Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ

Husserl um samhuglægni

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Fyrirbærafræði er ein áhrifamesta heimspekistefna 20. aldarinnar. Hún getur reynst flókin við fyrstu sýn og því auðvelt að misskilja hana. Ekki bætir það úr skák að helstu frumkvöðlar stefnunnar voru ekki sammála um undirstöðuatriði hennar. Þannig er að vissu leyti skiljanlegt að fyrirbærafræðin hefur verið gagnrýnd, oft harkalega og hefur sú gagnrýni komið frá öllum greinum heimspekinnar eða vísindanna og beinst að mörgum ólíkum atriðum sem fyrirbærafræðin hefur lagt áherslu á. Ein háværasta gagnrýnin er á þá leið að fyrirbærafræðin, með því að leggja alfarið áherslu á sjálfsveruna og reynslu hennar, skeyti ekkert um samhuglægni (intersubjectivity).¹ Það er að segja, fyrirbærafræðinni og upphafsmanni hennar Husserl sérstaklega, hafi alveg yfirsést, ýtt til hliðar eða ekki getað tekist á við upplifun okkar á hinum² og sameiginlegri reynslu okkar af heiminum. Sem dæmi um þessa gagnrýni má nefna Daniel Dennet sem færir vafasöm rök fyrir því að fyrirbærafræðin sé föst í aðferðafræðilegum sólipsisma sem einbeiti sér einungis að lokuðu hugarlífi sjálfsins og sé þar með ófær um að rannsaka upplifun okkar á öðrum.³ Þessa gagnrýni þarf að taka alvarlega þar sem markmið fyrirbærafræðinnar bregðast ef hún gefur ekki greinargóða mynd af mikilvægi samhuglægni. En þessi gagnrýni er að miklu leyti byggð á alvarlegum misskilningi þar sem Husserl lagði einmitt mikla áherslu á að skýra þennan mikilvæga hluta mannlegrar reynslu. Efni þessarar greinar er því ágrip af samhuglægni hjá aðalhugmyndasmiðum fyrirbærafræðinnar í þeim tilgangi að svara gagnrýnisröddum sem þegar betur er að gætt eru byggðar á misskilningi og/eða fáfræði.

Husserl og mikilvægi hins

Markmið Husserls með fyrirbærafræði sinni er að rannsaka mannlega reynslu eins og hún birtist í reynslunni sjálfri. Þannig ýtir hann til hliðar allri fræðilegri og vísindalegri þekkingu sem hann telur virka sem eins konar fordóma og byrgja okkur sýn. Þessa afstöðu, sem við erum alltaf í þótt við gerum okkur ekki endilega grein fyrir því, kallar hann náttúrulegu afstöðuna (the natural attitude). Til að sneiða framhjá þessum fordómum og „snúa aftur að hlutunum sjálfum“ setjum við í sviga (bracket) eða gleymum tímabundið ýmsum hugmyndum sem eru okkur eðlislægar. Husserl vill meina að þessi fyrirbærafræðilega aðferð opni fyrir okkur svið reynslunnar eins og hún birtist okkur í skynjuninni sjálfri. Aðferðin:

Skilur okkur þannig ekki eftir tómhent. Þvert á móti græðum við eitthvað á henni og það sem við (eða enn frekar, það sem ég, sá sem er að hugleiða) græðum er hrein upplifun með öllum hreinu huglægu ferlunum sem upplifunin samanstendur af og allt sem er innifalið í þeim, eins og upplifunin er ætluð. Veröld „fyrirbæranna“ í (þröngum og víðum) fyrirbærafræðilegum skilningi.⁴

Með þessari aðferð dregur Husserl fram forskilvitlega eiginleika sjálfsins⁵. En þessi aðferð er augljóslega mjög sjálfsmiðuð, þ.e.a.s. einblínir alfarið á fyrstu persónu, huglægt sjónarhorn sjálfsins. Hvernig getur hann útskýrt upplifun okkar á hinum? Svarið við því er að Husserl fer mjög frumlega leið við að svara spurningunni hvernig við getum skilið aðra huga. Í stuttu máli sagt neitar hann að þetta sé vandamál yfirhöfuð. Hann bendir á að ef hinn væri gefinn í reynslu sjálfsins þá væri þetta í raun ekki hinn heldur aðeins hluti af reynslu sjálfsins. Það er að segja, skilyrðið fyrir því að hinn getur verið gefinn í reynslu sjálfsins sem hinn er að hann er að vissu leyti ekki gefinn að öllu leyti. Ef hinn væri gefinn að öllu leyti í reynslu sjálfsins væri hann alls ekki hinn, þá væri hann aðeins hluti af minni huglægri reynslu. Husserl áttaði sig á mikilvægi þess að skilja sjálfið og hinn að, því ef hinn væri ekki að einhverju leyti óaðlaganlegur að reynslu sjálfsins þá: „væri það aðeins hluti af mínu eigin eðli, og við værum á endanum hinn sami.“⁶

Husserl vildi því viðhalda mismuninum á sjálfinu og hinum í staðinn fyrir að útrýma því eða líta á það sem vandamál. Að þessu leyti hefur þetta svokallaða vandamál oft verið misskilið af fyrri heimspekingum. Danski fyrirbærafræðingurinn Dan Zahavi kemst svo að orði:

Þegar ég upplifi sannarlega annað sjálf er ég nákvæmlega að upplifa að sjálfið, ólíkt hlutum, kemst undan upplifun minni. Að krefjast meira, að halda fram að ég upplifi aðeins hinn þegar ég hef aðgang að fyrstu-persónu reynslu hins er grundvallar misskilningur sem reynir að útrýma forskilvitleika hins, í stað þess að virða það eins og Husserl gerir.⁷

Husserl áttar sig mjög skýrt á mikilvægi annarleika hins og vill viðhalda því í staðinn fyrir að útrýma. En hvernig er hinn gefinn í reynslu sjálfsins að hans mati? Í fyrsta lagi leggur Husserl áherslu á líkamleika sjálfsins. Það er að segja, þegar við skynjum hinn skynjum við hann alltaf í líkama sínum. En þessi líkami er ekki skynjaður eins og aðrir hlutir í hinum efnislega heimi: „Líkamarnir sem að utan standa á móti mér eru skynjaðir af mér sem upprunaleg nærvera eins og aðrir hlutir, en innihald hugans er skynjað óbeint.“⁸

Þegar við skynjum hinn er hann með-gefinn eða óbeint-ætlaður (e. appresented/co-intended). Það sem Husserl á við með þessu hugtaki er að hinn er aldrei gefinn í reynslu okkar. Hann bendir reyndar einnig á að þess konar óbein-ætlun á einnig við í tilfelli venjulegra hluta.⁹ Það er vegna þess að við skynjum aldrei allan hlutinn, sama hver hluturinn er. Ef við skynjum bók skynjum við aldrei alla bókina, við skynjum alltaf bara hluta af henni, frá vissu sjónarhorni. En þrátt fyrir takmarkað sjónarhorn okkar sjáum við hlutinn sem bók. Þannig er hún með-gefin og hluturinn sjálfur birtist okkur sem hlutur og nær út fyrir skynjunina sjálfa. Þannig er alltaf meira gefið í skynjun okkar en eintóm skynjunin sjálf.

En með-gefni hins er af öðrum toga. Þrátt fyrir að hinn getur aldrei verið skynjaður að öllu leyti þá er hann gefinn í því sem Husserl kallar pörun (Parrung): „Nátengt fyrstu ráðgátunni er aðstæðan þegar sjálfið (ego) og hitt-sjálfið (alter-ego) eru alltaf og nauðsynlega gefin í upprunalegri „pörun.“¹⁰ Það sem hann á við er að eftir að við höfum beitt hinni fyrirbærafræðilegu aðferð og ýtt til hliðar náttúrulegu afstöðunni þá birtist hinn samt ekki sem einhver ráðgáta sem við skiljum ekki til hlítar. Við tengjumst hinum á einhvern hátt. Þessi pörun á milli sjálfa er undirliggjandi og frumstæð tenging, eitthvað sem gerist án neinnar hugrænnar áreynslu af hálfu sjálfins. Husserl lýsir þessu ferli frekar sem passífum samruna:

Í pörunar kynnum er eftirtektarverðasti eiginleikinn sá að, í frumstæðasta tilfellinu eru tvær gerðir af upplýsingum gefnar í gegnum innsæi og í heild meðvitundarinnar. Á þessum grundvelli birtast þessar upplýsingar fyrirfram, passíft sem mismunandi upplýsingar og þær mynda fyrirbærafræðilega heild mismunar og samanstanda þannig alltaf af pari, hvort sem tekið er eftir því eður ei.¹¹

Að þessu leyti er skynjun okkar á hinum og samskipti mismunandi sjálfa mjög frumstæð upplifun. En það er mikilvægt að undirstrika hér að pörun í skilningi Husserls er ekki á neinn hátt tilleiðsla eða getgáta eins og hann tekur skýrt fram.¹² Við skynjum ekki hinn sem einhvers konar ráðgátu, eitthvað sem við höfum engan aðgang að og þurfum þannig að mynda okkur eigin kenningar um hvað gæti verið í gangi í huga hins.¹³ Við yfirfærum heldur ekki okkar eigin reynslu yfir á hinn. það sem Husserl er hér að halda fram er mun beinni upplifun sem kemur á undan allri íhugun (pre-reflective).¹⁴ Við skynjum hinn beint, og ómeðvitað í vissum skilningi, það krefst engrar hugrænnar leikfimi að komast að því hvað hinn er að gera, hugsa o.s.frv. En það er þó ekki þar með sagt að hinn sé gjörsamlega opinn heldur. Auðvitað getur hinn blekkt okkur á ýmsan hátt en það sem Husserl er að benda á er að þau tilfelli, þegar við misreiknum eða skiljum ekki hinn, eru undantekningartilfelli en ekki venjuleg upplifun. Það er aðeins þegar venjuleg samskipti okkar eru trufluð á einhvern hátt (t.d. ef hinn er vísvitandi að reyna að blekkja, þegar fólk er að leika o.s.frv.) sem upplifun okkar á hinum verður að vandamáli.

Mikilvægt atriði sem Husserl dregur hér fram er að ég sem líkamleg vitund er alltaf á vissum stað á vissum tíma. Ég er alltaf „hér“, ég hef alltaf vissa staðsetningu og sjónarhorn. En hlutir í kringum mig eru staðsettir í kringum mig á öðrum stað, „þar“. En ég get skipt og breytt til staðsetningu minni í rýminu og farið „þangað“ og tileinkað mér það sjónarhorn. Þetta gefur mér allt aðra reynslu af hlutnum sem um ræðir. Husserl bendir á að þessi sjálfsögðu sannindi leiði í ljós mikilvægan þátt í samhuglægni og upplifun sjálfsins á hinum: „hinn er ekki með-gefinn mér sem einföld eftirmynd af mér sem hefur mitt reynslusvið eða svipað þvíumlíkt eftir allt.“¹⁵ Ég er alltaf „hér“ en sjónarhorn hins er ætlað og með-gefið af mér þegar hann er „þar“, á sama hátt og ég og mitt sjónarhorn er með-gefið hinum í reynslu hans.

Annað lykilhugtak sem er mikilvægt að nefna í þessu samhengi er það sem Husserl kallar samkennd (Einfühlung). Með þessu hugtaki er Husserl að reyna að setja í orð þá tegund sem reynsla okkar af hinum er, hvernig hann er gefinn í huglægri reynslu okkar. Því er samkennd sérstök tegund af ætlun (intentionality), ólík öðrum tegundum svo sem þegar við upplifum venjulegan hlut, ímyndum okkur hluti sem eru ekki til, munum eftir atburðum sem eru liðnir o.s.frv. Allt eru þetta mismunandi aðferðir þar sem við ætlum mismunandi fyrirbæri en í gegnum samkennd upplifum við hinn beint. Husserl sjálfur skýrir þetta hugtak á einum stað þannig að: „hver einasta ego-vitund hefur sinn samkenndar sjóndeildarhring, sem nær utan um sam-vitundir hennar og getur verið opnuð í gegnum bein eða óbein samskipti við keðju annarra sem eru allir hinn fyrir hinum, með möguleikanum á öðrum og fleiri hinum, o.s.frv.“¹⁶ Því er samkennd grundvallarstaðreynd reynslu okkar, eitthvað sem opnar fyrir okkur heiminn eins og við skiljum hann. Heim sem samanstendur af öðrum sjálfum sem einnig hafa reynslu og tilfinningar og skynja heiminn á svipaðan hátt og við gerum. Því er þetta lykilhugtak hjá Husserl.¹⁷

Það sem Husserl hefur hér leitt í ljós hefur áhugaverðar afleiðingar. Sú staðreynd að hinn er ætlaður og með-gefinn á þennan hátt gefur góðan grunn fyrir þekkingu okkar á heiminum eins og við þekkjum hann, heiminum sem er deilt á milli ólíkra aðila. Einnig gefur þetta vísbendingu um sameiginlegan tímanleika þessara aðila. Sú grundvallarstaðreynd að tvö sjálf geta ætlað sama hlutinn á ólíkan hátt bendir til eins konar blöndun sjónarhorna og að lokum til samruna: „Öll blöndun sjónarhorna sem á sér stað, á sér stað fyrir tilstilli sameiginlegrar pörunar og er á sama tíma samruni og þar með, að svo miklu leyti sem erfiðleikar gera ekki vart við sig, tileinkun. Eignun skynjunar eins á skynjunar annars.“¹⁸ Jafnvel þó að tvö sjálf hafi einstakt sjónarhorn og geti aldrei öðlast aðgengi að skynjun hvors annars, styðja ætlanir þeirra hvort annað og gefa hvort öðru vægi. Í þessum skilningi er hlutlægni og tímanleiki byggð á samhuglægni að mati Husserl. Það er aðeins þegar við skiljum að aðrir eru í sama heimi og við og skynja sömu hlutina (á annan hátt þó) sem hlutirnir sem skynjaðir eru verða hlutlægir. Því byggist hlutlægni beint á samhuglægni. Ef það væri ekki möguleiki á að hlutur gæti verið ætlaður af hinum yrðum við að íhuga hvort uplifun okkar væri ekki einhvers konar tálsýn eða ofskynjun. Husserl segir:

Á þennan hátt er sam-tilvera míns-sjálfs og hins-sjálfsins, heild míns sjálfs og hins, mínar skynjanir og hans, „raunveruleikar“ mínir og hans – í stuttu máli sameiginlegt tíma form okkar uppbyggt. Þannig öðlast allur grundvallar tímanleiki sjálfkrafa það mikilvægi að vera upprunalegt form birtingar hlutlægs tímanleika fyrir vissu sjálfi. Í þessu samhengi sjáum við að hið tímanlega samfélag hinna gefnu, innra tengdu mónaða er órjúfanlegt af því að það tengist á grundvallar hátt gerð heims og heimstíma.¹⁹

Í þessu yfirliti hef ég hingað til einblínt á ritin sem Husserl skrifaði á miðjum ferli sínum en, eins og alkunna er var fyrirbærafræði hans í stöðugri þróun. En það er í síðasta, ókláraða riti sínu þar sem hann gerir hvað mest grein fyrir sameiginlegri upplifun okkar á heiminum og hvert öðru. Er því nauðsynlegt að gera lítillega grein fyrir þessu riti og hugtakinu sem Husserl innleiðir þar, líf-heiminum.

Líf-heimur Husserls

Það er mikilvægt að gera sér grein fyrir fullum titli ritsins sem hér er til umfjöllunar, í enskri þýðingu: The Crises of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Það hlýtur að vera eilítið undarlegt að í þessu riti, sem Husserl skrifar undir lok ferils síns er hann enn að vinna í inngangi að fyrirbærafræði sinni, verkefni sem hann hafði margoft unnið í áður og eru mörg fyrri rit hans einnig titluð sem inngangur. Það sem þessi staðreynd hlýtur að gefa til kynna er að Husserl var í einhverjum skilningi ósáttur við fyrri tilraunir sínar og ætlar hér að bæta um betur eða gefa fyrirbærafræðinni einhvern annan fókus eða skilning.

Eitt af fyrirferðamestu hugtökunum í þessu riti er það sem Husserl kallar „líf-heimur“. Þetta er ekki í fyrsta sinn sem þetta hugtak kemur fyrir hjá Husserl en hér hefur það sérstakt vægi. Það sem hann á við með þessu hugtaki er sá samhuglægi grunnur sem vísindin byggja á en þau sjálf afneita eða gera sér ekki grein fyrir. Vísindin hafa fjarlægst undirstöður sínar í raunverulegri reynslu með því að stunda rannsóknir á heiminum út frá (ímynduðu) þriðju-persónu, huglægu sjónarhorni. Með þessu missa vísindin viss tengsl við hinar raunverulegu undirstöður sínar. Er þetta krísan sem titill ritsins bendir til. Hann skrifar: „Hinn áþreifanlegi líf-heimur er því grunnjarðvegur [der grundende Boden] hins ‚vísindalega sanna‘ heims og umlykur hann á sama tíma í sínum algilda áþrifanleika.“²⁰ Því telur Husserl mikilvægt að afhjúpa þennan grundvallar jarðveg huglægrar reynslu og það er nákvæmlega fyrirbærafræði hans sem er fær um það.

Líf-heimurinn er hinn samhuglægi reynsluheimur okkar sem kemur á undan allri íhugun, á undan allri vísindalegri, hlutlægri þekkingu. Husserl hafði tekist á við samhuglægni áður eins og ég hef gert grein fyrir en hér nálgast hann viðfangsefnið á annan hátt með því að leggja áherslu á sameiginlegan heim okkar sem saman stendur af menningu, náttúru, samfélagi o.s.frv. Þessi svið reynslunnar eru ekki afhjúpuð af vísindunum heldur eru þau alltaf nú þegar gefin í samhuglægum skilningi okkar, í daglegu lífi og reynslu. En það er líka mikilvægt að átta sig á því að líf-heimurinn er ekki fast og óbreytanlegt svið reynslunnar. Skilningur okkar á vissum hlutum sem verða á vegi okkar í heiminum getur breyst og orðið fyrir áhrifum frá vísindalegum uppgötvunum þannig að skynjun okkar á þeim verður vísindaleg áður en virkileg vísindaleg, hlutlæg íhugun á sér stað af okkar hálfu. Eins og Dan Zahavi kemst að orði: „Eftir því sem tíminn líður eru fræðilegar forsendur aðlagaðar að daglegu lífi og verða hluti af líf-heiminum. Við gerum öll ráð fyrir að jörðin sé hnöttótt til dæmis jafnvel þótt fá okkar hafa séð þessa staðreynd, við notum ítrekað hjálparefni sem eru upprunnin frá vísindum svo sem vítamín og sólarvörn.“²¹

Hér er auðvelt að misskilja Husserl og skilja hann sem svo að hann sé á einhvern hátt á móti vísindunum. En því fer fjarri. Husserl er ekki að ráðast á eða gagnrýna vísindin beint. Þvert á móti dáðist Husserl að vísindunum og þeirri þekkingunni sem þau hafa leitt af sér eins og hann undirstrikar oft í ritum sínum. Fyrirbærafræði hans er nákvæmlega tilraun til að gera heimspekina að vissri tegund af vísindum, fræðigrein sem leiðir af sér óvéfengjanleg, hlutlæg sannindi og gefur mannlegri þekkingu þannig fastan grunn. Að þessu leyti deilir fyrirbærafræðin, grundvöllur hinnar svokölluðu meginlandsheimspeki þessari hugsjón með upphafsmönnum analýtískrar heimspeki, einkum Frege og Russel eins og ýmsir hafa bent á, einna helst Richard Rorty í greiningu hans á heimspekisögunni.²²

Hér sjáum við greinilega þróunina í hugsun Husserls. Í fyrri ritum sínum notfærði hann sér fyrirbærafræðilegar smættanir sínar til að afhjúpa sjálfið og hvernig það ætlar hluti, hvernig þeir eru gefnir í meðvitundinni. Þetta var fyrsta skrefið sem afhjúpaði einnig mikilvægi samhuglægni og upplifun okkar á hinum. Husserl gengur að lokum enn lengra með því að leggja áherslu á sameiginlegan líf-heim okkar sem kemur á undan allri fræðilegri- og vísindalegri íhugun. Við deilum öll þessum líf-heim og mótar hann reynslu okkar, vísindalega íhugun og rannsóknir einnig. Husserl hefur því lagt grunninn sem hærri stig tilvistarinnar byggjast á svo sem menning og samfélag. Því er það algengur misskilningur að Husserl sé oft að gefast upp og byrja upp á nýtt á heimspekiferli sínum. Vissulega eru breytingar á fyrirbærafræði hans og hvernig hann sér hana fyrir sér en þær eru þó ekki það miklar að þær koma í veg fyrir að við skiljum heimspeki Husserl sem þróun en ekki gjörólík tímabil með allt öðrum áherslum.

Þetta yfirlit ætti að duga til að hrekja þær gagnrýnisraddir sem telja að Husserl hafi á einhvern hátt verið sólipsisti sem skeytti ekkert um samskipti og upplifun okkar á hinum. Hér hefur verið gerð grein fyrir samhuglægni í meðförum Husserls og áttu hugmyndir hans um þetta viðfangsefni eftir að ná langt og hafa áhrif á marga. Af þeim er Heidegger einn af þeim mikilvægustu og kom hann með mikilvægt framlag til fyrirbærafræðilegs skilnings á samhuglægni.

Neðanmálsgreinar

1. Björn Þorsteinsson hefur þýtt „intersubjektivitet“ sem „samveruleika“ í Zahavi, D.: Fyrirbærafræði. Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008, sjá orðalista, bls. 125. Að mínu mati nær sú þýðing ekki merkingu orðsins almennilega, þar eð það undirstrikar ekki nóg að þetta sé huglægt fyrirbæri sjálfsverunnar. Í þessari grein styðst ég þó að ýmsu leyti við þýðingar Björns á fyrirbærafræðilegum hugtökum í riti Zahavis.

2. Hinn er íslensk þýðing á hinu algenga, enska hugtaki the other/Other. Hugtakið er ýmist notað með stórum upphafsstaf eða ekki eftir því hvaða heimspekingur um ræðir en ég kýs að halda mig við hefðbundna íslenska stafsetningu og þar með sleppa stórum staf.

3. Dennet, D.: The Intentional Stance. The MIT Press, Cambridge, 1987, bls. 153-154.

4. Husserl, E.: Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, D. Cairns (þýð.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1999, bls. 20-21.

5. Hér er að sjálfsögðu átt við seinni skrif Husserls. Í fyrsta mikilvæga verki hans, sem á ensku er nefnt Logical Investigations eyðir hann miklum tíma í að neita hugmyndinni um sjálf (ego), og þau rök áttu seinna eftir að vera tekin upp og notuð af Sartre í Veru og neind. En ástæðan fyrir að hann skipti um skoðun frá Logical Investigations til seinni skrifa var nákvæmlega sú að annars gat hann ekki gert grein fyrir upplifun sjálfsins á hinum, sú reynsla gerir nauðsynlega ráð fyrir einhvers konar sjálfi sem er aðskilið frá öðru sjálfi.

6. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 146.

7. Zahavi, D.: Husserl‘s Phenomenology. Stanford, California: Stanford University Press, 2003, bls. 114.

8. Husserl, E: Ideas II, R. Rojcewicz & A. Schuwer (þýð.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989, bls. 172.

9. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 146.

10. Sama rit, bls. 148.

11. Sama rit, bls. 148.

12. Sama rit, bls. 147.

13. Að þessu leyti er Husserl að gagnrýna harkalega báðar háværustu kenningarnar í nútímafræðum sem fjalla um vandamálið um hinn, svokallaðar Theory-theory og Simulation Theory. Sú fyrri gengur í grófum dráttum út á að við myndum okkur grófar kenningar um hvernig hugurinn virkar og notum þær hugmyndir til að skilja aðra á meðan að sú seinni gengur út á að við nýtum okkur eigin reynslu til að skilja aðra, líkjum eftir atferli annarra í okkar eigin upplifun og skiljum þannig hinn. Þetta eru þó grófar skilgreiningar á þessum kenningum og margar útgáfur eru til ásamt ýmsum blöndum af báðum. En það sem er athyglisvert hér er að Husserl sneiddi fram hjá öllum erfiðleikunum sem þessar kenningar vekja upp, löngu áður en kenningarnar sjálfar komu til sögunnar!

14. Björn Þorsteinsson þýðir hugtakið „før-refleksiv“ sem „óyfirvegaður“ í Zahavi, D.: Fyrirbærafræði. Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008, sjá orðalista, bls. 125.

15. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 150.

16. Husserl, E.: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, D. Carr (þýð.), Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970, bls. 255.

17. Mikilvægi Einfühlung hefur einnig náð langt út fyrir Husserl. Tildæmis skrifaði nemandi Husserls, Edith Stein, áhrifamikla doktorsritgerð um nákvæmlega þetta hugtak. Í nútímanum hefur það einnig verið tíðrætt meðal taugalíffræðinga í samhengi við uppgötvun svokallaðra speglatauga (mirror neurons).

18. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 151.

19. Sama rit, bls. 156.

20. Husserl, E.: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, D. Carr (þýð.), Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970, bls. 131.

21. Zahavi, D.: Husserl‘s Phenomenology. Stanford, California: Stanford University Press, 2003, bls. 130.

22. Rorty gefur greinargóða umfjöllun um sameiginlega hugsjón meginlands- og analýtískrar heimspeki við upphaf beggja stefnanna, hjá Husserl annars vegar og Frege, Russell og fyrri Wittgenstein hins vegar. Að hans mati var þessari hugsjón, að uppgötva grunn þekkingarinnar, útrýmt af seinni heimspekingum beggja stefnanna, t.d. Heidegger og Derrida í meginlandsheimspeki og seinni Wittgenstein og Quine í rökgreiningarheimspeki.
Sjá einkum: Rorty, R.: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, Princeton, 2009.

Hvar greinir okkur á?

eftir W. V. Quine

Hvar greinir okkur á?1

(Hugur 7. ár. 1994–1995, s. 7–13)

Það hlýtur að vekja eftirtekt þeirra sem þekkja verk mín og Donalds Davidson, hversu mjög við erum á sama máli, en að sama skapi hljóta þeir stöku staðir þar sem við erum bersýnilega ósammála að vekja undrun. Ég ætla að reyna að gera grein fyrir þessum ágreiningi.

Um langt skeið höfum við verið sammála um tilvísunarbrigði, sem virðast óumdeild, og jafnvel um hina umdeildari tilgátu um þýðingarbrigði heilla setninga. Hvað þýðingarbrigðin varðar, hefur Davidson reyndar látið í ljósi efasemdir um orðalag mitt, „verufræðilegt afstæði“. Þegar ég setti kenninguna fyrst fram með þessari yfirskrift árið 1968 virtist ég gera verufræði tiltekins tungumáls afstæða við traustari verufræði einhvers annars máls, sem þar með leiddi til vítarunu. En það sem mér virðist vera tilhlýðilegt afstæði má glögglega sjá í seinni ritum mínum. Tilvísunarbrigði ná aðeins til þýðingar af einu máli á annað og verufræðilegt afstæði er afstæði við þýðingarhandbækur. „Lapin“ vísar til kanínu samkvæmt minni uppáhalds fröns-ensku orðabók, og hér standa öll tungumál jafnfætis, ekkert liggur öðru til grundvallar.

Gera þarf grein fyrir frekari smáatriðum, ekki vegna Davidsons, heldur vegna ýmissa annarra lesenda. Handbók fyrir þýðingu af einu máli á annað, t.d. á ensku, má setja stærðfræðilega fram með því að skilgreina með tilleiðslu fjölþætt tengsl setninga í frummálinu og setninga í ensku. Þessi tengsl varða málið í heild og velta ekki á neinni tiltekinni samsvörun milli orða eða uppbyggingar. Þýðingarhandbók er góð að svo miklu leyti sem hún stuðlar að liprum samræðum og árangursríkum sáttum. Kenning mín eða tilgáta um þýðingarbrigði, í heildarsamhengi, er að liprar samræður og árangursríkar sættir geti tekist eins vel og verða vill með hvorri ósamþýðanlegu handbókinni sem er. Ósamþýðanleikinn gæti komið í ljós ef handbækurnar væru notaðar á víxl, setningu og setningu í senn, en það gæti leitt til ósamkvæmrar þýðingar á texta, sem reyndist aftur á móti samkvæmur ef einungis önnur bókanna væri notuð.

Þannig eru brigðin í þýðingu á samfelldu máli. Á hinn bóginn varða tilvísunarbrigði einungis þýðingu umsagna og einnefna, og eiga einungis við um tungumál þar sem hægt er að afmarka umsagnir og einnefni, sem aftur kann að velta á heildarþýðingu. Af þessu er ljóst að hvaða tilfallandi pörun sem eru, milli tilvísunar og orðs eða umsagnar, samrýmist öllum mögulegum athugunum. Þetta leiðir af vangaveltum um tvíburaföll, eða fjölbreytileika líkana og eðli reynslubundinna prófa. Eins og heildarbrigðin eru þetta þýðingarbrigði.

Annar staður þar sem Davidson sér mun á okkur, er þar sem hann talar um fjærkenningu um merkingu hjá sér en nærkenningu hjá mér. Þetta varðar orsakakeðju frá hlut eða atviki í ytri heimi til athafnar eða orða sem eiga að greina frá því sem um er að ræða. Munurinn liggur í því hvernig við neglum keðjuna niður, hvernig við einkennum hana. Davidson neglir hana niður við fjærendann, við hlutinn eða atvikið sem sagt er frá, en ég við yfirborð þess sem segir frá og auðkenni hana út frá virkum taugaendum.

Vegna þess að við notum athugunarsetningar en ekki athugunarorð er fjærendi keðjunnar ekki alltaf snyrtilega afmarkaður og einkenndur sem hlutur eða atvik, og það er ein ástæðan fyrir vali mínu. Dæmin geta verið „það er kalt“ og „það er tekið að rökkva“, og þar virðist þurfa að einkenna kringumstæður. Davidson hefur réttilega leyft hlutgervingu staðreynda að sigla sinn sjó og ég býst við að um kringumstæður gegni sama máli.

Einföldun er önnur ástæða fyrir því að negla keðjuna niður við nærendann, því keðjur sem eru einungis frábrugðnar utan við skinn manns verða að einni. En jafnvel þannig er óþarfinn enn til staðar því margir taugaendanna, sem verða virkir við tiltekið atvik, hafa engin áhrif á skynjun manns eða hegðun. Við gætum leitað eftir frekari hagkvæmni með því að staðsetja keðjuna út frá einhverjum punkti í heilanum, en taugalífeðlisfræðingar hafa hins vegar komist að því að enginn slíkur allsherjar endapunktur er til.² Eins og ég skrifaði nýlega:³

Það er einungis við taugaenda í yfirborðinu sem hinn gífurlegi flokkur eða vöndull ævintýralega fjölskrúðugra orsakakeðja frá umhverfi til athafna liggur að allsherjarkrossgötum. Sérhver orsakakeðja sker … yfirborðið við taugaenda, og taugaendar manns hafa ákveðna staðsetningu, fjöldinn er takmarkaður og þeir eru svipaðir að gerð. Og í raun eru einkennin sem máli skipta aðeins já eða nei: kveikt eða slökkt.

Það sem ég afmarka þá sem áreiti, sem leiðir til þess að maður segir athugunarsetningu, er tímabundin skipan virkra taugaenda. En það er ekki það sem setningin greinir frá eða merkir eða er um. Athugunarsetningin er um einhver fjarlæg atvik eða hluti, kannski um veðrið eða birtustigið, eða hvað svo sem verða vill. Ég tek því ekki undir nærkenningu um merkingu.

Þriðji munurinn vekur eftirtekt í orðum Davidsons „róttæk túlkun“ andstætt „róttækri þýðingu“ hjá mér. Munurinn er ekki einungis á orðalagi. Túlkun er víðari en þýðing. Til eru enskar setningar í nútímavísindum sem væri jafnvel ekki hægt að þýða yfir á aldamótaensku, svo ekki sé nú talað um fornarabísku eða swahili. Samt sem áður má vel túlka setningarnar á öllum þessum málum. Sem dæmi mætti nefna orðið „fiseind“ í hvaða flókna samhengi sem er. Ný orð eins og „fiseind“ eru ekki innleidd með skilgreiningu; okkur er ekki sagt hvernig megi þýða setningu með þessu orði yfir á eldra mál, enda er það almennt ekki hægt. Okkur er einungis sagt nóg um fiseindir til að geta notað orðið að gagni þar sem við á. Þannig er túlkun án þýðingar.

Ég sagði að þýðingarhandbók væri tilleiðsluskilgreining, sem lýsti sambandi milli setninga. Ég get hins vegar ekki hugsað mér neina sambærilega skýra lýsingu á túlkunarhandbók, en þó er venjuleg orðabók af einu máli á annað í raun einmitt slík bók; handbók fyrir túlkun. Og vissulega gegnir svipuðu máli um hvaða einsmálsorðabók sem er. Þótt túlkun sé víðari en þýðing eru aðferðirnar svipaðar. Upplýsingarnar sem hvor tveggja veltur á eru sýnileg hegðun í sýnilegum aðstæðum, og í báðum tilvikum er mælikvarðinn á árangur lipurð samræðna og árangur í sáttum.

Það er rétt hjá Davidson að skoða almenna túlkun frekar en einbera þýðingu, þar sem hann er að fást við merkingarfræði eða kenningu um tjáningu í tungumáli. Greining mín á róttækri þýðingu, sem var ímynduð tilraun, hafði þrengri tilgang; ég var að bjóða þeirri hugmynd birginn að merking setningar væri inntak hennar. Þýðingarbrigðin þýddu að þótt setningar hefðu samsvarandi merkingu væru ekki endilega jafngildisvensl milli þeirra, og þar með féll hugmyndin um aðgreinanlegar yrðingar; og enginn hlutur er án aðgreiningar, án samsemdar.

Í aðferðafræði Davidsons er eitt atriði sem ég hef efasemdir um, nefnilega sú meginregla að gera sanngildi þess sem innfæddir segja sem mest. Ég vil gera sem mest úr líkindunum fyrir því að einhver hafi tilteknar hugmyndir frekar en úr sannleika þessara hugmynda. Í ljósi framandi helgisiða og banna meðal innfæddra, geta augljós rangindi þess sem þeir segja stundum verið líklegri túlkun en sannleikurinn. En burtséð frá slíkri hegðun og sviðum þar sem gera má ráð fyrir að innfæddir séu óupplýstir, er vinnureglan sú að þeir hugsi eins og við, og því beri yfirleitt að túlka orð þeirra eins og þau væru sönn í okkar augum.

Sannleikurinn er einnig með öðrum hætti grundvallaratriði í kenningu Davidsons; hjá honum eru T-setningar í anda Tarskis burðarás túlkunar. Ég fagnaði þessum leik hjá Davidson strax í upphafi árið 1966.⁴ Þetta er snyrtilegt tilbrigði við aðferð Tarskis. Tarski gaf sér túlkun setninga sem grunn undir skilgreiningu á sannleika; Davidson gefur sér sannleikann sem grunn undir túlkun setninga.

Annar aðdáunarverður kostur á kenningu Davidsons um túlkun er samspil trúar og löngunar. Í atferli verður hvorki trú né löngun sýnileg, heldur óskiptur árangur þeirra beggja; það er svo verkefni fyrir kenningar og getgátur að greina þetta að.

Hvorki T-setningarnar né samspilið milli trúar og löngunar hjá Davidson falla að minni umfjöllun um róttæka þýðingu. Í mínu samhengi félli þetta best að því að skýra það sem ég hef einfaldlega sópað undir titilinn rökgreiningartilgátur. Þar liggur allt verk hins róttæka þýðanda eftir að hann hefur einu sinni brotið sér leið inn í athugunarsetningarnar.

Að lokum kem ég aftur að Tarski og sannleiksumsögninni, þar sem skýra þarf nokkur óljós atriði. Vegna þess hvað þau eru myrk ætla ég ekki að reyna að smámunast um muninn á mér og Davidson; við erum augljóslega sammála þar sem kenningar okkar skarast. Ég ætla einungis að útlista mínar eigin hugmyndir.

Lykilatriði um sannleika er afvitnun [disquotation]: „Snjór er hvítur“ ef og aðeins ef snjór er hvítur. Merking eða tilvísun afvitnar á svipaðan hátt: „Kanína“ merkir x ef og aðeins ef x er kanína. Hugmyndin er frá Tarski, en orðalagið „að afvitna“ er mitt, eftir því sem ég best veit, og er ekki hugsað til að gera lítið úr henni. Síðasti hluti Word and Object er helgaður mikilvægi sannleiksumsagnarinnar í framþróun merkingarfræði. Með afvitnun er sannleikurinn, sem vissulega er langt frá því að vera einfaldur, svipaður og eiginleikinn að vera stak í mengi, þegar hann sprengir fjötra barnalegra kenninga; því sannleikurinn leiðir til svipaðra þversagna. Ég hef lengi harmað að Ramsey skyldi ekki hafa borið skyn á hugmyndina um afvitnun og hafnað henni sem „hvarfhyggju um sannleikann“. Hinn forni meinvættur minn – ruglingurinn á því að orð sé nefnt og það sé notað – hefur naumast unnið verra verk. Hér er afstaða mín nær Davidson en hann virðist hafa áttað sig á.⁵

Nær afvitnun því sem máli skiptir um sannleikann? Ég veit ekki hvernig á að svara þessu. Afvitnun nær umtaki sannleikans innan tungumáls, en svo þarf þýðingu til að færa það yfir á önnur mál.

Eins og við sáum eru sannleikur og tilvísun systkini í afvitnun, og skilgreining Tarskis á sannleikanum er skilgreining á öðru á grundvelli hins. Tilvísun er tengsl einfaldrar umsagnar og sérhvers hlutar sem hún á við. Með almennara orðalagi þá er tilvísun tengsl n-sæta umsagnar og sérhvers skipulegs n-fylkis sem hún á við. Með því að alhæfa enn frekar má hugsa sér setningu með n frjálsum breytum semn-sæta umsögn; og svo má segja að þessi setning vísi til sérhvers n-fylkis sem uppfyllir gildi breytnanna. Greining Tarskis er skilgreining á tilvísun á þennan almenna hátt með rakningu út frá eindartilvísun, þ.e. tilvísun einsorðs umsagnar. Sannleikurinn verður loks eftir við 0-sæta umsagnir, þ.e. lokaðar setningar.

Og hvers vegna skyldi Tarski hafa viljað skilgreina sannleikann á grundvelli eindartilvísunar, frekar en til dæmis þveröfugt? Einfaldlega vegna þess að hvaða tiltekna tungumál sem er hefur endanlegan fjölda einsorðs umsagna, og því má skilgreina eindartilvísun með því að gera tilteknum afvitnunum tæmandi skil.

Afvitnun setur sannleikann augljóslega út fyrir tungumálið, vegna þess að með þversögn lygarans sýnir hún að ekki er hægt að gera fulla grein fyrir sannleiksumsögn tiltekins tungumáls á því máli. Þversögnin verður til þegar fjallað er um sannleika í setningum sem sjálfar innihalda sannleiksumsögnina eða skyldar umsagnir.⁶ Að vísu mætti skilgreina annars stigs sannleiksumsögn til að ná yfir þessi tilfelli, en hún bregst þegar setningarnar innihalda þá umsögn. Þannig má halda upp stigveldi sífellt betri nálgana að fullkominni sannleiksumsögn, sem aftur gerir stigveldið utanmáls. Róttækur náttúruhyggjumaður gæti eins notað þversögn lygarans máli sínu til stuðnings; hún sýnir að það sem er utanmáls, í þessu tilviki að minnsta kosti, leiðir til mótsagnar.

Önnur álíka kunnugleg hugmynd er að óhrekjanleikinn setji sannleikann utanmáls. Þegar framfarir í vísindum leiða til þess að kenningu er hafnað og ný tekur við, þá segjum við ekki að gamla kenningin hafi verið sönn en síðan orðið ósönn. Við segjum frekar að hún hafi verið talin sönn, en aldrei verið það. Sannleikurinn er ekki afrakstur vísindanna, heldur markmið þeirra. Hann er hugsjón hreinnar skynsemi, eins og Kant orðaði það svo ágætlega.

Sannleikurinn er utanmáls með tvennum hætti, við getum sagt að hann sé það bæði merkingarfræðilega og rökfræðilega. Að sannleikurinn skuli vera merkingarfræðilega utanmáls leiddi óhjákvæmilega af sjálfri afvitnuninni. Að hann skuli vera rökfræðilega utanmáls leiddi af afvitnun en ekki með eins sterkum rökum, en nógu sterkum samt – nefnilega lögmálinu um annað tveggja. Látum pvera setningu sem þýðir að fjöldi stráa í Boston-almenningi í ársbyrjun 1901 hafi verið jöfn tala. Af lögmálinu um annað tveggja leiðir annað hvort p eða ekki p; með afvitnun fáum við svo „p“ er satt eða „ekki p“ er satt. Og samt taka vísindin í víðasta skilningi þess orðs – upplýst skoðun – enga afstöðu til „p“ eða „ekki p“, og munu aldrei gera.

C.S. Peirce gerði tilraun í anda náttúruhyggju til að festa hendur á sannleikshugtakinu, sem er rökfræðilega utanmáls, með því að skilgreina sannleikann sem það mark sem vísindin stefna að. Tilraunin var byggð á bjartsýnisórum, svo vægt sé til orða tekið. Þrátt fyrir stórkostlegustu framfarir í vísindum sem hugsast gætu myndu þau aldrei segja neitt um „p“ eða „ekki p“ úr dæminu að framan. Og eftir því sem ég best veit hafði Peirce engar efasemdir um lögmálið um annað tveggja.

John Dewey lagði til, náttúruhyggjunni til framdráttar, að sannleiksumsögnin yrði einfaldlega sniðgengin og í staðinn hökt á rökstuddum skoðunum. Otto Neurath fór svipaða leið á síðustu árum sínum. En vissulega hefðu hvorki Dewey né Neurath getað neitað því að afvitnun gerir sannleikann aldeilis krystaltæran, og eflaust féllust þeir báðir á „p eða ekki p“. Þeir komu sér því ekki hjá vandanum, þeir skildu hann einfaldlega ekki.

Hvað sem þessu líður er skrýtið að við náttúruhyggjumenn skulum verða snúðugir yfir því að sannleikurinn sé rökfræðilega utanmáls, því það felur einmitt í sér aðnáttúrunni er eignaður sannleikur frekar en fálmkenndum nálgunum mannsins. Ástæðan fyrir þessu er að náttúruhyggjan fellst ekki á neina æðri uppsprettu þekkingar en upplýsta vísindalega aðferð. Gott og vel, en sannleikur er ekki þekking. Sannleikshugtakið á samleið með öðrum gagnlegum hugtökum vísindanna, eins og hugtökunum tilvist, efni, hlut, þyngdarkrafti, tölu, fiseind og jarðíkorna. Eins og Davidson er ég sáttur við sannleikann þar sem hann liggur rökfræðilega utanmáls. Hann er hugsjón hreinnar skynsemi – og helgist hans nafn.⁷

Ólafur Páll Jónsson þýddi

Tilvísanir

1. Í þessari ritgerð fer Quine ákaflega hratt yfir og lætur vera að skýra ýmis atriði sem eru síður en svo sjálfljós. Greinin getur því ekki staðið ein, en svo vel vill til að áður hafa verið þýddar tvær af greinum hans, „Tvær kreddur raunhyggjunnar“ í Hug, 3.–4. ári, 1991 og „Um það sem er“ í Heimspeki á tuttugustu öld (Mál og menning 1994). Auk þessa hefur Árni Finnsson skrifað grein um merkingarfræði Quines, „Kenningar um merkingu“ í Hug, 3.–4. ári, 1991. – Quine skrifaði þessa grein fyrir safnrit um heimspeki Donalds Davidson, sem enn er óútkomið, og því hefur greinin hvergi birst áður. Quine sendi Þorsteini Gylfasyni greinina með leyfi til að birta hana á íslensku. Auk Þorsteins hef ég notið aðstoðar Mikaels M. Karlssonar, Erlends Jónssonar og Arnar Bjarnasonar læknis. Björn Þorsteinsson, Geir Sigurðsson, Róbert Jack, Uggi Jónsson og Ágúst Hjörtur Ingþórsson lásu handritið í heild.

2. Daniel Dennett: Consciousness Explained, Boston 1992.

3. „In Praise of Observation Sentences“, Journal of Philosophy, 90, 1993, bls. 115.

4. Donald Davidson: „Truth and Meaning“ (abstract), Journal of Philosophy, Vol 63, bls. 586–587.

5. Donald Davidson: „The Structure and Content of Truth“, Journal of Philosophy, 1990 Vol. 87, bls. 283.

6. Sjá t.d. bók mína Pursuit of Truth, Harvard 1990, 1992, § 34.

7. Greinin er margfalt ríkulegri vegna athugasemda Burtons Dreben við fyrra handrit.

« Til baka

Hvað er lýðræði?

eftir Ólaf Pál Jónsson

Um nokkurt skeið hefur legið fyrir að virkjað verði við Kárahnjúka. Andstæðingar virkjunarinnar verða að játa að fátt virðist geta komið í veg fyrir hana, fylgismenn virkjunar segja að fátt geti nú staðið í vegi fyrir henni. Og þó er málið langt frá því útrætt. Andstæðingar virkjunarinnar saka stjórnvöld landsins um að hafa brugðist lýðræðinu og stjórnvöld saka umhverfisverndarsinna um að standa í ólýðræðislegri baráttu. Hvað skyldi vera til í þessum ásökunum?

Tvenns konar lýðræði

Reynum fyrst að átta okkur á því hvað lýðræði er. Lýðræði er annars vegar tiltekin stjórnskipan. Hins vegar er lýðræði aðferð eða tæki til að taka bindandi ákvarðanir. Sem stjórnskipan þjónar lýðræðið því hlutverki að gera fólki kleift að velja og skipta um valdhafa á friðsaman hátt. Þessu hlutverki hefur lýðræðið á Íslandi þjónað mjög vel. Andstæða lýðræðis í þessum skilningi er t.d. konungsvald, harðstjórn eða stjórnleysi.

Lýðræði sem tæki til að taka bindandi ákvarðanir um hagsmunamál fólks – sem það kann þó að vera ósammála um – snýst ekki um að útdeila valdi heldur einfaldlega um hvernig skuli taka ákvörðun í hópi fólks. Ákvörðun getur verið lýðræðisleg í þessum skilningi hvort sem hún er ákvörðun krakka um að kaupa bland í poka frekar en súkkulaði eða ákvörðun þjóðar um að afsala sér sjálfstæði.

En hverjar eru þá leikreglur lýðræðislegrar ákvörðunar? Byrjum með litlu dæmi: Ef sá sem er stærstur og sterkastur í bekknum ákveður að farið skuli í fótbolta, einfaldlega vegna þess að hann er stærstur og sterkastur og hann langar í fótbolta, þá kúgar hann aðra í bekknum, jafnvel þótt flesta hafi langað meira í fótbolta en að gera eitthvað annað. Ákvörðunin er í engum skilningi þeirra eigin jafnvel þótt hún sé þeim í hag. Þeir sem eru sammála þeim stóra geta unað slíkri ákvörðun – að minnsta kosti um sinn. Þeir gætu hins vegar átt erfitt með að una því að vera seldir undir geðþóttavald þess stóra. En hvað ef sá stóri leyfir að kosið skuli á milli fótbolta og blaks. Geta þá allir unað glaðir við niðurstöðuna? Er lýðræðinu þá fullnægt? Ekki endilega. Hvers vegna skyldu þessir tveir kostir vera á borðinu en ekki einhverjir aðrir? Lýðræðinu er ekki fullnægt með því einu að hafa kosningar um tiltekna kosti, því ef kostirnir eru ekki þeir sem máli skipta er ákvörðinunin ekki sjálfráð ákvörðun þeirra sem kjósa. Leikreglur lýðræðisins felast ekki einungis í því að þeir sem málið varðar fái að kjósa.

Í lýðræðislegri ákvörðun er kosning aldrei nema lokaskref á langri leið, og jafnvel þótt lokaskrefið sé tekið eftir settum reglum þá dugir það ekki ef ferlið er að öðru leyti gallað. En hvernig þarf þá ferlið að vera, sem endar með kosningu, til að niðurstaðan úr kosningunni sé réttnefnd lýðræðisleg ákvörðun? Við getum nefnt fjögur skilyrði sem slíkt ferli þarf að uppfylla:

(1) Bindandi ákvarðanir skulu einungis teknar af þeim sem eiga hagsmuna að gæta.

(2) Allir þeir sem málið varðar skulu hafa sömu tækifæri til að leggja sínar skoðanir á vogarskálarnar, bæði skoðanir um hvaða kosti valið eigi að standa um og hvers vegna skuli velja einn kost frekar en annan.

(3) Allir þeir sem málið varðar skulu hafa jöfn tækifæri til að meta þá kosti sem kosið erum með tilliti til eigin hagsmuna og verðmætamats.

(4) Á lokastigi skal vægi atkvæða vera jafnt.

Skilyrði (1) ætti að vera nokkuð ljóst. Það tekur t.d. til þess að íbúar í Súðavík eigi ekki að kjósa um skipulagsmál á Neskaupsstað, eða að einungis þeir sem eiga börn í leikskólum eða vinna þar skuli kjósa um hvenær leikskólunum verði lokað vegna sumarleyfa. Skilyrði (2) gerir þá kröfu að áður en til kosninga kemur skuli hafa farið fram opin umræða. Umræðan skal ekki einungis vera opin í þeim skilningi að fólk geti látið í ljósi hvort það sé með eða á móti tilteknum kostum, heldur á fólk einnig að hafa um það að segja hverjir kostirnir eru sem kosið er um. Þegar taka á bindandi ákvarðanir er sjaldnast fyrirfram gefið hverjir kostirnir eru, heldur er það hlutverk hinnar opnu umræðu að setja fram valkosti og afmarka hvaða kostir koma helst til greina. Þetta skilyrði gerir þá sérstöku kröfu til alþingismanna, að þegar fyrir þingi liggja mál sem fjallað er um í opinberri umræðu utan þings, eins og oft er raunin, þá sé tekið mið af þeirri umræðu við afgreiðslu málanna. Við getum orðað þetta svo að opinber umræða almennings verði að geta náð inn í sali Alþingis.

Skilyrði (3) kveður á um að fólk skuli hafa tækifæri til að mynda sér upplýsta skoðun á þeim kostum sem á endanum er kosið um. Þetta skilyrði leggur sérstakar skyldur á herðar stjórnvalda, háskóla, fjölmiðla og annarra stofnana samfélagsins sem ráða yfir sérþekkingu og getu til að miðla upplýsingum og þekkingu. Þetta atriði gerir t.d. þá kröfu til sérfræðinga og vísindamanna að þegar þeir tjá sig í opinberri umræðu um þau mál sem fyrir liggja geri þeir það á hlutlægan hátt og á „mannamáli“, þ.e. á þann hátt sem er aðgengilegur venjulegu fólki. Þriðja skilyrðið gerir líka þá kröfu til stjórnvalda að þau haldi úti stofnunum eins og háskólum og tryggi sjálfstæði skólanna og þeirra sem þar vinna bæði gagnvart sérhagsmunahópum og stórfyrirtækjum en ekki síður gagnvart framkvæmdavaldinu. Af þessum sökum vega stjórnmálamenn beinlínis að stoðum lýðræðisins þegar þeir beita sér, í krafti stöðu sinnar, gegn því að vísinda- og fræðimenn taki þátt í opinberri umræðu.

Skilyrði (4) er ekki jafn einfalt og það gæti virst við fyrstu sýn. Það felur til dæmis ekki í sér að það sé andlýðræðislegt að atkvæði á bak við hvern þingmann séu mismörg. Ef Alþinigiskosningar væru ekkert annað en óbein leið til að kjósa um það sem borið er undir atkvæði á Alþingi, þá bryti misvægi atkvæða í bága við þetta skilyrði og fæli í sér meinbugi á lýðræðinu. En Alþingiskosningar eru ekki óbeinar kosningar um þingmál. Alþingi er ekki einungis kosningavettvangur heldur einnig, og kannski miklu fremur, umræðuvetvangur. Skilyrði (2) að ofan gæti jafnvel beinlínis kallað á ójafnt atkvæðavægi til að tryggja að sú umræða sem er nauðsynlegur undanfari lýðræðislegra kosninga standist kröfur lýðræðisins.

Lýðræði sem stjórnskipan og lýðræði sem tæki til að taka bindandi ákvarðanir skarast þegar lýðræðislega kjörnir fulltrúar hafa það hlutverk að taka bindandi ákvarðanir sem varða hagsmuni fólks. Til þess að ákvörðun um málefni sem varða hagsmuni þjóðarinnar geti talist lýðræðisleg þá þarf slík ákvörðun að vera lýðræðinu samkvæm í hvorutveggja skilningnum hér að ofan. Ákvörðun getur því brugðist að vera lýðræðisleg ef hún er tekin af röngum aðilum en einnig ef hún brýtur í bága við leikreglur lýðræðislegrar ákvörðunar, jafnvel þótt hún sé tekin af réttum aðilum.

Hver sá sem fer með vald í lýðræðisríki verður að virða margvíslegar skorður. Valdhafi sem í athöfnum sínum brýtur í bága við siðferðið getur gerst sekur um siðlaust athæfi, jafnvel þótt hann brjóti ekki lög. Þá er talað um að sé löglegt en siðlaust. Lýðræðið sem hugsjón um hvernig taka skuli bindandi ákvarðanir setur valdhöfum einnig skorður sem eru ekki einberar siðferðilegar skorður og ekki nema að litlu leyti bundnar í lög.

Er barátta náttúruverndarsinna ólýðræðisleg?

Lítum fyrst á þá ásökun, sem m.a. hefur komið frá Valgerði Sverrisdóttur iðnaðarráðherra, að barátta umhverfisverndarsinna sé ólýðræðisleg. Valgerður hefur sagt að baráttan sé ólýðræðisleg vegna þess að hún skaði íslenska hagsmuni og ákvörðun um málið hafi þegar verið tekin af réttum lýðræðislega kjörnum aðilum. Spyrjum fyrst: Er nóg að réttir aðilar hafi tekið ákvörðun til þess að andstaða við hana sé ólýðræðisleg? Svarið er augljóslega „Nei“. Þótt réttir lýðræðislega kjörnir aðilar taki ákvörðun, þá getur ýmislegt brugðist. Í spillingarmálum eru það einmitt réttir aðilar sem taka rangar og ólýðræðislegar ákvarðanir. Þess vegna eru slík mál spillingarmál frekar en t.d. kúgunarmál eða óbreytt svik. Ákvörðun sem tekin er af lýðræðislega kjörnum meirihluta er ekki sjálfkrafa lýðræðisleg. Það er raunar grundvallaratriði lýðræðislegs stjórnarfars að ávallt sé opinn möguleiki á að gagnrýna athafnir valdhafa.

Hvað þá með það umkvörtunarefni Valgerðar að gagnrýni náttúruverndarsamtaka skaði íslenska hagsmuni? Þetta atriði er tvíeggjað. Náttúruverndarsamtök telja sig einmitt vera að berjast fyrir íslenskum hagsmunum og telja að íslensk stjórnvöld séu að fórna minni hagsmunum fyrir meiri. Það er að vísu ljóst að gagnrýni náttúruverndarsinna og ýmissa annarra skaðar það sem íslensk stjórnvöld teljasína hagsmuni, en ekki má gleyma því að hagsmunir stjórnvalda eru ekki það sama og hagsmunir Íslendinga. Ein af þeim hugsjónum sem liggur lýðræðinu til grundvallar er einmitt að hagsmunir stjórnvalda skuli ekki vega þyngra á vogarskálunum en hagsmunir almennings. Ef það á að vera hægt að taka ásakanir Valgerðar alvarlega verður að vera sýnt að þeir hagsmunir sem gagnrýni náttúruverndarsinna skaðar séu ekki einungis hagsmunir stjórnvalda, heldur almennir hagsmunir Íslendinga. En hver dæmir um það hvað séu almennir íslenskir hagsmunir? Ekki stjórnvöld. Það er raunar eitt megineinkenni ofríkis, eins og það birtist t.d. í ofríki kommúnistastjórna Austur-Evrópu á síðustu öld, að stjórnvöld taka sér vald til að dæma um hvað séu hagsmunir almennings. Ef fella á dóm um það hvaða hagsmunir séu raunverulega í húfi verður slíkur dómur að vera niðurstaða opinnar umræðu og í tilviki sem þessu hlýtur slík umræða að teygja sig út fyrir landsteinana. Á þetta lagði Jón Kristjánsson áherslu í úrskurði sínum um Norðlingaölduveitu. Þessi gagnrýni Valgerðar er því ekki á rökum reist.

Auk Valgerðar setti Jóhannes Geir Sigurgeirsson stjórnarformaður Landsvirkjunar fram svipaða gagnrýni. Gagnrýni af þessu tagi virðist raunar ekki miðast við annað en að þagga niður í tiltekinni umræðu og ekki með efnislegum rökum heldur með því að gefa í skyn að hvatinn að baki umræðunni sé á einhvern hátt annarlegur. Sér í lagi var vegið að starfsheiðri vísindamanna sem höfðu bent á að rökstuðningur í matsskýrslu um umhverfisáhrif væri ófullnægjandi. Slíkt er ekki til annars en að fæla þá sem síst skyldi frá því að taka þátt í þeirri opinberu umræðu sem er nauðsynleg forsenda þess að ákvörðun geti á endanum talist lýðræðisleg. Það er því ekki nóg með að ásakanir Valgerðar og Jóhannesar Geirs missi marks, heldur er þessi gagnrýni sjálf beinlínis ólýðræðisleg.

Hafa stjórnvöld brugðist lýðræðinu? Er virkjun nauðsynleg?

En víkjum þá að gagnrýni náttúruverndarsinna þess efnis að stjórnvöld hafi brugðist lýðræðinu þegar þau heimiluðu virkjun við Káranhjúka. Gagnrýni náttúruverndarsinna hefur einkum byggst á þremur atriðum. Í fyrsta lagi að umhverfismatið sem fyrir lá hafi verið ófullnægjandi frá vísindalegum sjónarhóli og því ekki boðlegt sem forsenda fyrir ákvörðun um að virkja. Í öðru lagi að kostirnir sem stillt var upp hafi verið ósanngjarnir. Í þriðja lagi að umræðan um kostina sem þó voru til umræðu hafi ekki verið fyllilega opin. Lítum fyrst á þessi gagnrýnisatriði og reynum síðan að átta okkur á því hvort þau styðji þá gagnrýni að framganga stjórnvalda hafi verið ólýðræðisleg.

Ákvörðun um að virkja eða virkja ekki er byggð á þrenns konar forsendum. Í fyrsta lagi að virkjun sé nauðsynleg eða yfirleitt æskileg, í öðru lagi að arðsemi framkvæmdanna sé tryggð og í þriðja lagi að umhverfisáhrif séu ásættanleg. Hvað fyrstu forsenduna varðar, hefur aldrei verið sýnt fram á að virkjun sé nauðsynleg, hvað þá virkjun af þeirri stærðargráðu sem þarna á að ráðast í. Vissulega hafa Austfirðir átt undir högg að sækja, fólk hefur flutt þaðan og sóknarfæri virðast fá. En fólk hefur ekki flutt frá Austfjörðum vegna þess að þar vantaði álver og virkjun. Að vísu hafa stjórnvöld hagað því svo að um langt skeið hafa Austfirðingar beðið eftir álveri, og kannski hefur það bitnað á annarri uppbyggingu á svæðinu.

Auk þess er ekki ljóst að sú uppbygging sem álver á Reyðarfirði hefur í för með sér sé heppilegasta lausnin á þeim byggðavanda sem fyrir liggur. Í nýlegri rannsókn kemur fram að háskólamenntun er misskipt eftir landshlutum. Hlutfall menntafólks hefur lækkað á landsbyggðinni en hækkað á Reykjavíkursvæðinu. Það úrræði að reisa virkjun og álver til að stemma stigu við fólksfækkun á Austfjörðum mun gera lítið til að snúa þessari þróun við, og þó er hún ekki síður varhugaverð en einber fólksfækkun.

Hver er arðsemin, hver eru umhverfisáhrifin?

Segja má að arðsemishorfur séu einkamál þeirra sem taka fjárhagslega áhættu með því að fara út í framkvæmdir. Það flækir að vísu málið að í þessu tilviki er fyrirtækið, sem kemur til með að hljóta arð eða tap af framkvæmdinni, í opinberri eigu. Látum það liggja á milli hluta. Að því gefnu að arðsemiskrafan sé fullnægjandi og að aðrar forsendur séu réttar, er arðsemin ekki deiluefni. En hverjar eru þessar forsendur? Virkjun við Kárahnjúka nýtir eina auðlind á kostnað annarrar, stöðuorka fallvatna er nýtt á kostnað ósnortinnar náttúru. En er rétt að fórna ósnortinni náttúrunni án þess að meta hana til fjár? Ég held ekki. Ekki frekar en við ættum að fórna stöðuorku fallvatnanna fyrir ósnortna náttúru án þess að meta hana til fjár.

Hér dugir ekki að bera því við að erfitt sé að meta víðernin til fjár. Þegar slíkar ástæður standa í vegi fyrir athöfnum heitir það leti. Auk þess er býsna nærtækt að setja ósnortin víðernin í fjárhagslegt samhengi. Íslensk stjórnvöld stefna að því að stórauka ferðamannastraum til landsins á næstu árum. Það kemur fram í opinberum yfirlýsingum og áætlunum. Markaðssetning Íslands erlendis leggur t.d. áherslu á hreina og ósnortna náttúru landsins. Framkvæmd eins og Kárahnjúkavirkjun gerir þessi áform vissulega ekki að engu, en óneitanlega þrengir hún kosti þeirra sem koma til með að vinna við ferðamannaþjónustu.

Spurningin um það með hvernig meta skuli verðgildi ósnortinnar náttúru er hagsmunamál allra Íslendinga og ákvörðun um að fórna ósnortnum viðernum, sem óumdeilanlega hafa mikið og sívaxandi gildi, bæði tilfinningalegt og fjárhagslegt, verður að taka með lýðræðislegum hætti. Um þessi efni hefur raunar verið mikil opin umræða, en sú pólitíska ákvörðun að fórna ósnortnum víðernunum hefur algerlega sniðgengið þessa umræðu. Sú ákvörðun að gefa Landsvirkjun víðernin, eins og útgerðarmenn fengu kvótann forðum daga, var tekin í krafti aflsmuna, ekki sem niðurstaða af lýðræðislegri umræðu.

Hvaða kostir standa opnir?

Ýmsir hafa haldið því fram að ekki sé forsvaranlegt að taka ákvörðun um jafn afdrifaríka framkvæmd og Kárahnjúkavirkjun án þess að setja hana í samhengi við aðra virkjanakosti. Það liggur fyrir að nóg er til af virkjanlegri vatnsorku á landinu. Talið er að hagkvæmt sé að virkja um 37 TW-stundir á ári, en þegar hafa verið virkjaðar um 7 TW-stundir á ári. Kárahnjúkavirkjun er um 0,5 TW-stundir á ári. Það eru því ýmsir aðrir kostir í stöðunni en að virkja við Kárahnjúka. Af þessu er ljóst að þegar þingmenn spyrja úr ræðustóli Alþingis hvort þeir sem eru mótfallnir virkjun haldi að þjóðin geti lifað af því að tína fjallagrös, gera þeir sig seka um grófa vanþekkingu. En hvers vegna er málinu þá stillt þannig upp að annað hvort verði virkjað við Kárahnjúka og byggt álver í Reyðarfirði, eða að það verði ekkert álver byggt og engin stór virkjun reist á næstunni? Er málið kannski einfaldlega að engin önnur virkjun er tilbúin á teikniborðum Landsvirkjunar? Kannski er það á endanum svarið, og kannski er svipuð ástæða fyrir því að Landsvirkjun vildi miðla vatni við Þjórsárver – friðlandi með alþjóðlega viðurkenningu – frekar en að leita annarra kosta.

Landsvirkjun er að vísu nokkur vorkunn. Rammaáætlun um nýtingu vatnsafls og jarðvarma er ekki tilbúin. Á síðasta ári var sett fram tilraunamat á nokkrum virkjanakostum. Þar kemur fram að umhverfisspjöll af völdum Kárahnjúkavirkjunar eru mjög mikil og meiri en við aðrar virkjanir, en að vísu er Kárahnjúkavirkjun mun stærri en þær. Beinn samanburður er því mjög erfiður. Í tilraunamatinu kemur reyndar einnig fram að stofnkostnaður á hverja orkueiningu við ýmsar aðrar virkjanir er svipaður og í Kárahnjúkavirkjun og því ættu þessar virkjanir að vera valkostur við hliðina á henni. En staðreyndin er sú að Rammaáætlunin er ekki tilbúin og er hún þó algjör forsenda fyrir allri vitrænni umræðu um virkjanir fallvatnanna, og þar með forsenda fyrir lýðræðislegum ákvörðunum um virkjanir. Af þessum sökum stöndum við frammi fyrir afarkostum sem ráðast kannski öðrum þræði af hugmyndaflugi og gildismati verkfræðinga Landsvirkjunar.

Hvaða kostur er Kárahnjúkavirkjun?

Ef taka á lýðræðislega ákvörðun um tiltekið mál er ekki nóg að stilla upp valkostum og velja svo einn. Það verður líka að vera ljóst hvað hver kostur felur í sér. Þegar stórvirkjun eins og Kárahnjúkavirkjun liggur fyrir er umhverfismat ein tilraun til að leiða í ljós hvað framkvæmdin felur í sér. Hversu vel þjónaði umhverfismatið sem lagt var fram fyrir Kárahnjúkavirkjun þessu hlutverki? Skipulagsstofnun komst í stórum dráttum að tvenns konar niðurstöðu um umhverfismatið. Í fyrra lagi að matið væri ekki fullnægjandi frá vísindalegum sjónarhóli. Í seinna lagi að framkvæmdin hefði of mikil náttúruspjöll í för með að svo miklu leyti sem matið leiddi þau í ljós. Landsvirkjun kærði þessa niðurstöðu og umhverfisráðherra féllst í grundvallaratriðum á þá kæru. Niðurstaðan varð sú að framkvæmdin var leyfð með litlum breytingum. Bæði fyrir og eftir að umhverfisráðherra felldi sinn dóm komu fram alvarlegar athugasemdir bæði við efnislegt innihald matsskýrslunnar og þær forsendur sem hún var byggð á. Vísindamenn töldu að rangt hefði verið farið með staðreyndir, að ýmsir áhættuþættir væru vanmetnir og að rannsóknir væru ónógar. Sem dæmi um hið síðastnefnda má nefna að tölur um rofhættu byggja einungis á tveggja ára veðurgögnum. Þetta er aðeins eitt dæmi, en það varðar mikilsverða þætti framkvæmdanna og sýna að skýrslan byggir á ófullnægjandi rannsóknum hvað þá varðar. Sú niðurstaða matsskýrslunnar að fokhætta sé innan ásættanlegra marka getur út af fyrir sig verið rétt, en höfundar skýrslunnar hafa ekki stutt hana fullnægjandi rökum.

En hvers vegna skiptir það máli frá sjónarhóli lýðræðisins hvort umhverfismatið hafi verið fullnægjandi? Lýðræðið krefst þess ekki að í máli sem þessu séu allir sammála um hvort umhverfismat gefi tilefni til framkvæmda áður en ákvörðun er tekin. Það er hins vegar algjörlega nauðsynlegt að menn séu sammála um að slíkt mat gefi rétta mynd af því hvaða hagsmunir eru í húfi. Ef það er ekki ljóst er ekki er hægt að taka lýðræðislega ákvörðun um að fórna tilteknum hagsmunum fyrir aðra; það er einfaldlega ekki ljóst hverju er verið að fórna fyrir hvað.

Niðurstaða

Þegar við tölum um lýðræðislega umræðu, þá eigum við ekki aðeins við umræðu sem felur í sér einber skoðanaskipti. Lýðræðisleg umræða miðar að ákveðnu marki – að taka bindandi ákvörðun um hagsmuni fólks. Eins og ég sagði að ofan þá er hlutverk slíkrar umræðu bæði að draga fram í dagsljósið hvaða hagsmunir eru í húfi og að skilgreina þá kosti sem valið stendur um.

Ég hef nú gert stutta grein fyrir því (i) að ákvörðun um að virkja var ekki tekin á vísindalegum forsendum heldur á grundvelli umhverfismats sem var, af vísindalegum ástæðum, ófullnægjandi, (ii) að umræðan var ekki opin í þeim skilningi að þeir sem málið varðar gátu haft áhrif á hvaða valkostir voru í boði, (iii) að ekki var til umræðu hvernig meta skyldi verðmæti þeirrar ósnortnu náttúru sem yrði óhjákvæmilega fórnað, og loks (iv) að umræðan var ekki opin í þeim skilningi að allir gætu óhindrað lagt sitt til málanna.

Niðurstaðan er því sú að í þessum máli hafa stjórnvöld brugðist lýðræðinu. Og þau brugðust vegna þess að þau sinntu ekki því sem þeim bar og misbeittu því valdi sem þeim hafði verið trúað fyrir.

« Til baka

Hvað er tími?

eftir Lee Smolin

Hvað er tími?1

[I: Inngangur]

Hvert skólabarn veit hvað tími er. En hjá hverju skólabarni kemur sú stund þegar það stendur andspænis þverstæðunum sem búa rétt bak við hversdagslegan skilning okkar á tíma. Ég man að þegar ég var barn varð ég skyndilega gagntekinn af þeirri spurningu hvort tíminn gæti endað eða hvort hann hlyti að halda áfram að eilífu. Hann hlýtur að enda, því hvernig getum við ímyndað okkur tilveruna þenjast út endalaust? En ef hann endar, hvað gerist á eftir?

Ég hef verið að rannsaka spurninguna um hvað tími sé mikinn hluta fullorðinsævi minnar. En ég verð að viðurkenna í upphafi að ég er engu nær svari nú en ég var þá. Og reyndar, jafnvel eftir allar þessar rannsóknir held ég að við getum ekki einusinni svarað hinni einföldu spurningu: ‘Hvers konar fyrirbæri er tími?’ Kannski það besta sem ég get sagt um tímann sé að útskýra hvernig leyndardómurinn hefur dýpkað fyrir mér eftir því sem ég hef reynt að horfast í augu við hann.

Hérna er önnur þverstæða um tímann sem ég fór fyrst að hafa áhyggjur af eftir að ég var fullorðinn. Við vitum öll að klukkur mæla tíma. En klukkur eru flókin efnisleg kerfi og eru því ekki fullkomnar, hættir til að brotna og eru háðar rafmagnstruflunum. Ef ég tek einhverjar tvær raunverulegar klukkur, stilli þær saman og læt þær ganga, munu þær eftir nokkurn tíma alltaf sýna mismunandi tíma.

Hvor þeirra mælir þá hinn raunverulega tíma? Eða öllu heldur, er til einn, algildur tími sem er hinn rétti eða sanni tími heimsins enda þótt allar raunverulegar klukkur mæli hann ekki nákvæmlega. Það virðist sem svo hljóti að vera, eða hvað meinum við þegar við segjum að einhver ákveðin klukka seinki sér eða flýti? Á hinn bóginn, hvað gæti það merkt að segja að eitthvað í líkingu við algildan tíma sé til ef aldrei er hægt að mæla hann nákvæmlega?

[II: Newton]

Trú á algildan tíma vekur upp aðrar þverstæður. Mundi tíminn streyma fram ef ekkert væri til í alheimi? Ef allt stöðvaðist, ef ekkert gerðist, mundi tíminn halda áfram?

Hins vegar er kannski enginn einn algildur tími til. Ef svo er þá er tíminn aðeins það sem klukkur mæla og af því að til eru margar klukkur og þær sýna allar, að lokum, ólíkan tíma, þá eru til margir tímar. Án algilds tíma getum við aðeins sagt að tími sé skilgreindur miðað við hverja þá klukku sem við kjósum að nota.

Þetta virðist vera freistandi skoðun af því að hún fær okkur ekki til að trúa á eitthvert algilt tímastreymi sem við getum ekki athugað. En hún leiðir til vandamáls strax og við vitum eitthvað í raunvísindum.

Eitt af því sem eðlisfræðin lýsir er hreyfing og við getum ekki hugsað okkur hreyfingu án tíma. Því er tímahugtakið grundvallaratriði fyrir eðlisfræðina. Ég skal taka einfaldasta hreyfingarlögmálið, sem þeir Galíleó og Descartes hugsuðu upp og Isaac Newton setti í fast form: Efnishlutur sem engir kraftar verka á hreyfist í beina línu með jöfnum hraða. Við skulum ekki hafa hér áhyggjur af hvað bein lína er (það er ráðgáta rúmsins sem er alveg hliðstæð ráðgátu tímans, en ég ætla ekki að ræða um hana hér). Til að skilja hvað þetta lögmál staðhæfir þurfum við að vita hvað það merkir að hreyfast með jöfnum hraða. Þetta hugtak felur í sér tímahugmynd þar sem maður hreyfist með jöfnum hraða þegar jafnlangar vegalengdir eru farnar á jafnlöngum tíma.

Við getum þá spurt: Miðað við hvaða tíma á hreyfingin að vera jöfn? Er það tími einhverrar sérstakrar klukku? Sé svo, hvernig vitum við hvaða klukku? Við verðum vissulega að velja af því að, eins og ég sagði rétt áðan, allar raunverulegar klukkur munu að lokum sýna mismunandi tíma þótt þær hafi verið stilltar saman. Eða er það öllu heldur þannig að lögmálið vísi til fullkomins, algilds tíma?

Segjum að við tökum þá afstöðu að lögmálið vísi til eins, algilds tíma. Þetta leysir þann vanda að velja hvaða klukku skuli nota, en það veldur öðrum vanda því að engin raunveruleg, efnisleg klukka mælir nákvæmlega þennan ímyndaða, fullkomna tíma. Hvernig gætum við verið alveg viss um hvort framsetning lögmálsins er rétt ef við höfum engan aðgang að þessum algilda, fullkomna tíma? Hvernig vitum við hvort það sem virðist vera hraðaaukning eða hraðaminnkun einhvers efnishlutar í ákveðinni tilraun stafar af því að lögmálið bregst eða bara af því að klukkan sem við notum er ófullkomin eða ónákvæm?

Þegar Newton setti fram hreyfingarlögmál sín kaus hann að leysa klukkuvandann með því að gera ráð fyrir að til sé algildur tími. Með þessu gekk hann gegn skoðunum samtíðarmanna sinna, eins og til dæmis Descartes og Leibniz, sem töldu að tíminn hlyti aðeins að vera ein hlið á tengslunum milli raunverulegra hluta og raunverulegra ferla í heiminum. Kannski heimspeki þeirra sé betri, en eins og Newton vissi betur en nokkur annar á þeim tíma, þá var það aðeins ef maður tryði á algildan tíma að vit væri í hreyfingarlögmálum hans, þar með talið lögmálið sem nú hefur verið til umræðu. Og reyndar lauk Albert Einstein, sem kollvarpaði kenningu Newtons um tímann, lofsorði á ‘hugrekki og dómgreind’ Newtons fyrir að vera í andstöðu við það sem eru greinilega betri heimspekileg rök og gefa sér þær forsendur sem þurfti til að hugsa upp eðlisfræði sem vit var í.

Þessa deilu um tíma sem er algildur og til fyrirfram og tíma sem hliðar á tengslum hlutanna má skýra á eftirfarandi hátt: Ímyndið ykkur að alheimurinn sé svið sem strengjakvartett eða djasshópur er um það bil að fara að leika á. Sviðið og salurinn eru nú tóm, en við heyrum tif því að einhver hefur, að lokinni æfingu, gleymt að slökkva á taktmæli sem er í einu horni hljómsveitargryfjunnar. Taktmælirinn sem tifar í tómum salnum er hinn ímyndaði algildi tími Newtons sem heldur eilíflega áfram með föstum hraða, á undan og óháð öllu sem raunverulega er til eða gerist í alheimi. Tónlistarmennirnir koma inn, skyndilega er heimurinn ekki tómur heldur er hann á hreyfingu, og þeir byrja að slá sína taktbundnu list. Nú, tíminn sem kemur fram í tónlist þeirra er ekki hinn algildi tími taktmælisins sem er til fyrirfram, hann er afstæður tími byggður á hinum raunverulegu tengslum sem verða til á milli tónlistarhugsananna og hendinganna. Við vitum að þetta er svona því að tónlistarmennirnir hlusta ekki á taktmælinn, þeir hlusta hver á annan, og með samleik sínum búa þeir til tíma sem er einstæður fyrir stað þeirra og stund í alheimi.

En allan tímann tifar taktmælirinn áfram í horni sínu, án þess að þeir sem búa til tónlistina heyri í honum. Fyrir Newton er tími tónlistarmannanna, afstæði tíminn, skugginn af hinum sanna algilda tíma taktmælisins. Hver heyrður taktur, sem og tifið í hverri raunverulegri efnislegri klukku, er aðeins ófullkomin eftirmynd hins sanna algilda tíma. Fyrir Leibniz og aðra heimspekinga er taktmælirinn hins vegar hugarburður sem lokar augum okkur fyrir því sem raunverulega gerist; eini tíminn er takturinn sem tónlistarmennirnir slá í sameiningu.

[III: Einstein]

Deilan milli algilds tíma og afstæðs tíma bergmálar gegnum sögu eðlisfræði og heimspeki og við stöndum nú andspænis henni, í lok tuttugustu aldar, þegar við reynum að skilja hvaða hugmynd um rúm og tíma eigi að leysa hugmynd Newtons af hólmi.

Ef algildur tími er ekki til þá er ekkert vit eða engin merking í hreyfingarlögmálum Newtons. Það sem verður að koma í stað þeirra hlýtur að vera önnur tegund lögmáls sem getur haft merkingu þótt tíminn sé mældur með hvaða klukku sem vera skal. Sem sagt, það sem þarf er lýðræðislegt frekar en einræðislegt lögmál þar sem tími hvaða klukku sem er, hversu ófullkomin sem hún kann að vera, er jafn góður og tími hvaða annarrar klukku sem vera skal. Leibniz gat aldrei hugsað upp slíkt lögmál. En Einstein gerði það, og það er vissulega eitt af mestu afrekum hinnar almennu afstæðiskenningar hans að leið fannst til að setja hreyfingarlögmálin fram svo að þau hafi merkingu hvaða klukka sem notuð er til að gefa þeim merkingu. Svo þversagnarkennt sem það er, er þetta gert með því að eyða allri vísun til tíma úr grundvallarjöfnum kenningarinnar. Afleiðingin er sú að ekki er hægt að tala um tímann almennt eða sem slíkan; við getum aðeins lýst hvernig alheimurinn breytist í tíma ef við segjum kenningunni fyrst nákvæmlega hvaða raunveruleg efnisferli eigi að nota sem klukkur til að mæla gang tímans.

Nú, ef þetta er ljóst hvers vegna segi ég þá að ég viti ekki hvað tími er? Vandinn er að almenna afstæðiskenningin er aðeins helmingurinn af byltingunni í eðlisfræði tuttugustu aldar því að við höfum líka skammtakenninguna. Og skammtakenningin, sem var upphaflega mótuð til að skýra eiginleika frumeinda og sameinda, leysti hugmynd Newtons um algildan fullkominn tíma algerlega af hólmi.

Í kennilegri eðlisfræði höfum við því sem stendur ekki eina kenningu um náttúruna heldur tvær: afstæðiskenninguna og skammtafræðina og þær eru reistar á tveimur ólíkum hugmyndum um tíma. Höfuðvandi kennilegrar eðlisfræði um þessar mundir er að sameina almennu afstæðiskenninguna og skammtafræðina í eina kenningu um náttúruna sem geti endanlega leyst af hólmi kenningu Newtons sem var kollvarpað í upphafi þessarar aldar. Og eins og geta má nærri, það sem fyrst og fremst hindrar þetta er að kenningarnar tvær lýsa heiminum út frá ólíkum hugmyndum um tíma.

Ljóst er að vandinn er fólginn í því að koma hugmynd Leibniz um afstæðan tíma inn í skammtakenninguna, nema maður vilji fara aftur á bak og grundvalla þessa sameiningu á hinu gamla tímahugtaki Newtons. Þetta er því miður ekki svo auðvelt. Vandinn er sá að skammtafræðin leyfir margar ólíkar og að því er virðist gagnstæðar aðstæður samtímis, svo framarlega sem þær eru til í eins konar skuggaveruleika eða mögulegum veruleika. (Til að útskýra þetta þyrfti ég að skrifa aðra ritgerð að minnsta kosti jafn langa og þessa um skammtakenninguna.) Þetta á einnig við um klukkur; á sama hátt og köttur í skammtakenningunni getur verið til í ástandi sem er í senn mögulega lifandi og mögulega dautt getur klukka verið til í ástandi þar sem hún gengur samtímis á venjulegan hátt og aftur á bak. Sem sagt, ef til væri skammtakenning um tíma yrði hún ekki aðeins að fjalla um frelsi til að velja ólíkar efnislegar klukkur til að mæla tíma, heldur um samtímis tilvist margra, að minnsta kosti mögulega ólíkra klukkna. Hvernig á að gera hið fyrra höfum við lært af Einstein; hið síðara hefur, enn sem komið er, verið ímyndunarafli okkar ofviða.

[IV: Svarthol]

Ráðgáta tímans hefur því ekki enn verið leyst. En vandamálið er alvarlegra en þetta vegna þess að afstæðiskenningin virðist þarfnast þess að aðrar breytingar séu gerðar á tímahugtakinu. Ein þeirra snertir spurninguna sem ég byrjaði með, hvort tíminn geti byrjað eða endað, eða hvort hann streymi endalaust. Því afstæðiskenningin er kenning þar sem tíminn getur vissulega byrjað og endað.

Þetta getur gerst inni í svartholi. Svarthol er afleiðingin af því að efnismikil stjarna fellur saman þegar hún er búin að brenna öllu kjarnorkueldsneyti sínu og er því hætt að loga sem stjarna. Strax og hún er hætt að framleiða hita getur ekkert komið í veg fyrir að nægilega efnismikil stjarna falli saman vegna eigin þyngdarkrafts. Þetta ferli nærist á sjálfu sér vegna þess að því minni sem stjarnan verður þeim mun sterkari er krafturinn sem dregur parta hennar hvern að öðrum. Ein afleiðing af þessu er að það kemur að þeim punkti þar sem eitthvað yrði að fara hraðar en ljósið til að sleppa út frá yfirborði stjörnunnar. Fyrst ekkert getur farið hraðar en ljósið kemst ekkert burt. Þetta er ástæðan fyrir því að við köllum hana svarthol, því ekki einusinni ljós getur komist út frá henni.

Við skulum samt ekki hugsa um þetta heldur hvað kemur fyrir stjörnuna sjálfa. Jafnskjótt og hún hverfur okkur sýnum tekur það alla stjörnuna aðeins stuttan tíma að þjappast saman að því marki sem hún hefur óendanlegan efnisþéttleika og óendanlegt þyngdarsvið. Spurningin er, hvað gerist þá? Hún er reyndar hvað ‘þá’ kynni að merkja undir slíkum kringumstæðum. Ef tímanum er aðeins gefin merking með hreyfingu efnislegra klukkna þá verðum við að segja að tíminn stöðvist inni í sérhverju svartholi. Vegna þess að um leið og stjarnan kemst í það ástand að verða óendanlega þétt og þyngdarsvið hennar verður óendanlegt þá geta engar frekari breytingar átt sér stað og ekkert efnisferli getur haldið áfram sem mundi gefa tímanum merkingu. Þess vegna heldur kenningin því einfaldlega fram að tíminn stöðvist.

Vandamálið er reyndar enn alvarlegra en þetta því að almenna afstæðiskenningin gerir ráð fyrir að heimurinn allur falli saman líkt og svarthol, og ef það gerist stöðvast tíminn alls staðar. Hún getur líka gert ráð fyrir að tíminn byrji. Það er þannig sem við skiljum miklahvell, vinsælustu kenninguna um þessar mundir um upphaf alheimsins.

Kannski er aðalvandinn, sem þeir okkar sem reyna að sameina afstæðiskenninguna og skammtafræðina hugsa um, sá hvað gerist í raun og veru inni í svartholi. Ef tíminn stöðvast þar í raun og veru þá hljótum við að sjá fram á að allur tími, alls staðar, stöðvast þegar alheimurinn fellur saman. Á hinn bóginn, ef hann stöðvast ekki þá hljótum við að hugsa okkur heilan, takmarkalausan heim inni í hverju svartholi, um aldur og ævi utan sjónmáls. Þar að auki er þetta ekki bara fræðilegt vandamál því að svarthol myndast í hvert skipti sem lífi nógu efnismikillar stjörnu lýkur og hún fellur saman, og þessi leyndardómur gerist einhvers staðar í hinum gífurlega stóra sýnilega alheimi, kannski eitt hundrað sinnum á sekúndu.

Nú, hvað er þá tími? Er hann mesti leyndardómurinn? Nei, mesti leyndardómurinn hlýtur að vera að sérhvert okkar er hérna, stutta stund, og að hluti af þeirri þátttöku sem alheimurinn leyfir okkur í stærri tilveru sinni er að spyrja slíkra spurninga, og að láta ganga áfram, frá skólabarni til skólabarns, gleðina sem fylgir því að undrast, spyrja og segja hvert öðru hvað við vitum og hvað við vitum ekki.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Þessi ritgerð birtist í bókinni How Things Are: A Science Tool-Kit for the Mind sem kom út í Bretlandi árið 1995. Höfundurinn, Lee Smolin, er talinn einn af fremstu eðlisfræðingum á sviði skammtaþyngdar. – Bókin er safn stuttra greina sem fjalla um lykilhugtök á ýmsum sviðum vísinda . Höfundarnir eru virtir vísindamenn og hugsuðir. – Þýð.

« Til baka

Hvað gerðist á undan miklahvelli?

eftir Paul Davies¹

Ja, hvað gerðist á undan miklahvelli?

Flest skólabörn hafa gert foreldrum sínum gramt í geði með svona spurningum. Það byrjar oft með vangaveltum yfir hvort rúmið ‘sé endalaust’ eða hvaðan manneskjur hafi komið eða hvernig plánetan jörð hafi myndast. Að lokum virðist spurningarunan alltaf komast aftur til hinsta upphafs hlutanna: miklahvells. „En hvað orsakaði hann?“

Börn vaxa úr grasi með innsæisvit á orsök og afleiðingu. Atburðir í efnisheiminum eru ekki taldir ‘bara gerast.’ Eitthvað lætur þá gerast. Jafnvel þegar kanínan kemur á sannfærandi hátt upp úr hattinum er grunur um að brögð séu í tafli. Gæti þá heimurinn eins og hann leggur sig einfaldlega orðið til sisona, með göldrum, alveg án raunverulegrar ástæðu?

Þessi einfalda spurning skólabarns hefur leitað á hugi margra kynslóða heimspekinga, vísindamanna og guðfræðinga. Margir hafa forðast hana sem óskiljanlega ráðgátu. Flestir hafa komist í ofboðslega flækju með því einu að hugsa um hana.

Í grundvallaratriðum er vandinn þessi: Ef ekkert gerist án orsakar þá hlýtur eitthvað að hafa orsakað það að alheimurinn varð til. En þá stöndum við frammi fyrir hinni óhjákvæmilegu spurningu um hvað orsakaði þetta eitthvað. Og svo framvegis í endalausa spurningarunu. Sumir lýsa því einfaldlega yfir að Guð hafi skapað alheiminn, en börn vilja alltaf vita hver skapaði Guð, og spurningar á þeim nótum verða óþægilega erfiðar.

Eitt ráð til að koma sér undan að svara spurningunni er að halda því fram að alheimurinn eigi sér ekki upphaf, að hann hafi verið til um alla eilífð. Því miður eru margar vísindalegar ástæður fyrir því að þessi augljósa hugmynd fær ekki staðist. Fyrst má nefna að ef gefinn er óendanlega langur tími mun allt sem getur gerst þegar hafa gerst, því ef líklegt er að efnisferli eigi sér stað með einhverjum líkum – hversu litlar sem þær eru – þá hlýtur ferlið, ef tíminn er óendanlega langur, að eiga sér stað með öllum líkum. Núna ætti alheimurinn að vera kominn í einhvers konar lokaástand þar sem öll möguleg efnisferli hafa runnið sitt skeið. Þar að aukiskýrir maður ekki tilveru alheimsins með því að staðhæfa að hann hafi alltaf verið til. Þetta er nokkuð svipað og að segja að enginn hafi skrifað biblíuna: Hún hafi bara verið afrituð eftir eldri útgáfum. Fyrir utan allt þetta eru mjög góð rök fyrir því að alheimurinn hafi orðið til í miklum hvelli, fyrir um afleiðingar þessarar frumsprengingar eru skýrt greinanlegar nú – í þeirri staðreynd að alheimurinn er enn að þenjast út og er fullur af endurskini varmageislunar.

Við stöndum því frammi fyrir spurningunni um hvað gerðist á undan til að koma miklahvelli af stað. Blaðamenn hafa gaman af að ögra vísindamönnum með þessari spurningu þegar þeir kvarta yfir því hve miklum peningum sé varið til raunvísinda. Í rauninni kom (að mínum dómi) maður að nafni Ágústínus frá Hippó, kristinn dýrlingur sem var uppi á fimmtu öld, auga á svarið. Á þeim tíma fyrir daga raunvísindanna var heimsfræði grein guðfræðinnar og ögrunin kom ekki frá blaðamönnum heldur heiðingjum: „Hvað var Guð að gera áður en hann skapaði heiminn?“ spurðu þeir. „Hann var önnum kafinn við að búa til Helvíti handa ykkar líkum!“ var venjulega svarið.

En Ágústínus var snjallari. Heimurinn, fullyrti hann, var skapaður „ekki í tímanum heldur um leið og tíminn.“

Með öðrum orðum, upphaf alheims – það sem við köllum nú miklahvell – var ekki einungis hin skyndilega tilkoma efnisins í tómarúmi sem hefur verið til eilíflega áður, heldur tilorðning tímans sjálfs. Tíminn byrjaði með upphafi alheims. Það var ekkert ‘á undan’, engin endalaus hrímbreiða fyrir einhvern guð eða efnisferli að slíta sér út í óendanlegum undirbúningi.

Það er athyglisvert að nútímavísindi hafa komist að nokkurn veginn sömu niðurstöðu og Ágústínus á grundvelli þess sem við vitum nú um eðli rúms, tíma og þyngdarafls. Það var Albert Einstein sem kenndi okkur að tími og rúm væru ekki einungis óbreytanlegt leiksvið þar sem hið mikla alheimsleikrit er leikið heldur væru þau hluti leikendanna – hluti efnisheimsins. Sem efnisleg fyrirbæri geta tími og rúm breyst – bjagast – fyrir tilverknað þyngdaraflsins. Þyngdaraflskenningin spáir að við þau öfgaskilyrði sem ríktu fyrst í alheimi kunni rúm og tími að hafa verið svo bjöguð að ‘sérstæða’ myndaðist þar sem bjögun tímarúmsins var óendanleg og vegna hennar hafi því rúm og tími ekki getað haldið áfram. Þannig spáir eðlisfræðin að tímanum hafi reyndar verið sett takmörk í fortíðinni eins og Ágústínus hélt fram. Hann teygðist ekki aftur um alla eilífð.

Hafi miklihvellur verið upphaf sjálfs tímans þá er öll umræða um hvað gerðist á undan miklahvelli, eða hver var orsök hans – í venjulegri merkingu orðanna efnisleg orsök – blátt áfram merkingarlaus. Því miður álíta mörg börn, og fullorðnir líka, að þetta sé ekki heiðarlegt svar. Það hlýtur að vera flóknara en þetta, andmæla þau.

Og það er reyndar flóknara. Þegar öllu er á botninn hvolft, hversvegna skyldi tíminn allt í einu ‘kvikna’? Hvaða skýringu er hægt að gefa á svo sérstæðum atburði? Þar til fyrir skömmu virtist sem allar skýringar á hinni upphaflegu ‘sérstæðu’ sem markaði upphaf tímans yrðu að liggja handan við svið raunvísindanna. En það er allt undir því komið hvað átt er við með ‘skýringu’. Eins og ég sagði hafa öll börn góða hugmynd um orsök og afleiðingu, og venjulega felur skýring á atburði það í sér að finna eitthvað sem orsakaði hann. Það kemur þó á daginn að til eru efnislegir atburðir sem eiga sér ekki vel skilgreindar orsakir að hætti hins venjulega heims. Þessir atburðir tilheyra undarlegri grein vísindalegrar rannsóknar sem kallast skammtafræði.

Skammtaatburðir gerast aðallega á frumeindastiginu; við skynjum þá ekki í daglegu lífi. Á mælikvarða frumeinda og sameinda gilda ekki hinar venjulegu reglur um orsök og afleiðingu sem byggjast á almennri skynsemi. Í stað lögmálsreglunnar kemur einhvers konar stjórnleysi eða óreiða og hlutir gerastsjálfkrafa – af engri sérstakri ástæðu. Efnisagnir kunna einfaldlega að birtast fyrirvaralaust og hverfa svo aftur jafn snögglega. Ellegar að efnisögn á einum stað kann að birtast skyndilega á öðrum stað eða fara að hreyfast í öfuga átt. Ennfremur eru þetta raunveruleg áhrif sem eiga sér stað á mælikvarða frumeinda og það er hægt að sanna þau með tilraunum.

Dæmigert skammtaferli er hrörnun geislavirks kjarna. Ef spurt er hversvegna tiltekinn kjarni hafi hrörnað á einu ákveðnu augnabliki frekar en á einhverju öðru fæst ekkert svar. Atburðurinn ‘bara gerðist’ á þessu augnabliki, það er allt og sumt. Það er ekki hægt að spá um þessa atburði. Það eina sem hægt er að gera er að gefa líkurnar – það eru helmingslíkur að tiltekinn kjarni hrörni eftir, til að mynda, eina klukkustund. Þessi óvissa stafar ekki einungis af fáfræði okkar um alla hina litlu krafta og áhrif sem reyna að láta kjarnann hrörna; hún er innbyggð í sjálfa náttúruna, undirstöðuhluti skammtaveruleikans.

Lexía skammtafræðinnar er þessi: Eitthvað sem ‘bara gerist’ þarf ekki í rauninni að brjóta gegn lögmálum eðlisfræðinnar. Skyndileg og orsakalaus tilkoma einhvers getur átt sér stað innan sviðs vísindalögmála, þegar búið er að taka skammtalögmál með í reikninginn. Náttúran virðist hafa getu til raunverulegrar sjálfkvæmni.

Það er vitanlega stórt skref frá sjálfkrafa og orsakalausri tilkomu efniseindar – fyrirbæris sem er venjulegt rannsóknarefni í agnahröðlum – til sjálfkrafa og orsakalausrar tilkomu alheimsins. En smugan er til staðar. Hafi frumheimurinn, eins og stjörnufræðingar halda, verið þjappaður saman í agnarögn hljóta skammtahrifin einu sinni að hafa verið mikilvæg á alheimslegan mælikvarða. Jafnvel þótt við höfum ekki nákvæma hugmynd um hvað gerðist í upphafi getum við alltént skilið að upphaf alheims úr engu þarf ekki að vera löglaust eða ónáttúrlegt eða óvísindalegt. Í stuttu máli, það þarf ekki að hafa verið yfirnáttúrlegur atburður.

Það er óhjákvæmilegt að vísindamenn sætti sig ekki við að láta hér staðar numið. Við vildum gjarnan útfæra þetta torskilda hugtak í smáatriðum. Það er meira að segja til fræðigrein, kölluð skammtaheimsfræði, sem er helguð því. Tveir frægir skammtaheimsfræðingar, James Hartle og Stephen Hawking, komu fram með snjalla hugmynd sem á rætur að rekja til Einsteins. Einstein uppgötvaði ekki aðeins að rúm og tími eru hlutar efnisheimsins, hann uppgötvaði líka að það eru mjög náin tengsl milli þeirra. Í rauninni eru rúm út af fyrir sig og tími út af fyrir sig ekki lengur strangt tekið gild hugtök. Í stað þess verðum við að fjalla um sameinaða ‘tímarúms-‘ samfellu. Rúmið hefur þrjár víddir og tíminn eina, svo að tímarúmið er fjórvíð samfella.

Þrátt fyrir tímarúmstengslin er þó rúmið rúm og tíminn tími undir næstum öllum kringumstæðum. Hvaða bjaganir á tímarúminu sem þyngdaraflið kann að valda breyta þær aldrei rúmi í tíma eða tíma í rúm. Undantekning verður þó til þegar skammtahrif eru tekin með í reikninginn. Sú stórmikilvæga eðlislæga óvissa sem hrjáir skammtakerfi getur líka átt við um tímarúmið. Í þessu tilfelli getur óvissan, undir sérstökum kringumstæðum, orkað á samsemd rúms og tíma. Í agnarstutta stund er mögulegt að tími og rúm renni saman í eitt, að tíminn verði, ef svo má segja, rúmlegur – bara önnur rúmsvídd.

Rúmgerving tímans er ekki eitthvað sem gerist allt í einu; hún er samfellt ferli. Skoðað frá hinum endanum sem tímagerving (einnar víddar) rúmsins merkir þetta að tíminn geti komið upp úr rúminu í samfelldu ferli. (Með samfelldu á ég við að hin tímalega eigind víddar, gagnstætt rúmlegri eigind hennar, er ekki fyrirbæri sem er annaðhvort allt eða ekkert; það eru blæbrigði á milli. Þessa óljósu staðhæfingu er hægt að gera alveg nákvæma stærðfræðilega.)

Kjarni Hartle-Hawking hugmyndarinnar er að miklihvellur hafi ekki verið skyndileg kviknun tímans á einhverju sérstæðu fyrsta augnabliki, heldur uppkoma tímans úr rúminu með ofurhröðum en engu að síður samfelldum hætti. Á mannlegan mælikvarða var miklihvellur mjög svo skyndilegt sprengiupphaf rúms, tíma og efnis. En skoði maður mjög gaumgæfilega þetta fyrsta agnarlitla sekúndubrot uppgötvar hann að það var alls engin nákvæm og skyndileg byrjun. Hér höfum við því kenningu um upphaf alheims sem virðist segja tvennt sem stangast á: Annarsvegar var tíminn ekki alltaf til, og hinsvegar var ekkert fyrsta augnablik tímans. Svona skringileg er skammtafræðin.

Jafnvel þegar búið er að bæta við þessum smáatriðum finnst mörgum að þeir hafi verið prettaðir. Þeir vilja spyrja hversvegna þessir undarlegu hlutir hafi gerst,hversvegna alheimurinn sé til og hversvegna þessi alheimur. Kannski geta raunvísindin ekki svarað slíkum spurningum. Raunvísindin eru góð í að segja okkur hvernig en ekki eins góð í hversvegna. Má vera að ekkert hversvegna sé til? Að langa til að vita hversvegna er ákaflega mannlegt, en kannski það sé ekkert svar til á mannlegan kvarða við svona djúphugsuðum spurningum um tilveruna. Eða kannski það sé til, en við séum að skoða vandamálið á vitlausan hátt?

Nú, ég lofaði ekki að koma með svörin við lífinu, heiminum og öllum hlutum, en ég hef alltént gefið trúverðugt svar við spurningunni sem ég byrjaði með: Hvað gerðist á undan miklahvelli?

Svarið er: Ekkert.

Gunnar Ragnarsson þýddi.

Tilvísanir

1. Höfundur þessarar ritgerðar, Paul Davies, er kennilegur eðlisfræðingur og prófessor í eðlisfræði við Adelaide-háskóla í Ástralíu. Hann hefur gefið út á annað hundrað rannsóknargreinar á sviði heimsfræði, þyngdarafls og skammtafræði, með sérstakri áherslu á svarthol og upphaf alheims. Davies er vel þekktur sem rithöfundur, útvarpsmaður og fyrirlesari fyrir almenning. Hann hefur skrifað á þriðja tug bóka, allt frá sérhæfðum kennslubókum til bóka við hæfi almennings. Meðal þekktari bóka hans eru God and the New Physics, Superforce, The Cosmic Blueprint og The Mind of God . Nýjustu bækur hans eru The Last Three Minutes og It’s About Time. Ritgerðin birtist í bókinni How Things Are: A Science Tool-Kit for the Mind sem kom út í Bretlandi 1995. Bók þessi er safn 34 stuttra ritgerða eftir jafn marga virta vísindamenn og hugsuði, þar af fimm konur. Hver ritgerð fjallar um grunnhugmynd, eitthvert grundvallarhugtak, sem tengist fræðasviði hvers höfundar. Ofanskráðar upplýsingar eru fengnar úr bókinni. Þýð.

« Til baka

Hvað hafði Platón á móti skáldskap? Árásir Platóns á skáldskapinn í Ríkinu

eftir Eyjólf Kjalar Emilsson

Í frægasta og metnaðarfyllsta verki sínu, Ríkinu, lætur Platón hetju sína Sókrates og viðmælendur hans hugsa upp fyrirmyndarríki, hið besta ríki allra hugsanlegra ríkja.¹ Svo er að sjá að ekkert rúm sé fyrir skáld í þessu ríki, og virðist Platón álíta að þau séu aðeins til óþurftar og skuli gerð útlæg úr ríkinu nema þau fallist á stranga og að ég hygg óaðgengilega skilmála.² Sá helsti þeirra er að þau hætti að blekkja fólk.

Margir aðdáendur Platóns sem jafnframt eru unnendur skáldskapar hafa átt erfitt með að una þessum málalokum og varla fengist til að trúa því að hinn mikli hugsuður hafi í raun og veru verið svo skammsýnn eða blindur að hann hafi ekki komið auga á hið augljósa gildi skáldskaparins (og raunar annarra lista). Bent er á þá óumdeilanlegu staðreynd að Platón var sjálfur mikill listamaður og mikið skáld, sem gat brugðið fyrir sig hvers konar stíl og sett fram hugsun sína með stórfenglegum líkingum sem hvert skáld gæti verið stolt af. Hvernig má það vera að slíkur maður hafi ekki kunnað að meta skáldskap? Hér á eftir verður leitast við að gera örlitla grein fyrir þeim hugmyndum um skáldskap og listir sem birtast í þessu höfuðverki heimspekinnar, og því sem að baki þeim býr.

Áður en lengra er haldið er rétt að ryðja úr vegi yfirborðslegum skýringum á þessari fjandsamlegu afstöðu Platóns í garð skáldanna í Ríkinu. Sú skýring hefur heyrst að Platón hafi einkum haft í huga slæman skáldskap, að hann hafi verið að skjóta á vond skáld í samtíma sínum, en ekki á góðu skáldin sem voru uppi fyrir hans dag. Þetta er langsótt kenning sem stenst ekki snefil af gagnrýni. Því flestöll dæmi sem Platón tekur eru einmitt frá öndvegisskáldum á borð við Hómer, Pindar og Aískýlos. Og sem meira er, í hinum bráðskemmtilega hluta Ríkisins, þar sem Platón gerist ritskoðari og hyggst sníða burt þá kafla hjá Hómer og fleiri skáldum sem eiga ekki að fá að heyrast í fyrirmyndarríkinu, er að finna margar perlur frá skáldskaparlegu sjónarmiði. Ummæli Platóns um skáldskapinn verða heldur ekki skýrð sem orð sem látin eru falla gáleysislega í framhjáhlaupi, þar sem umræðan snýst aðallega um eitthvert annað efni. Þvert á móti: verkið hefði allt eins mátt kalla „Um skáldskap“ eins og „Ríkið“, því að a.m.k. eins stór hluti þess fjallar um skáldskap og um fyrirmyndarríkið. Þess ber þó að geta að Platón er ekki alltaf eins fjandsamlegur skáldum og skáldskap og hann er í Ríkinu. Í samræðunum Jóni ogFaídrosi birtist til dæmis mun jákvæðari afstaða. Þó má segja að flest heimspekilegu meginatriðin í máli Platóns um skáld og skáldskap í Ríkinu séu almennt einkenni á hugsun hans um þessi efni.

Ríkið er heilmikið verk. Það skiptist í tíu bækur, sem eru hver um sig svona 40-50 meðalsíður. Bróðurpartur verksins er samræða Sókratesar og kunningja hans, bræðranna Glákons og Adeimantosar. Efnið sem þeir eru að velta fyrir sér er réttlæti, hvað það eiginlega sé. Í upphafi eru þeir að hugsa um réttlæti einstaklinga, en verða ásáttir um að skoða fyrst réttlætið í ríkinu, því það sé stærra og því hægara að koma auga á það (367 E-369 C). Þannig reisa þeir ríki frá grunni, ríki þar sem öllu er komið fyrir á sem skynsamlegastan hátt, enda fara heimspekingar með stjórnina. Platón ræðir í löngu máli um uppeldi og menntun í fyrirmyndarríkinu, og það er í því sambandi sem spurningin um skáldskap vaknar. Platóni er í mun að þegnar hins nýja ríkis tileinki sér dygðirnar. Hann virðist hafa mikla trú á áhrifamætti skáldskapar og raunar lista almennt til að móta skapgerð fólks bæði til góðs og ills. Þess vegna telur hann hvort tveggja nauðsynlegt að ritskoða skáldskap þannig að hann spilli ekki æskunni í nýja ríkinu og eins að setja saman mikla námsskrá, þar sem kemur fram hvað hinum uppvaxandi fyrirmyndarmönnum sé nauðsynlegt að hlýða á og læra (376E-304 C). Stór hluti námsins er tónlist og er kveðskapur talinn til hennar. Platón álítur rétt tónlistar- og skáldskaparuppeldi æskunni bráðnauðsynlegt, eigi hún að komast til þroska.

En hugum nánar að því sem Platón vill ritskoða og ástæðum þess. Meginkvörtun hans er sú að í verkum sínum kenni skáldin fólki allt hið gagnstæða við dygðugt líferni: þau láta hetjur vera leiksoppa taumlausra ástríðna og tilfinninga og þau ljúga upp á guðina, þar sem þau sýna þá breyska, öfundsjúka, hégómlega og falska. Það er háskalegt að fólk alist upp við slíkar sögur, einkum þar sem hetjur og guðir eiga í hlut, en fyrir þeim eiga menn að vera virðingu. Sérstaklega er Platóni í nöp við skáldskap þar sem persónunum eru lögð orð í munn eins og í leikritum, en slíkt nefnir hann hermiskáldskap.³ Þegar hann segir að skáldin hljóti að vera gerð brottræk úr fyrirmyndarríkinu, þá er hann að tala um hermiskáldin fyrst og fremst.⁴

Það sem hér hefur verið greint kemur fram í annarri og þriðju bók Ríkisins, þegar verið er að koma fyrirmyndarríkinu á fót. En Platón telur sig bersýnilega ekki búinn að gera skáldskapnum fullnægjandi skil, því hann tekur málið aftur upp í tíundu og síðustu bókinni. Greinargerðin þar er með nokkuð öðrum hætti. Hún er, ef svo má segja, heimspekilegri. Platón byrjar á að rifja upp kenningu sína um að til sé veruleiki sem sé langtum fullkomnari og sannarri en sá sem við skynjum með skilningarvitunum. Þetta er heimur frummyndanna sem svo eru nefndar. Frummyndir einar eru sannur veruleiki að dómi hans, fullkomlega samar við sig og ævarandi. Í þeim falla saman sýnd og reynd. Hitt er allt eins konar endurómur frummyndanna, iðandi síbylja, óraunveruleg og ósönn á einhvern hliðstæðan hátt og skuggar eða óljósar spegilmyndir á vatni eru í samanburði við hlutina sjálfa. Platón tekur dæmi af rúmum, sem húsgagnasmiðir smíða, og af dýrum sem eru verk náttúrunnar. Húsgagnasmiðirnir smíða sín rúm með því að líkja eftir frummynd rúmsins og á einhvern hliðstæðan hátt vinnur náttúran. En svo eru til rúm sem finnast á myndum málara, eftirlíkingar af alvöru rúmum, og hliðstæð þeim eru skáldverkin, sem eru eftirlíkingar, einkum af athöfnum manna. Skáldverk og listaverk yfirleitt eru þannig eftirlíking eftirlíkingar. Skáldskapurinn er eidolopoieisis, skuggasköpun, sem er, ef svo má segja, það lægsta af öllu lágu í stigveldi veruleikans.

Í framhaldinu rekur Platón ennfremur hvernig öll hermilist miði ekki einu sinni að því að líkja eftir veruleikanum eins og hann sé, heldur aðeins ein sog hann sýnist vera. Hann segir

Hugaðu nú að þessu: að hvoru miðar málaralistin hverju sinni, að líkja eftir veruleikanum eins og hann er eða sýndinni eins og hún birtist? Hvort er hún eftirlíking sannleika eða skuggamyndar?
Skuggamyndar, svaraði hann.⁵

Sama gildir um þær myndir sem skáldin draga upp af fólki og ríkjum með orðum.

Næst kemur skot á harmleikjaskáldin og leiðtoga þeirra Hómer, sem Platón kallar svo. Þessi háðski kafli á að sýna að skáldin fari fjarri sannleikanum í verkum sínum (598 D-601 B). Platón bendir á að samtímamenn séu þakklátir ýmsum mætum fornmönnum svo sem lækninum Asklepíosi og löggjöfunum Lýkúrgosi og Sólóni vegna hinna mætu verka þeirra sem menn njóti enn góðs af. En enginn þakkar Hómer neitt, segir hann. Engin nýtileg uppgötvun eða nýmæli í ríkisbúskap, hernaði eða siðferði er honum eignuð. Þó var hann alltaf að tala um stjórnmál, styrjaldir og dygðir og lesti. En þetta er ekki nema von, segir Platón, því Hómer hafði ekki hundsvit á neinu af þessu, heldur var hann bara eftirherma sem tókst að búa til trúlega ásýnd sem þó var ekkert nema sýndin ein.

Í lokakaflanum um skáldskapinn viðurkenna þeir Sókrates og Glákon að mikil nautn sé að hlýða á skáldskap og að hann sé á einhvern hátt ómótstæðilegur. Þeir eru sammála um að eftirsjá sé að honum. En þetta er ekki nægileg vörn fyrir hann, nema síður sé: Platón setur fram kenningu, mjög í ætt við þá sem Freud og aðrir hafa síðar haldið á loft, að skáldskapurinn sé eins máttugur og raun ber vitni vegna þess að hann veiti útrás alls kyns niðurbældum tilfinningum og þrám. Sókrates segir:

Þegar hinir bestu menn meðal okkar hlýða á Hómer eða eitthvert annað harmleikjaskáld sem er að herma eftir einhverri hetju sem í angist flytur langa raunatölu eða syngur harmasöng berjandi á brjóst sér, þá veistu að við njótum þess og við gefum sjálfa okkur skáldskapnum á vald og þjáumst með hetjunni. Og við lofum af heilum hug snilld skáldsins sem hrærði okkur svo mjög.⁶

Og örlitlu síðar:

Ef þú hefur hugfast að þessi hluti sálarinnar sem hefur verið haldið niðri með valdi í okkar eigin raunum og þyrstir í tár, gnótt kveinstafa og svölun, enda liggur þrá eftir þvíumlíku í eðli hans, er sami hlutinn og skáldin veita nú fullnægju og gleði. En það í okkur sem í eðli sínu er best hefur ekki verið nægilega alið upp í röksemdum og háttsemi og slakar því á gæslunni á þessum harmþrungna hluta, enda eru það annars manns þjáningar sem það horfir upp á. Og þegar einhver annar maður sem kveðst vera góður barmar sér óhæfilega, skammast þessi hluti okkar sín ekkert fyrir að hrífast af honum og vorkenna honum. Hann telur sig þvert á móti hafa ávinning af þessu, það er að segja ánægju, og vildi ekki verða sviptur henni með því að hafna skáldverkinu í heild sinni með fyrirlitningu.⁷

Lokaorðin um skáldskapinn eru sérstaklega athyglisverð. Þeir Sókrates og viðmælendur hans telja hugsanlegt að skáldskapurinn geti komið með einhverjar málsbætur fyrir sig þannig að athugandi verði að hleypa honum aftur inn í ríkið. En hann varar eigi að síður enn við því að ekki megi gangast upp í skáldskapnum og taka hann mjög alvarlega. Platón lætur Sókrates segja:

Það verður okkur léttir ef [skáldskapurinn] reynist alsannur og algóður. En svo lengi sem hann getur enga málsvörn borið fram, syngjum við með sjálfum okkur þessar röksemdir okkar sem varnarseið á meðan við hlýðum á hann og gætum okkar á þessari barnalegu ást almennings. Við höfum alltént orðið þess áskynja að ekki má verða hugfanginn af þessum skáldskap eins og hann sé eitthvað sem höndlar sannleikann og sé full alvara.⁸

Heimspeki og skáldskapur í Aþenu á dögum Platóns

Látum þetta nægja sem endursögn á máli Platóns og snúum okkur að því að skoða hvað að baki býr. Það er athyglisvert hve Platón tekur skáldin alvarlega. Hann trúi því greinilega að fólki hætti til að leggja trúnað á sögur sem skáld segja og fá þannig alls kyns ranghugmyndir um hin mikilsverðustu efni. Hann finnur málverkum af iðnaðarmönnum það til foráttu að þau sýni villandi og yfirborðslega mynd af starfi þeirra og list, og hann áskar Hómer og önnur skáld fyrir að hafa ekki tekist að kenna mönnunum neitt nýtilegt. Okkur nútímamönnum kann að virðast allt þetta fullkomlega ósanngjarnt og byggt á misskilningi á eðli og tilgangi skáldskapar og lista. Það stóð aldrei til, segjum við, að læra skósmíðar af málverkum eða hernaðarlist af sagnaskáldi.

En Platón var uppi á tímum, þar sem skáldin voru sennilega tekin alvarlegar sem fræðarar, uppalendur og siðferðileg leiðarljós en nú á dögum. Meðal Grikkja á dögum Platóns þóttu það sjálfsögð sannindi að skáld væru vitur. Þetta viðhorf til skálda og verka þeirra virðist reyndar enn eiga marga formælendur, sem sést til dæmis af því hvernig okkur Íslendingum er tamt að nota Íslendingasögurnar og alls kyns kveðskap sem viskubrunn. Á dögum Platóns var þó trúlega enn nánara með skáldskapnum og viskunni, enda aðgreining skáldskapar, sagnfræði, heimspeki og fræða ekki fyrir löngu í garð gengin og hafði áreiðanlega ekki náð til alls almennings. Að minnsta kosti voru þær kröfur gerðar til skálda að þau færðu fólki í hendur einhverja bitastæða visku. Eitt af því sem fyrir Platóni vakir er að ráðast gegn þessari trú á skáldskapinn. Þetta gerir hann bæði með því að skora á menn að benda á dæmin um nýtilegan vísdóm, sem frá skáldunum sé kominn, og með því að hefja gagnsókn, þar sem hann heldur því ekki aðeins fram að skáldunum láist að vera vitur, heldur séu áhrif þeirra beinlínis háskaleg.

Inn í þetta fléttast svo tilkoma heimspekinnar og örlög Sókratesar. Platón var sjálfur heimspekingur og batt gífurlegar vonir grein sína. Hann trúði því til dæmis að heimspekin hefði lykilhlutverki að gegna í þjóðfélaginu. Hún átti meða annars að verða öguð vísindi um gott og illt, rétt og rangt, bæði hjá einstaklingum og ríki. Þannig ætlaði hann heimspekinni að vinna á sama vettvangi og skáldskapurinn. Hún átti að gera almennilega það sem skáldskapurinn gerði illa.

Nú verður varla sagt að Platóni hafi tekist það ætlunarverk sitt að setja fram vísindin um hið góða. Hann komst þó að ýmsum heimspekilegum niðurstöðum sem hafa staðist tímans tönn. Ein þeirra er sú að mikilsverður munur sé á sannfæringu og skoðun annars vegar, og þekkingu hins vegar. Munurinn liggur í því að sá sem þekkingu hefur á einhverju efni, getur fært rök fyrir máli sínu og ennfremur í því að þekking hlýtur að vera sannleikur (annars væri hún engin þekking), en við vitum öll að hægðarleikur er að vera sannfærður um eitthvað sem er ósatt, þó að maður haldi auðvitað að það sé satt ef maður er sannfærður um það. Platóni þótti einsýnt að skáldin hefðu ekki þekkingu í þessum skilningi á því sem þau töluðu um. Þetta kemur skýrt fram í Málsvörn Sókratesar þar sem Sókrates segir:

Ég varð þess brátt vísari um skáldin, að þau ortu ekki af visku, heldur af einhverri andagift og guðamóði, eins og innblásnir spámenn eða völur, er segja margt gott, en skilja það ekki sjálf. Mér þótti skáldunum vera nokkuð líkt farið. Jafnframt varð ég þess vísari, að vegna skáldskaparins hugðust þau einnig vera hinir vitrustu menn í öðrum greinum, en voru það ekki.⁹

Á móti þessari grein sem treystir á andagift og innblástur, sem eins og allir vita geta verið varasamir vegvísar að sannleikanum, vildi Platón tefla fram heimspekinni sem byggi yfir ígrundaðri þekkingu, þar sem allt var bundið fast með traustum rökum. Einnig má vera að hann hafi fundið til einhverrar öfundar í garð skáldanna sem fylltu leikhúsin og fundist að hin nýju vísindi nytu ekki þeirrar lýðhylli og virðingar sem þeim bæri. Sá heimspekingur sem mest var um vert var tekinn af lífi fyrir það eitt að þjóna heimspekinni af trúmennsku. Áður hafði hann verði sýndur sem ófyrirleitinn rökflækjumaður í gamanleik Aristófanesar, Skýjunum. Platóni kann að hafa fundist að heimspekin þyrfti að berjast fyrir lífi sínu, og því væri nauðsynlegt að gera upp sakirnar við skáldin.

Viskuást og siðandi endurómur síbyljunnar

Við skulum nú huga að máli Platóns um skáldskapinn frá svolítið almennara sjónarhorni og spyrja einfaldlega: Er eitthvert vit í þessu hjá honum?

Þegar hefur verið vikið að þeirri aðfinnslu Platóns, að með því að sýna okkur alls kyns ósóma og illvirki smiti skáldskapurinn okkur, þannig að hætt sé við að við sjálf förum að herma eftir söguhetjunum í hugsun og jafnvel í verki. Ekki er að sjá að þar vaki neitt dýpra fyrir Platóni en sú hversdagslega hugsun að það kunni að spilla fólki að heyra og sjá eitthvað ljótt. Þetta er spurningin um að hvort við förum að reyna að líkja eftir Agli Skallagrímssyni eða James Bond, ef við lesum sögur um þá eða sjáum þá á tjaldi. Um þetta má endalaust deila og er endalaust deilt. Ágætur íslenskur skáldsagnahöfundur sagði mér eitt sinn að hann hugsaði sig tvisvar um áður en hann léti fólk hoppa upp í rúm hvert hjá öðru í bókum sínum. Ástæðan sem hann gaf var sú að hann vildi síður ýkja um lauslæti, því lesendur kynnu að halda að svona geri fólk yfirleitt og þess vegna ekkert því til fyrirstöðu að taka upp sömu hætti. Þetta og margt annað sýnir að við erum ekki vaxin upp úr hugmyndum Platóns um þetta efni. Það virðist vissulega vera eitthvert vit í því sem hann segir um þetta, en hann miklar trúlega fyrir sér ill áhrif ljótu atriðanna. En mér virðist þessi aðfinnsla ekki vera sérstaklega áhugaverð og óþarft að eyða í hana mörgum orðum.

Þá er það kenningin um að skáldskapurinn sé eftirlíking eftirlíkingar, einber sýndarveruleiki og blekking. Við fyrstu sýn gæti manni virst sem þessi kenning sýni enn að Platón vanmeti og misskilji skáldskapinn fullkomlega. Skáldin reyna ekki einfaldlega að herma eftir fólki og atburðum, heldur leitast þau við að skapa nýjan veruleika. Þessi lýsing Platóns sniðgengur sköpunarhliðina á listinni, kynni einhver að segja.

Hér hygg ég að Platón gæti svarað því til, að þvert á móti taki hann fullt tillit til sköpunarinnar; hann geri sér vel ljóst að munur sé á hinum hversdagslega veruleika og listaverkinu og að sá munur sé m.a. til vitnis um að listamennirnir leggi listaverkunum eitthvað til. Hins vegar sé það staðreynd að listaverkin hafi hinn hversdagslega veruleika sem fyrirmynd og nærist á honum. Viðbótin, sem sumir kalla sköpun með sérstakri velþóknun og gerir veruleika skáldverksins annan en hinn hversdagslega veruleika, er öll í átt til enn meiri blekkingar og óraunveruleika.

Heimspekin reynir að öðlast algilda sýn á hlutina, skoða þá frá algildu sjónarhorni eftir því sem það er hægt. Listin reynir ekkert slíkt. Henni nægir að draga upp einhverja mynd sem getur hrifið fólk. Skáldskapur er því eins konar mælskulist, viss tegund af áróðri. Þessi skoðun kemur vel fram í svofelldum kafla úr tíundu bókRíkisins:

Á sama hátt munum við þá segja, býst ég við, að skáldið lifi hverja list með nöfnum og lýsingum. Það hefur engan sjálft á öðru en því að líkja eftir, svo að þeim sem eru eins og það sjálft og dæma eftir tungutakinu sýnist það tala mjög vel, þegar það fjallar í bundnu máli með hrynjandi og samhljómi hvort heldur um skósmíðar eða herstjórnarlist eða hvaðeina annað. Þetta skáldskaparmál býr sem sagt yfir einhverjum náttúrulegum töfrum. Því ég hygg þú vitir hvernig mál skáldanna lítur út þegar búið er að afklæða það skrautklæðum braglistarinnar, og það mælt fram eitt og óstutt. Þetta hefurðu ugglaust séð.
Reyndar hef ég séð það, svaraði hann.
Verður það ekki áþekkt útlits og ásjóna drengs, sagði ég, sem skartar engu öðru en æsku sinni og glatar æskuþokkanum?
Vissulega, sagði hann.

Með öðrum orðum, skáldskapurinn er umbúðirnar einar. Sköpunin svonefnda felst í að búa til þessar umbúðir. Þegar skáldskapurinn hefur verið sviptur þeim, stendur ekki bitastætt eftir.

Að dómi Platóns er skáldskapurinn líka blekking að því leyti að hann veitir okkur svölun, en sú svölun er fölsk. Þetta kemur m.a. fram í þeim orðum sem höfð voru eftir honum hér að ofan þar sem Sókrates lýsir því í hverju skáldskaparnautnin liggi. Við höfum í einkalífinu bælt tregann og haldið aftur af tárunum, reiðinni og girndinni. Þegar við meðtökum listaverk, sleppum við takinu á þessum niðurbældu tilfinningum og fáum á vissan hátt útrás fyrir þær. Þetta leyfum við okkur vegna þess að við erum að horfa upp á annað fólk, og enn auðveldara verður það vegna þess að skáldin hafa lag á því að láta persónur sínar vera góðar og glaðlegar að mörgu leyti. Þannig er það að þegar við sjáum góðan mann beittan órétti, þá glepst jafnvel skynsemi okkar sem á að hafa taumhald á ástríðunum og gefur reiðinni lausan tauminn. Þessi svölun ástríðnanna sem skáldskapurinn veitir er ekki síst varhugaverð vegna þess að hún er svo sterk. Hún sýnist jafnvel vera göfug. Þess vegna er hætta á því að jafnvel gott og hugsandi fólk týni sér í listnautninni og finnist hún svala dýpstu og sönnustu löngunum þess. En nei! Þetta er bara plat! Listnautnin er ekkert annað en fróun lægstu hvata og kennda með góðfúslegu samþykki skynseminnar sem lætur blekkjast af brögðum skáldanna.

Nútímamönnum sem á annað borð gefa sig að listum og skáldskap hættir til að taka sem sjálfsagðan hlut, að þessi efni séu óheyrilega mikilvæg og merkileg, jafnvel hornsteinn alls andlegs lífs. Mér virðist að slíkt viðhorf kunni að vera listinni til tjóns. Ég held að árás Platóns á hana sé a.m.k. nógu snarpleg og djúp til að krefja skáldin og unnendur skáldskaparins um svör. Ég ætla núna að endingu að reifa fáeina möguleika í þeim efnum.

Í gagnrýni sinni á listina og skáldskapinn gengur Platón að því vísu, að til sé annars konar verðugri iðja, þ.e.a.s. heimspekin, og að listin standi í vegi fyrir heimspekinni, bæði vegna þess að þessar greinar fáist að nokkru við sama efni og vegna þess að listnautnin geti orðið eins og fölsk svölun þeirrar hvatar, Erosar, ástarinnar, sem beinist að því sem er göfugt og satt.¹⁰ Hvað fyrra atriðið varðar álítur Platón bersýnilega, að skáldskapurinn keppi að því að miðla til okkar sannleikanum þannig að við látum sannfærast, en gallinn sé sá að honum farist þetta illa, því bæði sé hann óvandur að meðulum sínum og það sé hendingu háð hvort hann segir yfirleitt satt.

Nú kynnu einhverjir að vilja neita því að það sé yfirleitt tilgangur skáldskapar að reyna að sannfæra fólk um eitt eða annað. List er ekki predikun, segja menn stundum. Sumir draga líka í efa að til sé einhver algildur sannleikur, og því sé heimspekileg viðleitni af því tagi sem Platón boðar dæmd til að mistakast. Þvert á móti sé einstaklingsbundin upplifun eini kosturinn sem í boði sé og sé raunar alls ekki svo slæmur kostur. Það sem máli skipti fyrir okkur mennina sé að slík upplifun sé sem auðugust og dýpst, og í því efni gegni listirnar lykilhlutverki. Þessir tveir punktar, að listin keppi ekki að því að sannfæra fólk um sannleikann og að draumurinn um algilt sjónarhorn sé tálsýn, eru skyldir og styðja vel hvor annan.

Hin platónsku viðbrögð við þessu hygg ég að séu þau, að spyrja í hverju gildi skáldskaparins liggi þá, ef skáldin geri enga kröfu um að miðla neinum sannleika. Ég sé fyrir mér þrenns konar svör við þessu: Fyrst þetta: gildi skáldskaparins felst einfaldlega í því að hann er nautn, hann er skemmtilegur og spennandi. Ágætt, segði Platón þá, þá er allt í lagi með hann, ef við bara gætum okkar á því að týna okkur ekki í honum. En ef skáldskapurinn er bara heillandi skemmtun, kynni hann að bæta við, hvað er þá svona merkilegt við hann? Af hverju er hann merkilegri en rjúpnaveiðar, til dæmis, eða tölvuleikir? Hvað kemur ykkur til að halda að hann sé þungamiðja menningarinnar?

Í öðru lagi er líklegt að fram kæmi eitthvert svar skáldskapnum til varnar sem snerist um gildi hans fyrir tilfinningalífið (eða sjálfsvitundina eða undirvitundina eða hvaða fín orð önnur menn kjósa að hafa yfir það). Skáldskapur tjáir einstaklingsbundna skynjun og upplifun og talar því fyrst og fremst til tilfinninganna, ekki til kaldrar skynsemi og rökvísi. Þetta má svo útfæra á ýmsa vegu. Ein leið væri að líta á listina sem tæki til að ræsa fram bældar tilfinningar, eins konar leysandi lyf sem notist innvortis í sálinni. Slíkt viðhorf kemur fram hjá nemanda Platóns, Aristótelesi,¹¹ og má raunar segja að það birtist þegar hjá Platóni sjálfum, þótt ekki vilji hann telja þessa verkan skáldskaparins honum til tekna (sjá hér að ofan). Með hinni miklu útbreiðslu kenninga Freuds á okkar öld hefur þvílík hugmynd um listina orðið næsta hversdagsleg að líkindum brygðist Platón við öllum hugmyndum af þessum toga með því að ítreka það sem við höfðum eftir honum núna síðast, að öll þessi tilfinningapæling, sjálfsrýni og upphafning hins röklausa, sem nú ber mikið á, glepti okkur frá verðugri hlutum og sé á endanum bara ein mynd nautnaviðhorfsins til listarinnar sem áður var nefnt. Þegar véfréttin í Delfum sagði „Þekktu sjálfan þig!“, átti hún síst af öllu við þetta.

Í þriðja lagi, býst ég við að skáld almennt uni því ekki að athuguðu máli að skáldskapur þeirra hafi ekkert með sannleikann og miðlun hans að gera, þótt mér virðist afstaða skálda og bókmenntamanna nú á dögum oft fremur óskýr og blendin að þessu leyti. En flest skáld munu líklega fallast á svofellda rökhendu – ekki bara tilneydd vegna ágengni heimspekinga, heldur hafa þau flest hugsað eitthvað svipað sjálf: Alvarlegur skáldskapur segir eitthvað sem skiptir máli; það sem skiptir máli hlýtur að vera satt; þess vegna segir alvarlegur skáldskapur satt. Eða þá þau vitnuðu í Keats og segðu: „Fegurð er sannleikur, sannleikur er fegurð“. En líklegt er að skáldin freistuðu þess að ætla skáldskapnum einhvern annan sannleika en þann sem hversdagshugsunin, heimspekin eða vísindin keppa að.¹² Ef til vill munu þeir segja, að til séu sannindi sem ekki verði tjáð svo að vel sé nema með skáldskap; skáldamálið og allur búningurinn sé ekki eintómt skraut, heldur eina leiðin til að nálgast suma hluti. Ef til vill munu þau segja að sannleikur þeirra sé ekki algildur, heldur afstæður og persónubundinn sannleikur. Eitthvað sem er satt fyrir mér en þarf ekki að vera satt fyrir öllum.

Á dögum Platóns voru raunar uppi menn sem töluðu á þessa lund. Hinn rómaði fræðari Prótagóras sagði að maðurinn sé mælikvarði allra hluta og enginn algildur sannleikur til. Platón átti ágæt svör við þvílíkum kenningum, sem ekki er tóm til að rekja hér í smáatriðum – þau eru ítarlegast útfærð í samræðu hans Þeaítetosi – en meginhugmyndin er sú að alltaf sé hægt að sýna fram á að sá sem veifar afstæðum sannleika sé sjálfum sér ósamkvæmur og gangi í rauninni að algildum sannleika vísum. Þetta virðist mér sjálfum trúlegt og eiga við um afstæðishyggju á okkar tímum líka. En þeir eru furðulega margir sem halda nú á dögum að ef einhverjum sýnist eitthvað vera svo, þá sé það svo fyrir þeim, og að það sé eini sannleikurinn sem um sé vert.¹³ Í raun er þvílíkum hugmyndum oftast haldið fram í gáleysi, og þeir sem það gera ganga að algildi sannleikans vísu, ef ekki í kenningum sínum beinlínis, þá alla vega í verki.

En nú er ekki alveg öll sagan sögð. Vel má vera að skáldin hafi eitthvað til síns máls, þó að það væri óhyggilegt af þeim að reyna að bera við afstæðum sannleika. Þau gætu reynt að svara Platóni fullum hálsi án þess að hætta sér út í rökræður um eðli sannleikans eða um það hvort til séu verðugri umhugsunarefni en ástir, illdeilur og volæði sálarinnar. Vera má að eitthvert skáld teldi í sig kjark og stæði á fætur og talaði til Platóns með svofelldri ræðu:

„Ekki vitum við, Platón, hvort þér ferst nokkuð að vera að hnýta í okkur. Þú talar um heimspekina og hið algilda sjónarhorn hennar sem sé hafið yfir hverfulleik og duttlunga þessarar fáfengilegu tilveru okkar. Þetta hljómar svo sem nógu vel, en gaman væri að fá að sjá þó ekki væri nema brot af þessum algildu sannindum þínum. Hvar eru þau Platón? Sérstaklega virðist okkur að þér farist illa að vera með ónot við okkur, þar sem þú grípur einatt sjálfur til skáldlegra líkinga þegar þér finnst mest liggja við. Eða ætli heimspeki þín væri ekki flestum gleymd, ef þú hefðir ekki líkt okkur við fanga sem eyddu ævinni í að telja skugga? Og aldrei var sjálf frummynd hins góða svo skýr í huga þínum að þú þyrftir ekki að grípa til líkingar við sólina til að varpa ljósi á mál þitt. Er þetta ekki nóg? Er ekki alvel óþarft að nefna hestana og vagninn í Faídrosi, heimspekina í líki ástarguðsins Erosar íSamdrykkjunni og heimssmiðinn í Tímaíosi? Hefðirðu virkilega getað sagt allt sem þér lá á hjarta án þess að gerast skáld?“

Platón kynni að hafa svarað þessari ræðu með annarri, sem hefði getað hljóðað eitthvað á þessa leið:

„Þú misskilur mig alveg, minn kæri. Á endanum snýst málið ekki um búninginn sem menn íklæða hugsun sína, heldur um það hvað þeir eru að reyna að gera og hvernig þeir hugsa það. Ef skáldin hafa að leiðarljósi einhverja hugmynd um skáldskap sem sjálfstætt svið sem lýtur alveg sínum eigin leikreglum, þá hafa þau þar með skipað leitinni að hinu raunverulega og sanna í annað sæti eða þriðja sæti, ef ekki vísað henni á bug og gert hana útlæga úr sál sinni. Þar með hafa þau líka gengist blekkingunni á hönd. Góð list getur verið eins konar ímynd eða eftirlíking hins góða. Þess vegna blekkir hún jafnvel skynugasta fólk og fær það til að hætta að reyna að bæta sig. Það má kalla hana helgispjöll. Ef þú trúir á guðina, hvað sem þeir kunna nú að vera, þá veistu að krafa þeirra er hrein og skilyrðislaus. Hún er hið mesta í heimi. Þetta er líkt og þegar íþróttamaður á Leikunum neytir allrar orku sinnar, svo að hann hættir næstum lífi sínu. Listin mildar kröfu guðanna. Hún breiðir áferðarfallega blæju yfir þessa hræðilegu hinstu kröfu, þessa endanlegu ummyndun í hið góða, þetta lokaskref sem virðist næstum ómögulegt að stíga en allt mannlegt líf snýst þó í rauninni um.“¹⁴

Tilvísanir

1. Ritgerð þessi er að stofni til erindi sem var flutt hjá Félagi áhugamanna um bókmenntir 4. mars 1989. Ég hef þegið góðar ábendingar frá þeim kollegum mínum og vinum Gunnari Harðarsyni, Vilhjálmi Árnasyni og Þorsteini Gylfasyni. Kristjáni Árnasyni vil ég þakka leiðsögn um bókmenntaleg efni frá fornu fari og rökræður um þau og heimspeki fram á þennan dag. Ég sé, eftir að þetta er skrifað, að hann á talsverða hlutdeild í þessum hugleiðingum þótt skoðanir hans sjálfs séu ef til lítt bornar fram.

2. Sjá einkum 398 A-B, 595 A, 607 D-608 B.

3. Platón gerir greinarmun á þremur höfuðmyndum skáldskaparræðu: (1) hermiskáldskapur eða túlkun (mimesis), þar sem persónurnar tala í fyrstu persónu; leikrit, bæði harmleikir og skopleikir, eru dæmi um hreinan hermiskáldskap; (2) lýsing eða frásögn (diegesis), þar sem skáldið talar í eigin nafni eins og tíðast er í lýrískum skáldskap; (3) blanda af hermiskáldskap og lýsingu, en bestu dæmin um það eru söguljóð eins og kviður Hómers (392 C-398 B).

4. Erfitt er að túlka mál Platóns um þetta svo að það verði fyllilega sjálfu sér samkvæmt: annars vegar virðist hann leyfa í 3. bók vissan hermiskáldskap, þar sem góðum mönnum eru lögð orð beint í munn af skilningi; hins vegar segir hann í 10. bók, 595 A, að allur hermiskáldskapur hafi verið gerður útlægur, og er þar bersýnilega að vísa til þess sem kemur fram í 3. bók. Vera má að í 10. bók sé orðið „hermiskáldskapur“ notað í svolítið annarri merkingu en í 3. bók. Sjá R. Cross og A.D. Woozley, Plato’s Republic: A Philosophical Commentary, St. Martin’s Press: New York 1964, s. 270-288.

5. 598 B

6. 605 C-D.

7. 606 A-B.

8. 608 A.

9. 22 B-C.

10. Þetta er höfuðatriði í stórsnjöllu riti Iris Murdoch um skoðanir Platóns á skáldskap, The Fire an the Sun: Why Plato Banished the Artists, Clarendon Press: Oxford 1977.

11. Sjá Um skáldskaparlistina 1449b. Ritið hefur birst á íslensku í þýðingu Kristjáns Árnasonar (Hið íslenska bókmenntafélag: Reykjavík, 1976), sem einnig ritar inngang. Þar er fjallað um útrásarhugtak Aristótelesar og um fleiri efni sem hér eru á dagskrá.

12. Sjá áðurnefndan inngang Kristjáns Árnasonar að Um skáldskaparlistina, s. 26-7.

13. Afstæðishyggja af þessu tagi tekur á sig ýmsar myndir. Til dæmis má gera greinarmun á afstæðishyggju sem heldur fram að sannleikurinn (og þar með veruleikinn) sé afstæður miðað við einstaklinga og afstæðishyggju sem miðast við menningu eða svonefnda reynsluheima, t.d. kvenna, sjómanna, Selfyssinga eða vestrænna manna yfirleitt. Svo að dæmi sé tekið úr nýlegri bókmenntaumræðu á Íslandi, virðist mér Ástráður Eysteinsson fara nærri því að boða einhvers konar afstæðishyggju í „Er ekki nóg að lífið sé flókið?“, TMM 3/87 (sjá einkum s. 316-17). Afstæðishyggjan hér er að vísu milduð með því að gera ráð fyrir sjálfstæðum en óþekkjanlegum ytri og innri veruleika.

14. Þessi síðasta ræða Platóns er að talsverðu leyti byggð á máli hans hjá Iris Murdoch, Acastos: Two Platonic Dialogues, Penguin Books: Hammondsworth, Middlesex, England.

« Til baka

Hver er þá hræddur við Christian Wolff?

Um frumspeki þýska heimspekingsins Christian Wolffs (1679-1754)

eftir Henry Alexander Henrysson

Þegar nemar í heimspeki eða hugmyndasögu heyra nafn Wolffs fyrst nefnt (ef það gerist þá yfirhöfuð) er það yfirleitt í samhengi við risana tvo í þýskri heimspekisögu fyrir 19. öld, þ.e.a.s. Leibniz og Kant. Fáir athuga síðar hvort það sé ástæða til að leggja sig eftir því að kynnast heimspeki hans sérstaklega. Líklega er orsök þess fremur ljós. Sú viðkynning sem menn hljóta í almennum uppflettiritum um heimspeki og heimspekisögu vekur sjaldnast mikið hungur til þess að kynnast verkum hans frekar, hvað þá flóknari atriðum þeirra.

Christian Wolff fæddist 24. janúar árið 1679 í bænum Breslau sem nú tilheyrir Póllandi og heitir þar Wroclaw. Hann var alinn upp og menntaður í ströngum lútherskum anda og gerðu menn fremur ráð fyrir því að hann myndi læra til prests. Breslau var hins vegar að mestu kaþólskur bær og flestir vinir Wolffs voru aldir upp við kaþólskar trúarsetningar og því fór svo að sem ungur maður þá dvaldi hann löngum stundum með félögum sínum og rökræddi trúmál. Eins og svo margir mótmælendur á þessum tíma fann hann fljótt fyrir því að hann hafði ekki stuðning af eins öflugum verkum um heimspeki og trú og kaþólikkar höfðu. Því lagðist hann yfir verk skólaspekinga eins og heilags Tómasar og Suárez til þess að búa sig betur undir rökræðurnar. Einnig leitaði hann í verk örfárra höfunda sem höfðu reynt um miðja 17. öldina að laga verk Suárez að lútherskunni. Fór svo að Wolff náði nokkrum frama innan hins smáa menntasamfélags Breslau sem sérlega ákveðinn dispútant. Wolff segir sjálfur seinna að þessar rökræður hafi hins vegar haft þau áhrif að hann varð afhuga þess konar rökræðum um trúmál og allri þeirri sérvisku sem fylgir þannig flokkadráttum og því hafi hann í æ meira mæli farið að halla sér að stærðfræðinni og þess öryggis og vissu sem hún bjóði upp á.

Tvítugur að aldri innritaðist Wolff í háskólann í Jena, þar sem Erhard Weigel hafði gert garðinn frægan með ritum sínum um stærðfræði, þekkingarfræði og aðferðafræði vísinda. Þar vakti hann fljótt athygli fyrir skrif sín um hvernig mætti nota aðferðir stærðfræðinnar í siðfræði og varð hann kennari í stærðfræði við skólann þrátt fyrir að hann væri enn ungur að árum. Það var á þessum fyrstu árum hans í hinu akademíska umhverfi sem hann vakti athygli Leibniz, sem hafði töluvert álit á þessum unga manni sem stærðfræðingi, en réð honum frá því að fást við þá heimspeki sem Wolff var í auknum mæli farinn að fást við. Árið 1706 fór svo að Leibniz og fleiri áhrifamiklir menn studdu Wolff í stöðu stærðfræðiprófessors í hinum ört vaxandi háskóla í Halle sem er skammt frá Leipzig. Þar var píetísk heimspeki ríkjandi og var hún honum lítt að skapi, enda uppfull af efasemdum um möguleika mannsins til að öðlast skýra og sanna þekkingu á heiminum. Tók hann þegar að halda fyrirlestra um heimspeki. Fyrirlestrarnir höfðu fremur skólaspekilegan stíl, en þar sem hann notaðist einnig við margar af frumforsendum Leibniz og var þar að auki fyrsti kennarinn í þýskum háskóla til þess að kenna örsmæðareikninginn í þeirri mynd sem Leibniz notaði, þá voru margir þeirrar skoðunar að Wolff væri ekkert annað en lærisveinn hirðmannsins frá Hannover. Hvaðan áhrifin komu varð þó fljótt að aukaatriði þar sem nafn Wolffs sem heimspekings öðlaðist fljótt meiri frægð en nafn Leibniz. Það kom fyrst og fremst til af því að Wolff varð gríðarlega afkastamikill höfundur heimspekiverka á þýsku og má í raun segja að hann hafi skapað hinn þýska heimspekilega orðaforða í þessum verkum. Verkin lofuðu öryggri þekkingu til handa þeim sem kynnu að beita stærðfræðilegri hugsun á allt milli himins og jarðar. Þau voru hvorki sérstaklega aðgengileg, fyrir utan að vera skrifuð á móðurmálinu, né skemmtileg en náðu þó gríðarlegri útbreiðslu og frægðarsól Wolffs tók að rísa hærra og hærra um alla Evrópu. Vísindaakademíunum í öllum helstu borgum Evrópu fannst ekki annað hægt en að bjóða þessum lærða prófessor að gerast félagi og bækur hans voru kenndar í öðrum þýskum háskólum. Hinn þýskumælandi heimur hafði eignast sinn eigin heimspeking.

Í Halle var hins vegar ekki allt með felldu. Heimildum ber engan veginn saman um hverjar voru hinar raunverulegu ástæður fyrir öldurótinu í þessum annars friðsæla prússneska háskóla, en það er ljóst að eftir því sem frægð Wolffs jókst þá unnu fleiri og fleiri markvisst gegn honum. Líklega var öfund helsta rót þessarar ókyrrðar, en innan veggja skólans voru menn sem höfðu náin tengsl við Friðrik Vilhjálm I. konung og áttu þeir auðvelt með að finna klöguefni á hinn sífellt sjálfsöruggari stærðfræðiprófessor. Fyrsta stóru klögumálið var að Wolff ynni gegn hinum píetíska anda ríkisins í þeim verkum sínum sem lofuðu austurlenska heimspeki þar sem hún sýndi fram á einhvers konar náttúrulegt siðferði sem þyrfti ekki á opinberuninni að halda. Einnig litu yfirvöld hornauga hina almennu rökhyggju sem kom fram í heimspeki Wolffs og sem margir honum andsnúnir túlkuðu sem hreina löghyggju. Fór svo á endanum að árið 1723 var Wolff gert að yfirgefa Prússland innan sólarhrings og fáum árum seinna voru öll verk hans bönnuð.

Þessi gjörningur, sem var ætlað að þagga niður í Wolff, snérist fljótt upp í andhverfu sína. Hann fékk stöðu í Marburg og hófst þegar handa við að endurskrifa (og endurbæta) verk sín á þýsku yfir á latínu til þess að ná til víðari lesendahóps. Þessi nýju verk ásamt þeirri frétt að hann væri heimspekingur sem hafði orðið að flýja dauðadóm vegna skoðana sinna varð til þess að frægðarsól hans reis upp fyrir sjóndeildarhring alls hins lærða heims. Jafnvel lærdómsheimur píetista tók hann upp á sína arma, þar sem hann þótti skömminni skárri en allur sá deismi sem þá var að spretta upp. Á um tuttugu ára tímabili frá 1730 til 1750 var hann án nokkurs vafa frægasti hugsuður Evrópu. Friðrik mikli tók við krúnunni árið 1740 og kallaði Wolff þegar til baka til Halle þar sem hann tók við aðalstign og lauk ferli sínum. Fyrirlestrar hans þóttu ekki merkilegir undir lokin, en hann var þeim mun afkastmeiri í ritstörfum sínum. Yngri menn sáu líka um að breiða út heimspeki hans sem var ráðandi við flesta háskóla og aðrar æðri menntastofnanir í Norðurevrópu.

Þrátt fyrir að wolffískar kennslubækur hafi verið kenndar allt fram á 19. öld í mörgum þessara skóla er einkennilegt hvernig varla er minnst á heimspeki hans í verkum sem fjalla um hápunkt upplýsingarinnar. Hvernig má það vera að stærsta nafn í heimspeki þeirrar aldar sem kennd er við upplýsingu svo til gufar upp? Ástæður þessa eru að sjálfsögðu of flóknar til þess að það sé hægt að fara í þær hér. Eftir miðja öldina verða flókin pólitísk straumhvörf sem við erum ennþá að vinna úr. Margt af því sem við kennum við upplýsinguna á sér kannski litla rót í raunveruleikanum. Sérstaklega er okkur hætt við að fegra um of menn og málefni sem voru ofarlega á baugi á þessum tíma og láta eins og það sem fellur ekki að þeirri mynd hafi verið fremur tilfallandi og ekki raunverulegur hluti anda upplýsingarinnar. Í raun og veru má segja að það hversu erfitt er að henda reiður á upplýsingunni sé um leið eðli hennar. En það er ekki þar með sagt að maður geti þar af leiðandi dregið þá ályktun að upplýsingin hafi verið byggð á röngum forsendum og að grundvöllur hennar sé meingallaður. Það sem snýr að fræðimönnum samtímans er að greiða úr þeim flókna vef sem þræðir hugmyndasögu 18. aldar flæktust í eftir því hvernig pólitískir vindar blésu.

Ef við horfum framhjá þessum flækjum mætti einnig nefna hvernig persónuleiki Wolffs og framsetning hans á eigin heimspeki hafa ekki hjálpað honum að haldast á þeim stalli í heimspekisögunni sem honum ber. Wolff var aldrei lítillátur maður og fáir heimspekingar hafa gefið sig jafn mikið út fyrir, á yfirborðinu að minnsta kosti, að hafa fram að færa hinn eina sanna veg til þekkingar á heiminum. Eftir að brottreksturinn frá Halle hafði gert hann að stjörnu upplýsingarinnar um alla Evrópu jókst sjálfsálit hans upp úr öllu valdi. Samskipti hans við aðra heimspekinga urðu öll á einn veg: hann hafði rétt fyrir sér, og það skipti hann litlu máli á hversu margar tær hann steig innan veggja þeirra stofnana sem hann starfaði. Jafnvel í Marburg, þar sem hann mátti teljast heppinn að hafa fengið inni, sýndi hann litla diplómatíska tilburði. Margir mikilsverðir menn höfðu því litlar persónulegar ástæður til þess að lofa nafn Wolffs eftir að hann féll frá. En þetta eru þó einnig einungis vangaveltur. Hér gefst ekkert rúm til þess að kafa ofan í þessa sögu. Það sem er kannski eðlilegast að skoða nánar eru þau viðhorf til heimspeki Wolffs sem standa okkur nær í tíma og krefjast minni sagnfræðilegs skotgrafahernaðar.

« Til baka

Hver var Brynjólfur Bjarnason?

eftir Einar Ólafsson

Hver var Brynjólfur Bjarnason?1

I

Æviferill Brynjólfs Bjarnasonar var í stuttu máli þessi:

Hann fæddist 24. maí 1898 og ólst upp í Flóanum, að Ölversholti í Hraungerðishreppi hjá foreldrum sínum, Bjarna Stefánssyni og Guðnýju Guðnadóttur, ásamt tveimur yngri bræðrum við svipaðar aðstæður og önnur börn efnalítils bændafólks á þeim tíma.

Þrátt fyrir efnaleysi tókst með aðstoð góðra manna að koma Brynjólfi til mennta. Hann fór til Reykjavíkur, fimmtán ára gamall, árið 1913 til að lesa undir gagnfræðapróf og stúdentsprófi lauk hann 1918 frá Menntaskólanum í Reykjavík.

Þetta var síðasta árið sem íslenskir stúdentar fengu svokallaðan garðsstyrk og fleytti hann Brynjólfi til náms í Kaupmannahöfn. Hann las náttúrufræði og lauk prófi í eðlisfræði og efnafræði en tókst ekki að ljúka sérgreininni sem hann hafði valið sér, lífeðlisfræði. Snemma árs 1922 veiktist hann af lungnaberklum og átti hann við þau veikindi að stríða í eitt ár. Þá var garðvistin liðin, en hún var fjögur ár, og Brynjólfur stóð uppi slyppur og snauður. Hann fór þá til Þýskalands, til Berlínar, þar sem takmörkuð auraráð hans nýttust betur í þeirri óðaverðbólgu sem þar var þá hafin. Þar las hann heimspeki og mun einkum hafa lagt stund á heimspeki Kants að sögn vinar hans, Gísla Ásmundssonar.² Þegar verðbólgan magnaðist í Þýskalandi voru Brynjólfi allar bjargir bannaðar og í janúar 1924 hélt hann heim án lokaprófs. Honum bauðst reyndar nokkru síðar Hannesar Árnasonar-styrkur en ákvað að taka hið pólitíska starf fram yfir meira nám.

Til framfærslu urðu ýmis íhlaupastörf, en pólitískar skoðanir Brynjólfs og afskipti af stjórnmálum urðu honum eflaust til trafala í atvinnuleit. Hann stundaði kennslu og vann nokkur sumur sem efnafræðingur við Síldareinkasölu ríkisins á Siglufirði. Eftir að Kommúnistaflokkurinn var stofnaður og stéttabaráttan harðnaði með kreppunni, missti hann þessi störf. Hann fór þó á síld til Siglufjarðar sem matsmaður eða verkamaður mörg sumur eftir þetta ásamt konu sinni og greip annars í ýmsa vinnu, meðal annars Bretavinnuna á stríðsárunum. Vorið 1928 kvæntist Brynjólfur Hallfríði Jónasdóttur og eignuðust þau eina dóttur, Elínu. Hallfríður lést árið 1968.

Þegar Brynjólfur kom heim frá Þýskalandi snemma árs 1924 voru ungir róttækir menn í Reykjavík farnir að skipuleggja róttækan arm innan Alþýðuflokksins og var þar fremstur í flokki Hendrik Ottósson ásamt Ólafi Friðrikssyni. Brynjólfur hellti sér þegar út í þetta pólitíska starf. Hann varð varaformaður Sambands ungra kommúnista sem var stofnað vorið 1924, formaður Jafnaðarmannafélagsins Spörtu þegar það var stofnað 1926 sem undanfari Kommúnistaflokks Íslands og formaður flokksins við stofnun hans árið 1930. Fyrr á því ári var hafin útgáfa vikublaðs undir nafninu Verklýðsblaðið og var Brynjólfur ritstjóri þess. Hann var kosinn á þing árið 1937, þegar Kommúnistaflokkurinn fékk sína fyrstu þingmenn kjörna, og sat á þingi 19 ár samfleytt þar til hann vék fyrir samstarfsmönnum Sósíalistaflokksins í Alþýðubandalaginu árið 1956. Brynjólfur var formaður miðstjórnar Sósíalistaflokksins frá 1938 til 1950 og menntamálaráðherra var hann frá 1944 til 1947.

Um 1960 fóru stjórnmálastörf Brynjólfs að dragast mjög saman og þegar Sósíalistaflokkurinn var lagður niður árið 1968 og Alþýðubandalagið gert að flokki, má segja að stjórnmálaferli hans hafi lokið þótt hann hafi verið félagi í Alþýðubandalaginu og eitthvað sótt þar fundi. Hann stóð þá á sjötugu og hafði verið virkur í stjórnmálum í hálfa öld en meginþunginn lá á tæplega fjörutíu ára tímabili frá 1924 og þar til upp úr 1960. Hann skrifaði sex bækur um heimspeki og kom hin fyrsta út 1954 en hin síðasta 1980. Brynjólfur lést 16. apríl 1989, tæplega 91 árs gamall.

II

Á minnisblöðum sem Brynjólfur lét eftir sig segir hann frá því þegar hann var ráðinn ritstjóri Verklýðsblaðsins og kosinn formaður Kommúnistaflokksins við stofnun hans:

Hvorttveggja kom mér á óvart, en með þessu voru örlög mín ráðin. Þetta urðu mikil tímamót í lífi mínu. Ég varð að standa undir þeirri ábyrgð, sem mér var á herðar lögð. Og mér fannst hún alltaf vera að aukast og þyngjast meðan hreyfingin gat notað mig… Annir mínar við stjórnmálastörf allan fjórða áratuginn voru óskaplegar. Maður stóð í harðri, hvíldarlausri baráttu öll þessi ár. Ekkert lát á verkföllum víðsvegar um land, óslitin barátta gegn atvinnuleysi og skorti, gegn sveitaflutningum og hverskonar valdníðslu. Við þetta bættist hörð barátta innan verkalýðssamtakanna sjálfra og á tímabili árekstrar innan flokksins. Allt þetta var unnið í sjálfboðavinnu og aldrei greiddur eyrir í laun fram til ársins 1935, en þá var ákveðið að við Einar [Olgeirsson] fengjum nokkra þóknun, raunar án þess að nokkur tiltök væru að standa við það nema að mjög litlu leyti. Það leið varla svo dagur að ekki væru fundir, útifundir eða kröfugöngur, opinberir fundir innandyra, fundir í flokknum og stofnunum hans og fundir í allskonar félögum, sem við störfuðum í. Og svo var eftir að finna tíma og einhver ráð til þess að vinna fyrir sér og heimilinu.³

Þegar Brynjólfur var að alast upp austur í Flóa blasti auðvitað við honum fátækt og misrétti en stjórnmálabaráttan snerist um sjálfstæðismálin. Í útvarpsviðtölum þeim sem ég átti við hann árið 1988 og komu út á bók undir heitinu Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga árið 1989, sagði hann það fyrst hafa verið þegar hann kom til Reykjavíkur og þó einkum eftir að hann komst í Menntaskólann, að hann heyrði getið um önnur stjórnmál en sjálfstæðismálin.⁴ Hann kynntist Hendrik Ottóssyni og varð heimagangur á heimili hans, en faðir Hendriks, Ottó N. Þorláksson, var í forystusveit reykvískra verkamanna og í húsi hans við Vesturgötuna var Alþýðusamband Íslands stofnað í mars 1916 og um leið Alþýðuflokkurinn.

Þetta var á árum fyrri heimsstyrjaldarinnar. Með henni skerptust stéttaandstæður, verðlag hækkaði en kaup verkafólks og sjómanna stóð í stað. Vorið 1916 urðu hörðustu stéttaátök á Íslandi fram til þess tíma þegar hásetar fóru í tveggja vikna verkfall. „Ég var af alþýðufólki kominn,“ sagði Brynjólfur, „og fékk strax áhuga á þessari hreyfingu.“⁵

Fyrri heimsstyrjöldin markaði afdrifarík tímamót í sögu sósíalískrar hreyfingar þar sem heimshreyfingin klofnaði í afstöðunni til styrjaldarinnar en að baki lá ágreiningur sem hafði farið dýpkandi um all langt skeið milli umbótastefnu og byltingarstefnu.

Árið 1917 varð bylting í Rússlandi og í byrjun árs 1918 urðu mikil verkföll víða í Evrópu. Í Þýskalandi fengu sósíaldemókratar í fyrsta sinn aðild að ríkisstjórn haustið 1918 og var falin stjórnarmyndun þegar vaxandi byltingarástand leiddi til þess að keisaranum var vikið frá. Í janúar 1919 var gerð uppreisn í Berlín en stjórnin gerði bandalag við máttarstólpa gamla þjóðfélagsins um að berja hana niður. Í Bæjaralandi og Ungverjalandi voru skammlífar ráðstjórnir myndaðar seinna um veturinn. Í Finnlandi börðust rauðliðar og hvítliðar veturinn 1918–19 og í Rússlandi var stríðsástand þar sem andstæðingar byltingarinnar nutu aðstoðar erlendra herja.

Þannig var í grófum dráttum umhorfs í Evrópu fyrsta veturinn sem Brynjólfur dvaldist í Kaupmannahöfn. „Hér voru mikil mannleg örlög ráðin,“ sagði hann síðar, „og annaðhvort varð maður að láta það ekki eftir sér að hugsa, eða maður varð að taka afstöðu.“⁶ Brynjólfur tók afstöðu og hallaðist að málstað kommúnista.

Á menntaskólaárum Brynjólfs í Reykjavík höfðu Íslendingar ekki haft mikil kynni af marxismanum. Þegar Brynjólfur kom til Kaupmannahafnar reyndi hann að afla sér fræðslu um sósíalismann og marxísk fræði. Hann rifjaði það upp hálfri öld seinna þegar hann las ritgerð Leníns um hrun Annars alþjóðasambandsins: „Ég sá samtímann, en þó einkum hina sósíalísku alþjóðahreyfingu, í nýju ljósi eftir lestur hennar.“⁷

Brynjólfur gerði grein fyrir lífsskoðun sinni og grundvelli hennar í útvarpserindi haustið 1969 sem var prentað í bókinni Lögmál og frelsi árið 1970 undir titlinum „Svar við spurningu um lífsskoðun.“ þar skýrði hann forsendurnar fyrir bæði stjórnmálastörfum sínum og heimspekiskrifum.

Ég komst í kynni við marxismann og díalektíska efnishyggju. Þau kynni opnuðu mér enn nýja sýn. […] Snemma hafði ég komizt að þeirri niðurstöðu, að auðvaldsþjóðfélagið væri ekki mönnum sæmandi, en nú fékk ég vísindalega skýringu á örbirgð þess og andstyggð og eigi aðeins hinni efnahagslegu örbirgð, heldur og hinni andlegu, en af hvorritveggja fékk ég náin kynni þegar á barnsaldri. Í fyrsta skipti fékk ég vísindalega sönnun fyrir því, að unnt væri að breyta þjóðfélaginu og skapa annað nýtt og fullkomnara. Allt voru þetta miklar uppgötvanir. En fyrir sjálfan mig var þó ef til vill mest um vert, að ég lærði að hugsa á nýja vísu. Með díalektíkinni kynntist ég hugsunaraðferð, sem stóð öllum öðrum miklu framar.⁸

En ekki hafði hann í fyrstu í neinn félagsskap kommúnista að venda, kommúnísk hreyfing var varla til í Danmörku þá, en fáeinir kommúnistar voru þó í háskólanum og í herbergi Brynjólfs var stofnað fyrsta kommúníska stúdentafélagið í Danmörku og urðu sumir félagar þess síðar forystumenn í hreyfingu kommúnista og róttækra manna í Danmörku.

Vinur Brynjólfs, Hendrik Ottósson, var þó miklu pólitískari en Brynjólfur á þessum árum. Hann var eldhugi mikill og róttækur. Hann komst í kynni við erlenda sósíalista og gegnum þau kynni var honum boðið að sitja 2. þing Alþjóðasambands kommúnista, Komintern, sem var í raun framhalds;stofnfundur, og var haldið í Pétursborg og Moskvu sumarið 192O. Hann fékk Brynjólf með sér í þessa ferð, sem var mjög löng og krókótt og ævintýraleg og hefur Hendrik lýst þessari Bjarmalandsför í endurminningum sínum.⁹ Þarna voru saman komnir flestir forystumenn kommúnista og róttækra sósíaldemókrata í heiminum. Sumarið eftir fór Brynjólfur á þing Alþjóðasambands ungra kommúnista í Berlín, þannig að hann var kominn, áður en hann sjálfan varði, í kynni við innsta kjarna hinnar alþjóðlegu kommúnistahreyfingar.

Hafi verið lærdómsríkt fyrir ungan sósíalista að koma til Kaupmannahafnar árið 1918 varð ekki síður lærdómsríkt að koma til Berlínar árið 1923. Fyrir ungan marxista var þjóðfélagsástandið í Þýskalandi í sjálfu sér á við heilan háskóla. „Ég hefði átt erfitt með að skilja hinn ótrúlega skjóta uppgang nazista, ef ég hefði ekki dvalið í Þýskalandi örlagaárið 1923,“ sagði Brynjólfur seinna í viðtölum okkar. „Við svona aðstæður var ekki hægt að loka sig inni,“ sagði hann, „einbeita sér að náminu og láta eins og allt þetta, sem var að gerast í kringum mann, kæmi manni ekki við.“¹⁰ Einar Olgeirsson og Stefán Pjetursson, síðar þjóðskjalavörður, voru einnig í Berlín og hittust þeir þrír daglega og ræddu næstum eingöngu um stjórnmál.

Þeir Einar og Stefán voru báðir staðráðnir í að fara á kaf í stjórnmálin þegar þeir kæmu heim. „Ég hafði hinsvegar engan hug á að gerast stjórnmálamaður,“ sagði Brynjólfur, „mér var það satt að segja þvert um geð og ég taldi mig ekki til þess fallinn, enda þótt ég teldi það skyldu mína, að leggja málstaðnum allt það lið, sem veikir kraftar mínir leyfðu, sem óbreyttur liðsmaður.“¹¹

En eins og fyrr segir var Brynjólfur strax kominn á kaf í pólitíska vinnu þegar heim kom og ekki bara sem óbreyttur liðsmaður heldur fremstur í flokki og linnti þeirri vinnu ekki næstu áratugina.

III

Stjórnmálastörfum Brynjólfs verða ekki gerð rækileg skil nema í samhengi við sögu þeirra flokka sem hann starfaði með og veitti forystu, Kommúnistaflokksins og Sósíalistaflokksins, en meginatriði þeirra eru þó rakin í fyrrnefndri samtalsbók okkar Brynjólfs, Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga. Einnig hefur Mál og menning gefið út úrval af pólitískum greinum og ræðum Brynjólfs auk nokkurra viðtala í þremur bindum undir nafninu Með storminn í fangið. Þessar greinar og ræður hafa nánast allar orðið til í önn dagsins.

Í þeirri róttæku hreyfingu, kommúnistahreyfingu, sem var að spretta upp á árunum upp úr 1920 og átökunum sem voru samfara því í Alþýðuflokknum gegndi Ólafur Friðriksson veigamiklu hlutverki. Þessi átök einkenndust mjög af eldmóði og ákafa Ólafs sem hreif yngri mennina með sér, en þegar þeir komu heim, Brynjólfur og Ársæll Sigurðsson, fór allt upp í loft. „Sérstaklega var erfitt að sætta þá Ólaf og Brynjólf,“ skrifaði Hendrik seinna.¹²

Ég held þetta sé táknrænt fyrir þá stefnu sem Brynjólfur tók þegar hann ákvað að helga sig stjórnmálabaráttunni – eða öllu heldur stéttabaráttunni. Hann gekk skipulega til verks og að hans dómi var brýnast að mynda baráttuflokk sem ekki væri bara róttækur í anda Ólafs Friðrikssonar, heldur skipulagður, agaður og stefnufastur, flokk sem gæti orðið sú kjölfesta sem treysta mætti í ólgusjó stéttabaráttunnar og byggði stefnu sína á marxismanum, hinni efnalegu söguskoðun.

Hann lýsti þessum flokki í grein í Rétti, „Skipulagsmál verkalýðsins,“ árið 1930. Þetta er lýðræðislegur flokkur með öflugu framkvæmdavaldi og stofnun hans þýðir „að stjettvísasti hluti verkalýðsins tekur höndum saman, í bjargföstum samtökum, til að sameina alla alþýðu í stjettabaráttunni.“¹³

Þótt takmark Kommúnistaflokksins og Sósíalistaflokksins væri að auðvaldinu yrði steypt og verkalýðurinn tæki völdin, þá varð baráttan í raun umbótabarátta, því að byltingarástand skapaðist aldrei. Sem þingmaður og forystumaður þessara flokka átti Brynjólfur drjúgan þátt í vörn og sókn fyrir fjölmörg hagsmunamál alþýðu sem við búum að í dag. „Við vorum og erum umbótasinnar,“¹⁴ sagði Brynjólfur, en alla tíð lagði hann þó áherslu á að flokkurinn héldi byltingarsinnaðri stefnu sinni um leið og hann ynni að samfylkingu allrar alþýðu til sjávar og sveita. Án flokksins yrði samfylkingin tækifærissinnuð og bitlaus. Með samfylkingarstefnunni var ekki átt við að flokkurinn yrði lagður niður og annar breiðari flokkur stofnaður, en þegar sérstakar aðstæður urðu til þess árið 1938 var Brynjólfi mjög í mun að hinn nýi flokkur, Sósíalistaflokkurinn, yrði marxískur byltingarflokkur. Sem slíkur myndaði flokkurinn kosningabandalag með öðrum vinstri mönnum, Alþýðubandalagið, árið 1956 en Brynjólfur snerist algerlega gegn því að Alþýðubandalagið yrði gert að flokki árið 1968 og taldi menn rugla saman samfylkingarsamtökum og flokki. Hann taldi sig ekki eiga erindi til forystu í þeim flokki enda ekki eftir honum sóst.

Sósíalistaflokkurinn myndaði ríkisstjórn með Alþýðuflokknum og hluta Sjálfstæðisflokksins árið 1944. Á þriðja þingi flokksins 1942, þegar fyrirsjáanlegt var að til stjórnarþátttöku gæti komið, flutti Brynjólfur ræðu sem er prentuð í fyrsta bindi greinasafns hans undir nafninu „Á hraðfleygri stund sögunnar.“¹⁵ Þar gerði hann í stuttu máli grein fyrir skilyrðunum fyrir stjórnarþátttöku verkalýðsflokks. Hann lagði áherslu á að sósíalistar tækju ekki á sig ábyrgðina á auðvaldsskipulaginu og stjórnarfari þess en ákveðin skilyrði gætu gert það nauðsynlegt að flokkurinn tæki þátt í stjórn, svo sem til að leysa tiltekin verkefni af hendi þegar ákveðin skilyrði og styrkleikahlutföll gerðu það mögulegt. En þá er allt undir styrk verkalýðshreyfingarinnar komið. „Við sósíalistar lítum á okkur sem þjóna verkalýðssamtakanna í þessari ríkisstjórn,“ sagði Brynjólfur við myndun stjórnarinnar. „Við hlítum fyrirmælum þeirra í einu og öllu og við sitjum ekki í stjórn degi lengur en þau vilja vera láta.“¹⁶

IV

Á málþingi um heimspeki og hugsun Brynjólfs Bjarnasonar er ekki hægt að hlaupa yfir þann þátt sem er afstaðan til Sovétríkjanna og annarra kommúnistaríkja, vörnin fyrir þessi ríki.

Á sjötta og sjöunda áratugnum fóru í æ ríkari mæli að heyrast efasemdaraddir en Brynjólfur hélt vörninni áfram, en þó ekki gagnrýnislaust. Ekki svo að skilja að hann hafi skrifað einhver ósköp um þessi mál. Þar er helst að nefna greinina „Gelgjuskeið nýrra þjóðfélagshátta,“ sem birtist í Rétti 1957 og var endurprentuð í 2. bindi greinasafnsins.¹⁷ Þessi grein er skrifuð af gefnu tilefni, þ.e. vegna uppgjörs Krúsjofs við Stalín og vegna uppreisnarinnar í Ungverjalandi og innrás Rauða hersins. Þar kemur vissulega fram gagnrýni á þessi ríki og valdhafa þeirra en um leið vörn, gagnrýnin vörn. Innrásina í Ungverjaland taldi hann illa nauðsyn. Hins vegar mat hann atburðina í Tékkóslóvakíu 1968 öðru vísi og taldi að innrás Rússa hafi ekki verið réttlætanleg þá. Ein af síðustu samþykktum framkvæmdanefndar Sósíalistaflokksins var reyndar gagnrýni á innrásina í Tékkóslóvakíu.

Flestir munu væntanlega segja nú: Brynjólfur og félagar hans hefðu átt að sjá það og viðurkenna miklu fyrr að skelfilegir atburðir gerðust í Sovétríkjunum og ástandið var ógnarlegt. Hvernig gat jafn glöggur og heiðarlegur maður og Brynjólfur Bjarnason horft framhjá þessu?

Ég ætla að gera tilraun til skýringar: Það er auðvelt að gera sér í hugarlund hvílík áhrif byltingin í Rússlandi hafði á róttæka sósíalista og hina baráttufúsustu í röðum alþýðufólks á þeim tíma. Og áhrif byltingarinnar náðu út fyrir þennan hóp, hún sýndi að það var mögulegt að steypa valdhöfum af stóli og umbylta samfélaginu og hagkerfinu. Sumir sáu í henni fyrirmynd eða möguleika, aðrir óttuðust hana. Ef við lítum á atburði þessara ára, sem ég hef lítillega vikið að hér að framan, sjáum við enn betur mikilvægi byltingarinnar fyrir róttæka baráttumenn. Byltingin var rægð látlaust á sama tíma og kommúnistar víða á vesturlöndum sættu ofsóknum. Á vesturlöndum var heimskreppa, atvinnuleysi og fasismi en í Sovétríkjunum miklar framfarir þrátt fyrir gífurlega aðsteðjandi erfiðleika, þótt nú sé ljóst hversu blendnar þær voru og dýru verði keyptar. Réttar upplýsingar voru torfengnar og fleiri en kommúnistar sem létu blekkjast. Vissulega voru til kommúnistar sem gagnrýndu Sovétríkin, fylgismenn vinstri andstöðunnar og Trotskís, en þeir voru einangraðir og tortryggðir af öllum. Alþjóðahyggja átti sér djúpar rætur í hreyfingu sósíalista og eðlilegt að kommúnistar mynduðu nýtt alþjóðasamband og það var gert eftir stríðið í Moskvu að frumkvæði bolsévíka. Rússneska byltingin var, ef svo má segja, hornsteinn hinnar kommúnísku hreyfingar. Brynjólfi, eins og svo mörgum sósíalistum af hans kynslóð, var eiginlegt að líta á sig sem hluta heimshreyfingar sem Sovétríkin og alþýðulýðveldin, sem stofnuð voru í stríðslok, voru einnig hluti af. Vörnin fyrir Sovétríkin var innbyggð bæði í pólitíska baráttu kommúnista þessarar kynslóðar og einnig í pólitískan grundvöll flokkanna, og það á líka við um Sósíalistaflokkinn þótt hann hafi sennilega verið sjálfstæðari gagnvart Moskvu en flestir kommúnistaflokkar. Gagnrýnni afstaða hefði kannski verið heilladrýgri og viðfelldnari fyrir okkur seinni tíma menn, en einhvern veginn svona var þetta nú.

V

Brynjólfur sagði það oftar en einu sinni á efri árum að hann hafi aldrei haft sérstakan áhuga á stjórnmálastarfi. Þegar Einar Olgeirsson varð sjötugur sagði Brynjólfur í afmæliskveðju: „Þú hefur alltaf verið í stjórnmálunum með lífi og sál, en ég hef drattazt með meira af vilja en mætti og hefði helzt kosið að fást við annað. En nú veit ég að það var mikil hamingja fyrir mig, að ég skyldi drattast með. Án þess hefði líf mitt orðið harla miklu fátæklegra og ég hefði svikizt undan ærnum skyldum í þessum heimi.“¹⁸

Það hljómar óneitanlega svolítið einkennilega hjá manni sem eyddi fjórum áratugum ævi sinnar í stjórnmálastörf sem einn helst forystumaður byltingarsinnaðs flokks, að hann hafi aldrei haft áhuga á stjórnmálastörfum. En skýringin felst kannski einmitt í því að það var byltingarsinnaður alþýðuflokkur sem hann starfaði í og veitti forystu.

Í áður tilvitnuðu svari sínu við spurningu um lífsskoðun sagði Brynjólfur: „Þegar á barnsaldri fannst mér ég ganga í þoku og myrkri, af því að ég skildi ekki þann heim, sem ég var fæddur í. Mig þyrsti í þekkingu til að eyða þessari þoku og lýsa upp myrkrið.“ Síðan segir hann: „Tilgangur minn með allri minni skólavist var þessi þekkingarleit. Ég hafði óbeit á að miða námið við hagnýt markmið svo sem undirbúning undir eitthvert embætti eða ævistarf. Því að til hvers var lífsstarf, ef maður vissi ekki til hvers maður var að streitast við að lifa í þessari veröld?“ Á fermingaraldri hafði hann komist að raun um, sagði hann, að það sem honum var kennt í Helgakveri og prédikunum prestsins voru ósannindi. „Ég fylltist heilagri reiði. Barnshugann þyrsti í þekkingu og einhverja vitneskju um þá veröld, sem hann var fæddur í án þess að skilja. Í stað þess að veita honum einhverja úrlausn í því efni, var logið að honum.¹⁹ Hann fermdist nauðugur viljugur. „Móðir mín skildi mig,“ sagði hann, „en ég gat ekki gert henni þá smán að neita að láta ferma mig. Svo mikið var ofurvald hinnar hefðbundnu lífsskoðunar.“²⁰

Það voru miklar frátafir frá heimspekilestrinum í Berlín árið 1923 og svo gæti virst að Brynjólfur hafi nú komist að sömu niðurstöðu og Marx lét í ljósi snemma á sínum ferli, að heimspekingarnir hafi nú aðeins skýrt heiminn á ýmsa vegu, en það sem máli skipti væri að breyta honum. Brynjólfur vitnaði til þessara orða í viðtölum okkar og kvaðst reyndar sjálfur hafa komist að þessari niðurstöðu áður en hann las þau, og hann hefði líka velt fyrir sér rökunum fyrir því, hvers vegna manni beri að taka þessa afstöðu til lífsins, að leggja sitt af mörkum í baráttunni fyrir betri heimi, en hann hafi ekki orðað þau né gert grein fyrir þeim í heimspekiritum fyrr en mörgum áratugum seinna.²¹

Það má kannski segja, að það hafi ekki þurft miklar heimspekilegar pælingar til að taka þá afstöðu sem Brynjólfur tók. „Í björgun úr lífsháska spyrja menn ekki um dýpri rök,“ sagði hann í fyrrgreindu svari sínu við spurningu um lífsskoðun.²²

Veturinn 1926, tveim árum eftir heimkomu sína, hélt Brynjólfur tvo fyrirlestra fyrir alþýðufræðslu Stúdentafélagsins, „Jafnaðarstefnuna fyrir daga Karls Marx“ og „Hina efnalegu söguskoðun,“ og voru þeir prentaðir í tímaritinu Rétti 1929 og 1930.²³ Í þessum fyrirlestrum var hann frekar að fræða en setja fram eigin frumlega kenningu. Þó er þess virði að líta aðeins á fáein atriði í seinni fyrirlestrinum, „Hinni efnalegu söguskoðun.“ Brynjólfur byrjaði á að setja fram grundvallarsetninguna, að þróun mannfélagsins sé lögmálum háð, og stillir henni upp gagnvart spurningunni: Er það ekki einmitt vilji mannanna sem skapar mannkynssöguna. Hann telur nauðsynlegt að taka viðfangsefnið viljafrelsi til meðferðar og segir: „Mannlegur vilji er frjáls, að því leyti að maðurinn getur valið og ber ábyrgð á vali sínu, en hann er ekki orsakalaus. Hann er lögmálum bundinn. Mennirnir velja eða ákvarða þetta eða hitt af einhverri ástæðu, en ekki að ástæðulausu. … Skoðunin um lögbundið samhengi í öllum hlutum er því meira en tilgáta. Hún er vísindalegur grundvöllur. Einungis á þeim grundvelli eru öll svið tilverunnar hæf til rannsókna.“²⁴Brynjólfur vísar mikið til Marx í þessum fyrirlestri sem vonlegt er. „Efnalega söguskoðunin er ekki annað en rannsóknaraðferð,“ segir hann. „Marx rannsakar söguna til að finna lögmál hennar, en lögmál sögunnar eru ekki algild náttúrulögmál eins og borgaralegu hagfræðingarnir hjeldu fram.“²⁵ „Eftir því sem framleiðslukraftar auðvaldsskipulagsins vaxa, vaxa og mótsetningarnar milli þeirra, sem að lokum verða til að sprengja það og koma ríkisvaldinu í hendur verkalýðsins.“²⁶ Það er söguleg nauðsyn en gerist þó ekki án látlausrar baráttu verkalýðsins. Í lok fyrirlestrarins segir Brynjólfur:

Hvernig getur þá söguleg nauðsyn orðið að siðferðislegu verðmæti? Hvernig er hægt að ætlast til þess, að miljónir manna fórni lífi og starfskröftum fyrir málefni, sem hefir það eitt til sín ágætis, að vera söguleg nauðsyn?
Til þess að leysa þetta viðfangsefni nægir ekkert einstaklingsviðhorf. Frá bæjardyrum einstaklingsins líta mennirnir út eins og einmana skipbrotsmenn, sem berast fyrir straumi og vindi. Rannsökum vjer söguþróunina og hin veljandi og hafnandi öfl hennar, verður útsýnið alt annað. Verkalýðurinn er máttur, sem beinir rás viðburðanna inn á nýjar brautir, hann er frumherji nýrrar menningar, æðra þróunarstigs. Þannig verður mögulegt mat, sem er algilt fyrir mennina. Þannig verða áhugamál verkalýðsins og mannkynsins eitt og hið sama. En hjer erum vjer á takmörkunum milli sögulegra vísinda og siðfræði og látum því staðar numið.²⁷

Þau vandamál, sem hér var vikið að, tók Brynjólfur fyrir í fyrsta heimspekiriti sínuForn og ný vandamál, sem kom út 28 árum síðar, í köflunum „Viljafrelsi“ og „Gott og illt.“

Í formálanum að þeirri bók skýrði hann hvers vegna hann ritaði hana. „Vér lifum á miklum tímamótum,“ sagði hann, „sem krefjast djúptækrar endurskoðunar allra mannlegra hugmynda.“²⁸ Vísindin hefðu skyggnst svo djúpt að þau kæmust í strand frá sjónarmiði þeirrar heimsskoðunar, sem flestir vísindamenn væru mótaðir af. „Það er því mikil nauðsyn að staldra við, skyggnast um og kanna grundvöllinn, sem þekking vor er reist á.“²⁹ Þetta skrifaði hann árið 1954.

Það er hæpið að kalla Brynjólf frumlegan, pólitískan hugsuð. Í þeirri baráttu fyrir brauði og frelsi sem hann tók þátt í hafði hann að pólitískri fræðikenningu að ganga og henni beitti hann við íslenskar aðstæður síns tíma og þar naut sín sú agaða hugsun og skarpskyggni sem ég held megi sjá í heimspekiritum hans. En í heimspeki sinni tók hann við þar sem hinni pólitísku fræðikenningu sleppti, hann reyndi að komast til botns í þeim vandamálum sem við stöndum frammi fyrir þegar baráttunni fyrir brauði og frelsi lýkur.

Tilvísanir

1. Fyrirlestur á málþingi í tilefni af aldarafmæli Brynjólfs Bjarnasonar á vegum Félags áhugamanna um heimspeki í hátíðasal Háskóla Íslands 24. október 1998.

2. Gísli Ásmundsson, „Brynjólfur Bjarnason“ í Þeir settu svip á öldina, ritstj. Sigurður A. Magnússon (Reykjavík: Iðunn, 1983), s. 200.

3. Úr óprentuðum minnisblöðum í eigu Elínar Brynjólfsdóttur.

4. Einar Ólafsson, Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga (Reykjavík: Mál og menning, 1989), s. 70–71.

5. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 71.

6. Sama rit, s. 72.

7. Brynjólfur Bjarnason, Með storminn í fangið II (Reykjavík: Mál og menning, 1973), s. 284.

8. Brynjólfur Bjarnason, Lögmál og frelsi (Reykjavík: Heimskringla, 1970), s. 152.

9. Hendrik Ottósson, Frá Hlíðarhúsum til Bjarmalands (Akureyri: Pálmi H. Jónsson, 1948), s. 237–295.

10. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 78.

11. Sama rit, s. 78–79.

12. Hendrik Ottósson, Vegamót og vopnagnýr (Akureyri: Pálmi H. Jónsson, 1951), s. 70.

13. Réttur, 15. árg. (1930), s. 342.

14. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 113.

15. Með storminn í fangið I, s. 104.

16. Með storminn í fangið I, s. 134.

17. Með storminn í fangið II, s. 109–160.

18. Með storminn í fangið, s. 305.

19. Lögmál og frelsi, s. 149–151.

20. Sama.

21. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 140.

22. Lögmál og frelsi, s. 156.

23. Réttur, 14. árg. (1929), s. 43–64 og 15. árg. (1930), s. 1–19.

24. Réttur, 15. árg., s. 4–5.

25. Sama rit, s. 9.

26. Sama rit, s. 10.

27. Sama rit, s. 18–19.

28. Brynjólfur Bjarnason, Forn og ný vandamál (Reykjavík: Heimskringla, 1954), s. 8.

29. Sama rit, s. 10.

« Til baka

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin?

eftir Birnu Bjarnadóttur

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin, Kierkegaard?1

Ef Johannes de silentio væri fæddur Íslendingur (en hann á að hafa stokkið fullskapaður út úr höfði einhvers Dana, vesalings maðurinn) fengi hann ekki sífrandi flugur í höfuðið. Þess vegna segi ég: Kæru landar (eða þau ykkar sem hafa haldið nafni forfeðranna á lofti með dugnaði og elju!). Stígið upp í jeppana ykkar, brunið upp á hálendið þaðan sem þið getið horft yfir landið, gerið vélsleðana klára og rennið ykkur eins lengi og þið hafið kraft og getu til (og munið að skilja eftir ykkur spor), snarist síðan aftur undir stýri og látið þreytuna leka úr ykkur á heimleiðinni með því að setja tónlistina úr Tarzan í tækið og hringja þau símtöl sem geta ekki beðið. Það er bara eitt sem þið verðið að hafa hugfast: Aldrei að láta úrelt tilvistarraus koma róti á stáltaugar ykkar, þær sem eru orðnar söluvara á heimsmælikvarða með tilkomu líftækninnar á Íslandi. Ef þið stoppið í sjoppu á leiðinni og einhver fer að gaspra um fórn Abrahams meðan þið bíðið eftir pulsunni, svarið þá um hæl: Hefur þú ekki heyrt talað um sameiningu bankanna, um hagræðinguna og hina einu sönnu lífsfílósófíu: skítt með andann? Ef viðmælandinn hættir ekki rausinu og fer að blaðra um sígilda reynslu hið innra, að fórnin í kristni varði ekki bara tilfinningar trúar og ástar í lífi hvers og eins heldur sé hún viðvarandi vandamál sem þjónar ríkis og kirkju ættu að horfast í augu við og tala um í stað þess að gefa sig alla í karp um alltof dýran flutning á hreyfanlegum kömrum vegna hátíðahalda á Þingvöllum sumarið 2000, þá er ekkert annað að gera en að forða sér út í bíl, læsa hurðunum og þakka guði fyrir jafn traustan griðastað.

Manfreð Pálsson: „Þegar ný manngerð brunar fram úr útdauðri dýrategund“ í Höfgi, Tímariti hins íslenska menningarfélags, 2000.

Inngangsorð

Á Íslandi er haldið upp á 1000 ára afmæli kristni og af því tilefni getur áhugafólk um flutning á hreyfanlegum klósettum landa á milli spurt þjóna ríkis og kirkju spjörunum úr. En hvert á áhugafólk um kristni að snúa sér?

Í Danmörku var á 19. öld uppi maður sem gerði landlægan hugarburð að viðfangsefni sínu: þá hugmynd að fólk sé kristið. En það er eitt að telja sig kristinn og annað að verða kristinn sagði hann. Það var sami maður sem staðhæfði að allt hans höfundarverk væri bundið tilteknum vanda kristindóms („Christendommen“); að hann skrifaði ekki um neitt annað en vandann að vera kristinn í beinni eða óbeinni rökræðu við hina skelfilegu blekkingu: kristni („Christenheden“).² Áhugi Sørens Kierkegaard á vanda kristinnar trúar var enda ástríðufullur, svo ástríðufullur að skrif hans um efnið vekja lesanda ekki aðeins til vitundar um óumflýjanlegt samband trúar og lífs heldur ævafornan og að því er virðist stöðugan vanda í lífi fólks í þeim heimshluta sem mótaður er af kristinni arfleifð. Slík er uppskeran í Ugg og ótta, bókinni sem kom fyrst út árið 1843 í Kaupmannahöfn undir heitinu Frygt og Bæven: Dialektisk Lyrik undir dulnefninu Johannes de silentio.³ Þar nálgast höfundurinn kall trúarinnar með því að setja sig í spor Abrahams daginn sem hann gekk upp fjallið í Móríalandi með fórnina, soninn Ísak, í eftirdragi.

Umræða um alltof dýran flutning á hreyfanlegum klósettum landa á milli er ekki endilega til þess fallin að vekja nútímafólk úr rotinu og til vitundar um samband trúar og tilvistar.⁴ En er hægt að nálgast efnið með því að setja sig í spor Abrahams? Er sagan af Abraham ekki of einstæð og alltof fjarlæg til að hrífa?

Höfundur Uggs og ótta efast ekki um áhrifamátt þessarar sögu. Það er líka andstætt eðli þessa höfundar (segir höfundurinn sjálfur) að fara troðnar slóðir, að tala ómannlega um hið mikilfenglega eins og þúsundir ára skapi mikla fjarlægð. Hann kýs að tala mannlega um hið mikilfenglega, líkt og það hafi gerst í gær og láta það sjálft en ekki aldirnar skapa fjarlægðina sem hvort heldur upphefur eða fordæmir.⁵ Það sem höfundurinn skynjar í sögunni af Abraham er að trúin sé þverstæða tilvistarinnar, að þverstæðan sé undirstaða lífs Abrahams: Frá sjónarhóli trúarinnar er Abraham reiðbúinn að fórna syni sínum guði til handa, en frá sjónarhóli siðfræðinnar er Abraham reiðubúinn að myrða son sinn. Þessi mótsögn í lífi Abrahams vekur ekki aðeins angist í huga manns. Án angistarinnar sé Abraham ekki sá sem hann er sagður vera og það sé einmitt hennar vegna sem sagan af Abraham komi okkur við.⁶

Hér verður rætt um túlkun Kierkegaards á fórn Abrahams og hvernig vandi trúar Abrahams kann að varða líf nútímafólks. Hér verður einnig vikið að túlkun samtíðarheimspekings á sama efni og samræðu hans við túlkun Kierkegaards. Svo virðist sem umræddur vandi hafi löngum verið sniðgenginn af boðberum kristni og þess siðferðis sem byggir á sömu trúarbrögðum. Á 19. öld (sem er öld Kierkegaards) reyna heimspekingar, ef einhverjir, fyrir sér í umræðu um efnið.⁷ Sú tilraun mistekst, að mati Kierkegaards, þar sem trúin er mun flóknari tilfinning en heimspekin vill vera láta. Á þessum tíma verður skorturinn á hugsun um vanda trúarinnar hins vegar áþreifanlegur, bæði fyrir einstaklinginn og samfélagið. Því með myndun borgarastéttar og stigvaxandi ítökum efnishyggjunnar í hugum fólks glatar spurningin um trú í lífinu ekki aðeins áhrifamætti sínum, heldur er líkt og ástríða fólks til lífsins falli í verði. Á slíku verðhruni eru engar töfralausnir. Gallinn er hins vegar sá að kristni heldur velli, en sem skrautfjöður á fólki: fólk telur sig kristið. Það er þessi blekking sem Kierkegaard getur ekki látið í friði og því gagnrýnir hann bæði sofandahátt talsmanna kristni og smásálarskap borgaralegrar efnishyggju.

En það er fleira sem Kierkegaard gagnrýnir. Ef marka má túlkun hans á fórn Abrahams hafa engin mannleg fræði náð tökum á efninu. Hugsun um fórn Abrahams dregur aftur á móti ekki aðeins fram í dagsljósið þá blekkingu sem minnst hefur verið á, heldur þær ýktu kröfur sem kristnin gerir til áhangenda sinna í efnum trúar og ástar. Fyrir vikið getur hugsun um fórn Abrahams reynst gjöful uppspretta, hvort heldur um óleystan vanda kristni eða vanda manns sjálfs í lífinu. Hvort maður gefi lífi sínu aðeins tilgang (í kristni) með því að deyða sjálfan sig og þann sem maður elskar, er spurning sem beint verður til Kierkegaards í lokin.

I. Freisting Abrahams er vandi afkomenda hans

Eins og fram hefur komið kann sagan af Abraham að vera of einstæð og of fjarlæg til að eiga nokkurt erindi við nútímafólk. En það eru fleiri en Kierkegaard sem efast ekki um áhrifamátt sögunnar. Það er til maður sem gengur svo langt að kalla Móríaland verustað okkar allra, hverja einustu stund, hvern einasta dag. Þetta er franski samtímaheimpekingurinn Jacques Derrida en í nýlegri bók sinni, Donner la mort (The Gift of Death), bók sem sögð er vera ítarlegust bóka hans í efnum trúarinnar, ræðir hann vanda kristinnar trúar. Þar ræðir hann líka í fyrsta skipti á prenti framlag Kierkegaards í því efni. Í sömu bók svarar Derrida kalli trúarinnar og segir: „Ef trúin spyr ekki um ábyrgð, spyr hún ekki um neitt.“⁸ Áherslan er á hvern og einn hér og nú í efnum trúar og ábyrgðar; um reynslu hvers og eins af þessu sambandi trúar og ábyrgðar. Ólíkt því sem siðapostular nútímans halda, segir Derrida, þeir sem eru á hlaupum með erindi í fjölmiðlum daginn út og daginn inn, hvílir ábyrgðin ekki sérstaklega á herðum siðfræðinga. Hana er ekki að finna í skrifum heimspekinga, heldur Derrida áfram, heldur í reynslu fólks af hversdeginum. Það sem sagan af Abraham sýnir er að fórn Ísaks er vort daglegt brauð, að reynslan af ábyrgð er allra.⁹

En er þetta rétt? Hér er brot úr sögunni:

Eftir þessa atburði freistaði Guð Abrahams og mælti til hans: „Abraham!“ Hann svaraði: „Hér er ég.“ Hann sagði: „Tak þú einkason þinn, sem þú elskar, hann Ísak, og far þú til Móríalands og fórna honum þar að brennifórn á einu af fjöllunum, sem ég mun segja þér til.“ . . .
Og Abraham tók brennifórnarviðinn og lagði syni sínum Ísak á herðar, en tók eldinn og hnífinn sér í hönd. Og svo gengu þeir báðir saman. Þá mælti Ísak við Abraham föður sinn: „Faðir minn!“ Hann svaraði: „Hér er ég, sonur minn!“. Hann mælti: „Hér er eldurinn og viðurinn, en hvar er sauðurinn til brennifórnarinnar?“ Og Abraham sagði: „Guð mun sjá sér fyrir sauð til brennifórnarinnar, sonur minn.“ Og svo gengu þeir báðir saman.
En er þeir komu þangað, er Guð hafði sagt honum, reisti Abraham þar altari og lagði viðinn á, og batt son sinn Ísak og lagði hann upp á altarið, ofan á viðinn. Og Abraham rétti út hönd sína og tók hnífinn til að slátra syni sínum. Þá kallaði engill drottins til hans af himni og mælti: „Abraham! Abraham!“ Hann svaraði: „Hér er ég.“ Hann sagði: „Legg þú ekki hönd á sveininn og gjör þú honum ekkert, því að nú veit ég, að þú óttast Guð, þar sem þú synjaðir mér ekki um einkason þinn.“¹⁰

Þessi kapítuli hefur verið sagður einn erfiðasti kafli Biblíunnar, hvort heldur fyrir þýðendur Biblíunnar eða túlkendur. Einn íslenskur guðfræðingur, Þórir Kr. Þórðarson, vakti máls á þessu í erindi sínu „Akedah: Freisting Abrahams“, því sem hann hélt í Neskirkju haustið 1988 og sem birtist seinna í Studia theologia islandica. Árið 1981 kom út ný prentun íslensku Biblíunnar og vann Þórir að henni. Í umræddu erindi ræðir hann þá breytingu sem varð á þýðingu á tiltekinni sögn í 22. kapítula 1. Mósebókar og með hvaða hætti hún varði dýpið í merkingu sögunnar. Í 1912-útgáfunni stendur: „Eftir þessa atburði reyndi Guð Abraham og mælti til hans . . .“, en í Biblíunni 1981 hljóðar þetta svo: „Eftir þessa atburði freistaði Guð Abrahams og mælti til hans . . .“. Þórir rekur ástæðuna fyrir þessari breytingu og segir sögnina „að reyna“ vera of veikt orðalag fyrir þá áhrifamiklu og óhugnanlegu atburði sem gerast í þessum kapítula. Það er vegna þess að á þessu

broti úr sekúndu sem hnífurinn er reiddur til lags er Abraham búinn að skera drenginn sinn á háls. Sú var ætlun hans. – Sá er blindur, sem ekki skynjar skelfingu og ógn þessa augnabliks og þar með sögunnar í heild. Og það er á þessari stundu sem við skynjum að sögnin „að reyna“ er býsna hversdagsleg um þá ógn sem steðjaði að Abraham þennan dag.¹¹

Þórir ræðir einnig túlkun Kierkegaards á sögunni af Abraham og virðist taka undir það sjónarmið að hér sé á ferð ógurleg og óskiljanleg þverstæða sem varði ekki aðeins persónur í Gamla testamentinu heldur líf fólks í kristinni menningu. Abraham er leiddur í þá freistni að snúa baki við boði Guðs, segir Þórir. Framkvæmi hann skipunina, hins vegar, brýtur hann þar með lífsins lög:

Ég hygg að skelfing þessarar sögu og áhrifamáttur hennar í aldanna rás séu af því sprottin að hér er á „æðra plani“, og eins og í leiftursýn ljóðs eða dæmisögu, lýst hinu ysta og hinu hinsta – þeirri ystu nöf sem mannlegt líf getur leiðst út á, þegar svo er komið að hvert sem farið er eru öll sund lokuð, hyldýpið eitt blasir við og allt sem gert er, er rangt. Dýpri þverstæðu getur ekki.¹²

Líkt og þeir Kierkegaard og Derrida efast Þórir ekki um áhrifamátt sögunnar af Abraham. En er fórn Ísaks vort daglegt brauð, reynslan af ábyrgð allra?

Þegar haldið er upp á 1000 ára afmæli kristni á Íslandi sumarið 2000 er spurt um ábyrgð, hvort ríkið eða kirkjan beri ábyrgð á kostnaðinum sem afmælinu fylgir. En þetta er ekki sú ábyrgð sem Derrida glímir við. Sá vandi kristinnar trúar sem hér er til umræðu og sá sem Derrida kýs að einbeita sér að ristir dýpra og á sér mun lengri sögu en „fórnarkostnaðurinn“ sem rætt er um á Íslandi á 1000 ára afmæli kristni. Líkt og Kierkegaard spyr Derrida um þverstæðuna í kristinni trú; hann spyr um þennan tiltekna atburð á fjalli, þetta augnablik þegar faðir er reiðubúinn að slátra syni sínum í krafti trúar. Derrida spyr með öðrum orðum um reynsluna af fórn, eða það sem hann kallar (í anda de silentio) að vera sleginn ótta. Þetta er reynslan eftir að maður hefur gert ráð fyrir dauða þess einstaka, þess sem verður ekki bætt, þess sem er manni kærast. Derrida minnist einnig á önnur grundvallaratriði í merkingu fórnarinnar í kristinni menningu, eins og það að maður verður staðgengill dýrs (sbr. Ísak verður lamb). Hann nefnir einnig samband heilagleika og fórnar og fórnar og leyndar.¹³

En fellur þessi merking sem Derrida (í anda de silentio) leggur í fórnina ekki í grýtta jörð nú um stundir? Meint 1000 ára afmæli kristni á Íslandi vekur í það minnsta enga forvitni hjá þjóðinni aðra en þá sem snýr að sætanýtingu á Þingvöllum sumarið 2000 og því hvort ríkið eða kirkjan borgi brúsann. En það er ekki bara á Íslandi sem fólk telur sig kristið í tíma og ótíma. Í kristnum menningarheimi er 20. öldin (og væntanlega sú sem kemur á eftir) lík þeirri á undan, sé litið til vaxandi áhrifa efnishyggju í huga fólks samfara takmörkuðum áhuga þess á sambandi trúar og tilvistar. Engu að síður er reynslan af fórn sígild í kristni þótt henni hafi enn ekki verið gerð tilheyrandi skil.¹⁴

En hvers vegna að vilja láta slá sig út af laginu? Hvers vegna ætti maður að vilja gera ráð fyrir dauða þess sem maður elskar og það í nafni trúar? Hver vill láta sér blæða úr skarði sem verður ekki fyllt? Hvernig getur fyrirhugað blóðbað á fjalli verið vísbending um trú?

Eins og lesa má um í bók Williams James, The Varieties of Religious Experience, er raunveruleiki trúarreynslu engu tilkomuminni á seinni tímum en á öldum áður.¹⁵ Eini munurinn er sá að með vaxandi vísindatrú eru gerðar æ fleiri tilraunir til að „skýra“ trúarrreynslu fólks á vísindalegan hátt. Reynslan sem hér um ræðir varðar þó ekki þá þætti trúarreynslunnar sem sálarfræði og geðsjúkdómafræði keppast við að skilgreina. Reynslan af ábyrgð fórnarinnar hefur aldrei flokkast undir afbrigðilega hegðun. Siðfræðin og guðfræðin hafa eytt þó nokkru púðri í reynsluna. En ef marka má höfund Uggs og ótta er árangur mannlegra fræða slælegur í þessum efnum. Trúin, segir de silentio, er handan orðræðunnar. Mannleg fræði eins og siðfræði, guðfræði og fagurfræði búi ekki yfir endanlegri útskýringu á trú.

Hver, spyr de silentio, talar í nafni ástríðu trúarinnar? Meðan ástin á sína presta í röðum skálda (og sum þeirra eru vandanum vaxin) er þagað þunnu hljóði um trú. Guðfræðin situr hjá og falbýður heimspekinni fegurð sína, þeirri fræðigrein sem vill fara „fram úr“ trúnni, segir de silentio. En hvert fer hún? Hegel, segir de silentio, á að vera mun torskildari en Abraham; skilningur á heimspeki Hegels er sagður jafnast á við kraftaverk meðan Abraham á að vera opin bók. En Hegel, heldur de silentio áfram, er að mestu auðskilinn. Hugsun um Abraham felur hins vegar í sér eyðingarmátt. Þverstæðan sem er undirstaðan í lífi Abrahams er ekki gerð fyrir hugsunina. Einu gildir hversu ástríðukennd hugsunin kann að vera, de silentiokemst ekki inn í hana með hugsun sinni.¹⁶ Slíkur er vandi kristinnar trúar sem hann kemur auga á og getur ekki þagað yfir.

II. Fórn Ísaks er sameiginlegur fjársjóður afkomenda Abrahams

Þessi vandi sem de silentio kemur auga á og getur ekki þagað yfir er vandi sem samtímaheimspekingurinn Derrida glímir við í umræddri bók. Áður en vikið verður nánar að túlkun Kierkegaards á vanda kristni, skal vikið að túlkun samtímaheimspekingsins.

Fórn Ísaks, segir Derrida, tilheyrir sameiginlegum fjársjóði, þetta skelfilega leyndarmál er sameign þeirra þriggja trúarbragða sem kölluð eru trúarbrögð Bókarinnar: kristni, gyðingdómur og íslam. Þetta er í stuttu máli trú allra afkomenda Abrahams. Strangleiki hennar og kröfur knýja hins vegar riddara trúarinnar til að segja og gera margt sem virðist – og hlýtur að vera – hryllilegt, sem hlýtur að ofbjóða þeim sem standa almennt vörð um það siðferði sem byggir á sömu trúarbrögðum. Kannski hefur kjarni kristinnar trúar ekki enn verið hugsaður til hlítar, heldur Derrida áfram.¹⁷ En hvernig nálgast maður þennan fjársjóð?

Líkt og de silentio horfist Derrida óttasleginn í augu við söguna af Abraham: Faðir er reiðubúinn að drepa son sinn, þann sem hann elskar og sem er honum kærastur allra, vegna þess að einhver ósnertanlegur, óþekkjanlegur, óskiljanlegur (guð) segir honum að gera það og það án skýringa. Hvaða leyndarmál er jafn hryllilegt og ætlun þessa föður/ barnamorðingja sem þegir yfir ætlun sinni án þess að vita hvers vegna og það andspænis ást, mannúð, fjölskyldunni og siðferðinu?¹⁸

Guð bæði ekki Abraham um að drepa Ísak, um að skapa gjöf úr dauða og færa honum hana sem fórn, ef Abraham bæri ekki fullkomna, einstæða, óbætanlega ást til sonar síns. Þetta er ekki hægt að skilja, hvorki í rauntíma né með hugsuninni, þ.e. hvorki með tungumálinu né skynseminni. Eins og fram hefur komið kann þetta leyndarmál að vera skelfilegast allra leyndarmála. Og það er kannski þess vegna sem siðapostular nútímans krefjast þess að sérfræðingar fjalli um efnið: um ábyrgðina á fórn ástar sinnar. En hvernig getur þetta verið hversdagsmál, vort daglegt brauð?

Um leið og ég (segir Derrida) kemst í samband við einhvern annan; um leið og einhver horfir á mig, biður mig um eitthvað, elskar mig, skipar mér fyrir og krefur mig um svar, fórna ég siðferðinu í þeirri merkingu að ég verð að fórna öllum hinum sem gera sama tilkall til mín. Ég býð (segir Derrida) í svikunum upp á gjöf dauðans. Dag og nótt, hvert einasta augnablik á öllum Móríalandsfjöllum veraldar dreg ég hnífinn úr slíðrinu og beini honum að öllu því sem ég elska og því sem ég hlýt að elska, þeim sem ég stend í ævarandi tryggð við, þeim sem eru mér óbætanlegir. Ég get staðið mig vel sem prófessor í heimspeki en um leið bregst ég öllum öðrum, bæði meðbræðrum og þeim sem ég hef skuldbundið mig gagnvart í einkalífinu: Abraham er aðeins trúr guði sínum í fullkomnum svikum.¹⁹

Þetta, segir Derrida, er hvorki stílbragð né orðfimi. Landfræðileg staðsetning fórnarinnar er heilög en um leið vettvangur viðvarandi blóðsúthellinga, þessi staður sem þrjár fylkingar eingyðistrúar hafi barist og berjast enn um með eldi og blóði. Hver þeirra berst fyrir eigin sjónarhorni og hver þeirra gerir kröfu til staðarins með sögulegri og pólitískri túlkun á endurlausnaranum og fórn Ísaks. Lestur, túlkun og hefðin sem býr að baki fórn Ísaks eru þættir sem í sjálfu sér stuðla að blóðugri fórn. Fórn Ísaks er viðhaldið, hvern einasta dag.²⁰

Ég (segir Derrida) er ekki ábyrgur gagnvart neinum nema með því að svíkja alla hina, hvort heldur siðferðilega eða pólitískt. Það er ekki í mínu valdi að réttlæta þessa fórn heldur að lifa með henni. Ég get ekki heldur fundið neina réttlætingu fyrir því að velja einhvern einn og fórna einhverjum öðrum fyrir hann eða hana. Ég verð alltaf bundinn leynd þar sem ég hef ekkert um málið að segja. Fórnina er ekki hægt að réttlæta. Hvernig er t.d. hægt að réttlæta þá staðreynd að einhver fórni öllum köttum veraldar fyrir þann eina sem étur nægju sína á heimili manns? Og hvað með sveltandi fólk?²¹

Hér verður ekki spurt frekar um ketti og sveltandi fólk. En við þennan lista má bæta. Hvernig er t.d. hægt að réttlæta þá staðreynd að karlmaður fórni öllum konum veraldar fyrir þá einu sem seðjar hungur sitt á heimili hans? Eða þá staðreynd að hjón fórni öllum börnum veraldar fyrir það sem þau ættleiða? En hvað með konuna sem telur sig fórna öllum karlmönnum veraldar fyrir þann sem hún fær ekki höndlað? Er það fórn á sama hátt og fórn Ísaks er sameiginlegur fjársjóður allra afkomenda Abrahams?

Eins og fram hefur komið bæði guð ekki Abraham að drepa Ísak; að skapa gjöf úr dauða og færa honum hana sem fórn, ef Abraham bæri ekki fullkomna, einstæða, óbætanlega ást til sonar síns. Þessa þverstæðu er ekki hægt að skilja, hvorki í rauntíma né með hugsuninni, hún er hvorki gerð fyrir tungumálið né skynsemina, líkt og hún feli í sér eyðingarmátt eins og de silentio nefnir. Það er hins vegar hægt að skilja konuna sem telur sig fórna öllum karlmönnum veraldar fyrir þann sem hún mun aldrei fá. Sú kona býr í stuttu máli ekki yfir reynslunni af ábyrgð fórnarinnar. Því að þótt hún fórni sér fyrir sjálfa sig, er ekki um gjöf dauðans að ræða. Til þess þyrftu fleiri að deyja. Í sameiginlegum fjársjóði afkomenda Abrahams er sjálfsfórn eitt og reynslan af ábyrgð fórnarinnar annað.

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin, Kierkegaard?

III. Vandi trúarinnar snýst ekki um fjármuni

Maður hefur engum siðferðilegum skyldum að gegna við fjármuni, segir de silentio.²²Fólk trúir á þá, en í því efni er ekki um sameiginlegan fjársjóð afkomenda Abrahams að ræða. Ungur bankastjóri sem hefur unnið myrkranna á milli í heilt ár við að safna erlendum skuldum fyrir banka sinn og samfélag og ávaxta um leið eigið fé getur t.d. ekki sagt við börnin sín: Ef þið standið ykkur ekki í stykkinu, hef ég fórnað því besta til einskis! Það sama á við um konuna sem vill eigna sér félítinn, en skapandi mann. Ef hann hættir að elska hana, getur konan ekki sagt: Ég sem fórnaði bestu árunum í þig! Í sameiginlegum fjársjóði Abrahams er ekki hægt að rugla saman fégræðgi og fórn, sjálfselsku og fórn, eða jafnvel tilfinningalegri kúgun og fórn. „Það besta“ í merkingunni veraldlegir hlutir þýðir ekki það sama og að fórna Ísak; að gefa einhverjum peninga (eða það sem fæst keypt fyrir þá) þýðir ekki það sama og að gefa einhverjum gjöf dauðans. Fólk sem ruglast á þessu tvennu er hins vegar líklegt til að halda því fram að reynslan af dauðanum sé ekki möguleg án dauðans. Í huga de silentio byggir sá ruglingur á örgustu efnishyggju (UÓ, s. 106).

Maður hefur engum siðferðilegum skyldum að gegna við peninga, segir de silentio, meðan skylda föður við son sinn er æðst og heilög (UÓ,s. 77). En hvernig getur faðirinn þá verið tilbúinn til þess að fórna syni sínum? Hvernig er hægt að drepa þann sem maður elskar án þess að hata hann, eða hana? Getur líf nútímafólks varpað ljósi á vandann?

Í nútímanum er eins og fólk hati jafn mikið og það elskar. Því nú skilur enginn við „gömlu ástina“ án þess að „nýja ástin“ fylgist áhugasöm með. Sé þetta þverstæða á hún þó ekkert skylt við þá sem hér er spurt um. Um leið vísar hún í vanda Abrahams, þótt ólíkur sé. Faðirinn sem er reiðubúinn að drepa son sinn er ekki á höttunum eftir öðrum syni eða nýrri dóttur. Hann er heldur ekki að drepa son sinn vegna þess að móðir drengsins er hætt að höfða til hans, eða öfugt. Í þessu samhengi má ekki gleyma sambandinu sem er ekki bara nýtt í hvert sinn heldur gamalt, hugsanlega jafn gamalt sögunni af Abraham. Þetta er fólkið sem skiptir ekki um ást, heldur elskar og hatar hvort annað á víxl. En ólíkt því fólki er faðirinn sem hér um ræðir ekki að murka úr syni sínum lífið. Faðirinn er tilbúinn til þess að reiða hnífinn á loft, slátra syni sínum og kasta honum síðan á bálið, í krafti trúar.

Hver er þessi trú sem nærist á gjöf dauðans?

Hvernig væri að staldra við trúna, spyr de silentio, í stað þess að æða áfram? (UÓ, s. 92) de silentio viðurkennir að reynsla hans af riddara trúarinnar sé engin: Eftir margra ára leit bólar ekkert á honum. Venjulega ferðast fólk, segir hann, landa á milli til að skoða fljót og fjöll, nýjar stjörnur, skræpótta fugla, vanskapaða fiska og hjákátlega mannflokka: „Menn gefa sig á vald þeim dýrslega doða sem gónir á tilveruna og telja sig svo hafa séð eitthvað“ (UÓ, 93) Sjálfur segist de silentio ekki hafa áhuga á slíkum heimsferðum. Hann myndi hins vegar ferðast fótgangandi ef hann vissi hvar riddari trúarinnar héldi sig (UÓ, s. 93). Það er vegna þess að þetta undur, trúin, á hug hans allan: Því hvernig er hægt að fórna því sem er manni kærast í þeirri vissu að öðlast það aftur?

Það sem skiptir máli og það sem enn hefur ekki komið fram er að vilji einhver feta í fótspor Abrahams og fórna því sem honum eða henni er kærast í vissu um að öðlast það aftur, verður sá eða sú að gefa sig fjarstæðunni á vald. Í Biblíunni tekur Abraham nefnilega stökkið úr hugsanlegri trú yfir í trúarrreynslu algleymis. Og hann gerir það með því að trúa, án efa, á það sem enginn fær hugsað. Abraham tekur með öðrum orðum stökkið úr þverstæðu tilvistarinnar (sem er augnablikið þegar ást manns, trú og ábyrgð geta ekki átt samleið) yfir í trúarreynsluna sjálfa: algleymið.²³ de silentio getur ekki trúað eins og Abraham. Kierkegaard er líka sagður vera (ásamt Nietzsche) upphafsmaður eiginlegrar tilvistarstefnu, en hugsunin sem sögð er liggja henni til grundvallar felst í viðurkenningu á fjarstæðu eigin tilveru.²⁴ Tilveran er merkingarlaus í sjálfri sér og því fær guð, eða trúin á guð, ekki breytt.

de silentio kemst þannig ekki út úr fjarstæðu eigin tilveru. Hann veit líka að hann finnur ekki riddara trúarinnar í lífinu. En hvað með okkar tíma? Var riddari trúarinnar kannski viðstaddur hátíðahöldin á Þingvöllum sumarið 2000 þegar þjónar ríkis og kirkju komu sér settlega fyrir í náttúrulegri stúku meðan almúginn lá eins og á hestamannamóti, frjáls í brekkunum? En hvar þá? Var það kannski hann sem reiknaði út taprekstur útihátíðarinnar og boðaði í kjölfar þess aðskilnað ríkis og kirkju í hagræðingarskyni fyrir kristna borgara? En hvað ef vandi trúairnnar verður ekki leystur með hagræðingu, þessu undri sem allir trúa á, ekki síst þeir sem hagnast ekkert á því, fólkið sem á ekki hlutabréf í bönkum en stuðlar að stigvaxandi gengi þeirra með vesælum lántökum?

Riddari trúarinnar er ekki til í lífinu, hvorki Í Danmörku á 19. öld né á Þingvöllum sumarið 2000. En það er hægt að hugsa um hann og það gerir de silentio.

IV. Vandi trúarinnar snýst um ást

Til þess að trúa þarf maður fyrst að elska. En ástin, eins og trúin, er ekki öll þar sem hún er séð. Til þess að trúa þarf maður ekki bara að elska, heldur að geta neitað sér um ást sína, þá ást sem er einstök, óbætanleg, þá sem ræður úrslitum í lífi manns. Slík er forsenda trúarinnar.²⁵ En hvað á de silentio við?

Svo virðist sem ástin varði samband mannsins og tilverunnar. Með því að neita sér um allt það sem er manni kærast hér í heimi, segir de silentio, finnur maður sársaukann. En það er einmitt hann sem lóðsar mann í faðm tilverunnar. Það sem hér um ræðir er tiltekin hreyfing sem hugurinn einn getur ráðist í, hreyfing sem sver sig í ætt við hreyfingu trúarinnar, en er þó aðeins forsenda hennar. Þessa innri hreyfingu, þá sem de silentio kallar „óendanlega auðsveipni“, getur hver og einn framkvæmt, þ.e. hver og einn getur agað sig til þess að framkvæma þessa hreyfingu „sem í kvöl sinni sættir mann við tilveruna“ (UÓ, s. 105). Hin óendanlega auðsveipni, segir de silentio, er skyrtan „sem talað er um í gömlu þjóðsögunni. Þráðurinn er spunninn í táraflóði, bleiktur í táraflóði, skyrtan er saumuð í táraflóði, en þá er hún líka betri vörn en járn og stál“ (UÓ, s. 105). Leyndardómur lífsins, segir de silentio ennfremur, er að hver og einn verður að sauma sína eigin. Og karlmenn geta saumað hana jafn vel og konur, takið eftir því. „Í hinni óendanlegu auðsveipni er friður og hvíld og huggun harma, það er að segja ef hreyfingin er framkvæmd eðlilega“ (UÓ, s. 105). Nú er það svo, segir sá þögli, að fólk trúir lítt á andann. En það er einmitt hann sem fólk þarf á að halda í þessu efni: til þess að geta framkvæmt þessa hreyfingu er allt undir andanum komið. (UÓ, s. 105).

Ástin, í anda de silentio, er aðeins forsenda trúarinnar. En hvað gerir riddari trúarinnar í þessari stöðu? de silentio ímyndar sér hann, sér hann fyrir þar sem hann er búinn að afsala sér óendanlega ástinni sem var undirstaða lífs hans og hann sættir sig við kvölina. En hvað gerist næst? Hér kemur undrið: Riddari trúarinnar framkvæmir „enn eina hreyfingu sem er kynlegri en allt annað, því að hann segir: ég held nú samt að ég höndli hana, nefnilega í krafti fjarstæðunnar, í krafti þess að Guð megnar allt“ (UÓ, s. 107). Það sem hefur átt sér stað í huga riddara trúarinnar er að hann hefur yfirstigið þverstæðu tilvistarinnar, riddarinn veit að mannlega séð er þessi hreyfing ógerleg. Þetta er aftur á móti hreyfingin sem de silentio getur ekki framkvæmt. Hann dáir þessa hreyfingu, en um leið er hann gripinn „ógurlegri angist“ því að hvað, spyr hann, er að freista guðs? Þetta er og verður hins vegar trúarhreyfingin, hvað sem heimspekin tautar og raular (hún sem þykist hafa hneppt trúna í hugtakanet sín) og þrátt fyrir útsölur guðfræðinnar á eigin hnossi (UÓ, s. 109).

de silentio áttar sig á því að „það þarf kraft og orku og frelsi andans til að framkvæma hina óendanlegu hreyfingu auðsveipninnar“, hann veit líka að sú hreyfing er möguleg. En um leið og hann tekur til við hreyfingu trúarinnar,

umhverfist allt og ég leita aftur skjóls í kvöl auðsveipninnar. Ég get synt í lífinu en ég er of þungur til að svífa á svo dularfullan hátt. Að lifa þannig að andstaða mín við tilveruna lýsi sér hverja andrá sem hin fegursta og öruggasta samstilling við hana, það get ég ekki. Og þó hlýtur að vera dýrlegt að höndla prinsessuna, það segi ég hverja andrá, og sá riddari trúarinnar sem ekki segir það, hann er svikari. Hann hefur ekki átt eina einustu ósk og hann hefur ekki haldið óskinni ungri með kvöl sinni. Kannski finnst sumum hverjum það næsta þægilegt að óskin er ekki lengur á lífi, að örvaroddur sársaukans hefur sljóvgast. En slíkur maður er enginn riddari. Frjálsborin sál sem stæði sig að slíku fyrirliti sjálfa sig og byrjaði upp á nýtt og síst af öllu þyldi sá maður sál sinni slíka blekkingu. Víst hlýtur að vera dýrlegt að höndla prinsessuna en þó er það einungis riddari trúarinnar sem er hamingjusamur, hann einn er til óðals endanleikans borinn. Riddari auðsveipninnar er hins vegar aðkomumaður og útlendingur. (UÓ, s. 112–113)

Kannski er ástin, í anda de silentio, jafn óskiljanleg ástríða frá sjónarhóli nútímafólks og trúin. Því hver elskar af svona mikilli ástríðu? Skelfileg þverstæða trúarinnar – sú sem de silentio kemur auga á og getur ekki þagað yfir – verður aftur á móti ekki fundin öðruvísi en með hugsun um forsendu trúarinnar, ástina. Það sem de silentio leggur til er þetta: Annað hvort gleymum við Abraham eða „lærum að skelfast þá firnaþverstæðu sem er merking lífs hans.“ Með því móti getum við þó skilið að „samtímamenn okkar, rétt eins og allar aðrar kynslóðir, mega fagna því ef menn eiga trúna“(UÓ, s. 117).

Er dauðinn þá besta gjöfin vegna gleðinnar sem býr í henni? En gleði yfir hverju? Gleði yfir að hafa fórnað ást sinni á siðlausan hátt í krafti trúar? En trúar á hvað?

Tilvísanir

1. Ég vil þakka Ástráði Eysteinssyni fyrir lestur á greininni og mikilvægar ábendingar. Ég vil einnig þakka Ármanni Jakobssyni fyrir lestur á greininni og góð viðbrögð úr borg Kierkegaards. Páll Björnsson renndi yfir greinina á leið sinni yfir Atlantshafið og færi ég honum þakkir fyrir að benda mér á fáein, óhugsuð atriði. Það sem betur má fara er eðli málsins samkvæmt á mína ábyrgð.

2. Søren Kierkegaard: Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, Samlede Værker, bindi 18, Gyldendal, Kaupmannahöfn 1964, s. 81. Í þessari bók (sem Kierkegaard skrifaði árið 1848 en sem kom út árið 1859, fjórum árum eftir dauða hans) ræðir Kierkegaard eigið sjónarhorn til verka sinna, með áherslu á mörk trúar og fagurfræði í hugsun sinni og verkum.

3. Hér verður vísað í nýútgefna þýðingu Jóhönnu Þráinsdóttur: Uggur og ótti. Þrætubókarljóð eftir Johannes de silentio, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík 2000. Meðan á samningu þessarar greinar stóð, veittu þýðandinn Jóhanna Þráinsdóttir og ritstjóri Lærdómsritanna, Vilhjálmur Árnason, mér góðfúslegt leyfi til að styðjast við handrit þýðingarinnar.

4. Hér er vísað með óbeinum hætti í brot af þeirri umræðu sem sigldi í kjölfar hátíðahalda ríkis og kirkju á Þingvöllum sumarið 2000, vegna 1000 ára afmælis kristni á Íslandi.

5. Uggur og ótti, s. 87. Sjá einnig umfjöllun um þetta atriði í grein minni „Í mótsögn tilfinninga“, Skírnir, vor 1998, s. 219.

6. Uggur og ótti, s. 80.

7. Eins og fram hefur komið er hér rætt um túlkun Kierkegaards á fórn Abrahams og hvernig vandi trúar Abrahams kann að varða líf nútímafólks, sem og túlkun samtímaheimspekings á sama efni og samræðu hans við Kierkegaard. Á það skal hins vegar bent að á 19. öld svarar íslenskt skáld í einu af kvæðum sínum kalli sögunnar af Abraham. Eins og lesa má um í grein Páls Valssonar: „Dýrðardæmi Abrahams. Grátittlingur Jónasar Hallgrímssonar“, er það einmitt á fyrstu mánuðum ársins 1843 sem Jónas hímir klæðvana í herbergi sínu í Kaupmannahöfn og yrkir ekki aðeins „Grátittling“ heldur fleiri „snilldarkvæði“, sama ár og Kierkegaard gengur um götur borgarinnar og semur m.a Ugg og ótta. Hér verður ekki fjallað um „Grátittiling“ Jónasar, túlkun Páls á kvæðinu og túlkun hans á hugmyndum Jónasar í efni trúarinnar. Eins og Páll ræðir í inngangi greinar sinnar, krefst umræða um „Grátittling“ Jónasar upprifjunar á því sem hann kallar meginþætti guðfræðilegrar umræðu 19. aldarinnar, umræðu um það sem Páll kallar reyndar „hæfilega úrelta guðfræði“. Hér verður ekki tekið undir það sjónarmið. En eins og Páll bendir ennfremur á, ber kvæði Jónasar skýran vott um þátttöku í guðfræðilegri umræðu 19. aldar og er áhugasömu fólki bent á þessa grein. Sjá TMM, 3. hefti 1996, s. 50–63.

8. Jacques Derrida: The Gift of Death (Donner la mort, París 1992), þýð. David Wills, University of Chicago Press, Chicago 1995, s. 2.

9. Sama rit, s. 67.

10. Biblían, Hið Íslenska Biblíufélag, Reykjavík 1981, Fyrsta Mósebók, 22.

11. Þórir Kr. Þórðarson: „Akedah: Freisting Abrahams“ í Trú og þjóðfélag. Afmælisrit dr. Þóris Kr. Þórðarsonar prófessors, Studia Theologica Islandica 8, Guðfræðistofnun – Skálholtsútgáfan, Reykjavík 1994, s. 133. Ég vil þakka Gunnlaugi A. Jónssyni fyrir að benda mér á umrætt erindi.

12. Sama rit, s. 135.

13. The Gift of Death, s. 58.

14. Sjá sama rit, s. 7, en þar vísar Derrida í skrif tékkneska heimspekingsins Jan Patôcka (d. 1977) í umræðu um hið kristna sjálf og segir að kristnin hafi ef til vill ekki hugsað fyrir endann á kjarna þessa sjálfs sem hún ber engu að síður ábyrgð á.

15. Þessi bók sem kom fyrst út árið 1902 (en hér er vísað í útgáfu Longmans, Green & CO, New York og Bombay 1908) er samansafn fyrirlestra sem William James hélt við háskólann í Edinborg á árunum 1901–02.

16. Uggur og ótti, s. 84–85.

17. The Gift of Death, s. 64.

18. Sama rit, s. 65.

19. Sama rit, s. 68.

20. Sama rit, s. 70.

21. Sama rit, s. 71.

22. Uggur og ótti. Í þessum kafla verður eftirleiðis vísað í bókina aftanmáls með stöfunum UÓ og blaðsíðutali.

23. „Í mótsögn tilfinninga“, s. 219–220.

24. Sjá grein Páls Skúlasonar: „Tilvistarstefnan og Sigurður Nordal“ í Skírni, haust 1987, s. 310. Sjá einnig grein Vilhjálms Árnasonar: „„Deyðu á réttum tíma“. Siðfræði og sjálfræði í ljósi dauðans“ í Skírni, hausthefti 1990, s. 293–295.

25. Uggur og ótti, s. 98–105. Í þessum kafla verður vísað eftirleiðis í bókina með sama hætti og í kaflabrotinu á undan.

« Til baka

Hversvegna?

eftir Paul Edwards

Óskýrleiki hvað varðar notkun orðsins ‘hversvegna’ veldur ruglingi á mörgum heimspekisviðum. Þessi grein einskorðast við tvö svið þar sem það hefði vel getað afstýrt því að menn aðhylltust kenningar sem byggjast á misskilningi ef þeir hefðu gefið meiri gaum að réttri og rangri notkun þessa orðs. Annars vegar er það andstæðan, eða ætluð andstæða, milli ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ og sú skoðun, sem er sameiginleg höfundum með afar ólíkan bakgrunn, að raunvísindin geti aðeins fengist við hvernig-spurningar. Hins vegar eru það tilteknar spurningar um ‘hinstu’ rök eða um tilvist heimsins, svo sem ‘Hversvegna erum við til?’ eða, dýpra tekið í árinni, ‘Hversvegna er heimurinn til?’ eða ‘Hversvegna er eitthvað til frekar en ekkert?’ Sumir, eins og Schopenhauer og Julian Huxley, álíta að ekki sé hægt að svara þessum spurningum. En hvort sem það er rétt eða ekki virðast menn almennt á einu máli um að þær séu afar ‘djúphugsaðar’. Svo vitnað sé í orð breska stjarneðlisfræðingsins A. C. B. Lovells kunna þessar spurningar að leiða til vandamála „sem geta tætt hug einstaklingsins í sundur.“¹ Hið fyrsta sem Heidegger segir um spurninguna ‘Hversvegna er eitthvað til frekar en ekkert?’ er að hún sé „grundvallarspurning frumspekinnar“ og seinna bætir hann við að hún sé „upphaf og einnig endir heimspekinnar ef henni lýkur með reisn en ekki uppgjöf.“ ²

Hvernig og hvers vegna

Andstæðunni milli hvernig og hversvegna hefur verið haldið fram af tveim fremur ólíkum ástæðum. Sumir höfundar hafa gert það í þágu trúarbragða eða frumspeki. Afstaða þeirra virðist vera sú að enda þótt raunvísindi og reynslurannsóknir almennt séu hæf til að fást við hvernig-spurningar þá séu hinar afar ólíku og langtum djúphugsaðri hversvegna-spurningar réttilega viðfangsefni trúarbragða eða frumspeki nema hvort tveggja sé. Þannig heldur breski geðlæknirinn David Stafford-Clark því fram, í víðlesinni bók, að ruglingurinn milli hvernig- og hversvegna-spurninga sé „kórvillan“ á bak við „allt tal um að það sé í raun og veru árekstur milli vísinda og trúar yfirleitt.“ ³ Sérstaklega er Freud sakaður um að gera þessa villu í andtrúarlegum ritum sínum. Stafford-Clark er alls ekki á móti freudískri kenningu þegar hún takmarkast við hvernig- spurningar um sálræn fyrirbæri. Sálgreiningin er samt „langt frá því að geta upp á eigin spýtur svarað einni einustu spurningu um það hversvegna maðurinn er þannig gerður að sálarlífið skuli vera eins og það er.“⁴ Þótt Stafford-Clark láti hvað eftir annað í ljós brennandi trú sína á Guð segir hann okkur ekki hvernig trúin svari spurningunni hversvegna maðurinn er ‘gerður’ eins og raun er á. Hann mundi kannski svara henni á sömu nótum og Newton svaraði svipaðri spurningu um sólina. „Hversvegna er einn hnöttur í kerfi okkar hæfur til að gefa öllum hinum birtu og yl?“ Newton skrifaði í fyrsta bréfi sínu til Richards Bentleys: „Ég kann enga skýringu aðra en þá að höfundi kerfisins hafi þótt það henta.“⁵ Ég hygg að almennt muni menn sammála um að þetta sé ekki mjög burðug skýring.

Svipaðar skoðanir er að finna í ritum margra atvinnuheimspekinga. Þannig segir Whitehead, í skrifum sínum um verk Newtons um þyngdaraflið, að „hann (Newton) byrjaði glæsilega með því að einangra spennuna sem þyngdarlögmál hans bendir til“. En Newton „skildi ekki eftir neina vísbendingu um það hversvegna ætti yfirleitt að vera nokkur spenna í eðli hlutanna.“⁶ Á svipaðan hátt lýsir Gilson því yfir, þegar hann fjallar um takmarkanir raunvísindanna, að „vísindamenn spyrja sig aldrei að því hversvegna hlutir gerast heldur hvernig þeir gerast … Hversvegna nokkuð yfirleitt er til, það vita vísindin ekki, einmitt vegna þess að þau geta ekki einusinni spurt spurningarinnar.“⁷ Fyrir Gilson virðast umræðuefnin tvö sem nefnd voru í upphafi þessarar greinar renna saman í eitt. Hann virðist halda því fram að ekki sé hægt að svara hversvegna-spurningum um einstök fyrirbæri nema við svörum spurningunni „hversvegna þessi heimur, ásamt lögmálum sínum … er til.“⁸

Meðal þeirra sem hafa haldið því fram að vísindin geti aðeins fengist við hvernig-spurningar eru nokkrir sem eru alls ekki vinveittir frumspeki eða trúarbrögðum. Þessir höfundar bæta venjulega þeirri athugasemd við ummæli sín að vísindin geti ekki fengist við hversvegna-spurningar, að engri annarri viðleitni gangi það neitt betur. Þessi ‘óvissuraunspeki’, eins og við getum kallað hana, nær að minnsta kosti alla leið aftur til Humes. Við vitum, skrifar hann, að mjólk og brauð eru viðeigandi næring fyrir menn en ekki fyrir ljón eða tígrisdýr, en við getum ekki „rakið hina endanlegu ástæðu fyrir því“ að þessu skuli svona farið.⁹ Hume virðist gefa í skyn að aldrei verði hægt að ráða bót á þessu dapurlega ástandi, án tillits til framfara í lífeðlisfræði eða öðrum raunvísindum. Nokkrir höfundar á síðari helmingi nítjándu aldar komu þessari afstöðu á framfæri undir slagorðunum: „Hlutverk raunvísindanna er að lýsa fyrirbærum, ekki að skýra þau.“ Ernst Mach, Gustav Kirchhoff og Joseph Petzoldt voru meðal þekktustu einstaklinga í Mið-Evrópu sem voru talsmenn þessarar skoðunar. Í Englandi viðurkenndi Karl Pearson, áhrifamesti málsvari hennar, að það sakaði ekkert að tala um ‘vísindalegar skýringar’ að því tilskildu að ‘skýring’ sé notuð „í merkingu hins lýsandi hvernig.“¹⁰Við getum vissulega „lýst því hvernig steinn fellur til jarðar en ekki hversvegna hann gerir það.“¹¹ „Enginn veit hversvegna tvær frumeindir hafa áhrif á hreyfingu hvor annarrar. Jafnvel þótt þyngdarafl yrði greint og því lýst með hreyfingu einhverrar einfaldari eindar eða ljósvaka-frumefnis verður heildin samt sem áður lýsing, en ekki skýring, á hreyfingu. Vísindin mundu samt sem áður verða að láta sér nægja að skrá hvernig hlutirnir gerast.“ Það er sama hve miklar framfarir verða í eðlisfræði, „eftir sem áður verður það leyndardómur“¹² hversvegna hlutirnir gerast.°

Óvissuraunspeki er ekki eins mikið í tísku og fyrir sjötíu árum en hún er hvergi nærri dauð. Þannig fullyrðir W. T. Stace, hálfri öld eftir Pearson, að

Vísindaleg lögmál, rétt orðuð, ‘skýra’ aldrei neitt. Þau setja einungis fram, í styttu og alhæfðu formi, það sem gerist. Enginn vísindamaður, og að mínum dómi enginn heimspekingur, veit hversvegna neitt gerist eða getur ‘skýrt’ það. ¹³

Svipað segir enski líffræðingurinn, Joseph Needham, eftir að hafa vísað á bug lífhyggjunni sem dulrænni og vísindalega ófrjórri kenningu: „Ekki aðeins lífhyggjumenn heldur okkur öll langar til að spyrja hversvegna lifandi verur skuli vera til og haga sér eins og þær gera.“ „Um það,“ heldur Needham áfram, „getur hin vísindalega aðferð ekkert sagt okkur.“ Lifandi verur

eru það sem þær eru vegna þess að eiginleikar orku og efnis eru það sem þeir eru og á því stigi verður vísindaleg hugsun að eftirláta vandann heimspekilegri og trúarlegri hugsun. ¹⁴

Bandaríski líffræðingurinn, George Gaylord Simpson, sem vitnar í þennan kafla með velþóknun, bætir við að þegar komi að þessum „hinstu leyndardómum“ sé guðfræðin ekkert betur stödd en vísindin. Einnig hana „skortir getu til að sjá í gegnum þessa hinstu hulu“¹⁵

Mikilvægt er að greina efnisleg atriði frá atriðum sem varða orðin ein í yfirlýsingum sem þessum. Að svo miklu leyti sem hinir ýmsu höfundar sem vitnað hefur verið í vilja einungis halda því fram að staðhæfingar um orsakasamband og vísindalögmál almennt og yfirleitt séu raunsannindi en ekki röksannindi væri lítið hægt að mótmæla ummælum þeirra. Þeir eru þó, eða þeir virðast alltént vera, að segja miklu meira. Þeir virðast allir á einu máli um að til sé flokkur merkingarbærra spurninga sem byrja eðlilega og tilhlýðilega á orðinu ‘hversvegna’ í ákveðinni merkingu sem ekki er hægt að svara með skírskotun til reynslu. Höfundar sem tilheyra fyrri hópnum halda því fram að svörin fáist annars staðar. Óvissuraunspekingarnir halda því fram að það sé alls ekki á mannlegu færi að finna svörin.

Það eru þessi efnislegu atriði sem hér verður fjallað um, og nauðsynlegt er að benda á að mikil ruglandi er í öllum skoðunum af þessu tæi. Í fyrsta lagi, þó að þessi athugasemd skipti minnstu máli, þá gegna ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ ekki alltaf gagnstæðum hlutverkum heldur eru þessi orð við tilteknar aðstæður notuð til að spyrja alveg sömu spurninganna. Þannig notum við ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ jöfnum höndum þegar við vitum eða höldum að eitthvert fyrirbæri, A, sé orsök einhvers annars fyrirbæris, X, en okkur er jafnframt ókunnugt um ‘gangverkin’ í orsakasambandinu milli A og X. Við vitum, til dæmis, að tiltekin lyf lækna tiltekna sjúkdóma en þekking okkar er í læknisfræðilegri merkingu ‘byggð á reynslunni einni.’ Hér mundum við vera jafn tilbúin að segja að við vitum ekki ‘hversvegna’ lyfið læknar og að við vitum ekki ‘hvernig’ það gerir það. Eða, svo að allfrábrugðið dæmi sé tekið, það er útbreidd skoðun að orsakasamband sé milli sígarettureykinga og lungnakrabba. Það er líka vitað að stundum reykja tvær manneskjur jafn mikið og samt fær önnur þeirra lungnakrabba en hin ekki. Í slíku tilfelli vaknar eðlilega sú spurning hversvegna sígarettureykingar, ef þær eru þá orsökin yfirleitt, leiði til krabbameins í öðru tilfellinu en ekki í hinu. Og við værum alveg eins reiðubúin að láta í ljós fáfræði okkar eða undrun með því að segja að við vitum ekki hvernig á því stendur að fyrri maðurinn fékk krabbamein af reykingum en sá síðari ekki eins og með því að segja að við vitum ekki hversvegna svo er. Í öllum slíkum tilfellum er ljóst að raunvísindin eru í grundvallaratriðum fær um að fást við ‘hversvegna’ engu síður en við ‘hvernig’, þó ekki væri nema vegna þess að orðin eru notuð til að spyrja alveg sömu spurninga.

Því verður þó ekki neitað að í tilteknum samböndum eru ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ notuð til að spyrja ólíkra spurninga. Þessi andstæða er augljósust þegar við fjöllum um vísvitandi athafnir manna eða almennt um athafnir sem hafa einhvern tilgang. Það sem virðist hvergi nærri augljóst, það sem virðist í rauninni augljóslega rangt, er að athugunaraðferðir dugi ekki til að ákveða svar við hversvegna- spurningum í þessum samböndum. Tökum sem dæmi nýlegan þjófnað á Indlandsstjörnu-safírnum og öðrum gimsteinum úr Náttúrusögusafninu í New York. Hér getum við vissulega greint spurningarnar um það hversvegna innbrotið var framið frá spurningunni um það hvernig það var framkvæmt. Síðari spurningin mundi fást við einstök atriði verknaðarins – hvernig þjófarnir komust inn í bygginguna, hvernig þeir gerðu viðvörunarkerfið óvirkt, hvernig þeir sneiddu hjá vörðunum, og svo framvegis. Hversvegna-spurningin mundi aftur á móti grennslast eftir markmiði eða tilgangi þjófnaðarins: voru þjófarnir bara að reyna að græða stórfé, eða voru kannski einhver önnur markmið með í spilinu, eins og til dæmis að sanna fyrir keppinautum sínum hve slyngir þeir væru eða að sýna vanhæfni lögreglunnar? Nú er markmið eða áform manns vissulega ekki almennt séð ófinnanlegt og við vitum oft mætavel hvert það er. Venjulega, þó ekki alltaf, veit maðurinn sjálfur einfaldlega hvert markmið hans er. Til að mynda getur ræðumaður sem er að mæla með ákveðinni stefnu, að því er virðist vegna þess að hún er ‘landinu til góðs’, jafnframt vitað mætavel að raunverulegt markmið hans er að efla eigin hag. Áður fyrr var sagt að í slíkum aðstæðum þekki maður sitt eigið áform með ‘sjálfskoðun’ þar sem menn hugsuðu sér sjálfskoðun sem einskonar ‘innra skyn’. Þessi talsmáti er ekki óviðeigandi við aðstæður þar sem maður áttar sig ekki á eigin hvötum, því þá kann vel að vera nauðsynlegt fyrir hann að beina athygli að sínum eigin tilfinningum, sem að sumu leyti svipar til þess að reyna að greina einstaka drætti í landslagi, til þess að ganga úr skugga um hver hin ‘sönnu’ markmið hans eru. Miklu algengara er þó að maður þekki einfaldlega áform sín og það væri miklu betra að segja að hann viti þetta ‘án skoðunar’ en að hann viti það með sjálfskoðun. Til þess að komast að því hvað einhver annar ætlar sér með athöfnum sínum nægir í óteljandi tilfellum að spyrja manninn beint um áform hans. Þar sem vafi leikur á um sannsögli gerandans eða þar sem maður er haldinn sjálfsblekkingu er nauðsynlegt að grípa til ítarlegri könnunar. Í dæminu af fyrra tæinu mætti spyrja gerandann alls konar annarra spurninga (það er, spurninga sem eru ekki beinlínis um tilgang athafnarinnar), maður gæti átt viðtal við vini hans og kunningja og önnur vitni að hátterni hans, maður gæti hlerað símann hjá honum og notað hlerunartæki af ýmsu tæi. Maður kynni ef til vill að ganga svo langt að spyrja hann eftir að búið er að gefa honum ‘sannleiks’-lyf. Enda þótt oft reynist án efa óframkvæmanlegt að komast að tilgangi athafnar af báðum þessum tegundum er ljóst að yfirleitt er hægt að komast til botns í málinu með þekktum aðferðum.

Við setjum líka upp sem andstæður hvernig- og hversvegna-spurningar þegar þær síðarnefndu eru ekki eftirgrennslanir um áform neins geranda. Hér hefur þó ‘hvernig’ merkingu sem er frábrugðin þeim merkingum sem fjallað var um hér á undan. Í öllum dæmum sem hingað til hafa verið athuguð voru hvernig-spurningar með einum eða öðrum hætti orsakar-spurningar: „Hvernig framkvæmdu þjófarnir ráðagerð sína að stela Indlandsstjörnunni?“ er spurning um leiðirnar til að ná tilteknu markmiði og spurningin „Hvernig stendur á því að reykingar valda krabbameini hjá einum manni en ekki hjá öðrum?“ er, enda þótt hún sé ekki spurning um leiðir, engu að síður um þau ferli sem leiða til ákveðinnar niðurstöðu. Þessar ‘hvernig’-spurningar um orsakir ætti að greina frá ‘hvernig’-spurningum um ‘ástand’ eða ‘ásigkomulag’. „Hvernig er veðrið í New York á veturna?“ „Hvernig kemur hnignun hæfileika hans fram?“ „Hvernig er verkurinn hjá honum núna – er hann nokkuð betri?“ eru dæmi um ‘hvernig’ þegar um er að ræða ástand eða ásigkomulag og það eru hvernig-spurningar af þessu tæi sem við stillum upp sem andstæðum við hversvegna-spurningar sem varða ekki tilgang eða ásetning: „Hversvegna verður svona kalt í New York á veturna?“ „Hversvegna hnignaði honum svona snemma á ævinni?“ „Hversvegna minnkar ekki verkurinn hjá honum?“

Stundum er því haldið fram eða það er gefið í skyn, eins og í ummælum Stafford-Clarks sem tilfærð voru hér á undan, að hversvegna-spurningar séu ævinlega eftirgrennslanir um áform eða tilgang einhvers – ef ekki áform mannveru þá ef til vill áform einhverrar yfirnáttúrlegrar vitsmunaveru. Ljóst er að svo er ekki. Á því getur ekki leikið neinn vafi að ‘hversvegna’ er oft notað einungis til að spyrja spurninga um orsakir fyrirbæris. Þannig mundi spurningin „Hversvegna eru veturnir í New York svona miklu kaldari en í Genúa þótt þessir tveir staðir séu á sömu breiddargráðu?“ eðlilega skiljast sem beiðni um upplýsingar um orsök þessa mismunar á loftslagi; og spyrjandinn þarf ekki endilega að gera ráð fyrir að það sé einhvers konar áform eða tilgangur á bak við loftslagsmismuninn til þess að nota orðið ‘hversvegna’ rétt. Með því að segja þetta er maður ekki að gefa sér neitt gegn þeirri kenningu að náttúrleg fyrirbæri eins og vetrarkuldinn í New York séu verk yfirnáttúrlegrar veru: maður er einungis að vekja athygli á hvað er og hvað er ekki gefið í skyn í venjulegri notkun orðsins ‘hversvegna’ í þessum samböndum.

Drögum nú saman í stutt mál niðurstöður okkar hingað til: Í sumum aðstæðum eru orðin ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ eðlilega notuð til að spyrja alveg sömu spurninga. Þegar við fjöllum um ásetningsathafnir manna notum við eðlilega ‘hversvegna’ til að grennslast fyrir um áform eða markmið gerandans og ‘hvernig’ til að fræðast um leiðirnar sem hann notar til að ná þessu markmiði. Loks eru ‘hvernig-spurningar’ oft notaðar til að grennslast fyrir um ástand eða ásigkomulag einhvers, en ‘hversvegna-spurningar grennslast eftir orsök þessa ástands eða ásigkomulags án þess að þurfa að gefa í skyn að nokkur tilgangur eða nein áform komi við sögu. Í öllum þessum tilfellum virðist mögulegt að svara hversvegna-spurningum engu síður en hvernig-spurningum og það án atbeina trúarbragða eða frumspeki.

Hið guðfræðilega Hversvegna

Snúum okkur nú að því sem kallað var hér á undan spurningar um ‘hinstu’ rök. Gera þarf greinarmun á tvenns konar slíkum ‘hversvegna’-spurningum og verður, af nokkuð augljósum ástæðum, vísað til hinnar fyrri sem hinnar guðfræðilegu spurningar. Hér mundi spyrjandinn vera ánægður með guðfræðilegt svar ef honum þætti slíkt svar sannfærandi. Það getur verið að hann fallist eða fallist ekki á að þetta svar sé rétt, en hann teldi það ekki málinu óviðkomandi.

Gilson, sem áður var vitnað í um takmarkanir raunvísindanna, svarar „hinni æðstu spurningu“ sem „vísindin geta ekki einusinni spurt“ um hæl. Hversvegna nokkuð er til yfirleitt verður að svara með því að segja:

Öll orka sem til er og sérhver hlutur sem til er á tilvist sína að þakka hreinni sköpunarathöfn. Til þess að vera hið endanlega svar við öllum tilvistarráðgátum hlýtur þessi æðsta orsök að vera algjör tilvist. Þar sem slík orsök er algjör er hún sjálfri sér nóg. Ef hún skapar hlýtur sköpunarathöfn hennar að vera frjáls. Þar sem hún skapar ekki aðeins tilveru heldur og skipulag hlýtur hún að vera eitthvað sem inniheldur í einhverri æðri mynd eina skipulagslögmálið sem við þekkjum af reynslunni, nánar tiltekið, hugsunina. ¹⁶

Á því leikur enginn vafi að margir sem spyrja spurninga eins og „Hversvegna er heimurinn til?“ eða „Hversvegna erum við hér?“ mundu líka, að minnsta kosti í vissu hugarástandi, vera ánægðir með guðfræðilegt svar, enda þótt þeir féllust ekki endilega á öll smáatriðin í Tómasarguðfræði Gilsons. Leggja ber áherslu á að maður þarf ekki að trúa á Guð til að nota ‘hversvegna’ á þennan hátt. Bandaríski leikritahöfundurinn Edward Albee sagði til dæmis nýlega: „Hversvegna við erum hér er spurning sem ógjörningur er að komast til botns í“. Allir í heiminum, hélt hann áfram „vona að til sé Guð“, og seinna bætti hann við: „Ég er hvorki með né á móti Guði“.¹⁷ Spurning Albees „Hversvegna erum við hér?“ jafngildir bersýnilega því að spyrja hvort til sé Guð og, ef svo er, hvaða guðlegum markmiðum mannlegum verum er ætlað að þjóna. Hann fellst ekki afdráttarlaust á hið guðfræðilega svar, sennilega vegna þess að hann er ekki viss um réttmæti þess, en hann álítur það vissulega skipta mjög miklu máli.

Rétt er að taka það fram að fólk notar oft orðið ‘hversvegna’ til að láta í ljós eins konar allsherjar umkvörtun eða forundrun. Í slíkum tilfellum er það í raun og veru ekki að biðja um svar, guðfræðilegt eða annað. Þessari notkun á ‘hversvegna’ svipar að sumu leyti til hins guðfræðilega ‘hversvegna’ og er ekki fjarri lagi að kalla það hið hálf- guðfræðilega ‘hversvegna’. Einstaklingur sem er og telur sig vera heiðvirða manneskju en býr við miklar þjáningar gæti hæglega hrópað „Hversvegna þarf ég að þjást svona mikið þegar svo margir skúrkar í heiminum, sem hafa aldrei unnið nærri því eins hörðum höndum og ég, skemmta sér svona vel?“ Slík spurning getur vel komið frá trúleysingja sem er sennilega að láta í ljós harm sinn yfir því að gangur heimsins er ekki í samræmi við siðferðilegar kröfur manna. Jafnvel þegar trúmenn spyrja spurninga af þessu tæi má efast um að þeir séu í öllum tilfellum að biðja um vitneskju um hvernig hugur Guðs starfar í smáatriðum. Í hinu ákaflega hjartnæma eintali í fyrsta þætti Rósariddarans (Der Rosenkavalier¹⁸) veltir marskálksfrúin fyrir sér óumflýjanleika öldrunar og dauða:

Vel man ég stúlku
sem blómleg úr klaustrinu kom
og var þvingað í heilagt hjónaband.
Hvar er hún nú? . . . . . . . . . . . . . . .
Hvernig má það virkilega vera
að ég, eitt sinn hún Resi litla,
verði að lokum gamla
konan?

Hvernig, hrópar hún, getur nokkuð svona lagað gerst? Því fer fjarri að hún efist um tilvist Guðs og heldur áfram að spyrja:

Hversvegna gerir Herrann kæri það?

Og það sem verra er, ef hann verður að gera það svona:

Hversvegna lætur Hann mig sjá það
svona skýrt? Hversvegna
felur Hann það ekki fyrir mér?

Marskálksfrúin býst auðsýnilega ekki við svari við þessari spurningu. Ekki, eða ekki einungis, vegna þess að frumspekingar og guðfræðingar heimsins séu ekki alveg færir um að gefa það. Hún er ekki, strangt til tekið, að spyrja spurningar, heldur að láta í ljós harm sinn og þá tilfinningu að hún sé algerlega umkomulaus.

En hverfum nú frá hinu hálf-guðfræðilega til hins guðfræðilega ‘hversvegna’. Vandkvæðin sem fólgin eru í svari Gilsons eru alræmd og þarf ekki að orðlengja um þau hér. Um er að ræða vandkvæðin sem nútímahöfundar leggja mikla áherslu á og eru í því fólgin að segja eitthvað skiljanlegt um líkamslausan hug, takmarkaðan eða takmarkalausan, og það sem erfiðara er, segja eitthvað af viti um sköpun heimsins. Um er líka að ræða vandkvæði nokkuð annars eðlis sem tengjast ekki skiljanleika guðfræðilegra staðhæfinga heldur rökleiðslunni sem notuð er til að renna stoðum undir þær. Schopenhauer líkti öllum slíkum tilraunum til að komast á endanlegan hvíldarstað í orsakaröðinni við að fara með orsakalögmálið eins og ‘leiguvagn’ sem maður lætur fara þegar hann er kominn á ákvörðunarstað. ¹⁹Bertrand Russell mótmælir þessu með þeim rökum að slíkir höfundar vinni með óljóst og ótækt skýringarhugtak: til að skýra eitthvað þurfum við alls ekki að koma með ‘sjálfri sér nóga’ veru, hvað svo sem það kann að vera. ²⁰ Nagel, sem andmælir Gilson sérstaklega, heldur því fram að það sé fyllilega réttmætt að grennslast fyrir um rökin fyrir tilvist hinnar meintu ótakmörkuðu veru, hinnar hreinu sköpunarathafnar. Þeir sem vísa á bug slíkri spurningu sem óréttmætri, skrifar hann, eru „á kreddukenndan hátt að binda snöggan endi á rökræðuna þegar stefnur og straumar í hugsun eru þeim andsnúin“.²¹ Án þess að vilja gera lítið úr þessum vandkvæðum er mikilvægt að halda því til streitu að í einhverjum skilningi hafa hinar guðfræðilegu hversvegna-spurningar merkingu. Fyrir slíkan einstakling er hægt að svara spurningunni ef hægt er að sýna fram á að Guð sé til. Ef ekki, þá er ekki hægt að svara henni. Albee og Gilson, til dæmis, eru ekki sammála um sanngildi, eða alltént röklega stöðu, fullyrðingarinnar um tilvist Guðs, en þeir eru sammála um að hún skipti máli fyrir spurningu þeirra um hinstu rök tilverunnar. Í ákveðnum skilningi veit því spyrjandinn hér að hverju hann er að leita.

Hið allrahinsta ‘hversvegna’

Greina verður hið guðfræðilega ‘hversvegna’ frá því sem ég nefni hér hið allrahinsta ‘hversvegna’. Maður sem notar ‘hversvegna’ í síðarnefndum skilningi mundi telja hið guðfræðilega svar allsendis ófullnægjandi, ekki (eða ekki bara) vegna þess að það sé merkingarlaust eða rangt heldur vegna þess að það svarar ekki spurningu hans. Það gengur ekki nógu langt. Því ef viðurkennt er að til sé einhver Guð og að menn hafi verið skapaðir af Guði til að þjóna ákveðnum markmiðum hans þá mundi spyrjandi okkar nú spyrja „Hversvegna er til svona Guð með þessi markmið og ekki öðruvísi Guð með önnur markmið?“ eða hann mundi spyrja róttækari spurningar „Hversvegna var til Guð á einhverjum tíma frekar en ekkert?“ Staðhæfingin í Biblíunni „Í upphafi skapaði Guð himin og jörð“, segir Heidegger afdráttarlaust, „er ekki svar við … spurningu okkar og það er ekki einusinni hægt að tengja það henni.“ Trúmaðurinn sem nemur staðar hjá Guði fer ekki með spurningar sínar „út í ystu æsar“.²² (Ekki er víst hvernig maður sem heldur til streitu allrahinstu hversvegna-spurningunni mundi bregðast við svari þeirra guðfræðinga sem halda því fram að Guð hljóti að vera til og þessvegna eigi spurningin „Hversvegna var á einhverjum tíma til Guð frekar en ekkert?“ ekki rétt á sér. Að öllum líkindum mundi hann styðja þá skoðun, sem meirihluti heimspekinga frá dögum Humes og Kants aðhyllist, nefnilega að það sé merkingarlaust að segja að nokkuð, náttúrlegt eða yfirnáttúrlegt, hljóti að vera til.)

Þær stundir koma að flestir mundu telja þessar allrahinstu hversvegna-spurningar öldungis fáránlegar. Stafford-Clark sjálfur talar með óþolinmæði um ‘heilabrot’ og hinar þreytandi og endalausu vangaveltur þráhyggjusjúklinga. „’Hversvegna er veröldin til?’ var spurning sem einn sjúklingur gat ekki fundið neitt svar við en fékk engan frið fyrir“.²³ Þó eru flest okkar, á öðrum stundum, reiðubúin að líta á þessar hversvegna-spurningar sem ákaflega djúphugsaðar, sem gátur sem undursamlegt væri að eiga svarið við en sem hljóta um aldur og ævi að verða óleystar, vegna þess hve vit okkar er takmarkað. Að vísu hafa vissir heimspekingar, eins og Schelling og Heidegger, sem oft hafa verið úthrópaðir sem andstæðingar upplýsingar, lagt sérstaka áherslu á allrahinstu hversvegna-spurningar. En það væri alger misskilningur á ástandinu að halda að reynslusinnaðri heimspekingar, eða raunar venjulegt fólk, hneigist ekki til að spyrja þeirra eða taka þær mjög alvarlega. Það getur naumast hjá því farið að nokkur sæmilega greindur og íhugull maður sem byrjar að velta fyrir sér uppruna mannkynsins, dýralífsins, sólkerfisins, vetrarbrautanna og alheimsins, eða velta fyrir sér ranglætinu í heiminum, fallvaltleika lífsins og að því er virðist algerum endalokum í dauðanum, spyrji fyrr eða síðar „Hversvegna þessi heimur en ekki annar – hversvegna nokkur heimur?“ Vísindamaðurinn Julian Huxley er að skaplyndi og heimspeki eins fjarri Heidegger og nokkur gæti verið. Samt talar hann líka um „grundvallar- og allsherjar-leyndardóminn, leyndardóm tilverunnar yfirleitt … hversvegna er heimurinn til?“ Fyrir Huxley eru það raunvísindin sem „láta okkur standa frammi fyrir“ þessum leyndardómi, en þau geta ekki tekið hann burt. Það eina sem við getum sagt er að „við vitum ekki“. Við verðum að sætta okkur við tilvist heimsins „og okkar eigin tilvist sem hinsta leyndardóminn“.²⁴Ludwig Buchner var efnishyggjumaður og guðleysingi. Samt talaði hann hvað eftir annað um „óskýranleg hinstu rök hlutanna“. Og ekki eru allrahinstu hversvegna-spurningar takmarkaðar við guðleysingja eða þá sem aðhyllast ekkert frumspekikerfi. Schopenhauer var yfirmáta öruggur um að frumspeki sín væri sú rétta en engu að síður segir hann í lokakafla aðalverks síns að „heimspeki sín ætli sér ekki þá dul að skýra hinstu rök tilverunnar … Eftir allar skýringar mínar“, bætir hann við, „má enn spyrja, til dæmis, hvaðan er kominn þessi vilji sem heimurinn birtist í … Fullkominn skilningur á tilvist, eðli og uppruna heimsins, sem nær til hinstu raka hans og fullnægir öllum kröfum, er útilokaður. Þetta á við um takmörk heimspeki minnar og raunar allrar heimspeki“.²⁵ Voltaire sem var ákveðinn og einlægur trúmaður og var óþreytandi að úthrópa guðleysingja sem blindingja og bjána spurði engu að síður í lok greinarinnar ‘Hversvegna?’ í bók sinniHeimspekileg orðabók: „Hversvegna er nokkuð til?“ án þess svo mikið sem gefa í skyn að skírskotun til sköpunarverks Guðs væri nokkurt svar. ²⁶ William James hélt því heldur aldrei fram, þótt hann héldi hvað eftir annað uppi vörnum fyrir yfirnáttúruhyggju eða handanhyggju, að hún veitti svar við spurningunni „Hvernig stendur á því að heimurinn er hérna yfirleitt í staðinn fyrir þá neind sem hægt væri að ímynda sér í hans stað?“ Heimspekin, að dómi James, hvort sem hún aðhyllist náttúruhyggju eða yfirnáttúruhyggju, „kemur ekki með neina rökstudda lausn“ á þessari spurningu, „því að frá neindinni til verunnar liggur engin rökleg brú“.²⁷„Spurningin um veruna“, segir hann seinna í sömu umfjöllun, „er sú torskildasta í allri heimspekinni. Hér erum við öll beiningamenn og enginn skóli getur talað með fyrirlitningu um annan eða hreykt sér yfir aðra.“²⁸

Eftir að hafa bent á hversu almenn sú tilhneiging er að spyrja hinnar allrahinstu hversvegna-spurningar er nauðsynlegt að útskýra hversvegna, að dómi margra samtíma heimspekinga, verður að fordæma hana sem merkingarlausa. Það er einkenni merkingarbærrar spurningar að ekki er unnt að útiloka öll svör fyrirfram; en vegna þess hvernig allrahinsta hversvegna-spurningin hefur verið sett fram errökfræðilega útilokað að fá svar við henni. Það er alveg ljóst að spyrjandinn getur að bragði hafnað öllum svörum sem stungið er upp á með þeim rökum að „þau gangi ekki nógu langt“ – að þau séu ekki svör við spurningu hans. „Allar skýringar“, með orðum Peters Koestenbaums, bandarísks lærisveins og túlkanda Heideggers, „eiga sér stað innan þess sem á að skýra . … svo að spurningin á líka við öll möguleg svör“²⁹, það er að segja, ekkert svar býðst. En sé yfirleitt hægt að spyrja spurningar, svo að vitnað sé í Wittgenstein:

þá er líka hægt að svara henni … um efa getur einungis verið að ræða þar sem einhver spurning er til staðar og spurning er einungis þar sem er eitthvert svar, og um svar er einungis að ræða þar sem hægt er að segja eitthvað.“ ³⁰

„Spurning“, skrifaði Friedrich Waismann,

er beiðni um leit. Spurningin kemur hreyfingu á hugsunina og svarið er þar sem henni lýkur ef svo má segja … Sé ekkert svar þá vantar stefnuna sem gæfi leitinni mark og mið; ef svo er þá er engin hreyfing á hugsuninni og þetta þýðir: það er engin spurning.³¹

Á það ber að leggja áherslu að hið allrahinsta ‘hversvegna’ lætur ekki í ljós vanþekkingu á ‘elstu’ sögu alheimsins. Buchner, til dæmis, var ekki í neinum vafa um að efnið væri eilíft og að ekkert sem hægt væri að kalla ‘sköpun’ hefði nokkurn tíma átt sér stað. Svipað er að segja um Voltaire, hann var ekki í neinum vafa um að heimurinn hefði verið skapaður af Guði og að Guð hefði alltaf verið til – samt spurðu þeir báðir hinnar allrahinstu hversvegna – spurningar og töldu að ekki væri unnt að svara henni. Vafalaust mundu sumir sem spurt hafa allrahinstu hversvegna-spurninga lýsa sig, ólíkt þeim Buchner og Voltaire, ófróða um upphaf heimsins, en það er ekki sú vanþekking sem þeir eru að láta í ljós með hinu allrahinsta ‘hversvegna’.

Þeir sem halda því fram að hin allrahinsta hversvegna-spurning sé merkingarbær neita því venjulega ekki að hún sé gerólík öllum öðrum hversvegna-spurningum. Til að auðkenna muninn nota þeir stundum um hana orð eins og ‘leyndardómur’ eða ‘kraftaverk’. Þannig segir Koestenbaum að „spurningar af þessu tæi leiði ekki til svara heldur til hugarástands sem kann að meta kraftaverk tilverunnar“, þær vekja athygli á „þeim leyndardómi sem er mestur allra“.³² Heidegger skrifar að spurningin „sé ósambærileg við allar aðrar spurningar“³³ og segir seinna að „ekki aðeins það sem spurt er um heldur og spurningin sjálf séu afbrigðileg“.³⁴

Að kalla hina allrahinstu hversvegna-spurningu ‘leyndardóm’ eða ‘kraftaverk’ eða ‘ósambærilega’ eða ‘afbrigðilega’ upprætir engan veginn vandann; það er bara ein leið til að viðurkenna að um vanda sé að ræða. Ef fallist er á að í öllum öðrum aðstæðum sé aðeins vit í spurningu ef svar við henni er rökfræðilega mögulegt, þá undrast maður hversvegna eigi ekki að beita þessari reglu eða þessu viðmiði í því dæmi sem hér um ræðir. Ef verjandi þess að hin allra-hinsta hversvegna-spurning hafi merkingu viðurkennir að í ‘venjulegum’ skilningi sé spurningin merkingarlaus en að í einhverjum öðrum og ef til vill dýpri skilningi hafi hún merkingu, þá vildi maður gjarnan fá að vita hver þessi dýpri skilningur er.

Hversvegna er heimurinn til?

En snúum okkur að aðalviðfangsefninu. Það er líka hægt að komast að þeirri niðurstöðu að hin allrahinsta hversvegna-spurning sé merkingarlaus með því að hyggja að því hvað hefur hér komið fyrir orðið ‘hversvegna’. Dálítil umhugsun sýnir að í allrahinstu spurningunni hefur ‘hversvegna’ glatað öllum venjulegum merkingum sínum án þess að hafa fengið neina nýja. Við skulum sjá hvernig þetta kemur út þegar spurningin er borin upp í þessu formi: „Hversvegna er heimurinn til?“ og með ‘heiminum’ er átt við allt sem er í raun og veru til. Í öllum venjulegum merkingum orðsins ‘hversvegna’ er það svo að þegar við spyrjum um eitthvert X hversvegna það gerist eða hversvegna það er það sem það er – hvort sem X er ósigur hers, lungnakrabbatilfelli, stuldur á skartgrip eða vélarbilun í bíl – gerum við ráð fyrir að það sé einhver hlutur eða einhver skilyrði, annar en X, sem unnt sé að skýra það með. Við vitum ekki hvað þessi annar hlutur er sem tengist X á viðeigandi hátt, en ef ekki er hugsanlega hægt að fara út fyrir X og finna slíkan annan hlut þá er ekkert vit í spurningunni. (Þessu verður að hnika lítið eitt til svo að það sé nákvæmt. Ef við spyrjum ‘hversvegna’ um ástand X á tilteknum tíma þá getur svarið vissulega vísað til einhvers fyrra ástands X. Þetta hefur ekki áhrif á umfjöllunarefni okkar hér þar sem, í þeirri merkingu sem við erum að fjalla um, það að vísa til fyrra ástands X er að fara út fyrir X.) Nú, ef við með ‘heiminum’ eigum við allt sem er til þá felur Xið í spurningunni „Hversvegna er heimurinn til?“ svo mikið í sér að það er rökfræðilega ómögulegt að finna neitt sem gæti tengst því sem við virðumst vera að leita skýringa á með viðeigandi hætti. „Merking heimsins“, skrifaði Wittgenstein, „hlýtur að liggja utan við heiminn“,³⁵ en samkvæmt skilgreiningu getur ekkert verið utan við heiminn. Heidegger, sem forðast orðalagið „Hversvegna er heimurinn til?“ og grennslast í staðinn fyrir um orsök das seiende – þess sem er eða hlutanna – gerir það engu að síður ljóst að das seiende „nær yfir allt, og þetta merkir ekki aðeins allt sem er til í víðtækustu merkingu heldur einnig allt sem nokkurn tíma hefur verið til eða verður til“. „Spurning okkar“, skrifar hann litlu seinna, sennilega án þess að gera sér grein fyrir hvað felst í þessari viðurkenningu, „nær svo langt að við getum aldrei farið lengra“.³⁶

Fyrir hvern þann sem gerir sér ekki fyllilega ljóst það sem við getum kallað hina rökfræðilegu málfræði spurnarorðsins ‘hversvegna’ er mjög auðvelt að skipta frá merkingarbærum hversvegna-spurningum um tiltekna hluti til merkingarlausra hversvegna-spurninga um heiminn. Sú mynd sem margir hafa af ‘heiminum’ sem feiknastórum kassa sem hefur að geyma alla hlutina ‘inni í sér’ ýtir undir þessa tilhneigingu. Grein Voltaires ‘Hversvegna?’ sem við vitnuðum í hér að framan er gott dæmi um slík óheimil umskipti. Voltaire spyr fyrst nokkurra hversvegna- spurninga um ákveðin fyrirbæri, svo sem:

Hversvegna gerir maður varla nokkurn tíma tíunda hluta þess góða sem hann gæti gert? Hversvegna biðja allar stúlkur í hálfri Evrópu til Guðs á latínu sem þær skilja ekki? Hversvegna var aldrei í fornöld guðfræðileg þræta og hversvegna var þá aldrei neitt fólk aðgreint með heitinu sértrúarhópur?

Síðan verður hann æ heimspekilegri:

Hversvegna höfum við, þar sem við erum svona vansæl, ímyndað okkur að það að vera ekki til sé mikið böl þegar ljóst er að það var ekki böl að vera ekki til áður en við fæddumst?

Litlu seinna fáum við það sem vel getur verið guðfræðilegt ‘hversvegna’:

Hversvegna erum við til?

Að lokum spyr Voltaire, eins og engin breyting hefði orðið á merkingu orðsins ‘hversvegna’:

Hversvegna er nokkuð til?³⁷

Rétt er taka það sérstaklega fram að rökin sem við höfum nú sett fram byggjast ekki á neinn hátt á raunhyggju-mælikvarða á merkingu eða á neinum forsendum sem styðja náttúruhyggju og gefa sér það sem sanna skal. Hver sá sem notar orðið ‘heimur’ í takmarkaðri merkingu svo að ekki er fyrirfram ómögulegt að komast að einhverri veru sem kynni að vera skýring á heiminum kann að vera að spyrja merkingarbærrar spurningar þegar hann spyr „Hversvegna er heimurinn til?“ Ennfremur útilokar það sem hér hefur verið sagt, jafnvel þótt ‘heimur’ sé notað í altæku merkingunni, ekki þann möguleika að Guð eða ýmsar guðlegar verur séu hluti af heiminum í þeirri merkingu. Kjarni málsins hefur einfaldlega verið sá að orðið ‘hversvegna’ glatar merkingu sinni þegar það verður rökfræðilega ómögulegt að fara út fyrir það sem reynt er að skýra. Þetta er mál sem ekki þarf að vera neinn ágreiningur um milli guðleysingja og trúmanna eða milli rökhyggjumanna og raunhyggjumanna.

Nú mun ráð að draga saman meginniðurstöður þessarar greinar:

(1) Til er merking þar sem ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ merkja nokkurn veginn hið sama. Í þeirri merkingu eru raunvísindin fyllilega fær um að fást við ‘hversvegna’-spurningar.

(2) Til eru vissar merkingar þar sem ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ eru notuð til að spyrja ólíkra spurninga, en hér er líka almennt séð unnt að svara báðum tegundum spurninga með aðferðum sem byggjast á reynslu.

(3) Ein ‘hversvegna’-spurningin um hinstu rök tilverunnar – það sem hér hefur verið kallað hið guðfræðilega ‘hversvegna – er notuð til að spyrja merkingarbærra spurninga, alltént ef tiltekin merkingarfræðileg vandamál um guðfræðilegt tal eru virt að vettugi. Bent var þó á að þetta þýðir ekki að guðfræðileg svör séu sönn eða vel rökstudd.

(4) Sumar spurningar sem eiga að heita svo og byrja á ‘hversvegna’ eru í rauninni umkvartanir en ekki spurningar og af þeirri ástæðu ekki unnt að svara þeim.

(5) Hin allrahinsta hversvegna-spurning, sem svo margir hafa talið ákaflega djúphugsaða, er merkingarlaus.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. The Individual and the Universe (Einstaklingurinn og alheimurinn), New York, 1961, bls. 125.

2. An Introduction to Metaphysics (Inngangur að frumspeki), Garden City, 1961, bls. 20.

3. Psychiatry Today (Geðsjúkdómafræði nú á dögum), Harmondsworth, 1952, bls. 282.

4. Ibid., bls. 287.

5. Opera, London, 1779-1785, iv. bindi, bls. 429 o.á.

6. Modes of Thought (Hugsunarhættir), New York og Cambridge, 1938, bls. 183-184.

7. God and Philosophy (Guð og heimspekin), New Haven, 1959, bls. 140, skáletur Gilsons.

8. Ibid., bls. 72.

9. An Inquiry Concerning Human Understanding (Rannsókn á skilningsgáfunni, ísl. þýð. eftir Atla Harðarson, Hið ísl. bókmenntafélag, 1988), 4.Kafli, 1.Hluti.

10. The Grammar of Science (Málfræði raunvísindanna), London, 1937, bls. 97, skáletur Pearsons. (The Grammar of Science kom fyrst út 1892).

11. Ibid., bls. 103.

12. Ibid., bls. 105.

13. Man against Darkness (Maðurinn gegn myrkrinu), Pittsburgh, 1967, bls. 213, skáletur Staces.

14. Science, Religion and Reality (Vísindi, trú og veruleiki), New York, 1925, bls. 245.

15. This View of Life (Þessi lífsskoðun), New York, 1963, bls. 233.

16. God and Philosophy (Guð og heimspekin), op. cit., bls. 140.

17. New York Times, 21. jan. 1965.

18. Ópera eftir Richard Strauss með texta eftir Hugo von Hofmannsthal.

19. The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason (Hin ferfalda rót lögmáls hinnar fullnægjandi ástæðu), London, 1891, bls. 42-43.

20. Sjá kappræðu hans við F. Copleston um tilvist Guðs í Um tilvist Guðs (Fimm ritgerðir um trúarheimspeki. Arnór Hannibalsson ritstýrði), Reykjavík 1982, bls. 80 o.á. (Haraldur S. Blöndal þýddi).- Þýð.

21. Sovereign Reason (Skynsemin í öndvegi), Glencoe, Ill., 1954, bls. 30.

22. An Introduction to Metaphysics (Inngangur að frumspeki), bls 6-7.

23. Psychiatry Today (Geðsjúkdómafræði nú á dögum), bls. 112.

24. Essays of a Humanist (Huganir húmanista), London, 1964, bls. 107-108.

25. The World as Will and Idea (Heimurinn sem vilji og hugmynd), 3 bindi, þýtt (á ensku) af R.B. Haldane og J. Kemp, London, 1883, kafli 50.

26. Ensk þýðing í sex bindum á Heimspekilegri orðabók var gefin út í London árið 1824 af J. og H. L. Hunt. Kaflann sem tilfærður er í textanum er að finna í 6. bindi, bls. 358.

27. Some Problems of Philosophy (Nokkrar ráðgátur heimspekinnar), New York, 1911, bls. 38-40.

28. Ibid., bls. 46.

29. “The Sense of Subjectivity“ (Merkingin í huglægni), Review of Existential Psychology and Psychiatry, 1962, bls. 54.

30. Tractatus Logico-Philosophicus, 6.5 og 6.51, skáletur Wittgensteins.

31. Wittgenstein und der Wiener Kreis (Wittgenstein og Vínarhringurinn), Oxford 1967, viðauki B, bls. 245. (Sjá einnig síðu 227), skáletur Waismanns.

32. Op. cit., bls. 54-55.

33. Op. cit., bls. 4.

34. Ibid., bls.10.

35. Tractatus Logico-Philosophicus, 6.41.

36. Heidegger, op. cit., bls 2.

37. Op. cit., 6. bindi, bls. 357-358.

« Til baka