

Það sem fyri honum verður er sanngildi setninga í tungumáli: það að vita hvað það er fyrir setninguna að vera sönn, er að skilja hana og þar með vita hvað hún merkir. Þessu svipar til þess sem Wittgenstein hafði fram að færa í myndakenningunni sem getið var hér að framan. Í myndakenningunni urðu hinir einstöku hlutar myndanna skiljanlegir sökum þess að við þekktum notkun þeirra af öðrum myndum, og myndirnar sem slíkar virtust einungis verða skiljanlegar af því að ákveðnar venjur giltu um beitingu hinn einstöku hluta þeirra. Í þessa sömu veru segir Davidson á einum stað:

Við afréðum hér að framan að gera ekki ráð fyrir að hinir einstöku hlutar setningar hafi merkingu, nema í þeim verufræðilega hlutlausa skilningi að þeir auki á skipulegan hátt við merkingu þeirra setninga sem þeir birtast í. […] Eitt af því sem af þessu kann að spretta er ákveðin heildarhyggja um merkingu. Ef merking setninga veltur á byggingu þeirra, og við skiljum merkingu sérhvers hluta þeirrar byggingar einungis sem sértekningu frá heild þeirra setninga sem hann birtist í, þá getum við einungis gefið merkingu setningar (eða orðs) með því að gefa merkingu allra setninga (og orða) í tungumálinu. Frege sagði að einungis innan samhengis setningar hafi orð merkingu; á sama veg gæti hann hafa bætt við að einungis innan samhengis tungumáls hafi setning (og þar af leiðandi orð) merkingu.¹²

Ef við nú stöndum nánast í sömu sporum og í upphafi þessarar umfjöllunar, hvar getum við þá leitað leiða til að nálgast merkingu frekar? Ég hef þegar nefnt að Davidson lítur til sanngildis setninga í tungumáli í leit að merkingu og hann leitar enn á þau mið eftir lausn á þessum vanda. Hann segir: „Kenning um merkingu í tungumáli L sýnir hvernig merking setninga veltur á merkingu orða ef hún inniheldur skilgreiningu á sannleika-í-L.“¹³ Síðan segir hann:

Kenningin afhjúpar ekkert nýtt um skilyrði þau sem afhjúpa þarf ef einstök setning á að vera sönn; hún gerir þau skilyrði engu ljósari en setningin gerir sjálf. Virkni kenningarinnar liggur í því að tengja kunn sannkjör sérhverrar setningar við þá hluta („orð“) setningarinnar sem birast í öðrum setningum, og eigna má sambærilegt hlutverk í öðrum setningum.¹⁴

Þessi hugmynd er sem slík alls ekki svo flókin. Það er næsta auðvelt að gera sér í hugarlund hvernig tengja má sannkjör setningar og merkingu, eða kenningu um sannleika og kenningu um merkingu. Ef við til að mynda lítum enn og aftur til þýðinga, og nú í ljósi sannkjara, þá blasir við að ef merkingin er á einhvern máta bundin sannkjörum, þá blasir við að ef merkingin er á einhvern máta bundin sannkjörum, og unnt er að tiltaka sannkjör setninga á einu tungumáli, ætti að vera unnt án verulegra vandræða að tiltaka fyrir hverja setningu tungumálsins setningu á öðru máli sem hefði sömu sannkjör. Það má vera að sú þýðing sem þannig fengist væri kannski ekki sú eina rétta, en hún væri hins vegar eins rétt og nokkur þýðing gæti orðið. Af því leiðir hins vegar ekki að við værum þar með aftur komin með þýðingabrigði inn í myndina, heldur gæti þar verið um að ræða nokkuð sem okkur er öllum kunnugt, sem sé að oftar en ekki er unnt að þýða setningar á ólíka vegu án þess að við sjáum að innihald þeirra skolist á nokkurn hátt til.

Á hinn bóginn er ekki eins ljóst hvernig ætla má að í kenningu um sannleika sé unnt að tiltaka sannkjör setninga þannig að kenningin skýri hvernig þessi sannkjör hvíla á byggingu setninganna.¹⁵ Davidson telur þó með því að taka tungumálið þessum tökum, geti hann skýrt hvernig við getum með tilteknum orðaforða og tilteknu safni af reglum, skilið hverja og eina af ótölulegum fjölda setninga í tungumáli. Og þetta reynir hann að gera án þess að fjalla að nokkru marki um tilvísun einstakra orða og jafnvel án þess að fara mörgum orðum um merkingu sem slíka. Þó má draga þá ályktun að merking setninga felist í því að tengja megi þær ákveðnum staðhæfingum sem gera mætti grein fyrir eða setja fram í ákveðnu formlegu, nákvæmlega skilgreindu tungumáli, nokkurs konar yfirtungumáli. Það sem til þarf í kenningu um merkingu er því einhvers konar formlegt kerfi fyrir sannkjör í tungumálinu, sem þá dugar til að gera grein fyrir því hvað það er fyrir hverja setningu að vera sönn. Kerfið sem slíkt kveður ekki á um það hvernig við göngum úr skugga um hvort setning er í samræmi við veruleikann eða ekki. Það bætir engu við þekkingu okkar á því sem til þarf ef setning á að vera sönn. Þess í stað kveður kerfið á um byggingu setninga í tungumálinu og hvernig má ráða af þeirri byggingu ákveðin skilyrði þess að setning sé sönn. Þá er kerfi þetta ekki heldur á neinn hátt skilyrði þess að við skiljum tungumálið, það er við þurfum ekki að þekkja neitt slíkt kerfi til að skilja tungumálið, enda er það svo að enginn hefur yfir nokru slíku kerfi að ráða.

Einn vandinn sem blasir við ef við reynum að gera grein fyrir merkingu í tungumáli á þennan veg er sá að ekki nema tiltölulega lítill hluti setninga í tungumáli er þannig að unnt sé að tiltaka sannkjör þeirra. Fjöldi setninga hefur ekkert sanngildi og því engin sannkjör. Þetta er vandi sem raunar má segja að birtist bæði í myndakenningunni sem nefnd var hér að framan og í rannsóknum málvísindamannsins hjá Quine. Davidson vill leysa þennan vanda með því að við gerum fyrst grein fyrir þeim setningum sem hafa sanngildi, og skilgreinum sannkjör þeirra. Síðan eru aðrar setningar paraðar við þessar setningar í ljósi hinna einstöku setningarhluta sem þá hafa öðlast hlutverk sitt í greiningu okkar á sannkjörum. En jafnvel þó að við næðum þetta langt í því að smíða slíka kenningu um merkingu, verður í fljótu bragði ekki séð að við séum komin ýkja langt frá hugmynd þeirri sem Quine réðist á hér í upphafi. Við verðum á einhvern máta að þekkja tungumálið í heild sinni áður en við getum vænst þess að geta gert grein fyrir því hvernig hinir einstöku hlutar þess virka, og því er engan veginn augljóst að við séum komin fram hjá þeim aðfinnslum sem Quine hafði fram að færa gegn hversdagslegum skilningi okkar á tungumálinu; við getum enn ekki sagt að fullu skilið við þýðingabrigði í einhverri mynd.

Davidson talar um þrenns konar brigði sem birtast í kenningu Quines og sem ætla mætti að spryttu í kenningu um merkingu:

Í fyrsta lagi gæti verið um sannleiksbrigði að ræða; til gæti verið þýðingartilgáta (eða kenning um merkingu) fyrir tungumál, sem samræmdist öllu sem af reynsluathugn á málinu sprytti, sem telur ákveðna setningu sanna, og síðan önnur jafn aðgengileg kenning sem ekki telur þessa sömu setningu sanna. […]
Í öðru lagi gæti rökform verið óákvarðað; munur gæti verið á því hvað tvær fullnægjandi kenningar teldu vera einnefni, magnara eða umsagnir, eða jafnvel á sjálfri rökfræðinni sem byggt væri á.
Í þriðja lagi er mögulegt, jafnvel þó rökform og sanngildi væru óbrigðul, að tvær jafn aðgengilegar kenningar væru ólíkar hvað varðar tilvísun þá sem þær eignuðu sömu orðum eða setningarhlutum.¹⁶

Davidson vísar engum af þessum brigðum á bug. Af ýmsum ástæðum vill hann þó draga nokkuð úr umfangi þeirra tveggja fyrri. Til að mynda vill hann líta til fleiri þátta en áreitismerkingar setninga í glímu sinni við tungumálið, svo sem ákveðinna skoðana, langana, ætlana eða óska sem við komumst vart hjá að eigna þeim sem tala málið sem rannsaka á. Þá setur yfirtungumálið eða kerfið fyrir sannkjör, ákveðinn ramma fyrir túlkun á rökformi setninga, þannig að rökform yfirtungumálsins er á vissan máta lesið inn í tungumálið sem túlka á. Það eru hins vegar fyrst og fremst þriðju og síðustu brigðin sem varða okkur hér. Quine telur tilvísunina sem lesin er inn í tungumál, afstæða gagnvart þýðingartilgátu, eða jafnvel gagnvart verufræði sem síðan er afstæð gagnvart einhverju utan hennar – verufræðin sem Quine nefnir hér til sögunnar er sprottin af heild vísinda og heimsskoðunar og þýðingabrigðin spretta að endingu af því að þessi heild vísindanna er ekki og verður aldrei ákvörðuð í öllum atriðum.

Þarna vill Davidson fara nokkuð aðra leið. Hann er að vísu sammála því að tilvísun einstakra orða sé sem slík órannsakanleg, en lítur hins vegar ekki á það sem nokkra lausn á þeim vanda að gera hana afstæða gagnvart vali á verufræði, eða skýra hana á annan veg með verufræðilegu afstæði. Því segir hann:

Þegar hann [Quine] segir að við getum á merkingarbæran og ákvarðandi máta talað um kanínur og kanínuhluta, en þó einungis afstætt gagnvart tilvísunarramma, þá segir slíkt í raun engu meira en að þegar við tölum á þennan hátt þá hljótum við að vera að tala tungumál sem við kunnum. Það er hins vegar fulljóst að það eitt býður hvorki heim né leggur grunninn að því að við getum tiltekið nákvæmlega gagnvart hverju tal okkar er afstætt. Við getum eins og Quine segir, gert grein fyrir þessu afstæði ef við hörfum yfir í annað tungumál, en ef slíkt er nauðsynlegt einu sinni þá verður það alltaf svo, sem leiðir til vítarunu. Sé svo þá er verufræði ekki einasta „endanlega órannsakanleg“, heldur verður allt tal um tilvísun, hversu afstæð sem hún kann að vera, viðlíka merkingarsnautt og „Sókrates er hærri en“.¹⁷

En eigum við þá engra kosta völ til að gera grein fyrir tilvísun í tungumáli? Ef svo er hvernig má þá ætla að okkur takist að móta kenningu um merkingu? Ef við þannig vísum því frá að það dugi okkur að festa tilvísun með hreinum tilgátum (um orðalista) eða með því að hengja hana utaná hugmyndaheim manna eða verufræði, getum við þá leitað eitthvað annað? Sú lausn sem Davidson hefur hér fram að færa, hefur þegar verið nefnd. Hún er fólgin í því að gera ekki ráð fyrir að orð hafi merkingu (eða tilvísun) nema í þeim verufræðilega hlutlausa skilningi að þau auki á skipulegan hátt við merkingu setninga sem þau birtast í. Þannig verða hvort heldur er sanngildi setninga eða tilvísun einstakra setningarhluta afstæð gagnvart tungumálinu í heild.¹⁸ Þannig telur Davidson að greinargerð fyrir tilvísun sé ekki nauðsynlegur þáttur í kenningu um sannleika-í-tungumáli; hann telur unnt að móta merkingarfræðilega skilgreiningu á sannleika í tungumáli, sem sýni hvernig merking setninga velti á merkingu orða, án þess að í þeirri skilgreiningu sé að finna greinargerð fyrir tilvísun. Því er það að við leitum ekki í reynslunni staðfestingar á því að tilvísun orðs sé ein fremur en önnur, heldur reynum við að koma reynslunni í heild sinni heim og saman við merkingarkenning (sannleikskenningu) fyrir tungumálið. Þannig getum við ef við viljum tala um eitthvert afstæði í þessum efnum, sagt að merking sé afstæð gagnvart tungumálinu, við getum ekki, eins og kom fram hér að framan, gert grein fyrir merkingu hinna einstöku hluta tungumáls nema með því að gera grein fyrir merkingu tungumálsins alls. Tal um slíkt afstæði segir hins vegar næsta lítið sem ekki hefur alltaf blasað við. Davidson segir síðan:

Þessi hugmynd um það hvernig móta skuli merkingarkenningu er í grundvallaratriðum sprottin frá Quine. Það sem ég hef aukið við grunnhugmyndir Quines, er sú hugmynd að kenningin skuli taka sig mynd sannleikskenningar. Geri hún það, getum við á ný litið svo á að bygging setninga samanstandi af einnefnum, umsögnum og mögnurum, sem gegna venjulegu verufræðilegu hlutverki. Tilvísun fellur hins vegar fyrir borð. Hún gegnir engu nauðsynlegu hlutverki í að skýra tengslin milli tungumáls og veruleika.¹⁹

Lokaorð

Því fer fjarri að einhugur ríki um gildi kenninga þeirra Quines og Davidsons um merkingu. Menn eru jafnvel ekki á eitt sáttir um hvaða þýðingu þær myndu hafa ef þær stæðust, það er hvaða ályktanir bæri að draga af þeim. Af þeim kenningum sem hér hafa verið nefndar, má segja að einna meistur einhugur ríki um myndakenninguna og þá um það að sú kenning dugi okkur ekki til að gera grein fyrir merkingu í tungumáli.²⁰

Við sáum hér að framan hverja útreið myndakenningin, sem ég leyfði mér að segja að svipaði til hversdagslegs skilnings á tungumáli og merkingu, fékk hjá Quine þegar við urðum vitni að því hvernig vandræði málvísindamanns Quines byrjuðu fyrir alvöru um leið og hann þurfti að grípa til einhvers sem svipaði til þessarar kenningar. Um leið var þó ljóst að málvísindamaðurinn hafði ekkert annað að grípa til. Eina leiðin sem honum virtist fær til að setja saman þýðingartilgátu sem dygði til að þýða allar setningar tungumálsins sem glímt var við, var að opna með einhverjum hætti leið að merkingu eða inntaki orða eða setningarhluta, og greina síðan hvernig merking setninga yrði til úr þessum smærri merkingareiningum. Þetta skref, sem segja má að sé á milli umtaksmerkingar setninga og inntaks orða og setningahluta, reyndist hins vegar ekki hægt að staðfesta með neinum áreiðanlegum hætti.

Ef við síðan lítum til þess sem Davidson segir, þá virðist jafnvel sem eitthvað svipað sé uppi á teningnum þar. Davidson reynir að gera grein fyrir því hvernig móta má merkingarkenningu sem við getum staðfest að einhverju marki, án þess að við þekkjum nákvæmlega ætlanir manna með orðum sínum, eða hvað þeim býr í hug. Þetta gerir hann með því að reyna að sýna fram á hvernig orðin öðlast merkingu sína af málinu sjálfu, málinu í heild sinni og notkun þess. Með því móti kemst hann hjá því að tala um tilvísun eða inntak einstakra orða, en við getum tæpast gert ráð fyrir öðru en að málið, í heild sinni, vísi á einhvern veg til heimsins. Og sannkjör setninga hljóta einnig að vera að einhverju leyti undir heiminum komin. Þannig er ósennilegt að okkur takist að gera grein fyrir sannkjörum allra setninga sem innihalda orðið „snjór“ án þess að nefna snjó til sögunnar. Tilvísunin sem hér er á ferðinni hefur vissulega tekið á sig nýjan búning, en að hún sé fallin fyrir borð er ekki eins ljóst. Ýmis önnur atriði valda því síðan að kenningu Davidsons virðist svipa til myndakenningarinnar. Hún þarfnast einhvers konar kerfis sem kveður á um hvernig raða má setningunum saman, eða hvernig ráða má í byggingu þeirra, og ef slíkt kerfi á að finnast getum við ekki leitað annað en til tungumálsins sjálfs og beitingar þess. Við verðum að reisa þetta kerfi á þeim venjum sem við þykjumst sjá að verki í tungumálinu.

Á endanum kann svo að fara að við getum sagt um myndakenninguna að til að við gætum gert endanlega grein fyrir hlutverki einstakra hluta myndanna, það er orðanna, yrðum við að þekkja tungumálið í heild sinni eða gera grein fyrir merkingu tungumálsins alls. Þegar þar er komið er stutt yfir í það að segja að orðin öðlist merkingu sína, ekki af því að þau vísi einmitt til þessa eða hins heldur af því að þetta sé einmitt það hlutverk sem þeim var ætlað að gegna í heild tungumálsins. Þar með værum við komin með kenningu sem í flestum atriðum væri samhljóða myndakenningunni – nema hvað hún gerði ekki grein fyrir tilvísun að neinu marki.

Hér er ég ekki að reyna að halda fram að kenningar þeirra Quines og Davidsons séu rangar, eða að þeir endi í sömu sporum og þeir hófu ferð sína. Að líkindum stendur það sem þeir halda fram, að myndakenningin eins og hún birtist hjá Wittgenstein, eða í hversdagslegum skilningi manna á því hvernig tungumálið virkar, sé fallin sem vísindaleg reynslukenning um tungumál og merkingu – það er næsta ljóst að ef takast á að setja fram kenningu um merkingu, sem uppfyllir kröfur þeirra, þá verðum við að losna við allt úr henni sem nefna má tilvísun eða inntak. En hugmyndin að baki myndakenningunni er fjarri því að vera fráleit – hún er fremur næsta augljós – og á endanum kann svo að fara að við komumst ekki ýkja langt frá henni hvað sem við reynum.

Tilvísanir

1. W.V. Quine, Philosophy of Logic, 2. útg. (Harvard University Press, Cambridge 1985 [1. útg. 1970]), s. 1.

2. Ensk þýðing Pears & McGuinnes (Routhledge & Kegan Paul, London 1981 [fyrst gefin út á þýsku 1921]). Háttur tilvísana fylgir hér málsgreinamerkingu Wittgensteins, eins og venja er.

3. W.V. Quine: „Ontological Relativity“ í Ontological Relativity and Other Essays (Columbia University Press, New York 1969), s. 27.

4. Sama rit, s. 27.

5. Sama rit, s. 29.

6. „The Problem of Meaning in Linguistics“ í From a Logical Point of View, 2. útg. (Harvard University Press, Cambridge 1980 [1. útg. 1953]), s. 47–8.

7. Nákvæma greinargerð fyrir því hvernig þessi rannsókn eða þýðing fer fram, er að finna í 2. kafla bókar Quines Word and Object. Það gerir hann einnig nákvæmari grein fyrir flokkun setninga eftir gerð þeirra og fleiri atriðum sem horft er framhjá hér.

8. „The Problem of Meaning in Linguistics“, s. 61.

9. „Tvær kreddur raunhyggjumanna“, s. 50 og 51 í þessu hefti.

10. „The Problem of Meaning in Linguistics“, s. 63.

11. Davidson hefur skrifað fjölda ritgerða um merkingarkenningu sína, eða um það hvernig ætla mætti að hún yrði til. Tvær þessara ritgerða gefa nokkuð gott yfirlit yfir kenninguna, en það eru ritgerðirnar „Truth and Meaning“ og „Radical Interpretation“. Þessar ritgerðir er að finna í ritgerðasafni Davidsons Inquiries into Truth and Interpretation, og þar eru einnig aðrar ritgerðir sem taka nánar á stökum þáttum kenningarinnar.

12. Donald Davidson: „Truth and Meaning“ í Inquiries into Truth and Interpretation, s. 22.

13. Sama rit, s. 23.

14. Sama rit, s. 25.

15. Davidson byggir í þessum efnum á grunni sem hann sækir til Alfreds Tarskis og kenninga hans um sannleikann. Verkið sem vinna þarf er að tiltaka fyrir hverja setningu p í tungumáli, samsvarandi setningu á forminu: ‘setningin p er sönn þá og því aðeins að s,’ þar sem s kveður á um sannkjör setningarinnar. Þetta er bersýnilega óvinnandi verk, þar sem fjöldi setninga í tungumáli, jafnvel þó aðeins séu teknar staðhæfingar sem hafa sanngildi, er ótakmarkaður. Því þarf að þrengja hringinn frekar og reyna að finna í málinu grunneiningar, orð og setningar, sem ætla má að séu takmarkaður að fjölda, og setja síðan saman kerfi sem gerir grein fyrir því hvernig má raða þeim grunneiningum saman þannig að útkoman verði sönn setning. – Greinargerð fyrir kenningu Tarskis má finna víða, t.a.m. í ritgerð hans „The Semantic Conception of Truth“ (Philosophy and Phenomenological Research, 4 (1944), s. 341–75); ritgerðin er endurprentuð m.a. í Semantics and the Philosophy of Language, ritstj. Leonard Linski). Útleggingar Davidsons má einnig finna í ýmsum ritgerðum hans, t.a.m. „In Defense of Convention T“ í Inquiries into Truth and Interpretation.

16. „Inscrutability of Reference“ í Inquiries into Truth and Interpretation, s. 228.

17. Sama rit, s. 233–4.

18. Sama rit, s. 240.

19. „Reality without Reference“ í Inquiries into Truth and Interpretation, s. 225.

20. Vert er að nefna það hér að Wittgenstein, sem hér var nefndur til sögunnar sem málsvari myndakenningarinnar, hafnar kenningunni sjálfur í öllum síðari verkum sínum.

« Til baka

Kvenfrelsi

eftir Ónefndan

Það er sjaldan, að kvenfrelsi er nefnt á nafn í íslenskum blöðum, og þó kvenfólkið hér á landi sé dálítið farið að rísa upp úr dái menningarleysis, vankunnáttu og ófrelsis, þá er eigi þess að vænta, að jafnmikill áhugi sé vaknaður meðal kvenþjóðarinnar hér á landi fyrir almennum réttindum sem í öðrum löndum, þar sem menntun kvenna er fullkomnari. Vér verðum að játa, að menntunarmál kvenna hér á landi eru enn skammt á veg komin, þrátt fyrir það, þó einstakir menn hafi gengið vel fram í að beina því máli áleiðis, einkum með því að stofna kvennaskólana, sem vitanlega er ábótavant í mörgu, enn geta verið mjór mikils vísir. Vér megum vona, að Íslendingar láti eigi sitt eftir liggja, að veita kvenþjóðinni smámsaman meira jafnrétti enn nú á sér stað, og verði eigi eftirbátar nágrannaþjóðanna í þeirri grein, enda hefur alþingi með lögum um kosningarrétt kvenna, dags. 12. maí 1882, þar sem sjálfstæðum konum er veittur kosningarréttur í sveitamálum og kirkjumálum, orðið á undan öllum nágrannaþjóðum vorum, og benda nú einkum Norðmenn á dæmi Íslendinga í þessu atriði og hvetja til að breyta eftir því. Vér ættum því síður að láta hér við staðar nema.

Kristindómurinn og skynsemin segir oss, að guð hafi skapað alla jafna sem bræður og systur og börn hins sama föður; að konum og körlum séu af náttúrunni veitt öll hin sömu réttindi til að leita sælu sinnar og fullkomnunar, álíka og blámenn og Indíánar eru jafnfrjálsbornir af náttúrunni sem hvítir menn. Og þó hafa menn verið að leitast við að sanna það af ritningunni, að konan eigi að vera manninum undirgefin; en það getur engan veginn samrýmst við anda kristindómsins. Það er ekki fyrr en á þessari öld, að almennt er farið að viðurkenna jöfnuð karla og kvenna. Ameríku-menn hafa orðið einna fyrstir til að viðurkenna réttindi kvenna og baráttan í Ameríku um afnám þrælahaldsins ruddi braut frelsishreyfingum kvenfólksins.

Ef vér lesum veraldarsöguna, sjáum vér, að kvenfólkið hefur á öllum öldum og í öllum löndum átt við harðan kost að búa, þótt ánauð þeirra hafi eigi verið alstaðar jafn óbærileg. En svo mikið er víst, að ánauð og vanvirða kvenfólksins hefur jafnan verið bölvun lands og lýða og steypt voldugustu þjóðum í glötunina. Hvað var það sem steypti Aþenuborg og Róm? Fremst af öllu það, að konur voru þjáðar og svívirtar og svo þrælahaldið; yfir höfuð ekkert annað en ófrelsi lýðsins.

Meðan meiri hluti mannkynsins er þannig sviptur réttindum og seldur í ánauð, þá er ekki sannra framfara að vænta. Nú er margt talað um framfarir í heiminum og svo þykir, sem öllu fleygi fram, enn þessar framfarir ganga flestar í sérstakar stefnur, og eru minni enn þær sýnast. Í sumum greinum eru framfarirnar mjög litlar, svo sem í öllu hinu siðferðislega. Enda liggur í augum uppi, að mannkynið eigi muni geta náð sönnum þroska í siðgæði meðan meiri hluti þess, kvenfólkið, sem að öllum jafnaði er ríkari að siðgæðum, er engu látinn ráða.

Það getur eigi verið aðalákvörðun kvenna, að giftast og þjóna manninum. Fyrst og fremst eru konur miklu fleiri en karlar, og svo eykst tala þeirra með ári hverju, er ekki gifta sig, svo að mikill þorri af þeim verður að vera ógiftar. Hagir ógiftra kvenna verða þó sjaldnast betri enn hinna sem giftar eru, enda ná þær að tiltölu eigi jafnháum aldri sem giftar konur.

Það var 1840, að allsherjarfundur var haldinn í Frímúrarahöllinni í Lundúnum til að ræða um afnám þrælahalds um allan heim. Fundinn sótti fjöldi manna, og vestan um haf frá Ameríku komu konur á fundinn, er kjörnar höfðu verið til að mæta þar. Í byrjun fundarins varð þref mikið um það, hvort konunum skyldi leyfa sæti á fundinum, og einkum urðu prestarnir óðir og uppvægir og börðu við ritningunni á allar hliðar. Mælskumanni einum frá Ameríku, George Bradburn, ógnaði svo æði prestanna, að hann sagði: „Sannið þið af ritningunni, að kvenfólkið eigi að vera ófrjálst, að annar helmingur mannkynsins eigi að halda hinum í ánauð; ég held ég gæti þá ekki gert annað þarfara fyrir mannkynið, enn að brenna allar heimsins biblíur á báli.“ Síðan var gengið til atkvæða og féllu þau svo, að konunum var vikið af fundinum.

Tvær af konum þeim, er reknar voru af fundinum, hafa síðan orðið frægar fyrir framgöngu sína í framfaramálum kvenna í Ameríku. Þær heita Lucretia Mott og Elisabet Stanton. Þegar þær komu heim aftur til Ameríku, héldu þær fundi og stofnuðu félög til eflingar réttindum kvenna. Síðan hefur því máli fleygt áfram í Ameríku, og það er kunnugt, að konur njóta hvergi slíkra réttinda sem þar.

Englendingar hafa næst Ameríkumönnum látið sér hugað um að bæta kjör kvenna. Rit Stuart Mills hafa átt einna bestan og mestan þátt í því að vekja Englendinga til framkvæmda í þeim efnum. Þar er nú mjög barist fyrir kosningarrétti kvenna, og líður vart á löngu, áður konur ná þar kosningarrétti að lögum.¹ Lög um fjárforræði (séreign) giftra kvenna á Englandi náðu gildi 1. janúar 1883. Helsta inntak þeirra er þetta: Sérhver gift kona hefur full fjárforráð út af fyrir sig á þeim eigum, sem hún á, eða kann að eignast, án þess maðurinn eigi þar nokkru um að ráða, eða eigi að skipta sér af samningum þeim, er hún gerir um eignir sínar. Þetta er hennar sérstök eign, en ekki mannsins. Á sama hátt getur hún eigi ráðið neinu um hans hlut af eignunum. Sameiginleg meðferð eignanna verður að vera komin undir vilja beggja þeirra.

Eftir því sem menntun kvenna fer vaxandi, má vænta þess, að þær nái meiri réttindum og hagur þeirra fari batnandi. Konur eru nú á dögum farnar að taka þátt í ýmsum störfum, sem karlmenn einir hafa áður fengist við. Þannig eru í Ameríku konur, sem flytja mál fyrir dómum og dæma mál; konur sem kenna á hinum æðri skólum, konur; sem standa fyrir stórum sjúkrahúsum; konur, sem eru verkvélameistarar, efnafræðingar, prestar; að vér ekki nefnum hinn mikla þorra af kvenlæknum. Við fjármála-stjórnardeildina í Washington eru 600 konur með góðum launum (7—8000 kr. um árið). Bókavarðarstörfum gegna konur allvíða við hin stærri bókasöfn. Í Danmörku og Svíþjóð gegnir fjöldi kvenna ýmsum póststörfum og hraðfréttastörfum. Bankastörfum gegna konur mjög víða. — Í flestum löndum er konum nú leyft að sækja fyrirlestra á háskólunum, og við suma háskóla hafa konur náð kennara-embættum. Það mun og vera almennt viðurkennt, að kvenmaðurinn hafi hér um bil hina sömu andlega hæfileika og karlmaðurinn, en hið sanna er, að vér þekkjum ekki kvenfólkið til neinnar hlítar meðan það er hulið í þokumökkvum ófrelsis og vanþekkingar. Þær hinar fáu konur, er náð hafa mikilli menntun, hafa flestar orðið frægar fyrir lærdóm og dugnað. Vér skulum aðeins nefna mad. Staël, frakkneska lærdómskonu, rithöfund og skáld, George Sand, fræga frakkneska skáldkonu og rithöfund, George Elliot, enska skáldsagn konu (heitir réttu nafni Mary Evans), Friðrikku Bremer, sænska skáldsagnakonu (sögur hennar eru þýddar á flest mál); Rósa Bonheur, frakknesk, er mjög fræg fyrir listamálverk, og svo má nefna hina frægu söngkonur, er enginn fær við jafnast, svo sem er Sarah Bernhardt, Jenny Lind og Adelina Patti og fl.; frægar konur í stærðafræði og eðlisfræði: frú Sommerville, ensk, Sofia Germain og Sofia Kowalevski (rússnesk, prófessor í stærðafræði við háskólann í Stokkhólmi); miss Martineau og mad. Chatelet, mjög frægar fyrir rit sín, o.fl.

Svisslendingar urðu fyrstir til að veita kvenfólki viðtöku á háskóla, enda er alþýðumenntun þar í landi, á mjög háu stigi. Skólarnir eru jafnan skrautlegustu og dýrustu húsin í sveitaþorpum á Svisslandi, og bændur hafa mesta dálæti á alþýðuskólunum og öllu því, sem þar er kennt. Það eru tuttugu ár síðan háskólinn í Zürich leyfði konum fyrst aðgöngu. Háskólarnir í Bern og Genf fylgdu sama dæmi, og til þessara svissnesku háskóla hefur sótt fjöldi kvenna úr öðrum löndum, einkum frá Rússlandi og Englandi.

Ítalir eru miklir framfaramenn í þessu máli. Árið 1875 var ítölskum konum leyft að sækja háskóla, og hafa þær síðan sótt þá rækilega, og margar konur hafa þar hlotið doktors-nafnbót. Fyrir skömmu hefur ítalskur kvenmaður fengið málaflutningsembætti: hún hafði áður tekið próf í lögfræði. Hún er fyrsta kona í Evrópu, sem gegnir þeim starfa; í Ameríku er það altítt, svo sem áður er sagt.²

Vér höfum áður getið þess, að á Englandi séu kvennamálin á góðum framfaravegi. Þar sækir fjöldi kvenna háskólana, og þar er fjöldi af félögum, sem vinna að því, að efla menntun kvenna og bæta hagi þeirra á allan hátt. Vinnukonur hafa þar ýmis félög, er styðja að því, meðal annars, að jöfnuður sé gerður á kaupgjaldi karla og kvenna er vinna sömu eða líka vinnu, og reyna að sporna við því, að atvinnuleysingjar bjóði vinnu sína hver í kapp við annan fyrir lægsta kaup, enn af því hefur leitt að kvenfólki hefur verið goldið svívirðilega lítið fyrir vinnu sína. Vinnukonur á Englandi hafa oft gert samtök til að hætta vinnu um stundarsakir (verkföll), álíka og títt er meðal verkmanna, til þess að reyna að fá hærra kaup.

Frakkar eru komnir skemmra áleiðis í menningu kvenfólksins enn ætla mætti um svo frjálsa og framgjarna þjóð. Klerkarnir hafa þar verið mestu meinvættir og staðið menntuninni fyrir þroska og þrifum, og enn er það tíðast, að efnað fólk setur dætur sínar til mennta í klaustrunum. Enn klausturmenntunin hefur aldrei verið talin holl, enda hefur þar verið lögð mest stund á, að kæfa alla frjálsa hugsun unglinganna og innræta þeim blindan guðrækniákafa og hlýðni við prestana. Eigi að síður þokar menntun kvenna talsvert áfram á Frakklandi hin síðustu ár, einkum í stórbæjunum; ganga konur þar á háskóla sem víðast annarstaðar, einkum til að nema lækningar.

Þjóðverjar eru eftirbátar annarra þjóða í menntun og menningu kvenna. Það vantar að vísu eigi, að nóg sé þar rætt og ritað um framfarir kvenfólksins, réttindi kvenna og menntun þeirra, enn það er ekki nema orðin tóm. Þar eru engir kvennaskólar, er teljandi sé, og eigi er konum heldur leyft að ganga á þýska háskóla. Hvergi meðal menntaðra þjóða er framfaramálum kvenna jafnilla tekið sem á Þýskalandi.

Á Rússlandi er einvaldsstjórn, svo sem kunnugt er og harla ófrjálsleg í flestum greinum. Enn rússneska stjórnin á þakkir skilið fyrir, hve mjög hún hefur aukið og eflt menntun kvenna. Konur ganga á ýmsa háskóla á Rússlandi, og auk þess er sérstakur háskóli í Pétursborg handa konum, er stunda lækningar. Sá skóli er svo vel sóttur, að sum ár hefur þar verið veitt viðtaka um 200 konum. Finnland lýtur Rússakeisara, enn þar hafa konur kosningarrétt í kirkjumálum og sveitamálum, álíka og hér á landi og í Svíþjóð. Á Finnlandi er og rætt og ritað um að veita konum kosningarrétt til þingsins (landdagen), og hafa æðstu umboðsmenn stjórnarinnar fylgt því máli af alefli. Hvað mundu íslenskir embættismenn og konungkjörnir þingmenn segja, ef veita ætti íslenskum konum almennan kosningarrétt? Vér treystum þeim verr enn embættismönnunum rússnesku.

Í Danmörku er menntun kvenna komin á góðan rekspöl. Með konungsboði 25. júní 1875 var konum leyft að sækja háskóla í Danmörku, og hefur það borið góðan árangur; lærðir kvennaskólar eru þar einnig komnir á fót, og geta námskonur lært þar allt það, sem nauðsynlegt er til þess að þeim verði veitt viðtaka á háskólann. En litlar réttarbætur eru konum veittar í Danmörku, enn sem komið er, og eru Danir í þeirri grein eftirbátar margra annarra þjóða og þar hafa Íslendingar orðið þeim fremri.

Nú víkjum vér sögunni heim til Íslands. Það er satt, að Íslendingar hafa orðið fyrri til þess enn margar aðrar þjóðir að veita þeim konum, sem eru sjálfum sér ráðandi, kosningarrétt í kirkjumálum og héraðsmálum, og alþingi veitti konum einnig kjörgengi í bæjarstjórn Akureyrar, enn þessum lögum þingsins var synjað staðfestingar eingöngu vegna þessa atriðis. Þar á mót eru hér engin lög um sérstök fjárráð giftra kvenna í líking við ensk lög eða amerísk. Það er vonanda, að alþingi hafi héðan af þrek og djörfung til að halda uppi réttindum kvenfólksins og reyna að bæta smásaman hagi þeirra með nýjum lögum. Lög um sérstök fjárráð giftra kvenna teljum vér með mestu nauðsynjamálum. Að konan megi sjálf ráða eigum sínum á sama hátt og maður hennar ræður fé sínu, er svo eðlilegt, að óþarft er að færa rök fyrir því eða telja þá kosti, er því fylgja. Það er eitt, t.d., að tengdaforeldrar þurfa síður að óttast, að tengdasynir sói arfi dætra þeirra, ef þær ráða sjálfar fé sínu að lögum. Í öðru lagi getur bóndinn haft góðan hag af því, að skuldunautar geta eigi krafið konuna um skuldir hans. Í þriðja lagi er það óeðlilegt, að konan sé svipt að miklu leyti fjárráðum sínum um leið og hún giftist. Með því að giftur maður fær þannig ráð yfir eignum konu sinnar, gifta margir sig eingöngu til fjár, og er þá jafnan hætt við, að sambúð hjónanna verði eigi svo ástúðleg sem hún annars ætti að vera. Það er heldur eigi fýsilegt fyrir ungar stúlkur, sem eru í góðum efnum, að gifta sig og mega búast við því, að ráða þaðan af engu um eigur sínar. Eyðsluseggir og ráðleysingjar svalla og sólunda oft þeim eigum, sem þeir hafa fengið í hendur með konunum og steypa þeim í eymd og volæði. Flestir munu þekkja mörg dæmi til þessa, enn vér leyfum oss hér að segja frá einu dæmi úr Noregi, er sýnir hve lögunum er þar áfátt í þessum greinum álíka og hér. Haustið 1881 giftust hjón ein i Noregi. Konan var allvel fjáð, enn maðurinn var félaus. Vorið eftir strauk hann frá konunni og nam á brott með sér annars manns konu frillu taki. Leið svo nokkur tími, að ekki spurðist til þeirra. Kona strokumannsins keypti sér þá jarðarskika og fékk peninga að láni, svo að hún gat byggt sér hús og komið svo ár sinni fyrir borð, að hún gat allvel bjargast. Skömmu síðar náðist bóndi hennar og hjákona hans; var hann dæmdur í varðhald um níu mánuði og til að borga málskostnað og varðhaldskostnað beggja þeirra, svo og fatnað handa hjákonunni. Hvorugt þeirra hafði eyrisvirði handa á milli til að borga þetta fé. Var þá ekki annað fyrir hendi, enn að taka allan kostnaðinn fjárnámi hjá konu bóndans, þótt hún yrði þá öreigi. Hún kærði fjárkröfu þessa fyrir stórþinginu, og kvaðst hafa þolað nóga armæðu, þótt það bættist ekki ofan á, að hún yrði svipt aleigu sinni. Lögin heimtuðu, að konan léti aleigu sína til að borga kostnaðinn af því broti, sem maður hennar hafði framið gegn henni, eftir að hann hafði sóað miklu af eigum hennar. — Vér höfum ekki frétt, hver endir hefur orðið á máli þessu.

Ef vér lítum nú á hagi kvenna hér á landi, þá sjáum vér, að þeir eru ekki glæsilegir. Þó hefur margt breyst til batnaðar í þeim efnum hér á landi á síðustu árum. Áður voru það t.d. lög, að arfinum var ekki skipt jafnt milli samborinna systkina, heldur erfðu synirnir tvöfalt á við dæturnar. Þau óréttlátu lög eru nú fyrir löngu afnumin, enn kvenfólkið verður enn að þola margan ójöfnuð þessu líkan, bæði vegna óhaganlegra laga og ýmisrar fornrar óvenju.

Kvenfólkið hefur verið alið upp hér á landi í mestu fáfræði, og fæstir hafa hirt um, að mennta dætur sínar, gætandi ekki þess, að þekking og menntun er aðalskilyrði fyrir allri heill og hagsæld. Lengi þótti það óþarfi, að stúlkurnar lærðu að skrifa; það þótti nægja, að piltarnir kynni það að nafninu. Þessi hugsunarháttur er nú að mestu upprættur, sem betur fer, og kvennaskólarnir eiga eflaust góðan þátt í því, að efla menntun ungra kvenna hér á landi og meiri enn almennt er viðurkennt. Því að auk þess, sem þær stúlkur, er gengið hafa á kvennaskólana, hafa flestar lært eitthvað nýtilegt, eða komist eitthvað niður í nauðsynlegustu námsgreinum, þá hafa kvennaskólarnir einnig eflt menntunarlöngun út í frá, vakið mannrænu foreldra og námfýsi ungra stúlkna. Vér ætlum ekki að dæma hér um kvennaskólana; þeir gera sjálfsagt mikið gagn, þótt þeim sé áfátt í ýmsu. Enn vér viljum víkja að öðru. Það hefur verið í ráði, að stofna alþýðuskóla í flestum sýslum landsins og alþingi hefur heitið þeim féstyrk. Með því nú að bókleg eða munnleg kennsla má vera hin sama bæði fyrir karla og konur, teljum vér æskilegt, að sýsluskólarnir veiti kennslu jafnt stúlkum sem piltum. Mætti einnig hafa kennslukonur á sýsluskólunum til að kenna stúlkum verklegar menntir og hannyrðir. Þá yrði minni þörf á eiginlegum kvennaskólum, og mætti þannig spara talsvert fé í stað þess að hafa sérstaka skóla fyrir stúlkur.

Það er algengt í Ameríku, að karlar og konur ganga á sama skóla. Ameríkumenn verja meira fé til menntunar 50 milj. manna en öll Evrópa ver til að mennta 350 miljónir. Ameríkumenn þykjast ekki vera þess megnugir, að hafa tvenna alþýðuskóla, eða bæði fyrir pilta og stúlkur, og þeir telja þar að auki marga kosti á sameiginlegri skólakennslu karla og kvenna. Almannaskólar í Ameríku veita öllum kauplausa kennslu, sem eigi eru yngri en 6 vetra eða eldri en 18 vetra; efsta deild þeirra samsvarar latínuskólum og gagnfræðaskólum í Evrópu; þar njóta piltar og stúlkur sömu kennslu og eru venjulega saman í bekkjunum án nokkurrar sundurgreiningar.

Kostir sameiginlegrar skólakennslu fyrir karla og konur eru margir og miklir. Á sama hátt og piltar og stúlkur upp alast saman á heimilunum, og læra hvort af öðru, á sama hátt á uppeldið að vera sameiginlegt í skólunum. Hvortveggja stefna að sama aðalmarki og miði, þarfnast sömu þekkingar og hlýða sömu siðferðislögum. Sumir hafa haldið, að sambúð karla og kvenna í skólum mundi spilla góðum siðum, enn reynslan hefur sýnt, að slíkar getsakir eru rakalausar. Heldur fer hið besta orð af skólunum í Ameríku, og einkum er lokið lofsorði á siðferði nemenda á háskólum þeim, þar sem karlar og konur eru saman að námi. Slíkir háskólar eru margir í Ameríku. En hitt er víst, að það er eigi einungis óþarft að meina ungu fólki, piltum og stúlkum, að vera saman, heldur er sú sundurgreining miklu framar skaðleg, og veldur því, að miklu hættara er en ella, að ímyndunaraflið og tilfinningarnar leiði unglingana í gönur. Á Frakklandi eru ungu stúlkurnar upp aldar í klausturklefum, og látnar forðast karlmenn sem heitan eld; en ekki þykja Frakkar siðlátari enn aðrar þjóðir. – Margir nýjustu stjórnfræðingar og framfaramenn berjast fyrir því, að almenn skólamenntun verði sameiginleg fyrir karla og konur. Um það hefur verið ritað í merkustu frakkneskum blöðum (t.d. Revue des deux Mondes) og enskum (t. d. Forthnightly Review) og frelsisblöðum á Norðurlöndum. Aug. Strindberg heldur því og fram í bók sinni „Giftas“, er upptæk var gerð.

Menntun kvenna hér á landi kemst eigi í gott horf fyrr en alþýðuskólar eru komnir á fót víða um land, þar sem bæði er kennt piltum og stúlkum. Þegar kvenfólkið menntast betur, verðu það færara til að leysa af höndum hið mikilvæga starf, að ala upp mannkynið, og hæfara til að hagnýta sér ný réttindi. Þegar kvenfólk hefur fengið jafnrétti á við karlmenn, lifir það sælla lífi enn nú.

Giftar konur eiga tíðum við engu betri hag að búa en vinnukonurnar, þó hvorki sé fátækt eða heilsuleysi um að kenna. Að réttu lagi ættu giftar konur ekki að ganga að stritvinnu, enda eru þær oft ófærar til þess, og hafa nóg annað að gera, svo sem að annast umsjá búsins og uppeldi barnanna.

Verst er farið með vinnukonurnar, og er sú meðferð þrældómi líkust. Vinnukonum er ekki goldið nema að fjórða parti eða þriðjungi á við vinnumenn, og væri hægt að sanna með reikningi, hve óréttlátt það er. Þó vinnukonan vinni sömu vinnu og jafnmikið og karlmaðurinn, er henni goldið meir en helmingi minna.

Hvergi hér á landi er jafn þrælslega farið með kvenfólk sem í Reykjavík. „Eyrar-vinnan“, sem svo er kölluð, er sannur þrældómur. Þar eru kvenmenn hafðir í erfiðustu stritvinnu, er einungis er hraustustu karlmanna, og þó þær beri allan daginn sömu þyngd og karlmennirnir, eða beri börur á móti karlmönnum, og vinni því alveg jafnt og þeir, eru þeir, sem vinnuna borga, svo þrællyndir, að þeir gjalda kvenmanninum helmingi minna enn karlmanninum. „Laugaferðirnar“ eru önnur þrælkun litlu betri. Vinnukonurnar eru reknar í laugar, hvernig sem veður er, og verða að bera þyngsla-bagga alla þá vegleysu,³ enda finnast þær stundum örmagna undir byrðunum, svo að þær geta enga björg sér veitt. Af þessari þrælkun hljóta þær að verða hrumar bæði á sál og líkama, og má þá nærri geta, að afkvæmi þeirra verða varla efnileg.

Það er vonandi, að þessi kvennaþrældómur í Reykjavík fari þverrandi, því að vér teljum það engar framfarir, þótt Reykvíkingar kæmu upp þrælastétt í landinu eða nýrri kynslóð af hálfvitum.

Aftanmálsgreinar

1. Það er merkilegt, að í fornöld tóku konur bæði þátt í löggjöf og dómum hjá Engil-Söxum. Á þjóðfundi, er haldinn var í Boghampstead á 7. öld, voru fleiri konur enn karlar, og rituðu þær undir lög þau, er þar voru samþykkt. Á dögum Hinriks 3. sátu fjórar konur í parlamentinu og á dögum Játvarðar 1. voru þær tíu. Á 13. öld sat og kona í æðsta dómi ríkisins. Það var eigi fyrri enn 1831, að konur voru með lögum útilokaðar frá parlamentinu.

2. Það gegnir furðu, hve ítalskar konur eru framgjarnar og námfúsar, og svo virðist, sem kvennamenning liggi þar í landi. Á elleftu, tólftu og þrettándu öld kenndu konur við háskóla á Ítalíu, og um miðja öldina sem leið kenndi ein kona líkskurðarfræði við háskólann i Bologna í forföllum manns síns. Það er því reyndar engin nýjung að konur sé háskólakennarar.

3. Flestir munu nú finna þörf til, að vegir verði lagðir til lauganna, og er vonandi, að þess verði eigi langt að bíða, og er þess enn meiri þörf, er sundkennsla er komin á í laugunum.

Ludwig Wittgenstein

eftir Gilbert Ryleⁱ

Frumlegur og áhrifamikill heimspekingur, Ludwig Wittgenstein, Austurríkismaður sem að lokum gerðist breskur ríkisborgari, kom til Englands skömmu fyrir heimsstyrjöldina fyrri til að leggja stund á verkfræði. Gagntekinn af rökfræðilegum og heimspekilegum vandamálum um eðli stærðfræðinnar, fluttist hann árið 1912 til Cambridge til að starfa með Bertrand Russell. Í heimsstyrjöldinni sem í hönd fór þjónaði hann í austurríska hernum og varð að lokum stríðsfangi. Á þessu tímabili skrifaði hann sína einu bók, hinn fræga Tractatus Logico-Philosophicus (Rökfræðileg ritgerð um heimspeki) sem kom út árið 1922 í heldur óáreiðanlegri enskri þýðingu. Hann kenndi í austurrískum þorpsskóla um nokkurt skeið og komst þá í nána heimspekilega snertingu við nokkra af leiðandi félögum í Vínarhringnum. Árið 1929 sneri hann til Cambridge þar sem mikilvægi hugmynda hans hafði fljótt hlotið viðurkenningu. Hann varð prófessor árið 1939. Hluta af seinni heimsstyrjöldinni var hann sjúkraliði við Guy’s Hospital (í Lundúnum). Árið 1947 sagði hann upp prófessorsstöðunni. Auk Tractatusar birti hann aðeins eina grein um ævina.
Síðustu tuttugu árin birti hann ekkert, að því er ég best veit; sótti engar ráðstefnur í heimspeki; hélt enga fyrirlestra fyrir utan Cambridge; átti ekki bréfaskipti við neinn um heimspekileg efni og var andvígur því að jafnvel glósur úr fyrirlestrum sínum og umræðum í Cambridge kæmust í umferð. Hann var engu að síður óþreytandi að ræða heimspekileg málefni við áhugasama nemendur og nokkra starfsfélaga, hagfræðinga, stærðfræðinga, eðlisfræðinga og heimspekinga. Þrátt fyrir þetta hafa öldur frá smátjörninni hans sem hann gætti af svo miklu kappi breiðst út um heimspekilega hugsun mikils hluta hins enskumælandi heims. Heyra má heimspekinga sem aldrei hittu hann – og fáir okkar gerðu það – tala á hans nótum um heimspeki; og nemendur sem kunna varla að stafa nafnið hans fitja nú upp á nefið út af hlutum sem honum líkaði illa lyktin af. Hvaða máli hefur hann þá skipt fyrir heimspekina?
Það er tilgangslaust að reyna að segja fyrir um dóm sögunnar yfir samtíðarmanni. Ég verð að reyna að gera þetta um mann sem hefur forðast alla birtingu á hugmyndum sínum síðastliðin þrjátíu ár. Það sem ég býð upp á er því mengi skoðana og túlkana á því sem er að hluta til ekki nema ómur af einberu bergmáli.
Frá tímum Lockes til Bradleys höfðu heimspekingar rökrætt viðfangsefni sín eins og um sálfræðileg efni væri að ræða. Vissulega voru vandamál þeirra oft ósvikin heimspekileg vandamál en þeir fjölluðu um þau á sálfræðilegum forsendum. Og þá sjaldan að þeir spurðu sig hvað þeir væru að rannsaka, áttu þeir vanda til að segja að þeir væru að rannsaka hvernig hugurinn starfar alveg eins og náttúruvísindamenn rannsaka efnishluti. Þau ‘hugvísindi’ sem þeir ræddu byggðust ýmist á raunhyggju eða hughyggju, eftir því hvort þeir voru, í grófum dráttum, meira undir áhrifum frá efnafræði en guðfræði eða öfugt.
Fyrir hálfri öld voru heimspekingar þó farnir að koma fótunum upp úr þessum sálfræðilegu stígvélum. Því nú var farið að stunda sálfræði í tilrauna- og lækningastofum, svo að stofusálfræði varð tortryggileg. Sú staðreynd skipti þó enn meira máli að rökfræðilegar ógöngur höfðu nýlega verið leiddar í ljós við sjálfar rætur hreinnar stærðfræði. Stærðfræðingar þörfnuðust líflína sem þeir gátu ekki útvegað sjálfir. Rökfræðingar urðu að ráða fram úr rökfræði stærðfræðinnar og þeir gátu ekki byggt hana á uppgötvunum raunvísinda, síst svo þokukenndra vísinda sem sálfræðinnar. Um hvað fjalla rökfræði og heimspeki ef þær byggjast ekki á sálfræðilegum rannsóknum?
Á fyrstu tuttugu árum þessarar aldar gáfu margir heimspekingar annað svar við þessari spurningu, platonskt svar. Heimspekin rannsakar ekki hugann og því síður efnishluti; hún rannsakar íbúa þriðja sviðs, þar sem búa sértekningar eða hugtök, möguleikar, eigindir, tímalausar alstæður, tölur, sannindi, ósannindi, gildi og merking. Þessi hugmynd gerði þeim sem hana aðhylltust kleift að halda til streitu að heimspekin væri vísindi um eitthvað en neita því að hún ætti sér eitthvert venjulegt viðfangsefni; að verja sjálfstæði hennar sem fræðigreinar en neita því að hún væri bara ein vísindagrein meðal annarra; að gefa henni stöðu vísindagreinar en viðurkenna að hún væri ólík vísindunum. Spurningin: „Um hvað fjalla heimspeki og rökfræði?“ fékk nýtt svar, en þó svar með uggvænlega draumkenndum blæ. Það var svar þeirra Freges og Russells.
Í Vín stóðu hugsuðir frammi fyrir svipaðri spurningu, en frá gagnstæðu sjónarhorni. Í hinum enskumælandi heimi hafði verið gengið út frá því að heimspekin væri hugvísindi og teldist því systir eðlisfræði, efnafræði, dýrafræði o.s.frv., en í hinum þýskumælandi heimi var aftur á móti almennt gengið út frá því að heimspekin væri ekki systir heldur móðir annarra vísindagreina − jafnvel kennslukona. Einhvern veginn höfðu heimspekiprófessorar þar slíkt kennivald að þeir gátu sagt jafnvel vísindamönnunum fyrir verkum. Að sjálfsögðu voru heimspekingar rétta fólkið til að skera úr um hvort kenningar Darwins, Freuds og Einsteins væru sannar.
Seint á nítjándu öld hafði Mach gert uppreisn gegn þessari skoðun að frumspekin væri kennslukonuvísindi. Upp úr 1920 varð þessi uppreisn að byltingu. Vínarhringurinn vísaði á bug þeirri goðsögn að frumspeki gæti leyst úr spurningum í eðlisfræði, líffræði, sálfræði eða stærðfræði. Frumspekin væri hvorki kennslukona vísindanna né systir þeirra; hún væri alls ekki vísindi. Afstæðislögmál Einsteins er dæmið sem sýnir þetta best. Tilkall prófessora í heimspeki til að hrekja þetta lögmál var tilhæfulaust. Vandamál í vísindum verða aðeins leyst með vísindalegum aðferðum og þær eru ekki aðferðir heimspekinga.
Í Englandi var spurningin því þessi: Hverjir eru þeir sérstöku eiginleikar sem raunvísindin skortir en rökfræði og heimspeki hafa til að bera þannig að skírskota verður til þeirra þegar hin fyrrnefndu lenda í ógöngum? Í Vín var spurningin þessi: Að því gefnu að heimspekingar geta ekki ráðið fram úr vísindalegum vandamálum, hverjir eru hinir röklegu kostir vísindalegra aðferða sem heimspekilegar aðferðir skortir? Andstæðan milli heimspeki og vísinda var dregin upp á báðum stöðum. Í Vín þar sem sjálfstæði vísindanna var vefengt var markmiðið að afhjúpa kröfur heimspekinnar sem kennslukonuvísindi. Í Englandi, þar sem sjálfstæði vísindanna var ekki að ráði dregið í efa, að undantekinni sálfræði, var andstæðan dregin upp til að fá fram hin jákvæðu einkenni rökfræði og heimspeki. Í Vín var litið á heimspekina sem sníkjudýr sem sygi blóð; í Englandi sem læknandi blóðsugu.
Spurningin kom í sinni ensku mynd til Wittgensteins. Og því væri ekki hægt að telja hann til rökfræðilegra raunhyggjumanna. Rökdeilur þeirra voru ekki hans, og leit hans að hinu jákvæða hlutverki rökfræði og heimspeki varð ekki þeirra fyrr en löngu seinna. Hann var undir áhrifum frá Frege og Russell, ekki frá Mach. Sjálfur hafði hann ekki fundið fyrir hinni dauðu hönd akademískrar heimspeki sem var dragbítur á jafnvel vísindalega hugsun í Þýskalandi og Austurríki og er það enn. Þvert á móti hjálpaði hann til við að festa hinar rökfræðilegu líflínur fyrir stærðfræðingana.
Ég vil sýna hvernig Wittgenstein umbreytti og svaraði því sem var ætíð meginspurning hans: „Hvað geta heimspekingar og rökfræðingar gert og hvernig ættu þeir að gera það?“
Ég hef sagt að eftir langa fangelsisvist í sálfræðilegu málfari hafi heimspekin um nokkurt skeið verið endurhýst í platonsku málfari. En það var aðeins skammtímahæli, því ekki leið á löngu þar til eitthvað vakti heimspekingana til vitundar um hið draumkennda eðli hins nýja hælis sem þeir höfðu reynt að láta sér standa á sama um. Russell komst að því í rannsóknum sínum á frumreglum stærðfræðinnar að hann gat ekki með góðu móti komist hjá að búa til staðhæfingar sem höfðu þann rökfræðilega óþægilega eiginleika að þær voru sannar einungis að því tilskildu að þær væru ósannar og ósannar einungis að því tilskildu að þær væru sannar. Sumar þessara staðhæfinga sem kollvörpuðu sjálfum sér virtust vera innbyggðar í sjálfan grunninn sem átti að gera stærðfræðina áreiðanlega. Það var meiriháttar leki í þurrkvínni sem þeir Frege og Russell höfðu smíðað fyrir stærðfræðina.
Russell fann bót fyrir lekann. Til grundvallar hinum þekkta greinarmuni á sannleik og ósannindum liggur róttækari greinarmunur á merkingu og merkingarleysi. Bæði sannar og ósannar staðhæfingar hafa merkingu, en sumar yrðingar, með orðum og byggingu staðhæfinga, eru hvorki sannar né ósannar heldur merkingarlausar – og ekki merkingarlausar vegna orðalags eða málfræði, heldur af röklegum ástæðum. Staðhæfingarnar sem kollvörpuðu sjálfum sér voru af þessari gerð, hvorki sannar né ósannar heldur merkingarleysur í mynd staðhæfinga. Takið eftir að það er aðeins um fyrirbæri eins og samsettar yrðingar sem hægt er að spyrja hvort hafi merkingu eða séu merkingarlausar. Þeirrar spurningar væri ekki hægt að spyrja um hugræn ferli eða um platonska hluti. Rökfræðin getur því ekki fengist við þetta, heldur fæst hún við það sem hægt er eða ekki hægt að segja á merkingarbæran hátt. Viðfangsefni hennar er tungumálið enda þótt verkefni hennar séu alls ekki verkefni í málvísindum.
Í Tractatusi Wittgensteins er þessi afmarkaða niðurstaða alhæfð. Öll heimspeki og öll rökfræði eru rannsóknir á því hvað ljær einhverju sem sagt er merkingu eða gerir það merkingarlaust. Vísindin miða að því að segja sannleikann um heiminn; heimspekin miðar að því að leiða aðeins í ljós rökgerð þess sem hægt er að segja satt eða jafnvel ósatt um heiminn. Þetta er ástæðan fyrir því að heimspekin er hvorki systir vísindanna né foreldri. Hlutverk hennar er ekki að fjölga vísindalegum staðhæfingum, heldur að leiða í ljós rökgerð þeirra.
Wittgenstein byrjar með því að athuga hvernig setning, kort, skýringarmynd eða líkan geta lýst eða jafnvel gefið talsvert villandi lýsingu á staðreyndunum. Orðin ‘London’ og ‘suður’ ein sér eru ekki sönn eða ósönn. Og ekki getur einstakur punktur á pappírsörk verið nákvæmt eða ónákvæmt kort. Setningin „London er fyrir norðan Brighton“ er sönn. Sömu orðin í annarri röð svo sem „Brighton er fyrir norðan London“ eru ósönn. Í röðinni „Suður er London fyrir Brighton“ eru þau hrærigrautur sem er hvorki sannur né ósannur heldur merkingarleysa. Eigi punktar á blaði að gefa rétta eða ranga lýsingu á því í hvaða átt Brighton er frá London þarf að vera punktur fyrir hvora borg um sig og það þarf að setja þá samkvæmt einhverri venju um áttastrikin á kompásnum. Eigi staðhæfing, kort eða skýringarmynd að vera rétt eða röng þarf fjölda orða eða merkja; en fleira þarf til, einingarnar verður að setja saman á ákveðna vegu. Og til grundvallar því að staðhæfingin eða kortið gefi sanna lýsingu að hluta vegna þess hvernig einingunum er raðað saman liggur sú staðreynd að það ræðst algerlega af þeim almenna hætti sem einingarnar eru settar saman á hvort útkoman getur talist merkingarbær staðhæfing eða kort. Sumir samsetningar eru útilokaðar. Hvaða reglur útiloka þær?
Í Tractatusi komst Wittgenstein að þeirri óþægilegu niðurstöðu að þessar samsetningarreglur er ekki hægt að setja fram á merkingarbæran hátt. Tilraun til að segja í hverju munurinn á merkingarbæru og merkingarlausu tali sé fólginn er að fara yfir skilin milli merkingarbærs og merkingarlauss tals. Heimspekilegar vangaveltur geta reyndar opnað augu okkar fyrir þessum formgerðarreglum en þær geta ekki endað með merkingarbærri framsetningu á þeim. Heimspekin er ekki vísindagrein; hún getur ekki gefið af sér vísindakenningar. Samt sem áður getur hún verið leikin eða klaufsk, vel heppnuð eða misheppnuð. Viðleitnin lætur okkur sjá það sem við þurfum að sjá. Líkt og gerist í námi í tónlist eða tennis leiðir nám í heimspeki ekki til þess að við getum sagt hvað við höfum lært, þó við getum, eins og í tónlist og tennis, sýnt hvað við höfum lært.
Nú er það rétt að heimspekilegum skýrleika er náð með því að leggja mat á rökfærslur frekar en með því að setja fram kenningar. En það er rangt að allt heimspekilegt tal sé merkingarlaust tal. Wittgenstein hafði sjálfur sagt mjög áhrifaríka hluti og að tala á áhrifaríkan hátt er ekki að bulla. Hvað hafði leitt hann til þessarar óþægilegu niðurstöðu? Þegar hann skrifaði Tractatus var hann, að ég hygg, undir of miklum áhrifum frá hliðstæðunum sem hann dró milli þess að segja hluti og búa til kort, skýringarmyndir og líkön. Vissulega er það svo að eigi merki á blaði að skrá sótthita eða töluð orð að mynda merkingarbæra staðhæfingu verður að raða merkjunum og orðunum samkvæmt reglum og venjum. Því aðeins að merkingarnar á grafpappír hjúkrunarkonunnar séu á kerfisbundinn hátt tengdar við aflestrana á hitamælinum sem teknir eru hver af öðrum daglega geta þær gefið rétta eða þess vegna ranga mynd af breytingunum á sótthita sjúklingsins. Því aðeins að orðum sé raðað samkvæmt ýmsum flóknum almennum reglum verður útkoman sönn eða ósönn staðhæfing.
Setjum nú svo að við bæðum hjúkrunarkonuna að sýna á annarri pappírsörk, ekki ganginn í sótthita sjúklingsins, heldur reglurnar um að tákna hitann í honum með merkjum á grafpappír, þá yrði hún ráðþrota. Og ekki heldur er hægt að kortleggja sjálfar reglurnar og venjurnar sem gilda um kortagerð. Wittgenstein hélt því fram á sambærilegan hátt í Tractatusi að heimspekingnum eða rökfræðingnum sé ómögulegt að segja hvað það er sem gerir sagða hluti merkingarbæra eða merkingarlausa. Hann getur sýnt það en ekki sagt það. Eftir Tractatus áttaði hann sig á því að enda þótt það að segja hluti líkist því að draga upp mynd eða kortleggja hluti, en það var í því samhengi sem hann dró líkinguna upphaflega, þá er það ekki að öllu leyti sambærilegt. Rétt eins og hjúkrunarkonan getur sagt, en þó ekki sýnt, hvernig sótthitakortið gefur rétta eða ranga mynd af hitanum í sjúklingnum þannig getur heimspekingurinn sagt hvers vegna, til dæmis, staðhæfing vísindamanns hefur merkingu eða er merkingarlaus. Það eitt sem væri fáránlegt mundi vera setning sem þættist gefa umsögn um eigin merkingu eða merkingarleysi.
Tractatus hefur tvö ólík en tengd markmið. Hið fyrra, sem ég hef lýst í grófum dráttum, er að sýna bæði hvað heimspekin er ekki, nefnilega einhver tegund vísinda, og hvað hún er, nefnilega starfsemi sem kannar rökgerð þess sem sagt er, til að mynda í einhverri vísindakenningu. Hið síðara, sem ég ætla ekki einusinni að reyna að lýsa, er að sýna hvers konar rannsókn formrökfræði er. Hér kem ég að almennu atriði um Tractatus. Megináhugi Wittgensteins hafði frá upphafi verið á rökfræði stærðfræðinnar og þar af leiðandi á hinum rökfræðilegu þverstæðum sem voru lekinn mikli í þurrkvínni sem Frege og Russell höfðu smíðað. Þess vegna hneigðist hann til og var til þess búinn að þröngva öllu sem hægt er að segja á merkingarbæran hátt inn í hin fáu staðhæfingamynstur sem rökfræði stærðfræðilegra staðhæfinga vinnur með. Hann notaði íðorðaforða hennar, táknmál og reikniaðgerðir við könnun sína á ýmsum heimspekilegum viðfangsefnum og, umfram allt, á meginviðfangsefni sínu, sjálfu eðli heimspekilegrar hugsunar. Þar af leiðandi er Tractatus í ríkum mæli lokuð bók fyrir þeim sem skortir þennan tæknilega búnað. Fáir geta lesið bókina án þess að skynja að eitthvað mikilvægt sé að gerast, en meira að segja fáir sérfræðingar geta sagt hvað það er.
En þetta eru ekki sögulok. Kannski er þetta aðeins formálinn. Því eftir að hafa verið óvirkur í nokkur ár sneri Wittgenstein sér aftur að heimspekinni. Kenning hans eftir það er áberandi ólík því sem hann kenndi í Tractatusi. Hún hafnar meira að segja hluta Tractatusar.
Í fyrsta lagi þröngvar hann ekki öllum yrðingum inn í hin fáu mót rökfræði stærðfræðinnar. Þessu fylgir uppreisn gegn mótum af öllum gerðum. Reglur rökfræðikerfa og sértekningar heimspekikenninga eru eins og skór kínverskra kvenna sem aflöguðu fætur þeirra og meinuðu þeim að ganga á þeim. Heimspekileg útlistun er eftir sem áður rannsókn á yrðingum en hún er ekki lengur rannsókn gegnum raufarnar á stensli rökfræðings eða dilkadráttur eftir flokkunarkerfi háskólanna. Málfar Wittgensteins er ekki lengur eins og Russells að ræða við stærðfræðinga um torskilin efni heldur eins og Sókratesar að ræða hversdagslegar hugmyndir við óuppfrædda unga menn. Hann einskorðar sig heldur ekki lengur við að útlista staðhæfingar vísindanna. Hann kannar nú rökgerð alls þess sem við öll segjum líkt og Moore.
Í öðru lagi telur hann ekki lengur að heimspekingar séu dæmdir til að reyna að segja hið ósegjanlega, þó ég telji að aðalviðfangsefni hans sé áfram vandamálið um eðli, verkefni og aðferðir heimspekinnar. En nú forðast hann að segja nokkuð almennt um eðli heimspekinnar, ekki vegna þess að það væri að segja hið ósegjanlega, heldur vegna þess að það væri að segja eitthvað að hætti háskólamanna og þess vegna eitthvað sem gerði hlutina óskýra. Í heimspeki gera alhæfingar hlutina óskýra. Það á að kenna eðli heimspekinnar með því að sýna raunveruleg dæmi um hana. Eins og læknisfræðinemi lærir skurðlækningar með því að fylgjast með og framkvæma aðgerðir á dauðum og lifandi viðföngum þannig lærir heimspekinemi hvað heimspeki er með því að fylgjast með og framkvæma aðgerðir á einstökum talsmátum sem leiða okkur í ógöngur. Þannig flakkaði Wittgenstein, að því er virðist stefnulaust, því að hann setti ekki fram nein markmið, frá einni áþreifanlegu ráðgátunni til bræðra hennar, frænda og frænkna, foreldra og félaga, og sýndi hvað gerir þær ruglandi og hvernig skuli leysa þær – sýndi en sagði ekki; fór gegnum lausnaskrefin en tók ekki saman handbók um þau; kenndi færni, en mælti ekki fyrir um kenningu.
Eina uppáhaldsaðferð hans mætti kalla ‘tesmökkunaraðferðina.’ Tesmakkarar slengja ekki sýnishornunum saman í tvo eða þrjá allsherjarflokka. Öllu heldur smakka þeir á hverju sýnishorni fyrir sig og reyna að staðsetja það við hliðina á næstu nágrönnum þess, og það er ekki aðeins með tilliti til eins aðgreinanlegs eiginleika heldur út frá margvíslegum ólíkum eiginleikum. Þannig sýndi Wittgenstein dæmigerða notkun tiltekinnar yrðingar með því að bera hana saman við aðrar sem stig af stigi víkja frá henni í ýmsu tilliti og í ýmsar áttir. Hann sýndi hvernig sláandi líkindi geta farið saman með mikilvægum mun sem venjulega er ekki tekið eftir og hvernig við freistumst til að reiða okkur um of á það sem er líkt með þeim og ruglumst því í ríminu vegna hins dulda munar á þeim.
Enda rannsaka heimspekingar yrðingar ekki af handahófi. Leitinni að rökgerð þeirra er þröngvað upp á okkur af þeirri staðreynd að við erum þegar lent í ófyrirséðum flækjum. Hvers vegna lendum við í ógöngum? Ég set hér fram upphugsað dæmi. Við stöndum okkur að því að tala að líkt og lest hægir á sér og nemur staðar þannig kynni tíminn sjálfur einn góðan veðurdag að hægja á sér og stöðvast. Við skiptum lestinni í vagna og vögnunum í klefa. Við skiptum mánuði í vikur og vikum í daga. Þegar lest fer fram hjá mér eru nokkrir vagnar komnir fram hjá, aðrir eru enn ókomnir og ákveðinn klefi í einum vagni er beint á móts við mig. Ég horfi á farþegana í honum gegnum gluggann. Svona hlýtur tíminn að vera. Síðasta vika er farin, næsta vika er enn ókomin en ég get horfst á við farþegana í Núinu. Þar sem lestir hægja alltaf á sér og stoppa einhvers staðar, hvað lætur þá tímann renna áfram svona linnulaust? Gæti ekki Núið verið síðasti klefinn í aftasta vagninum? En samt auðvitað ekki; það væri enn eitthvað fyrir aftan hann, þó það væri ekki annað en vindurinn. Þið sjáið að það er freistandi, en einnig að það hljómar eins og þvættingur, að tala um síðasta klefa tímans. Hvers vegna getum við sagt það um tímann sem líkist mjög því sem við segjum með réttu um lestir, þegar engar réttar ályktanir um tímann samsvara sumu sem leiðir réttilega af því sem við segjum um lestir? Til að svara þessari spurningu yrðum við að skoða fjölmörg afbrigði þess sem við segjum um lestir, ár og vinda; um skuggaspil, regnboga og speglanir; um sólskífur og dagatöl; um talnaröðina, daga vikunnar og mínútur dagsins. Og þá sjáum við kannski hvers vegna við hurfum smátt og smátt frá og höfum ekki lengur tilhneigingu til að hverfa frá réttum ályktunum af algengri orðnotkun um lestir til samsvarandi ályktana af nokkuð svipaðri orðnotkun um tímann. Við sjáum að við höfum lagt of mikið á tilteknar hliðstæður milli talsmáta, og að við vorum svo gagntekin af líkani sem við héldum upp á að við höfðum haldið áfram að nota það þar sem það átti ekki lengur við. Og nú vitum við að vissu leyti hvað tíminn er þó ekki sé til nein styttri eða betri leið til að segja / útlista það en að fara aftur í gegnum sams konar mállega tesmökkun.
Ég verð að ljúka máli mínu. Wittgenstein hefur vakið okkar kynslóð heimspekinga til umhugsunar um heimspekina sjálfa. Það er að sjálfsögðu mögulegt að manneskja verði afar íhugul um eðli og aðferðir einhverrar starfsemi án þess að verða neitt betri í að inna hana af hendi. Margfætlan í kvæðinu kunni vel að hlaupa þar til hún fór að velta því fyrir sér hvernig hún færi að því. Kannski erum við orðin dálítið óörugg um hlutverk okkar. En niðursöllun Wittgensteins á þeirri hugmynd að heimspekin sé eins konar vísindi hefur alltént gert okkur árvökul um verkfæri okkar. Við reynum ekki lengur að leysa vandamál okkar með rökfærsluaðferðum sem eiga við til að færa sönnur á kennisetningar eða staðfesta tilgátur. Nánar tiltekið höfum við lært að gaumgæfa vandlega hvað hægt er að segja og hvað er ekki hægt. Það sem G. E. Moore hafði iðkað frá árdögum tuttugustu aldar hlýtur stuðning frá Wittgenstein. Og ég býst við að þegar tjaldið lyftist þá munum við einnig komast að raun um að efnistök og aðferðir Wittgensteins hafa aukið afl, umfang og nákvæmni þeirra aðferða sem Moore hefur svo lengi beitt til að kanna í smáatriðum rökgerð þess sem við segjum.

Magdalen College, Oxford

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísun

i. Þessi ritgerð var upphaflega erindi sem enski heimspekingurinn Gilbert Ryle (1900–76) flutti í þættinum Third programme í breska ríkisútvarpinu 26. maí 1951, rúmum mánuði eftir andlát Wittgensteins (1889–1951). Það var prentað í heimspekitímaritinu Analysis, 12. árgangi, 1. hefti, í október sama ár.
Eins og fram kemur í erindi Ryles er Tractatus – fullt heiti Tractatus Logico-Philosophicus (Rökfræðileg ritgerð um heimspeki) – eina bók Wittgensteins sem kom út meðan hann lifði. Það var ekki fyrr en tveimur árum seinna (1953) sem Philosophical Investigations (Rannsóknir í heimspeki), höfuðritið í svokallaðri „seinni heimspeki“ Wittgensteins, kom út. Síðan hafa komið út margar bækur eftir Wittgenstein og skulu hér nefndar The Blue and Brown Books (1958), Remarks on the Foundations of Mathematics (1956; endurskoðuð útg. 1978), Philosophical Grammar (1969) og On Certainty (1969). Eftir að „tjaldið lyftist“, svo vísað sé til niðurlagsorða höfundar eftirfarandi ritgerðar, má með sanni segja að málspekin hafi blómstrað með Rannsóknir í heimspeki eftir Ludwig Wittgenstein að leiðarljósi.
Höfuðrit Ryles, The Concept of Mind (Hugtakið hugur) kom út 1949 og telja menn að þar gæti umtalsverðra áhrifa frá seinni heimspeki Wittgensteins. Ryle hefur verið vel kunnugur breyttri afstöðu Wittgensteins til heimspeki eins og ljóst er af erindi hans. The Blue and Brown Books höfðu lengi verið í umferð í vélritaðri „leynilegri“ útgáfu og má telja víst að Ryle hafi haft þessa texta undir höndum. Einnig þekkti hann Wittgenstein persónulega. Þessar bækur eru eiginlega drög eða uppkast að Rannsóknum í heimspeki.
Seinni heimspeki Wittgensteins hefur haft feikileg áhrif, einkum í hinum enskumælandi heimi þar sem segja má að málspeki (e. linguistic philosophy) í anda Wittgensteins hafi ráðið ríkjum. Hún hefur ekki aðeins haft áhrif á heimspeki heldur einnig á mannfræði, félagsvísindi og fleiri greinar. Mikið hefur verið og er enn skrifað um þennan áhrifamikla og umdeilda hugsuð, bæði til lofs og lasts. Þess skal getið að Bláa bókin kom út í Lærdómsritaflokki Hins íslenska bókmenntafélags árið 1998 í þýðingu Þorbergs Þórssonar, með ýtarlegum og fróðlegum inngangi eftir Þorstein Gylfason. Og árið 2000 kom út í sama ritaflokki bókin Ógöngur (Dilemmas) eftir Gilbert Ryle í þýðingu Garðars Á. Árnasonar. Á Heimspekivefnum er til nokkuð efni um Wittgenstein og heimspeki hans.

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein fæddist í Vínarborg árið 1889. Hann var sonur iðjuhölds af Gyðingaættum og aldist upp við mikið ríkidæmi. Ungur ákvað hann að leggja stund á verkfræði og fékk í gegnum hana áhuga á stærðfræði. Sá áhugi vakti hann síðan til umhugsunar um undirstöður stærfræðinnar og hreina rökfræði. Að ráði Gottlobs Frege hóf hann samstarf við Bertrand Russell í Cambridge á Englandi um rannsóknir í rökfræði. Samstarf þeirra stóð yfir á árunum 1912–1913.

Á meðan Wittgenstein gegndi herþjónustu í fyrri heimsstyrjöldinni lagði hann lokahönd á bók sína Tractatus Logico-Philosophicus þar sem hann lagði fram tímamótakenningu sína um tengslin milli rökgerðar setninga og rökgerðar heimsins. Að mati Wittgensteins var ekki mögulegt að gera grein fyrir eða tjá rökgerð setninga, þ.e. þá rökfræðilegu byggingu sem ljær tungumálinu merkingu, innan markanna sem tungumálið setur. Þar sem hann taldi að setningar tungumálsins væru eingöngu nothæfar til að lýsa stöðu mála í heiminum, þ.e. heimi reynslunnar, þá væri ekki hægt að lýsa sjálfum reglunum. „Um það sem maður getur ekki talað verður maður að þegja“ var lokaniðurstaða bókarinnar. Wittgenstein taldi sig í fúlustu alvöru hafa leyst öll vandamál heimspekinnar í ritinu og kaus samkvæmt því að snúa sér að öðrum viðfangsefnum. Hann flutti á ný til Austurríkis, starfaði um hríð sem barnakennari í Ölpunum og lagði stund á arkítektúr.

Það var ekki fyrr en árið 1929, eftir meira en tíu ára hlé frá heimspekistörfum, að Wittgenstein fluttist á ný til Cambridge og hóf þar kennslu og rannsóknir. Afrakstur starfs hans þar kom út að honum látnum, í bókinni Philosophical Investigations, en Wittgenstein lést árið 1951. Í þeirri bók kveður við nokkuð annan tón en í Tractatus Logico-Philosophicus, en skoðanir eru skiptar um hvort viðhorfin sem þar birtast séu mjög eðlisólík fyrri hugmyndum hans. Í Philosophical Investigations leggur Wittgenstein áherslu á að tungumálið fylgi í raun ekki (rökfræðilegum) reglum nema að svo miklu leyti sem þær eru settar af samfélagi þeirra sem nota það. Merking orða snúist einvörðungu um rétta notkun þeirra eins og hefðin skilgreinir hana.¹

Þær greinar sem hér birtast eru allar góðar til að nálgast þennan merka heimspeking en grein Þorsteins Gylfasonar, „Ludwig Wittgenstein“ veitir e.t.v. besta heildarsýn á kenningar hans. Grein Ólafs Páls Jónssonar, „Efahyggja um merkingu“, fjallar sérstaklega um túlkun heimspekingsins Saul Kripke á Wittgenstein hvað varðar vandann um einkamál, (e. private language) þ.e. hugsanlegt tungumál sem skilgreinir merkingu sína án tillits til málsamfélags. Greinin „Var Wittgenstein atferlishyggjumaður?“ eftir Karl Ægi Karlsson svarar spurningunni sem titillinn vísar til. Síðastnefndu greinarnar tvær taka mið af umræðu sem tengist frekar skrifum „seinni Wittgensteins“.

Ludwig Wittgenstein er heimspekingur sem hefur vakið athygli langt út fyrir raðir heimspekinga. Það skýrist nokkuð af því hversu óvenjulegur maður hann var í öllu atgervi. Hann var frábærlega greindur, skýr og agaður í hugsun en um leið svo tilfinningasamur, siðvandur og krefjandi í samskiptum að vinir hans áttu oft fullt í fangi með hann. Hann hafði mikil áhrif á alla sem kynntust honum og vinir hans héldu merki hans á lofti með því að halda áfram að gefa út skrif hans að honum látnum.

Eftirfarandi kann að vera áhugavert fyrir þá sem vilja lesa eða fræðast um Wittgenstein:
* Kvikmyndin Wittgenstein eftir Derek Jarman. Þar er fjallað um ævi Wittgensteins út frá vináttusamböndum hans við Bertrand Russell, John Maynard Keynes o.fl. í bland við heimspekilegar vangaveltur.
* „Heimspekiævisaga“ Wittgensteins, The Duty of Genius eftir Ray Monk, er frekar nýleg og þykir góð. Monk hefur einnig skrifað ævisögu Bertrands Russell.
* The Internet Encyclopedia of Philosophy er með greinargóðan, hæfilega langan og þægilegan texta um Wittgenstein hér.

Helstu rit Wittgensteins eru þau tvö sem nefnd voru hér að ofan. Auk þeirra má nefna nokkrar bækur sem fyrrverandi nemendur hans hafa tekið saman og gefið út:
* On Certainty
* Philosophical Remarks
* Bláa bókin í þýðingu Þorbergs Þórssonar með inngangi eftir Þorstein Gylfason.

Karl Ægir Karlsson:
Var Wittgenstein atferlishyggjumaður?
Greinin birtist í Hugi 10.-11. árg., 1998/1999.

Oswald Hanfling:
Wittgenstein og vandamálið um meðvitundina
Grein þessi birtist í heimspekitímaritinu Think (3. tölubl., vorhefti 2003) Gunnar Ragnarsson þýddi.

Ólafur Páll Jónsson:
Efahyggja um merkingu
Greinin birtist í Hugi 10.-11. árg., 1998/1999.

Ludwig Wittgenstein:
Fyrirlestur um siðfræði
Ásamt inngangi þýðanda, Þorsteins Gylfasonar.

Bryan Magee:
Fyrri og seinni heimspeki Wittgensteins. Bryan Magee og Anthony Quinton ræðast við
Samræðan birtist upphaflega í Men of Ideas. Gunnar Ragnarsson þýddi.

Tilvísanir

1. Til að greina á milli þess munar sem er á hugmyndum Wittgensteins í Tractatus Logico-Philosophicus og Philosophical Investigations er stundum rætt um „fyrri“ og „seinni“ Wittgenstein.

« Til baka

Lýðræði, Dewey og einstaklingsbundinn lífsmáti

eftir Ólaf Pál Jónsson

George Orwell hafði það til marks um spillingu tungumálsins að orð væru notuð án minnstu tilraunar til að gefa þeim ákveðna merkingu, og notkun fólks á orðinu ‘lýðræði’ er oft þessu marki brennd. Orðið stendur þá gjarnan fyrir eitthvað sem er skilyrðislaust gott – er lýðræði ekki besta stjórnarfarið? – án þess að það sé tengt við ákveðinn veruleika eða hugsjónir. Orwell segir:

Þar sem um er að tefla orð einsog lýðræði, þá er ekki nóg með að ekki sé til nein viðurkennd skilgreining, heldur hefur sú tilraun að búa hana til mætt mótstöðu úr öllum áttum. Það er nánast undantekningarlaust litið svo á þegar við segjum að ríki sé lýðræðislegt, þá erum við að lofa það; þar af leiðir að málsvarar hvaða stjórnarfyrkrkomulags sem er að halda því fram að það sé lýðræði, og óttast að þeir kynnu að neyðast til að hætta að nota orðið ef það yrði njörvað niður við einhverja eina merkingu.¹

En þótt orðið ‘lýðræði’ hafi mátt þola þessa hraksmánarlegu meðferð, þá eru þeir til sem tekið hafa upp hanskann fyrir það – og fyrir skýra hugsun almennt. Í þessu greinarkorni langar mig að gera að umtalsefni nokkrar hugmyndir Johns Dewey um lýðræði – eins og til að rifja það upp sem hann sagði fyrir nærri öld síðan. Trúr sínum pragmatisma verður Dewey seint sakaður um að tengja hugmyndina um lýðræði ekki við ákveðinn veruleika.
Dewey lagði ríka áherslu á að orðið ‘lýðræði’, sem við tengjum alla jafna við tiltekna stjórnarhætti – þrígreiningu ríkisvaldsins og almennar kosningar – vísaði ekki síst til einstaklingsbundins lífsmáta. Og hann hélt því jafnframt fram að þessi hugmynd hans væri síður en svo ný af nálinni.

Lýðræði sem persónulegur, einstaklingsbundinn lífsmáti felur ekki í sér neinar grundvallar nýjungar. En þegar hugmyndinni er beitt þá ljær hún gömlum hugmyndum nýja og lifandi merkingu. Þegar þessi hugmynd er virkjuð sýnir hún að öflugum andófsmönnum lýðræðisins verður einungis svarað með því að skapa persónuleg viðhorf hjá einstökum manneskjum; að við verðum að komast yfir þá tilhneigingu að halda að vörn fyrir lýðræði verði fundin í ytri athöfnum, hvort heldur hernaðarlegum eða borgaralegum, ef þær eru aðskildar frá persónulegum viðhorfum sem eru svo inngróin að þau mynda manngerð einstaklingsins.²

Dewey gerir ekki lítið úr ytri skilyrðum lýðræðis – lýðræðislegum stofnunum og borgaralegum réttindum – en hann leggur áherslu á að slíkar stofnanir eru einungis ytri skilyrði lýðræðislegs samfélags og að trúin á lýðræði er ekki trú á slíkar stofnanir heldur er hún fyrst og fremst trú á möguleika einstaklingsins. Trúin á lýðræði er trú á manneskjuna sem virka skynsemisveru. Í vörn fyrir þessa hugmynd segir hann m.a.:

Oftar en einu sinni hefur fólk úr andstæðum hornum ásakað mig um óraunsæja, draumkennda, trú á möguleika skynseminnar og á menntun sem fylgifisk skynsemi. Hvað sem því líður, þá er þessi trú ekki mín uppfinning. Ég hef tekið hana upp eftir umhverfi mínu að því marki sem þetta umhverfi er innblásið af anda lýðræðisins. Því hvað er trú á lýðræði í ráðgjöf, í sannfæringu, í samræðu, í upplýstu almenningsáliti sem réttir sig af þegar til lengri tíma er litið, nema trú á möguleika skynsemi hins venjulega manns til að bregðast af heilbrigðri skynsemi við frjálsu flæði staðreynda og hugmynda sem byggja á traustum grunni frjálsra rannsókna, frjálsra samtaka og frjálsra samskipta?³

Trú Deweys á möguleika lýðræðisins er þannig fyrst og fremst trú á að einstaklingar geti orðið lýðræðislegar manneskjur rétt eins og trú franska heimspekingsins Jean-Jacques Rousseau á frjálst samfélag var trú á möguleikann á frjálsum manneskjum.⁴ En hvað einkennir þá hina lýðræðislegu manneskju annað en að hún er frjáls og full af heilbrigðri skynsemi? Og á þessi trú Deweys erindi við okkur nú á tímum fjölmenningar þegar sú staðreynd er ófrávíkjanleg að borgararnir hafa í grundvallaratriðum ólíka lífsýn?
Frekar en að vera úrelt, vegna fjölmenningar og sundurleitra markmiða og lífssýnar, á trú Deweys e.t.v. brýnna erindi nú en nokkru sinni fyrr. Og það er einmitt þessi einstaklingsbundna nálgun sem hér skiptir máli. Hann segir:

… lýðræðið sem lífsmáti er á rætur í einstaklingsbundinni trú í daglegri samvinnu við aðra. Lýðræði er sú trú að jafnvel þegar þarfir og markmið eða afleiðingar eru ólík frá einni manneskju til annarrar, felur það að temja sér að vinna saman af vinsemd – sem getur falið í sér, t.d. í íþróttum, samkeppni og kapp – ómetanlega viðbót við lífið. Með því að taka sérhvern ásteitingarstein – og þeir hljóta að verða fjölmargir – eftir því sem nokkur kostur er, út úr andrúmslofti og umhverfi valds og aflsmunar sem leið til úrlausnar og inn í umhverfi rökræðu og skynsemi, þá lítum við á þá sem við eigum í ágreiningi við – jafnvel djúpstæðum ágreiningi – sem einstaklinga sem við getum lært af, og að sama marki, sem vini.⁵

Af þessum tilvitnunum í Dewey sjáum við að grundvallar þættir hins lýðræðislega einstaklings-eðlis, eins og hann skilur það, eru bæði af toga skynsemi og tilfinninga. Þegar við eigum í ágreiningi við aðra þá leitum við lausna á vettvangi skynseminnar en, og þetta skiptir ekki síður máli, við nálgumst þá sem okkur greinir á við sem vini. Ágreiningur er alls ekki hnökrar sem æskilegt er að fjarlægja – eða breiða yfir – heldur er hann uppspretta siðferðilegra og menningar-legra verðmæta. Þetta sjónarmið fellur raunar ágætlega að nýlegum hugmyndum Chantal Mouffe um lýðræði, en hún segir m.a.:

… sjónarmið á borð við ‘ágreiningsfjölhyggju’ – sjónarmið sem sviptir hulunni af fjarstæðu þess að efna til samkomulags án útilokunar – [er] afar mikilvægt fyrir lýðræðislega stjórnmálaiðkun. Með því að vara okkur við þeirri tálsýn að nokkurn tíma sé hægt að ná fullkomnum árangri á sviði lýðræðisins neyðir hún okkur til að halda kappleik þess gangandi. Fjölhyggjulýðræðinu er lífsnauðsynlegt að ósætti hafi nægt rými og að stofnanirnar sem ósættið tjáir sig í gegnum séu ræktaðar.⁶

Mouffe leggur áherslu á þær stofnanir sem ósættið tjáir sig í gegnum á meðan Dewey leggur áherslu á hið persónubundna viðhorf einstaklinganna sem eiga í ósætti. En ég hygg að hvort tveggja þurfi að koma til svo að hugsjóninni um lýðræði megi þoka áfram. Lýðræði kallar á stofnanir sem ósættið fær að tjá sig í gegnum, en þessar stofnanir þarf að rækta, og það verður einungis gert á persónulegum nótum – og þá ekki síst með því að þeir sem fara með vald noti það mildilega en ekki t.d. í anda hinna stjórnlyndu athafnastjórnmála sem nú eru í móð.

Greinin birtist í Hermes • tímariti heimspekinema • árg. 2006 – 2007 • 1. tölublaði, og er birt hér með leyfi þess.

Tilvísanir

1. George Orwell, „Stjórnmál og ensk tunga“, Stjórnmál og bókmenntir, Uggi Jónsson þýddi, Hið íslenzka bókmenntafélag, 2008, bls. 220–221.

2. John Dewey, „Creative democracy – The task before us“, The Essential Dewey, 1. bindi, Indiana University Press, 1998, bls. 341.

3. Dewey, „Creative democracy – The task before us“, bls. 342.

4. Sjá Rousseau, Samfélagssáttmálinn, Hið íslenzka bókmenntafélag, 2004.

5. Dewey, „Creative democracy – The task before us“, bls. 342.

6. Chantal Mouffe, „Til varnar ágreiningslíkani um lýðræði“, Hugur, 16. ár, 2004.

« Til baka

Má kenna heimspekinni um hrunið?

eftir Róbert Haraldsson

Ofangreind spurning kann að hafa tvær forsendur. Sú fyrri er þessi: Frjálshyggja er (ekkert annað en) heimspeki. Hin síðari: Kenna má frjálshyggju (að verulegu leyti) um hrunið. Niðurstöðuna leiðir af þessum tveimur forsendum: Kenna má heimspeki (að verulegu leyti) um hrunið. Efast má um hvora forsenduna fyrir sig. Um hina fyrri má hafa a.m.k. tvenns konar efasemdir. Í fyrsta lagi mætti leiða rök að því að frjálshyggja sé ekki heimspeki heldur trú. Þessu er ekki síst haldið á lofti af gagnrýnendum frjálshyggjunnar og er þá orðið trú haft í afar neikvæðri merkingu. En öll heimspeki getur fengið á sig trúarblæ þegar rökræðum lýkur og framkvæmdir hefjast. Þá kemur innræting og áróður til sögunnar. En í eiginlegri merkingu orðins er frjálshyggja ekki trú. Hún býr ekki að hugmyndum um ósýnilegan veruleika sem svara dýpstu ráðgátum hins sýnilega heims, um framhaldslífið eða siðfræði þess, en siðfræði hins eilífa lífs er t.d. uppistaða í siðfræði Krists sem er þögul um mörg veraldleg málefni, ekki síst þau er snerta opinbert líf.

Í öðru lagi mætti halda því fram að frjálshyggjan sé ekki heimspeki heldur vísindi. Rétt er að margir frjálshyggjumenn koma úr röðum stjórnmálafræðinga og hagfræðinga og til þjóðfélagsfræða sækja þeir ýmis rök. En hið sama má segja um aðra heimspeki. Allir spekingar sem láta eitthvað að sér kveða sækja rök sín jöfnum höndum til vísinda og heimspeki. En vísindi eru, eða eiga að vera, hlutlaus um verðmæti. Þau skera ekki úr um hver sé hin besta lífsstefna; til þess þarf að virkja fleiri sálargáfur en fræðilega skynsemi. Samfélagsvísindin geta ekki fært endanleg rök fyrir því að frjálshyggja sé skárri þjóðfélagsstefna en sósíalismi. Samfélögum sem leggja jöfnuð til grundvallar virðist raunar farnast betur að flestu leyti en þeim sem láta sig jöfnuð litlu varða. Engu að síður gætu réttlætis- og siðferðisrök stutt einstaklingsfrelsi og markaðsbúskap. Endingarbestu rök frjálshyggjumanna eru af heimspekilegum toga. Þrjóska frjálshyggjumannsins er þrjóska heimspekingsins.

Færa má beinni rök fyrir því að frjálshyggjan sé fyrst og fremst heimspeki. Hún byggist ekki síst á rök- og hugtakagreiningu. Þegar Friedman birti fræga grein sína gegn samfélagslegri ábyrgð fyrirtækja árið 1970 vísaði hann t.d. ekki á reynslurök máli sínu til stuðnings heldur greindi hugtök á borð við ábyrgð, skylda og réttur, og komst að þeirri niðurstöðu að félagsleg ábyrgð fyrirtækja væri óréttlát. Gegn rökum Friedmans stoðar lítt að benda á að samfélagsleg ábyrgð eða siðferðileg breytni kunni að vera ábatasöm. Slíkt sýnir einungis, að dómi Friedmans, að þeir sem boða félagslega ábyrgð séu hræsnarar; þeir hugsi þrátt fyrir allt bara um eigin hag. Til grundvallar frjálshyggju liggur hugmynd um réttlæti (um vernd einkaeignar og vægi frjálsra viðskipta), um eðli siðferðis (fórnfúst siðferði virðist ímynd alls siðferðis og siðferði á því ekki að móta hegðun stjórnanda fyrirtækis), um manneðlið (velvild mannsins er afar takmörkuð) og um það hvernig hinn samfélagslegi veruleiki virkar eða öllu heldur virkar ekki án samkeppni. Allt hnígur hér að sama svari. Frjálshyggja er ein tegund heimspeki og þangað sækir hún slagkraft sinn.

Erfiðara er að skera úr um réttmæti síðari forsendunnar, að hrunið sé frjálshyggju að kenna. Í andrúmsloftinu sem nú ríkir gæti þó reynst létt verk að sannfæra Íslendinga um að svo sé. Frjálshyggjusinnaður flokkur stjórnaði landinu á annan áratug fyrir hrun og í öldurótinu undir lokin hafði hann fengið annan markaðshyggjuflokk til samstarfs við sig. Markaðshyggja virtist alls staðar hafa hlotið hljómgrunn (nema kannski hjá VG). Þeir sem settu sig upp á móti frjálsum markaði og samkeppni virtust einfaldlega ekki vera með á nótunum. Ekki þurfti annað en flagga orðinu frelsi, sem frjálshyggjumenn virtust hafa einkarétt á, til að gera andstæðingana kjaftstopp. Slíkt var ægivald frjálshyggjunnar að þeir ósigrar sem hún beið eru sjálfstætt undrunar- og rannsóknarefni. Hvers vegna tókst frjálshyggjumönnum ekki að koma áfengi í matvöruverslanir, fíkniefnum löglega í almenna dreifingu og sinfóníunni fyrir kattarnef, svo nefnd séu hjartkærustu baráttumál þeirra? En meira en líkindi þarf til að sýna að frjálshyggjan beri ábyrgð á hruninu. Án frjálshyggju hefði að vísu ekki orðið neitt hrun en hið sama má raunar segja um dugnað og eljusemi. Til að skera úr um þátt frjálshyggju í hruninu þarf að meta að hve miklu leyti frjálshyggjumenn notuðu frelsis- og markaðsrök þar sem þau eiga ekki við, hvernig þrotlaus áróður þeirra gegn sköttum og ríkisafskiptum var skaðlegur, svo ekki sé minnst á botnlausan rógburð þeirra um ríkisstofnanir, hvernig hugmyndafræði þeirra sló menn blindu, gerði þá ófæra um að bera kennsl á augljósar hættur og meta einfaldar staðreyndir. Framar öðru þarf að meta þátt frjálshyggju í því að grafa undan almennri tiltrú manna á því að þeir beri saman ábyrgð á eigin framtíð, þróun eigin samfélags og vernd náttúrunnar.

Þegar tiltekin heimspeki verður ráðandi sem hugmyndafræði eignar hún sér mörg óskyld stef og einokar vinsæl hugtök. Þegar hugmyndafræðin er síðan afhjúpuð og henni hafnað er hætt við að ýmsar góðar hugmyndir lendi um leið í glatkistunni. Þetta virðist einmitt vera að gerast nú um stundir. Frelsið hefur fengið á sig slæmt orð og ég hef heyrt samstarfsfólk staðhæfa að frjálslynd einstaklingshyggja hafi beðið skipbrot um leið og frjálshyggjan. Þó eru engin eðlistengsl milli frjálshyggju og frjálslyndrar einstaklingshyggju. Fremstu talsmenn frjálslyndrar einstaklingshyggju á nítjándu og tuttugustu öld voru sósíalistar og nægir þar að nefna John Stuart Mill og George Orwell. Við fyrstu sýn virðist frelsishugsjón Mills skyld frjálshyggju – sbr. áhersluna á frelsi og ábyrgð einstaklingsins, andúðina á frelsiskerðingu o.s.frv. – en heimspeki hans og frjálshyggjan eru að endingu gagnólíkar. Þar sem frjálshyggjan boðar óheft einstakingsfrelsi á öllum sviðum mannlífsins gerði hinn frjálslyndi Mill t.d. skarpan greinarmun á einstaklingsfrelsi og verslunarfrelsi; skerðing verslunarfrelsis samrýmdist vel frelsisreglunni. Í stað oftrúar frjálshyggjunnar á samkeppni og hinn frjálsa markað vildi Mill að lagt yrði siðferðilegt mat á störf markaðarins, í stað goðsagnarinnar um upplýsta eigingirni sem komi öllum að endingu vel benti Mill á mikilvægi velvildar og að glæða þyrfi áhuga einstaklingsins á hag heildarinnar, í stað áherslunnar á fórnfúst siðferði lagði Mill áherslu á hamingju og veraldlegar dygðir, og í stað þrotlauss áróðurs gegn sköttum var Mill tíðrætt um samfélagslegt mikilvægi þeirra. Nú þegar frjálshyggjutilraun hinna síðari ára er lokið er ástæða til að rifja upp að menn geta verið hlynntir sköttum, borið hag heildarinnar fyrir brjósti, gagnrýnt markaðinn OG verið róttækir frjálslyndir einstaklingshyggjumenn.

Þótt sumum þyki ósennilegt að vönduð heimspeki skipti máli fyrir viðgang þjóðfélagsins, er hitt víst að ekki er hægt að ýkja skaðlegar afleiðingar lélegrar heimspeki. Því er full ástæða til að halda titilspurningu þessa pistils á lofti.

Greinin birtist í Stúdentablaðinu 2. tbl 2010, og er birt hér með leyfi þess.

Magnús Jónsson

Magnús Jónsson (1525–1591) sýslumaður, skáld, þýðandi.

Fæddur 1532, sonur Jóns Magnússonar lögréttumanns á Svalbarði. Talinn hafa lært í Þýskalandi á yngri árum. Bjó fyrst að Skriðu í Reykjadal en varð sýslumaður í Þingeyjarþingi 1556–1563, seinna sýslumaður í Ísafjarðarsýslu og enn seinna Barðastrandarsýslu. Magnús var glæsimenni um háttsemi og klæðaburð og kallaður hinn prúði, en stóð þó jafnan í deildum og jafnvel vopnaviðskiptum. Lést 1591.

Eftir Magnús liggur nokkuð af rímum og öðrum kveðskap, en framlag hans til íslenskrar heimspekisögu felst öðru fremur í þýðingu hans á Díalektík Ortholfs Fuchsbergers (1490–1510) úr þýsku á íslensku en þýðinguni lauk hann árið 1588.

« Til baka

Menningarvitinn: Ellefu tilgátur

eftir Richard Rorty

Menningarvitinn: Ellefu tilgátur 1

1.

Við ættum ekki að reyna að skilgreina „hugvísindi“ með því að spyrja hvað hugvísindadeildir háskóla eiga sameiginlegt sem greinir þær frá öðrum. Sú skipting er áhugaverðari sem gengur þvert á deildir og aðferðafræði, en greinir milli, annars vegar, þess fólks sem bisar við að afla þekkingar eftir viðurkenndum viðmiðum og, hins vegar, fólks sem leitast við að þenja siðferðilegt hugarflug sitt. Síðarnefnda fólkið les bækur til að efla kennd sína fyrir því hvað er mögulegt og hvað er mikilvægt – ýmist fyrir það sjálft sem einstaklinga eða fyrir samfélag þess. Nefnum þetta fólk „menningarvita“. Oft fer meira fyrir slíku fólki í mannfræðinámi en í fornmenntum, og stundum meira í lagadeild en heimspeki.

2.

Ef maður spyr hvaða gagn þetta fólk gerir, hvert félagslegt hlutverk þess er, virðist ekki viðhlítandi að svara því til að það „kenni“ eða „sinni rannsóknum“. Í huga þess er kennsla – alltént sú kennsla sem það vonast sjálft til að stunda – ekki beinlínis fólgin í miðlun þekkingar. Hún felst fremur í því að hræra upp í krökkunum. Þegar menningarvitarnir sækja um leyfi eða styrk fylla þeir iðulega út eyðublöð um markmið og aðferðir hinna svonefndu rannsóknaverkefna sinna, en í raun vilja þeir bara lesa fleiri bækur, í von um að verða öðruvísi manneskjur.

3.

Samfélagslegt hlutverk menningarvitanna er því í reynd að vekja með nemendum efasemdir um sjálfsmynd þeirra og um samfélagið sem þeir tilheyra. Menningarvitarnir eiga þátt í að tryggja að siðferðisvitund hverrar nýrrar kynslóðar verði eilítið frábrugðin siðferðisvitund þeirrar sem á undan gekk.

4.

Þegar réttlæta þarf opinberan stuðning við æðri menntir, tölum við þó ekki mikið um þetta samfélagshlutverk. Við getum ekki útskýrt fyrir styrktaraðilum og stjórnarnefndum að okkar sé að hræra upp í hlutunum, vekja sektarkennd með samfélaginu og koma því úr jafnvægi. Við getum ekki sagt að skattgreiðendur ráði okkur til að tryggja að börnin þeirra muni hugsa öðruvísi en þeir sjálfir. Einhvers staðar innst inni vita allir – jafnvel almennir skattgreiðendur – að þetta er meðal þess sem háskólum ber að gera. En enginn hefur efni á að ljóstra því upp.

5.

Staða okkar menningarvitanna er sambærileg við stöðu samfélagssinnaðra presta og frelsunarguðfræðinga, sem vilja reisa Guðsríki á jörðu. Andstæðingar þessara presta segja iðju þeirra tilheyra vinstri væng stjórnmála. Þeir segja að prestunum sé borgað fyrir að boða Guðs orð, en þess í stað blandi þeir sér í pólitík. Við erum aftur sökuð um að þiggja laun fyrir að safna og miðla þekkingu, en rugla þess í stað reitum hugvísinda og stjórnmála. Við getum hins vegar ekki tekið mark á hugmyndum um hugvísindi án stjórnmála – ekki frekar en kollegar okkar meðal klerka taka mark á hugmyndum um ópólitíska kirkju.

6.

Enn er til þess ætlast að við fylgjum helgisiðunum sem styrktaraðilar okkar eru vanir – kyrjum söngva um „hlutlægt gæðamat“, „siðferðileg og andleg grundvallargildi“, „spurningarnar sem eilíft vaka fyrir manninum“ og svo framvegis, rétt eins og ætlast er til að frjálslyndu klerkarnir tafsi sig gegnum trúarjátningar fyrri og einfaldari alda. Sumum okkar þykir hins vegar nokkuð til þeirra seinni alda höfunda koma er snúast gegn platónisma og eðlishyggju en hneigjast að náttúrulegum og sögulegum nálgunum (höfunda á við Hegel, Darwin, Freud, Weber, Dewey og Foucault). Okkur stendur það tvennt til boða að gerast hæðin í viðmóti, eða skrumskæla að öðrum kosti alla helgisiðafrasana með okkar eigin túlkunum.

7.

Þessi spenna milli opinbers málflutnings og köllunar gerir háskólasamfélagið í heild, og þó einkum menningarvitana sjálfa, berskjaldað gagnvart villutrúarveiðurum. Metnaðarfullir stjórnmálamenn eins og William Bennett² – og meinhæðnir blaðamenn á við hinn unga William Buckley (höfund God and Man at Yale³) eða Charles Sykes (höfund Profscam⁴) – geta alltaf sýnt fram á mun á málflutningi háskólafólksins og raunverulegri iðju þess. Villutrúarveiðarnar renna þó iðulega út í sandinn óðar en samstaða háskólamanna verður ljós. Það má treysta á að eðlisfræðingar og lagaprófessorar – fólk sem enginn vill eiga í erjum við – fylki liði kringum þá félaga sína úr Sambandi bandarískra háskólakennara sem kenna mannfræði eða frönsku, eins þótt þeir hvorki viti hvað hinir síðarnefndu starfa, né hafi áhuga á því.

8.

Í þeim styrr sem nú stendur um hugvísindin, er bráðin þó veikari fyrir en vant er. Skotmarkið er það sem Allan Bloom⁵ nefnir „hina nítsísku vinstrihreyfingu (the Nietzschean left)“. Í Bandaríkjunum er þessi „vinstrihreyfing“ undarleg nýjung. Áður fyrr hétu vinstri öfl í Bandaríkjunum á landið okkar að fylgja hugsjónum sínum, ganga áfram þann frelsisslóða sem forfeður okkar fetuðu – slóðann sem leiddi okkur frá afnámi þrælahalds, um kjörrétt kvenna, lagavernd verkalýðsfélaga og borgaraleg réttindi svartra, til kvennabaráttu og frelsisbaráttu samkynhneigðra í samtímanum. En hið nítsíska vinstri segir Bandaríkjunum að þau séu rotin inn að beini – þau séu samfélag kynþáttahaturs, kynjamisréttis og heimsvaldastefnu sem sé ekki treystandi fyrir túkalli – samfélag sem þurfi að taka hvert sitt orð til óvæginnar afbyggingar.

9.

Önnur ástæða þess að þessi vinstrihreyfing er auðveld bráð, er hvað hún er ógurlega upptekin af sjálfri sér, innræktuð og tröllriðin heimspeki. Hún tekur hina skrítnu hugmynd Pauls de Man⁶ alvarlega, að „vandamál hugmyndafræði og þaðan pólitísk vandamál, sé aðeins hægt að nálgast á grundvelli gagnrýninnar greiningar á tungumálinu“. Hún virðist samþykkja hina fjarstæðukenndu staðhæfingu Hillis Millers að „þúsundáraríki [fullkomins friðar og réttlætis meðal manna] rísi ef allir menn og konur verða góðir lesendur í skilningi de Mans“. Ef einhver spyr um draumsýn á framtíð landsins, gefa nýju vinstriliðarnir svar sem minnir á eina grunnhyggnislegustu athugasemd Foucaults. Þegar hann var spurður hvers vegna hann hefði aldrei gert uppdrátt að þjóðfélagsdraumsýn sagði hann: „Ég tel að með því að ímynda okkur nýtt kerfi framlengjum við þátttöku okkar í því kerfi sem er til staðar.“ De Man og Foucault voru miklu skárri en þessar óheppilegu athugasemdir gefa til kynna (og það er Miller líka), en sumir fylgismenn þeirra eru miklu verri. Þessi heimspekiþjakaða og sjálfsupptekna vinstrihreyfing er spegilmynd hinna heimspekiþjökuðu og sjálfsuppteknu Straussista.⁷ Fyrirlitning beggja hópa á Bandaríkjum samtímans er svo mikil að þeir hafa gert sig getulausa þegar kemur að stjórnmálum, hvort sem um þjóðmál, málefni fylkis eða málefni héraðs er að ræða. Fyrir vikið geta þeir eytt allri orku sinni í háskólapólitík.

10.

Sem stendur [1989] eru hóparnir tveir að sviðsetja átök um hvernig eigi að raða saman leslistum háskóla. Straussistar segja að miða skuli við eigið ágæti bóka þegar þær eru valdar á listana, meðan Nietzschíska vinstrihreyfingin vill miða við sanngirni – það er, sanngirni við konur, svarta og íbúa þriðja heimsins. Báðir hóparnir hafa rangt fyrir sér. Leslista ætti að setja saman með það að augnamiði að varðveita viðkvæmt jafnvægi tvenns konar þarfa. Sú fyrri er þörf nemenda fyrir skírskotun til einhvers sem fyrri kynslóðir og aðrar samfélagsstéttir þekkja – svo að ömmurnar, afarnir og barnabörnin, fólk sem nam við Wisconsinháskóla og fólk sem nam við Stanford, hafi mikið til lesið sömu bækur. Sú síðari er þörf kennaranna fyrir að geta kennt bækur sem hafa hreyft við þeim, örvað þá, breytt lífi þeirra – fremur en þurfa að fylgja námsskrá sem þeim berst frá nefnd.

11.

Menntunarheimspekingar, velviljaðar nefndir og opinberir aðilar hafa gert tilraunir til að skilja hugvísindin, skilgreina þau og stjórna þeim. Keppikeflið er hins vegar að hugvísindin verði áfram of síbreytileg til að þau megi skilgreina eða þeim verði stjórnað. – Allt sem þarf er gamalt og gott akademískt frelsi. Hafi hugvísindin frelsi til að hrista af sér villutrúarveiðara sem hrópa „Pólitík! Pólitík!“ og hafi hver fylking nýrra aðstoðarkennara frelsi til að fyrirlíta og afneita gömlu stofnanahundunum sem þeir eiga störf sín að launa, þá verða hugvísindin í góðu formi enn um sinn. Ef þér hugnast ekki hugmyndafræðilega veðurfarið í bókmenntafræðideildum þessa dagana, dokaðu þá við um eina kynslóð. Sjáðu hvað verður um nítsísku vinstrisinnana þegar þeir reyna að endurnýja sig, kringum 2010. Ég þori að veðja að klárustu nýju doktorarnir í deildinni verður fólk sem vill aldrei aftur heyra minnst á „vestræna tvíhyggju“ eða „orðræðu feðraveldisins“ svo lengi sem það lifir.

Haukur Már Helgason þýddi

Tilvísanir

1. Greinin er frá árinu 1989. Hún birtist í safnritinu Philosophy and Social Hope (Penguin 2000). – Allar neðanmálsgreinar eru athugasemdir þýðanda.

2. Bandarískur íhaldsmaður.

3. Alþýðlegt rit um stöðu amerískra háskóla.

4. Umdeild bók sem sakar ameríska háskóla um spillingu og vonda kennslu, skrifuð 1988.

5. (1930–1992) Bandarískur hugvísindamaður sem réðist gegn afstæðishyggju og „pólitískri rétthugsun“ í kennsluháttum bandarískra háskóla, í bókinni The Closing of the American Mind.

6. (1919–1983) Belgískur bókmenntafræðingur og forvígismaður afbyggingar sem hefur haft mikil áhrif í Bandaríkjunum.

7. Fylgismenn Leo Strauss (1899–1973), þýsks stjórnmálaheimspekings og prófessors við Chicago háskóla frá 1949 til 1968. Strauss gagnrýndi sívaxandi meðalmennsku og afstöðuleysi í kenningum innan stjórnmálafræði og barðist fyrir lestri á textum klassískra stjórnspekinga innan háskóla, þegar þeir höfðu að nokkru vikið fyrir nýrri höfundum og atferlisfræðilegum nálgunum.

« Til baka

Menntun tilfinninga

eftir John Macmurray¹

Meðal skólamanna er vaxandi viðurkenning á því að brýna nauðsyn beri til að mennta tilfinningarnar rétt.² En mér virðist ekki vera neinn samsvarandi skilningur á eðli viðfangsefnisins svo að viðleitni til að fullnægja þörfinni hefur, þegar allt kemur til alls, einkennilega tilhneigingu til að ónýta markmiðið. Hinar hefðbundnu aðferðir sem hafa nú sem betur fer að mestu leyti verið lagðar niður, eða hafa alltént fallið í ónáð, hafa verið þær að beita ströngum aga þar sem börnum er refsað og þau bæld niður. Það mundi almennt vera viðurkennt að í sínum verstu myndum var þessi gamaldags agi hrottafenginn og að líklegt væri að í grundvallaratriðum reyndust afleiðingarnar hörmulegar. „Lögreglumanns“-afstöðu kennarans til barnsins hefur að mestu leyti verið skipt út fyrir mannúðlegri afstöðu. En þó er ástæða til að spyrja hvort eldri afstaðan hafi ekki verið skárri en sumar þeirra aðferða sem hafa komið í staðinn, einkum þær sem byggjast á því að höfða til „betra eðlis“ barnsins. Hinar eldri ögunaraðferðir, þó að þær byggðust á ótta, forðuðust samt hinar lúmskari hættur að notfæra sér náttúrlega ástúð barnsins og virðingu þess fyrir valdi.
      Ég hygg við verðum að fallast á að menntun tilfinninganna er ögun eðlislægra viðbragða manndýrsins. En spurningin sem skiptir máli snýst um hvað átt er við með aga. Fyrsti greinarmunurinn sem við verðum að gera er greinarmunur á aga sem er þröngvað upp á með valdi og þess aga sem uppgötvast í reynslunni. Þessar tvær tegundir aga eru í grundvallaratriðum ólíkar. Það kann að vera auðveldara að skilja þennan greinarmun með vísun til vitsmunalífsins. Hægt er að aga hugsunina, eins og gert var á miðöldum, með kennivaldi. Kreddufesta miðalda sagði við hugsuðinn: „Þetta er sannleikurinn. Þú verður að læra að hugsa á þann hátt að þú komist að þessum og þessum niðurstöðum. Gerirðu það ekki er hugsun þín slæm hugsun vegna þess að við vitum að þessar niðurstöður eru hinar sönnu.“ Slík ögun hugsunar, eins og við ættum öll að vera sammála um, er hugsanakúgun. Henni tekst að tryggja samræmi hjá öllum hugsuðum og forðast þannig ágreining og deilur. En hún gerir það með því að gera út af við sjálfar uppsprettur raunverulegrar hugsunar. Í samanburði við þetta er nútíma vísindaleg hugsun frjáls og ókreddubundin. En hún er ekki óöguð. Hún finnur agann í viðleitninni að afla þekkingar, í hinu óþvingaða vitsmunalega starfi sjálfu. Hún er öguð af þeirri nauðsyn að tryggja raunverulega samsvörun hugmyndanna og þess sem hugsunin er um. Afleiðingin er fjöldinn allur af kenningum og niðurstöðum, stöðug barátta milli hugsuða sem eiga í samkeppni, sannkallað hugmyndastríð. Samt erum við öll sammála um að slíkt frelsi sé einmitt aflvaki hugsunar; og alltént í orði styðjum við frelsi einstaklingsins til að hugsa sjálfstætt.
      Munurinn á hinum tveimur tegundum aga á tilfinningasviðinu er nákvæmlega sá sami. Agi valdsins hefur að markmiði að tryggja bælingu þeirra tilfinninga sem eru álitnar óviðurkvæmilegar og hlúa að tilfinningum sem eru lofsverðar og góðar. Þetta er án efa gerlegt. Það stuðlar að samræmi, að árekstralausum félagslegum samskiptum, að því að viðhalda hefðinni. En það tekst einungis með því að gera út af við hina frjálsu sjálfkvæmni tilfinningalífsins. Gegn þessu kreddubundna valdi verðum við að beina trú okkar á frelsi einstaklingsins til að finna til sjálfur, að þroska eigin tilfinningagáfur og leitast við að uppgötva gildi lífsins, ekki með því að viðurkenna samræmdar góðar tilfinningar og ekki heldur með því að þröngva fræðilegum hugmyndum um góðleik upp á tilfinningalíf sitt, heldur með frjálsri tjáningu eigin tilfinninga. Víst er að þetta felur í sér aga, en sá agi er allt annars eðlis. Það er sá agi sem fæst með stöðugri viðleitni til að uppgötva hin raunverulegu gildi lífsins sjálfur.
      Menntun tilfinninganna ætti því að vera yfirveguð viðleitni til að kenna börnum að finna til af eigin hvötum, í sama skilningi og vitsmunaleg menntun þeirra ætti að vera viðleitni til að kenna þeim að hugsa sjálfstætt. Svo framarlega sem við leggjum upp með þá ósögðu forsendu að við vitum hvernig fólk ætti að finna til og það sé hlutverk okkar að kenna nemendum okkar að finna þannig til, því verr sem okkur tekst það því betra. Við verðum að gera okkur grein fyrir því hve veikburða og óburðugt tilfinningalíf okkar er og átta okkur á því að einmitt af þeirri ástæðu eru hugmyndir okkar um hvað sé góð tilfinning og hvað ekki einnig veikburða og ef til vill ósannar. Þá förum við kannski að uppgötva hvað við getum gert til að þroska hjá börnum hinn dýrmæta hæfileika til óþvingaðs tilfinningalífs sem hefur verið svo vanþroska hjá okkur. Ein fyrsta afleiðing svo djúpstæðrar viðhorfsbreytingar yrði eflaust sú að við mundum viðurkenna að það sé jafn fráleitt að leggja tilfinningalega menntun barna í hendur kennara sem hafa óburðugt eða vanþroska tilfinningalíf og það er að fela vitsmunalega menntun þeirra kennurum sem eru vitgrannir og heimskir.
      Þetta er helsta viðhorfsbreytingin sem við þörfnumst. Ef við gefum okkur að við nálgumst spurninguna um tilfinningamenntun í þessum anda þá getum við haldið áfram og spurt ítarlega hvernig hægt sé að framkvæma hana í megindráttum. Við verðum þá að veita því athygli að tilfinningalífið er í eðli sínu skynrænt og að menntun tilfinninga er fyrst og fremst þjálfun skilningarvitanna. Flest sem okkur mistekst í menntun skilningarvitanna stafar af því að við lítum á þau frá verklegu sjónarmiði sem tæki til að ná hagnýtum markmiðum, með þeim afleiðingum að við þjálfum þau, að svo miklu leyti sem við menntum börn yfirleitt í hinu skynræna lífi þeirra, til að nota skilningarvitin í hagnýtum tilgangi. Hins vegar er tilfinninganæmið snar þáttur í mannlegu eðli og það verður að þroska það vegna þess sjálfs. Við verðum að mennta börn til að gera hið skynræna líf þeirra auðugt og fallegt: að sjá til þess að sjá, að heyra til þess að heyra, að lykta, bragða og snerta vegna lífsgleðinnar sem fólgin er í þeim skynjunarhæfileikum sem þau eru gædd.
      Slík menntun mundi stefna að því sem William Blake kallaði einu sinni í augnabliksinnblæstri „fágun hins skynræna“. Á hinu grófara vísindalega fræðimáli okkar gætum við kallað það þroskun skynrænnar greiningar og samstillingar. Það sem fær okkur til að óttast birtingarmyndir hins skynræna lífs er hve gróft það er og óheflað, og þetta er einungis til marks um hið frumstæða, vanþroskaða eðli þess. Það er einmitt þetta sem viðeigandi menntun skilningarvitanna verður að fást við. Hún verður að finna leið til að þroska hæfileika skilningarvitanna til að komast á það stig að þau greini á hárfínan og fágaðan hátt það sem þau skynja, og hæfileikann til að samstilla og samræma greiningu þeirra. Gróf og óhefluð tjáning tilfinninga er ævinlega afleiðing þess að skynjunin er gróf og skortir fágun. Að bæla niður slíka móðgandi tjáningu tilfinninga (sem er í megindráttum það sem við stefnum enn að) skiptir máli fyrir lífsgæðin. Sé eðli manns gróft er nauðsynlegt að hafa hemil á því þó ekki sé nema vegna annarra. En hlutverk menntunar er að gera slíkar hömlur óþarfar með því að fága eðlið sem þær eru nú lagðar á.
      Það eru bein tengsl, sem liggja til grundvallar öllu lífi, milli skynvitundar og verklegra athafna. Hægt er að hafa hemil á og koma í veg fyrir þessi tengsl upp að vissu marki, en aldrei fullkomlega. Mannlífið, líkt og allt líf, fullkomnar sig einungis í tengslum beinnar skynjunar við athöfn sem tjáir það sem hún hefur orðið áskynja. Hugsunina skortir þessa beinu svörun í athöfn við meðvitaðri skynjun. Vitsmunagreind getur þess vegna aldrei komið í staðinn fyrir beina skynræna athöfn. Hún getur auðgað hana með því að lyfta henni á hærra stig eða rýrt hana með neikvæði og bælingu. Annað sviðið í menntun tilfinningalífsins er því svið óþvingaðrar tjáningar. Hin skynræna vitund um heiminn vegna hennar sjálfrar, án dulinna hvata eða ástæðna, er tilfinninganæmi okkar, og það fullkomnar sig, sé það ekki hindrað, í athöfnum sem eru óþvinguð tjáning tilfinninga, athöfnum sem eru framkvæmdar vegna þeirra sjálfra en ekki vegna einhvers markmiðs utan við þær. Slík tjáning tilfinninga í athöfn – hvort heldur í tali, söng eða hreyfingum – er í fyrstu gróf og ruglingsleg. Hlutverk menntunar er ekki að breyta sjálfsprottnu eðli hennar heldur að fága hana og fíngera, viðhalda sjálfsprottnu eðli hennar svo að þróun yndisþokka og fágunar í athöfn sé ætíð án annarrar hvatar eða ástæðu en tjáningargleðinnar. Að öðru jöfnu fara saman fágun í tjáningu og fágun í skyngreiningu svo það er ekki þörf fyrir tvenns konar þjálfun heldur aðeins eina tegund þjálfunar þar sem þroskun fágaðrar skyngreiningar fæst með viðleitni til að tjá það sem er skynjað og viðleitnin til að þroska skyngreininguna er framkvæmd með viðleitni til að tjá hana í athöfn af einhverju tæi. Það er ekki í mínum verkahring að ákveða aðferðir sem þetta skuli gert með. Þeir sem hafa það starf að gera tilraunir með kennsluaðferðir munu eiga létt með að finna upp slíkar aðferðir svo framarlega sem þeir gera sér ljóst hvað það er sem þeir vilja þroska. Það sem skiptir mestu máli að hafa efst í huga er að menntun tilfinningalífsins, hvort sem það er skynvitund eða tjáningarathafnir, má ekki hafa neina dulda eða hagnýta ástæðu. Þetta er menntun í sjálfkvæmni og þess vegna eru bæði vitundin og athafnirnar sem hún leitast við að fága og þroska markmið í sjálfum sér. Við erum að leitast við á þessu sviði að skerpa vitund barna um heiminn sem þau lifa í eingöngu vegna hennar sjálfrar af því að það gerir þau færari um að njóta lífsins. Við erum að leitast við að þroska fágun í tjáningu vegna þess að það er gott í sjálfu sér, ekki í neinum skilningi vegna þess sem kann að vera hægt að ávinna sér með því.
      Ljóst er að þegar slík menntun kemst á ákveðið stig verður hún menntun í starfsemi listamannsins. Það er óhjákvæmileg afleiðing af réttri menntun tilfinninganna. Það er þroskun hinna listrænu til aðgreiningar frá hinum vísindalegu hæfileikum manneðlisins. Ég get því lagt áherslu á boðskap minn með tilvísun til þess sem er rangt við slíka listræna menntun eins og hana er venjulega að finna í skólanámskránni. Hún gerir menntun í list að vitsmunalegri eða vísindalegri starfsemi og verður ekki þjálfun í listrænum vinnubrögðum heldur þjálfun hugans í greiningu og skilningi á listrænum vinnubrögðum annarra. Rétt þjálfun hinna listrænu hæfileika, eins og ég hef lýst henni, er þjálfun í skynjun og tjáningu sem í fyllingu tímans mundi þroska til hins ýtrasta hæfileika barnsins til að vera listamaður, það er að segja að skynja heiminn fagurlega með sínu eigin tilfinninganæmi og tjá þessa skynjun í óþvinguðum eða sjálfsprottnum athöfnum einungis vegna gleðinnar sem fylgir því að gera það.
      Engin þörf er á að útfæra þessa grunnhugmynd frekar. Ég vil heldur vekja athygli á afleiðingum þess að láta undir höfuð leggjast að mennta tilfinningalífið á þennan hátt sem er í grundvallaratriðum eina leiðin til að mennta það. Mig langar til að láta í ljós þá skoðun mína að það að vanrækja þessa hlið á menntun barns, eða bregðast í því, er að bregðast fullkomlega í mikilvægasta menntunarstarfinu.
      Tilfinningalífið er ekki bara hluti af mannlegu lífi eða ein hlið á því. Það er ekki, eins og við höldum svo oft, sett skör lægra, eða lægra skipað, en hugurinn. Það er kjarni og meginþáttur mannlífsins. Vitsmunirnir spretta upp af því, eiga rætur sínar í því, sækja næringu sína og viðurværi í það, og eru hinn óæðri félagi í mannlífsbúskapnum. Þetta stafar af því að vitsmunirnir gegna í meginatriðum hlutverki verkfæris. Að hugsa er ekki að lifa. Í versta falli er það staðgengill þess, í besta falli leið til að lifa betur. Eins og komið hefur fram er tilfinningalífið líf okkar, bæði sem vitund um heiminn og sem athafnir í heiminum, að svo miklu leyti sem því er lifað vegna þess sjálfs. Gildi þess felst í því sjálfu, ekki í neinu utan við það sem það er leið til að öðlast. Menntun sem gerir sér fulla grein fyrir hlutverki sínu hlýtur að hafna því að meðhöndla mannlífið eins og leið að markmiði. Hún hlýtur að leggja áherslu að eina skylda sín sé að þroska hinn áskapaða hæfileika til fulls mennsks lífs. Öll sönn menntun er menntun í að lifa.
      En afleiðing þess að einbeita sér að menntun vitsmunanna þannig að menntun tilfinninganna verður útundan er einmitt að koma í veg fyrir þetta markmið. Vegna þess að vitsmunirnir fást við leiðirnar til að lifa getur einskorðuð einbeiting að þjálfun þeirra, og að setja tilfinningalífið skör lægra, aðeins leitt til þess að gera nemendur okkar færa um að ákveða leiðirnar til mennsks lífs en mjög lítið til að lifa því. Hún mun óhjákvæmilega skapa tækjaskilning á lífinu þar sem allar mannlegar athafnir verða metnar sem leiðir að markmiði, aldrei vegna þeirra sjálfra. Þegar það er varanleg og almenn tilhneiging í einhverju þjóðfélagi að beina athyglinni að vitsmununum og þjálfun þeirra þá verður afleiðingin þjóðfélag sem safnar völdum og með völdum auðnum til hins góða lífs en hefur engan samsvarandi þroskaðan hæfileika til að lifa hinu góða lífi sem það hefur safnað auðnum til. Þetta er að mínu viti alveg greinilega það ástand sem við erum nú í og hin evrópska menning okkar. Við höfum gífurleg völd og gífurleg auðæfi; við dýrkum skilvirkni og velgengni en við kunnum ekki að lifa afbragðsvel. Ég mundi rekja þetta ástand mála næstum algerlega til þess að við höfum vanrækt að mennta tilfinningalífið.
      Önnur afleiðing þessarar vanrækslu hlýtur að vera eyðilegging heildar. Vitsmunirnir geta aðeins fjallað um lífið í pörtum vegna þess að þeir eru verkfæri. Þeir verða að sundurgreina og sértaka. Það er í tilfinningalífinu sem eining persónuleikans, bæði einstaklingsbundin og félagsleg eining hans, er raungerð og henni haldið við. Það er í tilfinningaríkum athöfnum sem þessi eining er tjáð. Tilfinningarnar eru sameinandi þátturinn í lífinu. Að vanrækja að þroska tilfinningalífið leiðir því til sértekningar og sundurgreiningar, til þess að menn geta ekki séð lífið staðfastlega og sem heild. Þegar vitsmunirnir taka völdin er sérhæfing óhjákvæmileg afleiðing, sérstakar hliðar mannlegra athafna eru gerðar að fullkomnum hugmyndum um lífið, hluti kemur í stað heildar. Afleiðingin er sundrun í lífinu og samhengisleysi í hugsun og reynd. Bæði einstaklingar og samfélag munu smitast af hinni þröngu sýn sérfræðingsins sem gerir jafnvægi, hrynjandi og heildarsýn óraunhæf og jafnvel óhugsandi. Hér birtist aftur vanræksla okkar að mennta tilfinningalífið í samkeppni langana innra með okkur sem við getum ekki samhæft, í samkeppni öndverðra krafna og hagsmuna, í flokkadráttum innan samfélags okkar. Enda þótt kringumstæðurnar hafi þröngvað upp á okkur vitsmunalegum skilningi á nauðsyn þess að öðlast einingu og heildarsýn í samfélagslífi okkar, þjóðlegu og alþjóðlegu, erum við ófær um að raungera þá einingu sem við höfum svo brýna og meðvitaða þörf fyrir.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Aftanmálsgreinar

1. John Macmurray (1891–1976) var prófessor í siðfræði við háskólann í Edinborg í Skotlandi á árunum 1944–1958.
     Macmurray var eftirsóttur fyrirlesari og voru greinarnar í Reason and Emotion upphaflega fyrirlestrar. Reyndar má segja það um flestar bækur hans. Bókin Freedom in the Modern World samanstendur af fyrirlestrum sem hann flutti í Breska ríkisútvarpið (BBC) 1930 og 1932 og nutu gríðarlegra vinsælda, einkum fyrri fyrirlestraröðin, Reality and Freedom (12 lestrar). Þeir komu út á bók 1932 sem hefur verið endurprentuð nokkrum sinnum og útg. með nýjum inngangi 1992.
     Macmurray var afkastamikill rithöfundur. Af öðrum verkum hans nefni ég hér Interpreting the Universe (1933; ný útg. 1996), The Boundaries of Science: a Study in the Philosophy of Psychology (1939), The Self as Agent (1957) og Persons in Relation (1961). Tvö síðastnefndu verkin voru endurútgefin 1991 og 1995. Sameiginlegur titill þeirra er The Form of the Personal. Þau byggjast á skosku Gifford fyrirlestrunum sem Macmurray flutti í háskólanum í Glasgow 1953–1954.
     Þessi frumlegi og róttæki hugsuður hefur að mestu leyti verið sniðgenginn af akademísku heimspekihefðinni. Hann hefur hins vegar haft umtalsverð áhrif á guðfræðinga, sálfræðinga, menntunarfræðinga og félags- og stjórnmálahugsuði. Grundvallarhugtök í heimspeki hans eru athöfn (e. action), gerandi (e. agent), persóna (e. person) og vinátta (e. friendship). Heimspeki hans mætti kalla „persónuhyggju“ (e. personalism) sem er ein tegund af tilvistarspeki.
     Athöfnin kemur á undan hugsuninni, „ég geri“ á undan „ég hugsa“. Macmurray gerir uppreisn gegn kartesískri tvíhyggju og þar með vestrænni heimspekihefð. Að því leyti má flokka hann með Heidegger, Wittgenstein og bandarísku pragmatistunum sem allir reyna að brjótast undan oki hefðarinnar – komast út úr Descartes!
     Macmurray er einn örfárra heimspekinga sem leggur sérstaka áherslu á tilfinningalífið. Fyrstu þrjár greinarnar í Reason and Emotion heita „Reason in the emotional life“. Kenning hans um „emotional rationality“ er sett fram rúmum sex áratugum á undan kenningu Daniels Goleman um „emotional intelligence“ í samnefndu riti, sem byggist á heilarannsóknum og þróunarrökum.

2. Þýtt úr greinasafninu Reason and Emotion, 6. prentun 1947. útg. með nýjum inngangi 1992. Greinin kom fyrst út í tímaritinu The New Era árið 1932.

Inngangur

Tungumál og merking

Merking

Róttæk þýðing

Þýðingabrigði og verufræðilegt afstæði

Sannkjarakenning um merkingu

Lokaorð

Tilvísanir

Aftanmálsgreinar

Tilvísun

Tilvísanir

Tilvísanir

Menningarvitinn: Ellefu tilgátur1

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

Tilvísanir

Aftanmálsgreinar

Menningarvitinn: Ellefu tilgátur 1