Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ

Heimspeki utan fræðanna

Vettvangur heimspekinnar takmarkast engan veginn við kennslustofuna eða tölvuborðið, markmið hennar ekki við það eitt að setja fram kenningar og leysa fræðilegar gátur eða að svara átakaspurningum um grundvöll samfélagsins. Sumir ætla henni það hlutverk að vera meðferð til að auka einstaklingsbundinn þroska og að efla með því mannlífið. Dæmi um þessa viðleitni eru einkum svokölluð sókratísk samræða, heimspeki fyrir börn (eða hugfimi), heimspekileg ráðgjöf (eða meðferð) og heimspekikaffihúsið.

Hrannar Baldursson:
Íslensk heimspeki í Mexíkó

Róbert Jack:
Heimspekikaffihúsið

« Til baka

Heimspekikaffihúsið

eftir Róbert Jack

Heimspekikaffihúsið

Heimspekikaffihúsið á uppruna sinn að rekja til dags eins í júlímánuði árið 1992 á Café des Phares á Bastillutorgi í París: það er sunnudagsmorgunn og heimspekingurinn Marc Sautet ræðir við nokkra vini sína um heimspekilega ráðgjafarstofu sem hann hefur nýlega opnað. Nokkrir einstaklingar hafa heyrt á öldum ljósvakans að þarna sé að finna heimspeking sem eigi í samræðu við fólk. Þeir leita hann uppi og finna. Einhver nefnir þá reynslu að vera nærri dáinn og þar með verður dauðinn fyrsta viðfangsefni heimspekikaffihússins.1 – Einhvern veginn þannig lýsir Marc Sautet upphafi heimspekikaffihússins sem hann stóð svo fyrir vikulega á sunnudagsmorgnum klukkan 11:00. Nú eru mjög margir viðburðir af þessu tagi í Parísarborg og þá má einnig finna víða í Evrópu, Norður-Ameríku og annars staðar.

Lýðræðisleg grunnhugmynd

Grunnhugmyndin hefur varla verið mjög mótuð fyrir fyrstu samkomuna, ef marka má lýsingu Sautets. Heimspekikaffihúsinu er þó ætlað að mynda einhvers konar torgstemningu (agora-stemningu) í líkingu við það sem Sókrates kann að hafa skapað í Aþenu til forna. Hér eru viðmælendurnir þó margir, allt upp í nokkur hundruð, og þróun umræðunnar ekki alveg sambærileg við það sem við eigum að venjast úr samræðum Platons þar sem Sókrates er í aðalhlutverki. Þar á Sókrates sér ekki ávallt aðeins einn viðmælanda, til dæmis í Ríkinu eru þeir nokkrir, en hann ræðir að jafnaði í nokkra stund við hvern og einn áður en hann beinir athyglinni að næsta viðmælanda.

Á heimspekikaffihúsinu er þessu öðruvísi farið. Þar er ætlast til að samræðan fari samtímis fram meðal allra viðstaddra og sé því afar lýðræðisleg. Hlutverk hins heimspekilega stjórnanda er vissulega að „stjórna“ en ekki í þeim sama skilningi og Sókrates heldur samræðunni gangandi með leiðandi spurningum. Þannig hafa menn séð heimspekikaffihúsið sem lið í lýðræðislegri umræðu, sem frjálsan vettvang óháðan félagslegum eða efnahagslegum þvingunum.2 Bandaríski heimspekingurinn Lou Marinoff sér heimspekikaffihúsið nánast sem eins konar byltingarstarfsemi þar sem ríkir andúð á fjöldamenningunni.3 Þarna komi saman fólk sem er reiðubúið að reyna á hugann og þróa hugmyndir sínar.

Umgjörð

Umgjörðin eins og Sautet leggur hana upp er ekki önnur en sú að fólk hittist á venjulegu kaffihúsi, en e.t.v. í bakherbergi þannig að ekki sé of mikill hávaði. Sautet hefur þó ekkert á móti því að það heyrist aðeins í kaffivélinni og það sé smá skvaldur í bakgrunni. Í Bandaríkjunum fara slíkar samkomur gjarnan fram í bókabúðum, en menn hafa einnig staðið fyrir þeim í félagsmiðstöðvum, fangelsum og öðrum stofnunum. Tímalengdin er að jafnaði ein og hálf til tvær klukkustundir, en oft er tekið hlé þegar samkoman er u.þ.b. hálfnuð.

Umræðuefni

Þegar á staðinn er komið þarf fyrst að ákveða umræðuefnið, þótt það sé stundum ákveðið fyrirfram. Bandaríkjamaðurinn Richard Shusterman stendur til dæmis fyrir mánaðarlegum uppákomum þar sem ávallt nýr „fyrirlesari“ kemur og kynnir ákveðið efni sem salurinn ræðir svo um, en þessi nálgun samræmist reyndar ekki því sem flestir kalla heimspekikaffihús.4 Á „hefðbundnu“ heimspekikaffihúsi er stjórnandinn oftast sá sami og ákveður efnið þar að auki sjaldnast fyrirfram. Það gerir Sautet til að mynda ekki, heldur biður salinn um að koma með tillögur að umræðuefni. Sjálfur velur hann svo það sem honum hugnast best.5 Ekki velja þó allir stjórnendur sjálfir út frá tillögum úr salnum heldur láta fólk kjósa á milli nokkurra tillagna.

Hvað efnislegt innihald viðfangsefnisins áhrærir getur það verið hvað sem hægt er að hugsa heimspekilega um. Sautet gerir sér far um að velja efni sem telst óvenjulegt heimspekilegt umræðuefni, eins og t.d. „fyrsta skiptið“. Dæmi um önnur efni sem hann hefur tekið til umræðu eru: „að vera háður“, „ofbeldi“, „seinkun“, „er jólasveinninn til?“ og „ákveður maður sjálfur eða er ákveðið fyrir mann?“. Bandaríkjamaðurinn Christopher Phillips, sem stendur fyrir svipuðum samkomum sem hann kalla Sókratesarkaffi, hefur, svo dæmi séu nefnd, fjallað um „hví að spyrja?“, „hvað er heimili?“, „hvað er vinur?“, „hvenær er lífið ekki þess virði að lifa því?“, „hvað er trú?“ og „er heimurinn einungis huglægur?“.6 Þá hvetur Phillips þátttakendur í salnum til að velja það efni sem þeir telja sig minnst vita um, því það leiði oft til skemmtilegustu umræðnanna og opni nýjar víddir hjá fólki.7

Að hlusta og spyrja

Sautet telur að eins og greina megi hjá Sókratesi séu heimspekingar betur til þess fallnir að spyrja en að tjá sig um hvernig hlutunum sé eða eigi að vera háttað. Raunar segir hann að ástundun heimspeki hefjist á því að hlusta.8 Til að fá samræðuna í gang biður hann því ávallt þann sem stakk upp á umræðuefninu að segja svolítið frá hugleiðingum sínum um það. Þannig fær heimspekingurinn hráefni til að bregðast við.9 Þetta tengist einnig mikilvægi spurninga almennt á heimspekikaffihúsinu, en Phillips nefnir að mikilvægt sé að fólk læri að spyrja spurninga og jafnvel má segja að heimspekikaffihúsið sé vel heppnað ef fólk fer með fleiri spurningar en það kom með.10 Stjórnandinn á sem sagt að hvetja til spurninga bæði um efnið almennt og um réttmæti þess sem sagt hefur verið.

Hlutverk stjórnanda og viðmiðunarreglur

Stjórnandi samræðunnar á ekki að ýta á neinn að tjá sig, en enginn þarf að tala frekar en hann vill. Hlutverk stjórnandans er fyrst og fremst að sjá til þess að samræðan gangi vel fyrir sig. Hann á sjálfur ekki endilega að koma með efnislegt innlegg eða spurningar nema samræðan hafi siglt í strand. Honum ber þó að inna fólk eftir rökum fyrir skoðunum sínum, biðja það um að nefna dæmi sem geta tengt umfjöllunarefnið við hversdagsleikann og skýrt viðhorf viðkomandi. Þá á hann að beina til fólks að hlusta á meðan aðrir tala og koma í veg fyrir að samræðan taki á sig fyrirlestrastíl (einn talar), ráðstefnustíl (nokkrir tala án tillits til þess sem aðrir segja), kennslustíl (einn kennir hinum) eða verði kaffistofusnakk (yfirborðsleg umræða þar sem ekkert er skoðað ofan í kjölinn).11 Loks skal hvorki stefna að samkomulagi né reyna í lokin að draga saman í eina niðurstöðu hvað sagt hefur verið.12

Marinoff segist einungis hafa eina aðalreglu, að sýna kurteisi, en vegna þeirrar reglu komi einnig fram aðrar dygðir eins og þolinmæði, hlustun og umburðarlyndi. Marinoff reynir einnig að draga úr því að vísað sé til frægra nafna, því hann telur það vinna gegn því markmiði að fólk hugsi eigin hugsanir og þrói hugmyndir sínar.13 Þessu tengt hafnar Phillips því að gengið sé út frá ákveðnu lesefni, því hann segir of mikla stjórnun felast í því og það „líkist um of annars konar hópum sem segjast ætla að færa heimspekina út úr skólastofunni en taka svo óvart skólastofuformið með sér“.14

Gagnlegt fyrir hversdagslífið

Þá talar Sautet um að heimspekikaffihúsið sé hvorki vettvangur fyrir innvígða heimspekinga (nema að þeir stilli fræðimáli sínu í hóf) né sé það meðferðarhópur.15Kanadíski heimspekingurinn Peter Raabe tekur upp þemað um meðferðarhópinn, en hann er þeirrar skoðunar að oftast sé óviðeigandi að ræða persónuleg vandamál sín á heimspekikaffihúsi eins og gert er til að mynda í heimspekilegri ráðgjöf.16 Vissulega sé gjarnan við hæfi, og jafnvel mjög æskilegt, að dæmi sem nefnd eru í umræðunni séu úr eigin reynsluheimi, en því má ekki rugla saman við það að bera persónuleg vandamál sín á torg. Fái fólk einhverja innsýn í persónulegan vanda sinn á heimspekikaffihúsi er það því frekar fyrir tilviljun en að það sé beinlínis ætlunin. Á heimspekikaffihúsinu getur einstaklingurinn hins vegar frekar gengið að því vísu að geta þroskað og þróað athyglisgáfuna, hæfileikann til að hlusta, hugsun sína og þær hugmyndir sem hann hefur. Þannig nýtist viðburðurinn í hversdagslífinu.

 

Tilvísanir

1. Marc Sautet, Ein Café für Sokrates, Siedler, Düsseldorf 1997 (1. útg. á frönsku 1995), bls. 24.

2. Sjá heimasíðu Gale Prawda (www.philodialogue.com/history.htm), sótt 4. ágúst 2004.

3. Marinoff, Plato, Not Prozac!, Quill 2000 (1. útg. 1999), bls. 258.

4. Sjá grein Roberts Strauss um Richard Shusterman: „His forum is making philosophy almost fun“ á vefslóðinni www.geocities.com/centersophon/press/Shusterman.html, sótt 10. júní 2004.

5. Sautet, Ein Café für Sokrates, bls. 29.

6. Sjá bók Christophers Phillips, Socratic Café: A Fresh Taste of Philosophy, Norton, New York 2001. Sbr. bókardóm eftir David Arnaud í Practical Philosophy, 4. árg. 2. tbl. (júlí 2001).

7. Sbr. „Starting a Socrates Café“ á heimasíðu SPI (The Society for Philosophical Inquiry) (www.philosopher.org/soccaf.html), sótt 24. janúar 2005, (bls. 2/9).

8. Sautet, Ein Café für Sokrates, bls. 45.

9. Sautet, Ein Café für Sokrates, bls. 46.

10. Sbr. „Starting a Socrates Café“, (bls. 6/9).

11. Sjá heimasíðu Gale Prawda.

12. Sbr. „Starting a Socrates Café“, (bls. 6/9).

13. Marinoff, Plato, Not Prozac!, bls. 259.

14. Sbr. „Starting a Socrates Café“, (bls. 7/9).

15. Sautet, Ein Café für Sokrates, bls. 36.

16. Peter Raabe, Issues in Philosophical Counseling, Praeger, Westport 2002, bls. 35-38.

 

« Til baka

Helgi Pjeturss

Helgi Pjeturss (1872-1949) náttúrufræðingur og heimspekingur.

Fæddur 31. mars í Reykjavík, sonur Péturs bæjargjaldkera Péturssonar og Önnu Sigríðar Vigfúsdóttur. Stúdent 1891, meistarapróf (cand. mag.) í náttúrusögu og landafræði við Hafnarháskóla 1897 og doktorspróf 1905 fyrir rit um jarðfræði Íslands. Sinnti jarðfræðirannsóknum en er nú einkum þekkur fyrir heimssfræði sína sem kennd er við rit hans Nýal og fjallar um samband draumalífs við líf á öðrum hnöttum. Heimsfræði hans, sem byggist að hluta til á þýskri, rómantískri heimspeki, hefur oft gengið undir heitinu „íslensk heimspeki“ meðal fylgismanna hans (nýalssinnar).

Helgi ritaði áhugaverða grein um íslenska heimspeki til forna og telur að hugsun Íslendinga kristallist í málsháttum („Íslenzk heimspeki“, Skírnir, 1908)

Nokkur önnur rit: Nýall. Nokkur íslenzk drög til heimsfræði og líffræði (1919-1920)

« Til baka

Hlutdrægni vísindanna og veraldarinnar sjálfrar

eftir Ernst Bloch1

Mannleg hugsun er og hefur alla tíð verið hlutdræg. Því reynir enginn maður að andmæla á okkar dögum nema til komi annað tveggja: að hann vilji vísvitandi fela sinn rétta lit eða geri sér ekki grein fyrir honum. Hin borgaralegu vísindi2 voru heldur ekki laus við hlutdrægni, endaþótt þau hafi reyndar lengi vaðið í þeirri villu. Þar er ekki örðugt verk að lyfta hulunni ofanaf þeirri sjálfs­blekkingu.

Vísindamaðurinn barn síns tíma

 

Hversu einangraður sem vísindamaðurinn annars kann að vera kemst hann aldrei hjá því að vera barn síns tíma. Með stétt sinni deilir hann ákveðnum efnahagslegum skilyrðum, þessi sömu skilyrði ákvarða félagslega stöðu hans. Það samfélag sem hann lifir í setur honum jafnan vissar hugmyndafræðilegar skorður. Milli hugmyndafræði og efnahagsaðstæðna liggja margir þræðir. Öll sú hugmyndamiðlun sem á sér stað í samfélaginu verður fyrir áhrifum þeirra efnahagslegu og félagslegu aðstæðna sem ríkjandi eru á hverjum tíma. Vísindin hljóta alltaf að lúta samfélags­legum áhrifum. Þær hugmyndir sem uppi eru á hverjum tíma samsvara jafnan hugsunarhætti ráðandi stéttar. Jafnvel þótt slíkar hugmyndir kunni að brjóta í bág við hugsanagang ráðandi stéttar, taka þær þó leynt og ljóst mið af honum.

Hugmyndir manna um hin svonefndu hreinu vísindi eru því ekki annað en blekking. Þessi blekking er sprottin af því að menn gerðu sér ekki far um að brjóta til mergjar efnahags- og félagslegar forsendur þeirrar aðferðar sem vísindin beittu hverju sinni. Enda þótt slík krufning hafi ekki verið gerð, voru þessar forsendur og sú hlutdrægni sem þeim fylgdi blákaldur veruleiki. Lítum til dæmis á afstöðu vísindanna á dögum hins forna þrælaþjóðfélags til þekkingarinnar. Þar var litið svo á, að þekking yrði aðeins fengin með „óvirkri skoðun“ (empfangendes Schauen) áhorfandans, en aldrei með beinum verknaði. Þetta viðhorf átti sér ekki rætur í neinni hrein­vísindalegri afstöðu. Það var bein afleiðing þeirrar hlutdrægu afstöðu til vinnunnar sem ráðandi var á þessum tíma.3 Hér mætti tilfæra annað dæmi. Það er heldur ekki sprottið af hrein­vísindalegum rótum að vísindalegar athuganir á miðöldum skuli einkum hafa beinst að „grund­vallareðli hlutanna“ (substanziale Formen), en áhugi auðvaldþjóðfélags nútímans hinsvegar fyrst og fremst að svonefndum hreyfilögmálum (funktionale Gesetze). Allar hlutlausar vangaveltur um svokallaðan algildan sannleika bera og þjóðfélagslegum uppruna sínum glöggt vitni.

Sjálf trúin á að vera óhlutdrægur er sprottin af sérlega hlutdrægum rótum. Það er engin tilviljun, að það skuli einkum vera hin borgaralegu vísindi sem flíka þessari trú í mun ríkari mæli en vísindi fornaldarinnar og á mun afstæðari hátt en vísindi lénsþjóðfélags miðalda. Þessi ímyndaða óhlut­drægni þjónar reyndar dyggilega hagsmunum borgarastéttarinnar. Eitt af lævísum drottnunar­brögðum borgaralegs valds er að bregða yfir sig dulu óhlutdrægninnar. Borgarastéttin hefur aldrei viljað kannast við þá stéttabaráttu, sem hún hefur háð af sívaxandi afli, né heldur við stéttskiptinguna eða eigin kúgunaraðferðir, sem hún hefur reynt að dylja allt þar til þær hafa afhjúpað sig í hreinum fasisma. Ríkisvald borgaranna hefur tekið á sig gervi fulltrúa hlutlauss almannavilja, stofnunar sem sé hafin yfir flokkadrætti af öllu tæi. Í stað þess að leyfa sann­leikanum um eðli ríkisins sem valdatækis ráðandi stéttar að koma í ljós, var reynt að láta líta svo út sem þetta valdatæki væri hreinræktað réttarríki, sem ekki stýrðist af neinskonar sérhags­munum. Þetta er semsé eðli hinnar borgaralegu yfirborðshlutlægni auðvaldsins og hér er jafn­framt að finna forsendu þess, að sú hugmyndafræði, sem undir bjó, var ekki brotin til mergjar. Til samræmis við trúna á hið ímyndaða réttarríki, sem á að vera hafið yfir alla flokkadrætti, er sú vöntun á hugmyndafræðilegri meðvitund, sem einkennir velflesta borgaralega vísindamenn.

Þarmeð erum við komin að kviku þeirrar hlutdrægni sem er viðloðandi borgaralega hugsun. Oft er hér beitt djúphugsuðum aðferðum til að dylja hinn rétta lit. Reynt er að bægja frá hverskyns umræðu um raunverulegt innihald þessarar hugsunar og viðhalda þeirri formyrkvan vitundar­innar, sem auðvaldinu stafar beinn hagnaður af. Það væri reyndar ekki vel til fundið að nota hugtakið hlutdrægni, þegar um er að ræða beina meðvitaða mútuþægni við Wallstreet, sem mjög hefur færst í aukana á síðustu tímum. Þessháttar fyrirbrigði er ekki unnt að staðsetja undir sama hatt og falslausa hlutdrægni borgaralegrar hugsunar fyrri tíma. Það var einkenni þeirrar hugsun­ar, að hún var enn trúuð á, eða vildi vera trúuð á hlutlæga afstöðu sína. Það skilur hana frá öllum þeim sem vísvitandi sigla undir fölsku flaggi. Annað er það, að í borgaralegri hugsun fyrri tíma leyndist enn vaxtarbroddur hugmyndafræði og vísinda, sem ekki verður sagt um þankagang fals­spámanna okkar tíma. Þrátt fyrir, ef ekki einmitt vegna þessarar sannfæringar um algerlega hlutlæga afstöðu, kemur hlutdrægnin í garð eigin stéttar berlega í ljós hjá glæstustu riddurum hinna borgaralegu vísinda, meðan þau enn voru og hétu. Mommsen4 veittist, svo dæmi sé nefnt, að kirkjulegri sagnritun Martins Spahn, í nafni þess sem Mommsen vildi kalla „skilyrðislaus vísindi“ (voraussetzungslose Wissenschaft), en sjálfur skrifaði Mommsen síður en svo á „skilyrðislausan“ hátt. Skrif hans voru þvert á móti með pólitískum lit. Hann fjallaði um hið liðna á sama hátt og um samtímaatburði væri að ræða. Að hætti frjálslyndra manna, aðdáenda glæsilegra mikilmenna, tók hann fyrir hrifningar sakir afstöðu með Cesari. Annað dæmi um margbreytilega hlutdrægni hans var, að sem lýðræðissinni og fyrrum þátttakandi í uppreisninni 1848, sneiðir hann með öllu hjá rómverska keisaratímabilinu og lýsir því hvergi. Mommsen leit á Cesar sem flokksbróður sinn, rómverska herkonungavaldið var hinsvegar óvinur af andstæðum flokki. Það er því auðsætt, að til grundvallar sögulegum dómum Mommsens liggur pólitískt mat. Af stéttarlegum ástæðum auðnaðist Mommsen reyndar aldrei að komast að kviku rómverskrar sögu, en slík athugun hefði orðið að byggjast á úttekt á jarðeignaskipaninni. Hlutdræg afstaða hans kom og í veg fyrir það, að honum tækist að skila af sér því sem hann vildi sjálfur kalla „þungvæga lærdómshneigð“.

Svo við höldum okkur enn við sagnfræðina og látum jafn erkihlutdrægar greinar og borgaralega hagfræði, lögfræði og listskoðun 19. aldarinnar liggja á milli hluta, þá er ekki úr vegi að víkja stuttlega að Ranke.5 Víst er um það, að sem sagnfræðingi mætti líkja Ranke við „kyrrlátt veraldarauga“. Hjá honum verður hvergi vart andúðar eða velþóknunar í garð þeirra einstaklinga, sem hann dregur upp myndir af. Ranke var svo sannfærður um algera hlutlægni sína, að hann gat sagt sem svo: „ég dirfist ekki að setjast í neinn alheimsdómarastól“. Hann gerði sér ekki far um að lýsa með neinum sérstökum þunga þeim augnablikum sögunnar, sem fá hjartað til að berjast í brjósti manns, og hélt því fram, að öll söguskeið ættu það sammerkt, að þau stæðu „frammi fyrir augliti guðs“. Þessi alltof yfirdrifna málefnalega afstaða var þó aðeins hafin yfir hlutdrægni í einstaklingsbundnum skilningi. Hlutdrægni þessa nytsemislega viðhorfs Rankes er einmitt fólgin í því, að hann vék sér undan því að setjast í alheimsdómarastól. Fjallað er um söguna einsog hvert tímabil hafi náð takmarki sínu. En einmitt á þennan hátt afneitaði íhalds­sinninn framförum í sögunni. Hann lagði að jöfnu tímabil framfara, sem raunverulega skiptu sköpum í veraldarsögunni, og afturhaldssama tíma sem lifðu og nærðust á þeirri trú, að þeir stæðu frammi fyrir augliti guðs. Það var því ekki um að ræða neitt hlutleysi meðal vísindamanna hinna „hlutlægu“ 19. aldar. Hlutleysi var hvorki til í formi neinna skilyrðislausra né óháðra vísinda (sem Max Weber6 var enn trúaður á). Hlutleysi var ekki annað en vöntun á meðvitund og yfirvegun eigin hlutdrægni.

Hlutdrægni í náttúruvísindum

 

Í náttúruvísindunum rekumst við á hlutdræga hugsun af líku tæi. Ágreiningsatriði innan náttúruvísindanna sjálfra hafa aldrei verið jafn nátengd annarskonar ágreiningi einsog á okkar dögum. Þessi tengsl snerta sjálft starf náttúruvísindamannanna nánar en menn gera sér almennt grein fyrir, enda þótt þesskonar iðja virðist á ytra borði hafin yfir allan ágreining. Það sem hér um ræðir á einkum við um aðdraganda rannsókna, þann hátt sem hafður er á umfjöllunvandamála, og þó fyrst og fremst þær alhæfingar, sem fram eru settar á grundvelli ákveðinnar heimsmyndar. Hér breytir engu, þó unnt sé að gera ítarlega grein fyrir einstökum atriðum rannsóknanna. Það skiptir heldur engu meginmáli í þessu sambandi, að náttúrulega hluti er að sjálfsögðu unnt að skoða úr meiri fjarlægð en fyrirbrigði samfélagslegrar ættar. Heimur náttúrunnar stendur að mestu utanvið vitundarsvið mannsins. Þó gegnir hlutdrægur skilningur einnig mikilvægu hlutverki í þessum efnum, endaþótt nokkuð erfiðara geti verið að henda reiður á honum; nefnilega þegar til kemur bein þjónkun við síðborgaralega hagsmuni í formi vissra alhæfinga. Hlutdrægni kemur hér fram í því, að ekki er reynt að leiða í ljós allan sannleikann um ákveðið viðfangsefni. Þessi tegund hlutdrægni er með snöggtum sterkari áróðursbragð en áhangendur hennar væna andmælendur sína um. Weismann og Lýsenkó,7 annar málsvari kenningarinnar um umhverfisáhrif sem afgerandi þátt áunninna eiginleika, hinn talsmaður óskoraðs valds erfða í þessu sambandi, þessir tveir vísindamenn eru ekki einvörðungu fræðilegir andstæðingar. Það sem meira er: annar lýsir neikvæðu, hinn jákvæðu viðhorfi sínu til þróunarhugmyndarinnar. Kenning Weismanns um „samfellt kímfrymi“ (kontinuierliches Keimplasma), sem einungis getur tekið breytingum innanfrá og engar ytri aðstæður hafa áhrif á, er í eðli sínu íhaldssöm. Jafnvel þegar um er að ræða ágreining um meginatriði stærðfræði og eðlisfræði, lætur hlutdrægni af lakara tæinu víða á sér kræla, einkum þó og sérílagi þegar til koma grundvallaratriði þekkingarfræðilegs eðlis eða alhæfingar, sem taka mið af ákveðinni heimsmynd. M.ö.o. þegar um er að ræða hugmyndafræðileg atriði, sem ekki lúta hlutlægu mati, þrátt fyrir alla viðleitni til að komast að hlutlægri niðurstöðu. Alþekkt dæmi eru hin pósitívistíska afstaða jafn „hreinræktaðs“ stærðfræðings og Bertrands Russells eða dulspekilegt viðhorf hins „hreinræktaða“ eðlisfræðings, Eddingtons.8 Raunsæisleg afstaða Plancks9 kemst einna næst því að vera undantekning að þessu leyti. Afturámóti hefur rishá vísindamennska engu breytt um það, að frá síðustu aldamótum hefur átt sér stað sýnilegt fráhvarf frá raun­sæisstefnunni, sem verið hefur meir í ætt við „tíðarandann“ (Zeitströmung) en raunverulegt „skrið heimsins“ (Weltströmung). Hilbert10 leit á hið stærðfræðilega eingöngu sem samspil forsendna og niðurstaðna, þarsem unnt væri að setja inní og breyta um „frumhæfingar“ (axíóm) að vild. Í „innsæislegri“ (intúitívri) stærðfræði Brouwers11 er og gert ráð fyrir því að niðurstaðan sem slík lúti engum hlutlægum eða rökrænum innri lögmálum, heldur ákvarðist niðurstaðan á sama hátt og forsenda hennar af sjálfráðu vali. Þessir miklu stærðfræðingar slitu þarmeð stærðfræðina úr öllum tengslum við hina ytri veröld sem hún hafði fyrr meir sótt efnivið sinn í. Stærðfræðinni var eignaður sérstakur heimur. Þetta var í samræmi við þá óraunsæju hlutdrægni sem ráðandi var á þessum tíma. Sú hlutdrægni leiddi til þess að samfélagsleg vandamál voru færð á hlutlæg svið. Sem dæmi má nefna þá skoðun Mengers12 og fleiri að hugtakið efnahagslegt gildi mætti einfaldlega skýra sem breytilegt mat. Þessi tilhneiging til að hverfa frá hinni ytri veröld er ekki síst augljós í hinni vinsælu „sama sem afstöðu“ nútímaeðlisfræðinga, þarsem þó er um að ræða þá vísindagrein sem eðli sínu samkvæmt fæst við athuganir á hinni ytri veröld. Til að umflýja efnishyggjuna snerust menn af mikilli einurð gegn kenningum sem gerðu ráð fyrir afgerandi áhrifum hins ytri veruleika á vitund mannsins. Leiðandi öfl í þeirri baráttu voru Machisminn13 og Ný-Berkeleyanisminn.14 Í stað þess að efla skilning manna á heiminum í heild, er hér einungis reynt að tíunda einstök hughrif og afleiðingar þeirra. Í stað almennra frumhugtaka (Kategorien) koma nú einungis „leiðbeinandi“ hjálparhugtök (heuristische Hilfsbegriffe) og kenningar eru hér ekki annað en heimasmíðaðar skýringarreglur. Með þessu móti lánast vísindunum að losa sig við grundvallarhugtak sem ráðandi var í heimsmynd náttúruvísindanna á tímum hinnar framfara­sinnuðu borgaralegu hugmyndafræði. Þar er átt við „orsakarhugtakið“ svonefnda (Kausal­kategorie).15 En þarmeð víkur öll viðleitni til raunhæfrar hlutlægni yfirleitt. Vasklegust er þó fram­gangan á sviði þekkingarfræðinnar. Þar freista menn þess að afmá undirrót alls lögmálsbundins veruleika, efnið sjálft. Efnið er nú alltíeinu orðið „af öðrum heimi“ eða frumspekilegrar ættar og sett undir sama hatt og önnur svokölluð „yfirnáttúruleg fyrirbrigði“.16 Það ýtir enn undir hugmyndir manna um að manninum sé ekki unnt að komast fyrir hlutanna dýpsta eðli, að díalektíkin er nú álitin heilaspuni og ekki þess virði að eytt sé á hana orðum. Þekkingarfræðileg útþurrkun efnisins dregur þvínæst ákveðna fylgju á eftir sér í eðlisfræðinni. Þar gerist það að geisluninni er teflt fram gegn efninu. Hér sjáum við dæmi um berleg áhrif afturhaldssamrar náttúruheimspeki á ósvikna og stórbrotna uppgötvun hreineðlisfræðilegrar ættar. Geislunin sem efnið leysist upp í, á nú að ganga af efninu dauðu fyrir fullt og allt (hér sést mönnum yfir það að geislunin myndar aftur efni).17 Framfarasinnuð hlutdrægni hinnar borgaralegu náttúrukenningar opnaði mönnum eitt sinn leið til skilnings á því að hreyfingin væri eiginleiki sem ekki yrði skilinn frá efninu. Þessi skilningur birtist okkur t.a.m. í verkum þeirra Galíleís og Hobbes.18 Sú skoðun að hreyfing efnisins eigi upptök sín utan þess, gerir aðeins vart við sig hjá fáeinum minniháttar áhangendum vélhyggjunnar (Mechanismus).

 

Tilvísanir

1. Höfundur þessarar greinar er kunnur þýskur heimspekingur og marxisti. Hann er nú aldinn að árum en hefur á sínum langa ferli sett saman fjölda rita um heimspeki, bókmenntir og fleiri efni. Þekktasta rit hans er án efa „Vonarlögmálið“ (Das Prinzip Hoffnung) sem hann samdi í Bandaríkjunum á árunum 1938-’47. þar tekur hann til íhugunar upptök og eðli vonarinnar auk þess margbreytilega búnings sem hún hefur íklæðst í mannlegu samfélagi. Af öðrum ritum hans mætti nefna: Andi útópíunnar, Arfur vorra tíma, og Náttúruréttur og mannleg virðing. Eftirfarandi hugleiðing var skrifuð árið 1951. Enda þótt svo drjúgur tími sé liðinn frá samningu hennar á hún þó vísast engu minna erindi nú en þá sem marxískt innlegg í umræður manna um „hlutleysi“ vísindanna. Í greininni tæpir höfundur víða á nöfnum og hugmyndum fræðimanna án þess að gera þeim fyllri skil. Af þeim sökum var afráðið að skeyta nokkrum athugasemdum aftan við greinina í þeirri von að slíkt yrði til þess að færa efnið eilítið nær lesandanum. Aukreitis voru tveir menn, þeir Magnús Fjalldal háskólanemi og Þorsteinn Vilhjálmsson eðlisfræðingur, spurðir álits á umþenkingum Blochs. Athugasemdir þeirra eru birtar á eftir greininni. Páll Skúlason lektor las þýðinguna yfir og benti á ýmislegt sem betur mátti fara auk þess sem hann aðstoðaði við gerð skýringa. – Þýð.

2. Hugtakið borgari notar Bloch í þeirri merkingu sem hugtakið hefur í fræðikenningu marxismans. Marx greindi hið kapítalíska þjóðfélag í tvær meginstéttir: borgara og öreiga. Borgarastéttin er sú stétt sem fyrir tilverknað séreignar sinnar á framleiðslutækjunum arðrænir öreigastéttina. Að því er varðar ýtarlegri skilgreiningar á uppruna og eðli þessara andstæðu stétta, er réttast að vísa til orða Marx sjálfs um þessi efni, t.d. kaflans um borgara og öreiga í Kommúnistaávarpinu.

3. Til gleggri skilnings á þessu atriði skal hér tilfærður stuttur kafli úr riti Björns Franzsonar, Efnisheimurinn: „Hinir grísku fræðimenn voru þeirrar skoðunar – eins og svo margir af heimspekingum síðari alda – að unnt væri að leysa allar ráðgátur með tilstilli skynseminnar einnar og óstuddrar. Þess vegna gátu þeir að vísu grundvallað rökfræðina sem vísindagrein og komizt langt í stærðfræði, sem – eftir að frumatriðum sleppir – byggir ekki niðurstöður sínar á reynslunni nema mjög óbeinlínis, heldur á rökfræðilegum ályktunum. En í almennri náttúrufræði varð Grikkjum furðu lítið ágengt. Þetta stendur í nánu sambandi við þjóðskipulag fornaldarinnar og er að nokkru leyti afleiðing þeirrar óbeitar á líkamlegri vinnu, sem ríkjandi er jafnan innan þeirra þjóðfélaga, er byggjast á þrælahaldi. Leitin að sannleikanum er hins vegar erfið og þrotlaus vinna – líkamleg ekki síður en andleg oft og tíðum. Yfirstéttin gríska hafði ein tóm til og tök á að stunda vísindi, og verklegar tilraunir voru neðan við virðingu hennar.“ (Björn Franzson, Efnisheimurinn, bls. 12-13.)

4. Theodor Mommsen (1817-1903), þýskur lögvitringur og sagnfræðingur. Mommsen fékkst einkum og sérílagi við skrásetningu rómverskrar sögu. Hann var fyrsti Þjóðverjinn sem hlaut bókmenntaverðlaun Nóbels (1902). Viðhorf Mommsens til sögunnar var í stuttu máli á þá leið að sagan lyti sinni eigin gangfræði (dynamik). Hún yrði því einungis skilin og skýrð innanfrá. Mommsen afneitaði öllum tilraunum sagnfræðinga til að leggja almennt siðferðilegt mat á viðgangsefni sitt. Hann var þeirrar skoðunar að mönnum væri unnt að draga margskonar lærdóm af sögunni. Einkum áleit hann rómverska sögu þess umkomna að þjálfa menn í pólitískri hugsun og verða þeim lifandi dæmi til eftirbreytni.

5. Leopold von Ranke (1795-1886), þýskur sagnfræðingur og brautryðjandi í nútímasagnfræði, einkum að því er laut að svonefndri heimildarýni. Ranke fylgdi því sjónarmiði að sagnfræðingnum bæri ekki að fella neina dóma um þann efnivið sem hann tæki til úrvinnslu. Leiðarljós sagnfræðingsins skyldi vera að greina frá liðnum atburðum „einsog þeir hefðu gerst í raun og veru“. Um viðhorf Rankes til sögunnar lék rómantískur trúarblær. Það var skýlaus sannfæring hans að allir tímar nytu nærveru guðdómsins sjálfs. Ríki og þjóðir nefndi hann t.a.m. „hugsanir guðs“.

6. Sjá ritgerð Max Webers, „Starf fræðimannsins“, í Mennt og máttur. Hið íslenzka bókmenntafélag, 1973.

7. Til eilítillar glöggvunar á þeim samanburði sem hér er gerður á erfðafræðikenningum þeirra Weismanns og Lýsenkós fer hér á eftir ívitnun í grein eftir Óskar B. Bjarnason sem prentuð var í Tímariti Máls og menningar árið 1950. Þar segir um kenningar Lýsenkós: „Lýsenkó heldur því fram, 1) að áunnir eiginleikar, þ.e. eiginleikar sem lífverurnar öðlast fyrir áhrif umhverfisins, geti við ákveðnar aðstæður orðið arfgengir. Lýsenkó er þannig í meginatriðum sammála franska vísindamanninum Lamarck, sem hélt því fram í byrjun 19. aldar að áunnir eiginleikar gengju í erfðir og hefði sköpun og þróun hinna ýmsu tegunda jurta og dýra orðið fyrir áhrif umhverfisins. Rétt er að taka fram að Darwin áleit einnig að áunnir eiginleikar væru erfanlegir. 2) Arfgengi sé ekki eingöngu bundið við frumukjarnann eða litningana, heldur hafi hver ögn líkamans sitt arfgengi. 3) Að mögulegt sé að breyta arfgengi jurta og dýra í ákveðnar áttir með vissum breytingum á lífsskilyrðum og umhverfi.“ (TMM, 1950, bls. 83). Um framlag Weismanns til erfðafræðinnar segir í sömu grein: „Hugmynd Weismanns er sú að skipta megi líkama allra lifandi vera í tvo hvorn öðrum óháða hluta, kímfrymi og líkamsfrymi. Frumurnar sem sjá um æxlunina, kímfrumurnar, séu óháðar öðrum frumum líkamans, óbreytanlegar, og á vissan hátt eilífar þar sem þær flytjast við æxlunina yfir í nýjan einstakling. Erfðaefnið eða erfðaeiginleikarnir er eingöngu háð kímfrumunum og hafa því verið óbreyttir frá upphafi“ (bls. 93).

8. Arthur Stanley Eddington (1882-1944), breskur eðlis- og stjörnufræðingur. Eddington reyndi að nota svonefnda „óvissukenningu“ í eðlisfræði til að sanna þá heimspekilegu tilgátu að maðurinn hefði frjálsan vilja. Þarmeð vildi hann vísa svonefndri nauðhyggju (determinism) á bug. Óvissukenningin byggðist á þeirri uppgötvun að hreyfingar frumeindanna lytu ekki að öllu leyti fastbundnum lögmálum. Í fyrirlestri sem Eddington flutti í enska stærðfræðingafélaginu 1932 og prentaður var í tímaritinu Skírni níu árum síðar, orðar hann meginatriði hugmynda sinna á þessa leið: „Ef allur efnisheimurinn er nauðbundinn, þá verða andlegar ákvarðanir (eða að minnsta kosti þær andlegar ákvarðanir, er til framkvæmda leiða) að vera nauðbundnar líka. Því að sé það einskorðað fyrirfram í efnisheiminum, sem líkami yðar telst til, að þér hafið pípu í munni 1. janúar, þá er niðurstaðan af hugarstríði yðar 31. desember um það, hvort þér ættuð að reykja á nýárinu, bersýnilega nauðbundin fyrirfram. Hin nýja eðlisfræði opnar því dyrnar fyrir ónauð andlegra fyrirbrigða, þar sem hin gamla eðlisfræði nauðhyggjunnar rammlæsti þeim… Ef frumeindin er ónauðbundin, þá er mannlegur andi engu síður ónauðbundinn; því vér getum varla fallizt á þá kenningu, að mannsandinn sé vélgengari en frumeindin.“ (Skírnir, 1941, bls. 206-207).

9. Max Planck (1858-1947) þýskur eðlisfræðingur. Hann lagði grundvöllinn að „skammtakenningunni“ (Quantum-Theorie) í nútímaeðlisfræði. Max Plack hlaut eðlisfræðiverðlaun Nóbels árið 1918.

10. David Hilbert (1862-1943), kunnur þýskur stærðfræðingur.

11. L.E.J. Brouwer (1880-1966), hollenskur stærðfræðingur, höfundur svonefndrar „innsæisstefnu“ (intuitionisma) í stærðfræði.

12. Karl Menger (1840-1921), austurrískur þjóðhagfræðingur, upphafsmaður hins svonefnda „austurríska skóla“ í þjóðhagfræði. Kenning Mengers um vörugildið sem hér er lauslega ýjað að var í stuttu máli þessi: Gildi vörunnar ræðst af því hversu nauðsynlega við álítum vera fyrir fullnægingu tiltekinnar þarfa. Menger veittist að þeirri skoðum Ricardós o.fl. að gildi vörunnar réðist af þeim tíma sem varið væri til framleiðslu hennar. Menger leit svo á, að enginn hirti um það í sínu dagslega lífi á hvern hátt varan hefði orðið til. Hver og einn legði mat á vöruna eftir þeim notum sem hann hefði af henni og því, hvers hann færi á mis ef hann þyrfti að vera án hennar.

13. Machismi er kenndur við austurríska eðlisfræðinginn og heimspekinginn Ernst Mach (1838-1916), sem m.a. hélt fram þeirri skoðun að þekkingin væri grundvölluð á einföldum skynhrifum og að í raun væri „heimurinn“ ekki annað en heild skynjana okkar.

14. Ný-Berkeleyanismi er kenndur við írska heimspekinginn George Berkeley (1685-1753), sem m.a. er frægur fyrir þá skoðun sína að rangt sé að tala um efnislega hluti sem séu óháðir meðvitund okkar og orki á hana: hlutirnir eru raunverulegir með því að þeir eru viðfang skynjunarinnar: esse est percipi. Mennirnir skynja að sjálfsögðu aðeins brot af heiminum, en heimurinn er eilíflega skynjaður af guði.

15. Um aðför Berkeleyanismans að orsakalögmálinu segir Björn Franzson m.a. í bók sinni Efnisheimurinn: „Vér skulum ekki eyða mörgum orðum að slíkri heimspeki, en láta oss nægja að spyrja fulltrúa hennar þessarar spurningar: ‘Af hvaða orsökum er orsakalögmálið úr gildi fallið?’ Og þeir svara: ‘Af þeim orsökum, að hin nýrri vísindi hafa komizt að niðurstöðum, sem við viljum leggja í þann skilning.’ Af þeim orsökum! Það er að segja: Til þess að nema úr gildi orsakalögmálið, þarf maður á orsakalögmálinu að halda. En orsakalögmálið er vitanlega ekki hægt að nema úr gildi. Án þess væru öll vísindi óhugsanleg, öll hugsun ómöguleg.“ (Bls. 163).

16. Um slíkar tilraunir heimspekinga til að afneita tilvist efnisins, segir Björn Franzson m.a. í áðurnefndu riti sínu um efnisheiminn: „Fulltrúar þessarar heimspekistefnu Platons og Berkeleys grípa fegins hendi við þeirri staðreynd, að uppgötvaður hefur verið nýr eiginleiki efnisins, sá, að það hagar sér stundum á þann hátt, að vér kunnum ekki að lýsa því betur með öðru en líkja því við ölduhreyfingu. Þetta túlka þeir þannig, að efnið sé horfið, vísindin hafi sannað, að það hafi aldrei verið annað en ímyndun. Það er eins og ef sagt væri, að ljósið hefði horfið, glatað raunveruleika sínum, þegar Huyghens sýndi fram á, að það hagaði sér eins og ölduhreyfing. Auðvitað er slík heimspeki sem þessi ekkert annað en fásinna og fjarstæða, sem á sér engan stað í niðurstöðum nútímavísinda, enda þótt lærðir prófessorar láti sér hana stundum um munn fara. Efnið er jafnraunverulegt og það hefur alltaf verið. Vér gætum jafnvel sagt, að það væri nú raunverulegra en áður, í þeim skilningi, að vér höfum nú öðlast réttari skilning á eðli þess. Uppgötvaður hefur verið nýr eiginleiki efnisins, sem áður var of lítill gaumur gefinn: hreyfingin. Efnishlutirnir, efniseindirnar eru ekki aðeins sjálfar á sífelldri hreyfingu, heldur felst hreyfingin með nokkrum hætti í þeim sjálfum sem djúptækari eðlisþáttur.“

17. Til glöggvunar á því bitbeini sem hér um ræðir er vert að tilfæra fáein orð úr grein eftir breska vísindamanninn J.D. Bernal, „Díalektísk efnishyggja“, sem prentuð var í Tímariti Máls og menningar, 2.-3. hefti, 1948: „Nútíma mynd manna af eðlisheiminum er full af andstæðum og mótsögnum og jafnframt ljóslifandi dæmi um, hversu eldri rökfræðin hefur brugðist. Eðli geislunar er eitt þessara umdeildu úrlausnarefna. Árum saman hefur verið deilt um það, hvort ljósið væri fremur efnisagna- og ölduhreyfing, hvort tveggja í senn, sama máli gegnir um frumeindir og rafeindir. Réttara mun að kveða svo á, að hér sé um að ræða eitthvað, er geti bæði verið öldur og efnisagnir. Sá er munur á þessum tveim hugtökum, að efnisögn er eitthvað, sem bundið er við ákveðinn stað á hverjum tíma, aldan lætur hins vegar til sín taka á ákveðnu svæði um ákveðinn tíma. Svo virðist frá sjónarmiði ‘heilbrigðrar skynsemi’, sem auðvelt ætti að vera að greina á milli þessa tvenns. Þó hafa menn nú komizt að raun um, að svo hagar til við geislun, að aldrei er hægt að ákveða nákvæmlega stöðu efniseindanna, en á hinn bóginn er kleift að staðsetja ölduhreyfinguna. Þessar tvær andstæður renna hér saman í eitt.“ (bls. 194-195).

18. Thomas Hobbes (1588-1679), breskur heimspekingur, sem hélt fram þeirri skoðun, að veröldina mætti skýra út frá hugtakinu um hreyfingu efnislegra frumeinda; vélræn lögbundin hreyfing efnislegra frumeinda gerði kleift að skýra jafnt fyrirbæri náttúrunnar sem sálarlíf manna. Hobbes er þekktastur fyrir rit sitt Leviathan, en í því færir hann rök fyrir nauðsyn einveldis til að tryggja frið og öryggi manna.

 

« Til baka

Hlutverk heimspekinnar í samfélaginu

eftir Max Horkheimer

[I.]

Þegar minnst er á eðlisfræði, efnafræði, læknisfræði eða sagnfræði, dettur mönnum yfirleitt eitthvað áþreifanlegt í hug. Komi upp skiptar skoðanir þá er hægt að slá upp í alfræðiritum eða viðurkenndum kennslubókum, ellegar leita álits sérfræðinga í viðkomandi greinum. Skilgreiningar á þessum vísindum er hægt að leiða beint af stöðu þeirra í nútímasamfélagi. Þótt þessar fræðigreinar muni að líkindum taka miklum framförum á ókomnum tímum og sumar þeirra, t.d. eðlisfræði og efnafræði, -eigi eftir að renna saman í eitt sér þó enginn ástæði til að skilgreina þær öðru vísi en í samræmi við þá vísindalegu starfsemi, sem nú fer fram undir áðurnefndum heitum.
Öðru máli gegnir um heimspeki. Setjum sem svo að við spyrjum háskólakennara í heimspeki hvað heimspeki sé. Ef við erum svo lánsöm að hitta á sérfræðing sem ekki er haldinn almennri andúð á skilgreiningum, mun hann láta okkur slíka skilgreiningu í té. Ef við síðan sættum okkur við þessa skilgreiningu, munum við þó að líkindum brátt komast að raun um að hún er hvorki viðtekin né viðurkennd af öllum. Nú getum við leitað til annarra sérfræðinga eða kynnt okkur eldri eða yngri fræðirit um þessi efni. Með því yrðum við einungis enn ruglaðri í ríminu. Margir hugsuðir, sem taka meið af Platoni og Kant, líta á heimspekina sem nákvæma og sjálfstæða vísindagrein sem hefur sitt eigið rannsóknarsvið og sín sérstöku viðfangsefni. Á seinni tímum hefur Edmund Husserl verið einn helsti málsvari þessa viðhorfs. Aðrir hugsuðir, svo sem Ernst Mach, líta á heimspekina sem gagnrýna framþróun og samþættingu einstakra vísindagreina í eina heild. Bertrand Russell er einnig þeirrar skoðunar að verkefni heimspekinnar sé „rökgreining og í kjölfar hennar rökræn samþætting“.1 Hann er í því tilliti fyllilega sammála L.T. Hobhouse, sem heldur því fram, að heimspekin miði að „samþættingu vísindanna í eina heild“.2 Þetta viðhorf má rekja til Augustes Comtes og Herberts Spencers, en þeir litu á heimspekina sem heildarniðurstöðu mannlegrar þekkingar. Þannig líta sumar á heimspekina sem sjálfstæða vísindagrein, en aðrir telja, að hún sé ekki annað en stoðgrein.
Þó að flestir höfundar heimspekirita undirstriki vísindaeðli heimspekinnar, hafa þó ýmsir merkir hugsuðir gersamlega hafnað þeirri skoðun. Í augum Schillers, sem hafði að líkindum meiri áhrif sem heimspekingur en leikritaskáld, var markmið heimspekinnar fólgið í því að samræma hugsanir manna og gerðir í anda fagurfræðinnar. Allt skyldi mælt á kvarða fegurðarinnar. Önnur skáld, svo sem Hölderlin og Novalis, halda fram líkri skoðun og jafnvel hreinræktaðir heimspekingar eins og Schelling nálgast oft slík sjónarmið í verkum sínu. Henri Bergson staðhæfir einnig fullum fetum að heimspekin sé náskyld listinni og alls engin vísindi.
En þarmeð er ekki öll sagan sögð. Ekki einungis eru deildar meiningar um hið almenna hlutverk heimspekinnar heldur einnig um inntak hennar. Enn eru til hugsuðir sem telja að heimspekin fáist eingöngu við æðstu lögmál og hugtök verunnar, og endanlega við þekkingu á guði. Þetta á við um lærisveina Aristótelesar og svokallaða ný-tómista. Þá má nefna þá skyldu hugmynd að heimspekin fjalli um hið frumtæka (Apriori). Alexander lýsir henni sem „reynsluathugun á því sem er óháð reynslunni eða fer á undan henni og á þeim vandamálum sem leiða af tengslum reynslunnar við það sem er gefið á undan henni“ (rúm, tími, guðdómur).3 Aðrir, sem eiga rætur að rekja til enskra skynhyggjumanna og fræða þeirra Fries og apelts, líta á heimspekina sem vísinda hinnar innri reynslu. Samkvæmt kenningu rökfræðilegra pósitívista eins og Carnaps, fæst heimspekin aðallega við vanda mannlegs máls. Windelband og Rickert, sem eiga sér einnig marga áhangendur í Ameríku, halda því á hinn bóginn fram að viðfangsefni heimspekinnar séu hin altæku gildi, fyrst og framst sannleikurinn, fegurðin, hið góða og hið heilaga.
Loks má nefna þann djúpstæða ágreining sem uppi er um aðferðir í heimspeki. Allir svonefndir ný-kantistar líta svo á að heimspekileg iðja sé í því fólgin að greina hugtök og rekja þau til þeirra frumþátta sem öll þekking byggist á. Bergson og Max Scheler líta á „innsæi í eðli hlutanna“ (Wesenschau) sem grundvallaratriði heimspekilegrar íhugunar. Sú aðferð sem beitt er í fyrirbærafræði Husserls og Heideggers er algjör andstæða gagnrýninnar reynsluspeki Machs og Avenariusar, og rökvísindi Russells, Whiteheads og fylgifiska þeirra eru í beinni andstöðu við díalektík Hegels. Að mati Williams James ræðst heimspekileg hugsun manna fyrst og fremst af skaphöfn þeirra og reynslu.
Hér hefur verið drepið á allar þessar skilgreiningar til að sýna að í heimspekinni horfa málin öðru vísi við en í öðrum menntagreinum. Þótt menn greini þar á um marga hluti, ríkir samt einhugur um meginatriði. Forvígismenn í einstökum greinum eru að mestu sammála um viðgangsefni og aðferðir. Í heimspekinni gildir hinsvegar hið gagnstæða. Þegar heimspekingar freista þess að afsanna kenningar annarra skóla, hafna þeir venjulega öllum undirstöðuatriðum viðkomandi kenninga sem alröngum. Auðvitað gildir þetta ekki um alla heimspekinga. Díalektísk heimspeki sem trú er meginforsendum sínum hlýtur að hneigjast til þess að viðurkenna ákveðinn sannleikskjarna einstakra kenninga og finna honum stað innan eigin kenningar. Aðrir heimspekiskólar, svo sem nútíma-pósitívismi, eru mun ósveigjanlegri að þessu leyti og neita því einfaldlega að mjög stór hluti heimspekinnar, sérstaklega hin háreistu heimspekikerfi fyrri tíðar, hafi nokkurt þekkingarlegt gildi. Af öllu þessu er ljóst að sá sem tekur sér orðið „heimspeki“ í munn, á varla annað sameiginlegt með þeim sem til heyra en fáeinar, óljósar hugmyndir um merkingu þessa orðs.

[II.]

Hinar einstöku vísindagreinar snúa sér að vandamálum sem verður að glíma við af því að þau eru sprottin úr lífi manna í nútímasamfélagi. Hin aðskiljanlegu viðfangsefni og umfjöllun þeirra í einstökum vísindagreinum eiga, þegar allt kemur til alls, rætur að rekja til þarfa mannlegs samfélags í nútíð og fortíð. Það þýðir á hinn bóginn ekki að sérhver vísindaleg rannsókn fullnægi beinlínis einhverri brýnni þörf. Margar vísindalegar athuganir hafa leitt til niðurstaðna sem mannkynið gat fyllilega verið án. Vísindin gjalda sinn toll þeirri almennu orkusóun sem blasir við á öllum menningarsviðum. En framvinda þeirra fræðigreina sem vafasamt er að hafi gildi fyrir samtímann umsvifalaust, er hluti þeirrar heildarvinnu sem er nauðsynleg forsenda vísinda- og tækniframfara. Minnumst þess að ákveðnar greinar stærðfræðinnar, sem í fyrstu virtust einungis leikur, reyndust síðar afa nytsamlegar. Þó að í ýmsum vísindarannsóknum felist ekki umsvifalaust notagildi búa þær samt yfir möguleikum á að koma að gagni, þótt það kunni um sinn að vera óljóst. Eðli sínu samkvæmt er starf vísindamannsins til þess fallið að auðga líf samtímans. Starfsvið hans er að mestu leyti fyrirfram ákvarðað. Tilraunir til að hnika mörkum milli einstakra vísindasviða, koma á fót nýjum greinum og gera þær sífellt sérhæfðari í senn, má allar rekja til samfélagslegra þarfa. Þessara þarfa gætir jafnframt í ríkum mæli, þó óbeint sé, í stofnunum og fyrirlestrasölum háskólanna, að ekki sé minnst á efnafræðitilraunastofur og tölfræðideildir stórra iðnfyrirtækja og heilbrigðisstofnana.
Heimspekin hefur ekkert slíkt haldreipi. Að sjálfsögðu er mörgum óskum til hennar beint. Hún á að leysa úr vandamálum sem vísindin leiða annað hvort hjá sér eða takast á við á ófullnægjandi hátt. En samfélagið þekkir enga mælistiku fyrir heimspekina: hún getur ekki bent á neinn áþreifanlegan árangur. Það sem einstakir heimspekingar afreka stöku sinnum í þessu tilliti byggist á því starfi sem ekki telst til heimspeki í þröngum skilningi. Við þekkjum t.d. stærðfræðilegar uppgötvanir Descartes og Leibniz, sálfræðirannsóknir Humes og eðlisfræðikenningar Ernst Machs. Andstæðingar heimspekinnar fullyrða líka að þegar heimspekin hafi eitthvert gildi sé hún í raun ekki heimspeki heldur vísindi. Allt annað í kerfum hennar sé einungis þvættingur; það sem þar er haldið fram sé stundum uppörvandi, oftast þó leiðinlegt og ævinlega gagnslaust. Heimspekingar sýna á hinn bóginn þóttafullt skeytingarleysi gagnvart áliti umheimsins. Allt frá réttarhöldunum yfir Sókratesi er bersýnilegt að samband þeirra við raunveruleikann eins og hann er, og sérstaklega við það mannfélag sem þeir lifa í, er spennu hlaðið. Þessi spenna leiðir oft til beinna ofsókna. Á öðrum tímum lýsir hún sér í því að menn skilja ekki málflutning þeirra. Þeir verða að lifa í leynum, hvort heldur í orðsins fyllstu merkingu eða í andlegum skilningi. Vísindamenn hafa líka lent í útistöðum við samfélagið. En hér verðum við að snúa við því sem áður var sagt um greinarmun heimspeki og vísinda: oftast voru ástæður fyrir ofsóknum á hendur slíkum hugsuðum ekki vísindalegar kenningar, heldur heimspekileg viðhorf þeirra. Hinir óbilgjörnu ofsækjendur Galíleís meðal jesúíta viðurkenndu að honum hefði verið frjálst að fylgja sólmiðjukenningu sinni eftir opinberlega, ef hann hefði markað henni hæfilegan heimspekilegan og guðfræðilegan ramma. Enda hafði Albertus Magnus fjallað um þessa kenningu í höfuðriti sínu Summa, án þess að verða fyrir nokkru aðkasti af þeim sökum. Þegar allt kemur til alls snúast átökin milli vísindamanna og samfélags, að minnsta kosti á síðari tímum, ekki um grundvallarhugtök, heldur um einstakar kenningar, sem ekki eru í náðinni hjá valdhöfum í tilteknu landi, þó að þær séu gjarnan umbornar og þeim jafnvel haldið hátt á loft af ráðamönnum annarra landa á sama tíma.

[III.]

Andóf heimspekinnar gegn raunveruleikanum á sér rætur í innri forsendum hennar sjálfrar. Heimspekin hvikar ekki frá því að athafnir og markmið manna þurfi ekki að lúta blindri nauðsyn. Hvorki vísindaleg hugtök né samfélagsgerðin, hvorki ríkjandi hugsunarháttur né ráðandi siðir, skulu viðurkennd fyrir sakir vanans eins, né skyldu menn láta stjórnast af þeim á gagnrýnislausan hátt. Broddur heimspekinnar beinist gegn hefðum og uppgjöf andspænis mikilvægustu vandamálum tilverunnar. Hún hefur jafnvel tekið að sér það vanþakkláta hlutverk að bregða ljósi hugsunarinnar á það hátterni og þau tengsl manna sem hafa skotið svo djúpum rótum að þau virðast eðlislæg, óumbreytanleg og eilíf. Hér mætti reyndar hreyfa þeirri mótbáru, að með uppgötvunum sínum og tækninýjungum komi vísindin líka í veg fyrir að menn festist í fari vanans. Ef við berum okkar tíma saman við líf manna fyrir þrjátíu, fimmtíu eða hundrað árum, getum við með sanni sagt að vísindin hafi skekið á grunni sínum gamla siði og venjur. Rökvæðingin (Rationalisierung) hefur ekki aðeins sett marki sitt á iðnaðar- og samgöngu tæki, heldur einnig á listina. Þar nægir að tilfæra eitt dæmi. Á fyrri tíð vann leikritaskáldið á sinn sérstæða hátt úr þeim mannlegu vandamálum sem á það leituðu, fjarri öllum heimsins glaumi. Ef verk þess kom fyrir almennings sjónir, atti skáldið þarmeð hugsun sinni til átaka í heimi raunveruleikans og stuðlaði þannig að andlegum framförum sjálfs síns og annarra. Á okkar dögum hafa fjölmiðlar og kvikmyndir leitt til nær fullkominnar rökvæðingar í framleiðslu og viðtöku listaverka. Þegar kvikmynd er framleidd, er fjöldi sérfræðinga kallaður til og frá upphafi er engin listræn hugmynd höfð að leiðarljósi, heldur eingöngu tekið mið af smekk fjöldans, sem fyrrnefndir sérfræðingar hafa áður kannað ítarlega og fara svo eftir. Þegar almenningsálitið tekur listrænni framleiðslu illa, þá er ástæðan yfirleitt ekki sú að hún sé í eðli sínu upp á kant við ríkjandi ástand, heldur er orsakanna að leita í röngu mati framleiðenda á viðbrögðum almennings og fjölmiðla. Svo mikið er víst að hvergi gætir fullkomins stöðugleika á nokkru sviði iðnaðarins, hvort heldur um er að ræða efnislega eða andlega framleiðslu. Siðir og venjur fá ekki nægan tíma til þess að festast í sessi. Undirstöður nútímasamfélags breytast í sífellu fyrir atbeina vísinda. Það er ekki til sú starfsemi í efnahags- og stjórnarkerfinu, sem ekki er stöðugt verið að einfalda og endurbæta.
Sé hinsvegar skyggnst eilítið dýpra kemur í ljós að þrátt fyrir öll þessi fyrirbrigði nútímans hefur hugsun manna og háttalag ekki tekið eins miklum framförum og halda mætti. Þvert á móti eru athafnir manna, að minnsta kosti í stórum hluta heimsins, snöggtum vélrænni en fyrr á tímum, þegar lifandi hugsun og sannfæring stýrði gerðum þeirra. Tækniframfarirnar hafa jafnvel átt þátt í að renna stoðum undir gamlar blekkingar og skapa nýjar, án þess að skynsemin fengi þar rönd við reist. Sú allsherjarútþynning og iðnvæðing, sem orðið hafa á menningarlegum sviðum, leiða til þess að mikilvægir andlegir vaxtarbroddar ná ekki að þroskast eða þeir koðna jafnvelniður. Ástæðan kann að vera rýrt innihald þess sem fyrir menn er borið, vanmáttur hugsunarinnar og eins hitt að ákveðnir skapandi hæfileikar einstaklinga séu að glatast. Jafnt rómantískir sem framsæknir höfundar hafa fjallað um hina tvíeinu sigurgöngu vísinda og tækni í verkum sínum. Paul Valéry reifaði þetta efni mjög skilmerkilega fyrir skömmu. Hann segir frá því þegar hann á barnsaldri var tekinn með í leikhús til að sjá ævintýraleikrit. Það var drengur ofsóttur af illum anda, sem ekki skirrðist við að beita öllum þeim djöfullegu klækjum sem hugsast gátu til að skelfa drenginn og ná á honum tangarhaldi. Þegar hann var háttaður sóttir andinn jafnvel að honum með vítislogum og árum. Herbergið virtist skyndilega umbreytast í úthaf og sængin í segl. Varla var einn árinn horfinn þegar annar birtist. Að lokum hættu þó þessar ógnir að hafa áhrif á unga áhorfandann og þegar þessi djöflagangur virtist ætla að upphefjast á nýjan leik, hrópaði hann: „Byrjar nú þessi asnaskapur aftur“. Valéry klikkir út með því að segja að einn daginn hæti mannkynið sýnt sömu viðbrögð við uppgötvunum vísindanna og furðuverkum tækninnar.
Ekki eru allir heimspekingar – og síst af öllu sá sem þetta ritar – sammála bölsýnislegu viðhorfi Valérys til vísindalegra framfara. En hitt er rétt að hvorki árangur vísindanna sem slíku né endurbætur á framleiðsluaðferðum iðnaðarins jafngilda raunverulegum framförum mannkynsins. Á því leikur enginn vafi að efnisleg, tilfinningaleg og andleg eymd manna getur vaxið þrátt fyrir framfarir í vísindum og iðnaði. Vísindi og tækni eru einungis hlutar af samfélagsheildinni og það er vel hugsanlegt að þrátt fyrir allar framfarir á þessum tilteknu sviðum, fari öðrum hlutum heildarinnar, jafnvel heildinni sjálfri, aftur: að mannfólkið eigi við sífellt meiri eymd og óhamingju að stríða, að einstaklingurinn þurrkist út sem slíkur og þjóðirnar stefni í glötun. Við eigum því láni að fagna að búa í landi [Bandaríkjunum] þar sem landamæri sem gætu orðið tilefni styrjalda hafa verið afnumin yfir hálfa heimsálfu. En í Evrópu hækkuðu tollmúrarnir í sífellu á sama tíma og samgöngutækin urðu hraðskreiðari og betri, fjarlægðirnar skruppu saman og lífsvenjur urðu líkari. Þjóðirnar vígbjuggust af kappi og samskipti ríkjanna sem og innanlandsaðstæður þróuðust sífellt nær styrjaldarástandi, þar til stríðið braust að lokum út. Þessar aðstæður urðu jafnframt alls ráðandi í öðrum heimshlutum og enginn veit hvort og hve lengi afgangurinn af heiminum er fær um að halda velli gegn afleiðingunum í öllu þeirra veldi. Það er ekkert því til fyrirstöðu að skynsemishyggja á afmörkuðum sviðum fari saman við almenna andskynsemishyggju. Athafnir einstaklinga sem með réttu eru taldar skynsamlegar og nytsamlegar í daglegu lífi geta reynst til óþurftar, já skaðlegar fyrir samfélagið. Þess vegna er rétt að minnast þess á tímum eins og nú eru, að hinn besti vilji til að skapa eitthvað nytsamlegt getur haft þveröfug áhrif – einfaldlega af því að þessi vilji er blindur gagnvart því sem er handan við mörk sérgreinar hans eða starfs, af því að hann einblínir á það sem liggur beinast við og misskilur þess rétta eðli, sem einungis er hægt að skýra í víðara samhengi. Orð Nýja testamentisins, „þeir vita ekki hvað þeir gjöra“ eiga einungis við illvirkja. Ef þessi orð eiga ekki að gilda fyrir mannkynið allt má ekki einskorða hugsunina við sérfræði og það að læra eitthvert nytsamlegt starf – slík hugsun lýtur þeim efnislegu og vitsmunalegu forsendum sem alla jafna teljast sjálfsagðar og sem þröngva mannlegum tilgangi inn í þau hversdagslegu tengsl sem verða til og er viðhaldið nánast í blindni.

[IV.]

Þess var áður getið að ávallt ríkti spenna milli heimspekinnar og veruleikans og að sú spenna væri ekki sambærileg við það andstreymi sem vísindin mæta stundum af hálfu samfélagsins. Ástæða þess er sú að heimspekileg hugsun er ekki endaslepp, heldur freistar hún þess að ná haldi á öllum þeim þáttum tilverunnar sem yfirleitt er litið á sem óviðráðanleg öfl eða eilífi lögmál. Í réttarhöldunum yfir Sókratesi var einmitt um þetta að tefla. Gegn þeirri kröfu að hlýðnast hinum guðlegum siðaboðum og laga sig skilyrðislaust að fornhelgum hefðum, hélt hann því fram að mennirnir ættu að gera sér ljósa grein fyrir forsendum breytni sinnar og ráða örlögum sínum sjálfir. Guð mannsins byggi í honum sjálfum, nefnilega í skynsemi hans og vilja. Nú á tímum er ekki lengur deilt um guði í heimspekinni, en heimsástandið er ekki síður alvarlegt en á dögum Sókratesar. Við féllumst á þetta ástand, ef við kysum að halda því fram að sættir hefðu tekist milli skynseminnar og veruleikans og sjálfræði manna væri tryggt í nútímasamfélagi. Heimspekinni er ekki síður færst að fella neinn slíkan dóm og einmitt þess vegna er hún ekki síður mikilvæg nú en fyrrum.
Af þessum ástæðum verða umræður í heimspeki, jafnvel þótt þær varði einungis sjálft heimspekihugtakið, svo miklu róttækari og miskunnlausari en í vísindunum. Andstætt öðrum fræðigreinum er starfssvið hennar ekki glöggt afmarkað í viðtekinni samfélagsskipan. Sú skipan mála sem þar ríkir og það gildismat, sem tengist ríkjandi ástandi, eru meðal viðfangsefna heimspekinnar sjálfrar. Vísindin eru fær um að byggja kenningar sínar á staðreyndum sem vísa þeim veginn. Heimspekin hefur hins vegar aldrei annað en sjálfa sig og sín eigin fræði til viðmiðunar. Það er sýnu meira mál fyrir heimspekina að ákvarða viðfang sitt en fyrir hinar einstöku vísindagreinar, jafnvel þótt þær á okkar tímum gefi snöggtum meiri gaum að aðferðafræðilegum vandamálum en áður var. Að framansögðu má ljóst vera hvers vegna heimspekin hefur leikið mun stærra hlutverk í lífi Evrópubúa en meðal Ameríkumanna. Landvinningar, að viðbættum sérstökum sögulegum aðstæðum, hafa haft það í för með sér að ákveðnar deilur og átök, sem hvað eftir annað blossuðu upp vegna ríkjandi samfélagshátta í Evrópu, gerðu minna vart við sig í Ameríku, enda fór mest orka manna þar í að nema land og sinna daglegum verkum. Öll hin helstu vandamál þar voru framan af leyst a hagnýtan hátt og sú spenna, sem við sérstakar sögulegar aðstæður hefur orðið driffjöður fræðilegrar hugsunar, skipti þar yfirleitt sáralitlu máli. Í samanburði við rannsóknir og uppsöfnun staðreynda, hefur fræðileg hugsun jafnan setið á hakanum í Ameríku. Hvort sem þessi iðja fullnægir þeim kröfum sem einnig hér eru með réttu gerðar til þekkingarinnar, er vandamál sem ekki er hægt að reifa að sinni.
Þær skilgreiningar ýmissa seinni tíma höfunda, svo sem þeirra sem vitnað var til hér að framan, leiða tæpast í ljós þær eigindir heimspekinnar sem skilja hana frá öllum sérgreinum vísinda. Ófáir heimspekingar hafa litið öfundaraugum til starfsbræðra sinna í öðrum fræðum, sem eru mun betur settir að því leyti að þeir hafa skýrt afmarkað starfssvið og sinna störfum sem enginn efast um að séu nytsamleg fyrir samfélagið. Þessir höfundar rembast við að „selja“ heimspekina sem sérstaka vísindagrein, eða alltént að sýna fram á að hún sé notadrjúg fyrir ýmsar aðrar greinar. Í þessu gervi er heimspekin ekki lengur gagnrýnandinn, heldur ambátt vísindanna og samfélagsins í heild. Þetta sjónarmið nærist á þeirri skoðun að sú hugsun sé ómöguleg sem ekki heldur sig innan þess fræðilega ramma sem ríkir í vísindum og freistar þess að skyggnast lengra en sjóndeildarhringur núverandi samfélags nær. Hugsuninni beri fremur að auðsýna lítillæti og þiggja með þökkum þau verkefni sem upp koma vegna síbreytilegra þarfa stjórnsýslu og iðnaðar og leysa þau eftir viðurkenndum reglum. Spurningar einsog þær hvort þessi verkefni séu – með tilliti til forms þeirra og innihalds – til nokkurrar þurftar á okkar tímum, hvort sú samfélagsgerð sem elur þau af sér sé mannkyninu samboðin – slíkar spurningar eru í augum þessara lítillátu heimspekinga hvorki vísindalegar né heimspekilegar, heldur hljóti hver og einn að svara þeim í samræmi við skoðanir sínar og gildismat. Svör við þeim séu smekksatriði og fari eftir skapgerð hvers og eins. Eina heimspekilega afstaðan sem felst í þessu sjónarmiði er það neikvæða viðhorf að engin raunveruleg heimspeki sé til, að fræðileg hugsun megi sín einskis gagnvart örlagaríkustu vandamálum mannlegrar tilveru, í stuttu máli: heimspekileg efahyggja og tómhyggja.

[V.]

Áður en lengra er haldið er nauðsynlegt að aðgreina umrædda afstöðu til heimspekinnar frá annarri sem finna má í verkum ýmissa félagsfræðinga nútímans. Þeir leggja heimspekina að jöfnu við hugmyndafræði og félagslegt hlutverk hennar.4 Samkvæmt þessari kenningu er heimspekileg hugsun, eða réttara sagt hugsunin sem slík, tjáning á ákveðnum félagslegum aðstæðum. Sérhver samfélagshópur, t.a.m. þýsku „júnkararnir“, skapi sitt eigið hugtakakerfi sem samræmist félagslegri stöðu þeirra, sem og ákveðnar aðferðir og hugsunarstíl. Öldum saman hafi líf „júnkaranna“ dregið dám af sérstökum erfðareglum. Tengsl þeirra við konungsvaldið, sem yfir þeim drottnaði, svo og við undirsáta þeirra, hafi borið sterkan svip af erfðaveldi. Af þessu leiddi að hin náttúrulegu og reglubundnu kynslóðaskipti, hið náttúrulega ferli, var allsráðandi í hugsun þeirra. Þeir hafi skoðað allt undir sjónarhorni hins lífræna og hinna náttúrulegu tengsla. Hin frjálslynda borgarastétt, sem átti allt sitt undir velgengni í viðskiptum og lært hafði af reynslunni að peningar væru samnefnari allra hluta, hafi á hinn bóginn tileinkað sér sértækari og vélrænni hugsunarhátt. Heimspeki hennar og þankagangur einkennist ekki af stigveldi heldur af flatri framsetningu. Sama gildi um aðra hópa bæði fyrr og síðar. Heimspeki Descartes verði t.a.m. að skoða með tilliti til þess, hvort hugtök hennar svari fremur til aristókratískra og jesúistískra hópa við hirðina, embættisaðalsins, eða til hugmynda hinnar lægri borgarastéttar og lágstéttanna. Sérhvert hugsunarform, öll verk heimspekinnar og annarra menningargreina, tilheyri ákveðnum samfélagshópi sem ali þau af sér og þau séu þarmeð órjúfanlega samtvinnuð tilveru hans. Hver einasta hugsun sé „hugmyndafræði“.
Þetta sjónarmið hefur tvímælalaust nokkuð til síns máls. Margar þær hugmyndir sem útbreiddar eru á okkar dögum reynast ekki annað en blekkingar þegar þær eru raktar til samfélagslegs uppruna síns. En það nægir hinsvegar ekki að eigna þær einhverjum tilteknum samfélagshópi, einsog fyrrnefnd félagsfræðikenning gerir. Menn verða að skyggnast dýpra og rekja þær til þeirrar sögulegu þróunar sem umræddir samfélagshópar eru sjálfir sprottnir úr. Við skulum taka dæmi. Í heimspeki Descartes gegnir hin vélræna, eða öllu heldur stærðfræðilega hugsun, mikilvægu hlutverki. Það er jafnvel unnt að halda því fram að öll þessi heimspeki byggist á alhæfingu stærðfræðilegrar hugsunar. Okkur er að sjálfsögðu í lófa lagið að leita uppi samfélagshóp sem í hugsun dregur dám af fyrrnefndum skoðunarhætti og eflaust myndum við líka finna slíkan hóp í samtíð Descartes. Erfiðara en um leið nær réttu lagi væri að kanna framleiðsluhætti þeirra tíma og sýna hvernig einstaklingur úr upprennandi borgarastétt var til þess knúinn vegna starfa sinna í verslun og handiðju að ástunda nákvæmt reikningshald, ef hann vildi treysta og efla samkeppnisstöðu sína á markaðnum. Hið sama gilti um þá sem voru eins konar umboðsmenn hans í vísindum og tækni, en uppgötvanir þeirra og önnur vísindastörf höfðu mikla þýðingu í þeirri linnulausu baráttu milli einstaklinga, borga og þjóða, sem setti mark sitt á nýöldina. Það var sjálfsagt mál fyrir alla þessa einstaklinga að skoða heiminn undir sjónarhorni stærðfræðinnar. Og vegna þess að umrædd stétt varð í tímans rás dæmigerð fyrir samfélagsheildina, breiddist þessi skoðunarháttur langt út fyrir raðir borgarastéttarinnar sjálfrar. Skýringar félagsfræðinnar eru ófullnægjandi. Við þörfnumst miklu fremur víðtækrar söguskoðunar. Að öðrum kosti er hætt við að við tengjum mikilsverðar heimspekikenningar við þýðingarlitla samfélagshópa eða þá sem ekki skipta sköpum, ellegar rangtúlkum mikilvægi ákveðins hóps og þar með heildarsamhengi viðkomandi menningar. En það er samt ekki sú mótbára sem þyngst er á metunum í þessu sambandi. Þegar hið staðlaða hugmyndafræðiúrtak er notað um alla hugsun þá hvílir það, þegar allt kemur til alls, á þeirri hugmynd að ekki sé til neinn heimspekilegur né yfirhöfuð nokkur sannleikur, að öll hugsun sé rígbundin þeim aðstæðum sem menn lifa við. Þannig séu ákveðnar hugsunaraðferðir og niðurstöður sérkenni hverrar stéttar og hafi einungis gildi fyrir viðkomandi stétt. Þesskonar viðhorf til heimspekilegra hugmynda gerir alls ekki ráð fyrir að unnt sé að rannsaka þær á hlutlægan hátt; það felur jafnframt í sér algert skeytingarleysi gagnvart hagnýtu gildi þeirra og takmarkast við meira eða minna flókna niðurröðun hugmyndanna eftir samfélagshópum. Þetta á svo að fullnægja kröfum heimspekinnar. Við sjáum hæglega að umrædd félagsfræðikenning, sem hefði það reyndar í för með sér, ef menn fylgdu henni eftir, að heimspekin legði upp laupana sem slík og rynni saman við félagsfræði, er ekkert annað en endurtekning þeirrar efahyggju sem gagnrýnd var hér að framan. Henni er ekki í mun að bregða birtu á samfélagslegt hlutverk heimspekinnar, heldur gegnir hún sjálf einfaldlega því hlutverki að draga allan mátt úr framsýnni hugsun og stemma stigu við áhrifum hennar.

[VI.]

Hið sanna samfélagshlutverk heimspekinnar er fólgið í gagnrýni á ríkjandi ástand. Það þýðir ekki neitt yfirborðskennt nöldur um einstaka hugmyndir eða aðstæður, líkt og heimspekingurinn væri ekki annað en skoplegur sérvitringur. Það þýðir ekki heldur að heimspekingurinn kvarti og kveini yfir einstökum misfellum og bendi á leiðir til úrbóta. Höfuðmarkmið slíkrar gagnrýni er að koma í veg fyrir að menn glati sér í þeim hugmyndum og þeirri breytni sem núverandi samfélagsskipan þröngvar upp á þá. Menn eiga að öðlast skilning á samhenginu milli starfsemi sinnar sem einstaklinga og þess sem hún leiðir af sér, milli sinnar eigin tilvistar og samfélagsins í heild, milli hversdagslegra fyrirætlana sinna og þeirra háleitu hugmynda sem þeir aðhyllast. Heimspekin afhjúpar þá mótsögn sem menn eru flæktir í, þar eð þeir eru neyddir til þess að styðjast við sundurlausar hugmyndir og hugtök í hversdagslífinu. Það sem hér er átt við skýrist af því sem nú fer á eftir. Markmið vestrænnar heimspeki í sinni fyrstu fullsköpuðu mynd hjá Platoni var að hafna einsýnum viðhorfum og upphefja þau í víðtækara og sveigjanlegra hugsanakerfi sem félli betur að veruleikanum. Í hverri samræðunni af annarri sýnir Sókrates hvernig viðmælendur hans flækja sig án afláts í mótsögnum þegar þeir halda of fast við sín einsýnu sjónarmið. Lærimeistarinn sýnir fram á að ein hugmynd leiðir óhjákvæmilega til annarrar, því að hver einstök hugmynd getur aðeins haft merkingu í heildarsamhengi hugmyndanna. Lítum t.d. á samtalið um eðli hugrekkisins í samræðunni Laches. Þegar viðmælandi meistarans hamrar á þeirri skilgreiningu að hugrekki felist í því að leggja ekki á flótta úr orustu, leiðir Sókrates honum fyrir sjónir að við ákveðnar aðstæður sé slíkt háttalag engin dygð, heldur fífldirfska – t.d. þegar allur herinn hörfar og einn maður ætlar sér að sigra óvinina. Hið sama gildir um það sem kallað er sófrosyne og gróflega væri hægt að þýða með „hófsemi“ eða „nægjusemi“. Sófrosyne er tvímælalaust dygð. En hún verður hinsvegar afar hæpin ef hún er gerð að einasta markmiði athafnanna og ekki byggð á þekkingu allra annarra dygða. Hana er einungis auðið að skilja sem einn lið í breytni sem í heild sinni er rétt. Svipuðu máli gegnir um réttlætið. Góður vilji, viljinn til að breyta réttlátlega, er í eðli sínu fagur. En þessi huglæga viðleitni hrekkur ekki til. Þær athafnir geta ekki kallast réttlátar sem sprottnar eru af góðum ásetningi en missa algerlega marks í framkvæmd. Þetta gildir jafnt um framtak einstaklinga og ríkisins. Sérhver aðgerð getur orðið til bölvunar, þrátt fyrir góðan ásetning frumkvöðuls hennar, ef hún er ekki byggð á víðtækri þekkingu og er í samræmi við aðstæður. Það sem er – strangt tekið – lagalega rétt, getur orðið argasta óréttlæti, segir Hegel í líku samhengi. Í framhaldi af því má minna á samlíkingu sem fyrir kemur í samræðunni Gorgías: iðnir bakarans, kokksins og skraddarans eru afar gagnlegar sem slíkar. En þær geta orðið skaðlegar einstaklingum og mannkyninu öllu, ef ekki er tekið tillit til heilbrigðissjónarmiða. Hafnir, skipasmíðastöðvar, borgarmúrar og skattar eru í sama skilningi nytsamleg fyrirbæri. Sé almannaheill hinsvegar ekki höfð að leiðarljósi, geta þessir nauðsynlegu þættir öryggis og velferðar orðið að eyðileggingaröflum.
Þesskonar fyrirbæri mátti reyndar greina á millistríðsárunum í Evrópu, þegar stjórnlaus ofvöxtur varð á einstökum sviðum samfélagsins: risavaxnar framkvæmdir, gífurleg skattabyrði, hrikalegur vöxtur herja og vígbúnaðar, kúgandi agi, einhliða ástundun náttúruvísinda o.s.frv. Í stað skynsamlegrar skipulagningar á innri og ytri málefnum ríkisins, kom til örrar útþenslu á einstökum sviðum siðmenningarinnar á kostnað heildarinnar. Andstæður mögnuðust og það varð mannkyninu örlagaríkt. Sú krafa Platons að heimspekingar stjórni ríkinu þýðir ekki að slíkir stjórnendur skuli valdir úr hópi þeirra sem semja kennslubækur í rökfræði. Faghugsun þekkir ekkert annað en gróðann í viðskiptalífinu, ekkert nema valdbeiting á hernaðarsviðinu og jafnvel í vísindum ekkert annað en árangur innan einstakra greina. Sé slíkri þröngsýni ekki haldið í skefjum, þá leiðir hún til allsherjarglundroða í samfélaginu. Í augum Platons jafngilti heimspekin þeirri viðleitni að sameina hin margvíslegu öfl og greinar þekkingar á þann veg að þessir þættir, sem einir og sér geta verið skaðlegir, bæru í sameiningu ríkulegan ávöxt. Að þessu miðaði krafa hans um að heimspekingar færu með völdin. Þess vegna hafði hann illan bifur á vinsælum skoðunum, sem einskorðast við tilteknar hugmyndir, þótt þær geti reyndar átt rétt á sér um stundarsakir. Skynsemi hrærist í kerfi hugmyndanna. Hún fer frá einni hugmynd til annarrar og þannig er hún fær um að skilja sanna þýðingu hverrar um sig og beita henni til samræmis við mikilvægi hennar fyrir þekkinguna í heild.
Þessum díalektíska skilningi beittu hinir miklu heimspekingar sögunnar í glímu sinni við brýnustu vandamál mannlífsins. Hugsun þeirra miðaði ævinlega að því að koma skynsamlegri skipan á mannlegt samfélag. Á blómaskeiði heimspekinnar að minnsta kosti jafngilti slíkt skipulag því að hugmynd hins góða yrði gerð að raunveruleika. Þessu markmiði skyldi náð með því að gera hugtök bæði hversdagsmálsins og vísindanna skýrari og hnitmiðaðri með hjálp svonefndrar díalektíkur, svo og með því að ala einstaklingana upp til réttrar hugsunar og breytni. Þótt Aristóteles líti svo á í Metafysika (Frumspeki) sinni að sjálfsrýni sálarinnar og fræðileg sýn á heiminn jafngildi hinni æðstu gæfu, segir hann þó afdráttarlaust að slík hamingja sé einungis hugsanleg við ákveðnar efnislega forsendur, og ákveðin samfélagsleg og efnahagsleg skilyrði. Platon og Aristóteles deildu ekki með Anisþenesi og Kýníkerum þeirri skoðun að skynsemin væri fær um að taka sífelldum framförum hjá mönnum sem lifðu hundalífi í orðsins fyllsta skilningi, né heldur að viska og veraldleg eymd gætu haldist í hendur. Réttlátt samfélag var í þeirra augum nauðsynleg forsenda fyrir þroska andlegra hæfileika manna og þessi hugmynd er undirstaða allrar vestrænnar mannúðarstefnu (húmanisma).

[VII.]

Sá sem leggur sig eftir að skilja seinni tíma heimspeki, ekki bara af yfirborðskenndum handbókum, heldur með því að sökkva sér sjálfur ofan í sögu hennar, mun komast að raun um að samfélagsvandinn er ein mikilvægasta driffjöður hennar. Í því sambandi nægir að minna á Hobbes og Spinoza. Tractatus theologico-politicus var eina höfuðritið sem út kom eftir Spinoza meðan hann lifði. Djúptæk greining á verkum annarra hugsuða, svosem Leibniz og Kants, leiðir í ljós að samfélagsleg og söguleg frumhugtök liggja einmitt til grundvallar sértækustu köflunum í verkum þeirra, köflum er heyma kenningar um frumspeki og forskilvitlega rökfræði. Án þessara frumhugtaka eru þau vandamál, sem umræddir höfundar reyndu að leysa, bæði óskiljanleg og óleysanleg. Ítarleg greining á því sem raunverulega dylst að baki hreinfræðilegum vandamálum heimspekinnar er þess vegna eitt af forvitnilegustu verkefnum nútímarannsókna á sögu hennar. Slík athugun á reyndar lítið skylt við þær yfirborðslegu tilraunir félagsfræðinnar til að skýra tengsl heimspeki og veruleika, sem áður var vikið að. Svipuð verkefni bíða reyndar jafnframt lausnar á sviði bókmennta- og listasögu.
Að frátöldu því mikilvægi sem rannsókn samfélagslegra vandamála gegnir bæði leynt og ljóst í heimspekinni, skal enn einu sinni undirstrikað að samfélagslegt hlutverk hennar er ekki fyrst og fremst fólgið í slíkum rannsóknum, heldur í því að efla gagnrýna og díalektíska hugsun. Heimspekin er skipuleg og þrjóskufull viðleitni til að greiða veg skynseminnar í heiminum. Þess vegna er staða hennar jafn tvísýn og umdeild og raun ber vitni. Hún er óþæg, óbilgjörn og kemur að engum beinum notum, hún er mönnum semsagt til skapraunar. Hún getur hvorki státað af viðurkenndri mælistiku á árangur sinn, né neinum óvéfengjanlegum sönnunum. Staðreyndarannsóknir eru vissulega krefjandi, en þar vita menn þó að minnsta kosti að hverju þeir ganga. Á hinn bóginn forðast menn yfirleitt í lengstu lög að takast á við flókin og ruglingsleg vandamál sjálfra sín vegna og annarra; slíkt vekur hjá mönnum kvíða og ugg. Í verkaskiptu samfélagi nútímans er slíkum vandamálum beint til heimspekinga eða guðfræðinga. Ellegar menn hugga sig við þá tilhugsun að örðugleikarnir líði hjá og þegar öll kurl komi til grafar, þá sé allt einsog það á að vera. Síðasta öld evrópskrar sögu hefur þó sýnt með óyggjandi hætti að hversu öruggir sem menn þykjast vera, eru þeir þó ófærir um að búa sér lífsskilyrði í samræmi við hugmyndir sínar um mennskuna (Humanität). Gljúfur er á milli þeirra hugmynda, sem þeir byggja á dóma sína um sjálfa sig og heiminn, og þess félagslega veruleika, sem þeir endurskapa með athöfnum sínum. Þess vegna eru hugmyndir manna og skoðanir bæði tvíræðar og rangsnúnar. Á okkar tímum ramba þeir á barmi ógæfunnar, eða eru þegar fallnir ofaní hyldýpið. Í mörgum löndum eru menn svo lamaðir vegna nálægðar villimennskunnar að þeir eru nærri óhæfir til að taka á sig rögg og gera eitthvað sjálfum sér til bjargar. Þeir eru einsog kanínur andspænis hungruðum merði. Kannski geta menn stundum komist af án gagnrýninnar heimspeki; vöntun á slíkri heimspeki niðurlægir hinsvegar mennina nú um stundir og gerir þá berskjaldaða gagnvart ofbeldinu. Sú staðreynd að ákveðin kenning getur orðið að blóðlausri og innantómri hughyggju eða afskræmst í þreytulegt og merkingarlaust slagorðagjálfur, þýðir ekki að þetta séu hennar sönnu myndir (hvað leiðindi og flatneskju varðar, þá finnu heimspekin slíkt mun oftar í svonefndum staðreyndarannsóknum). Á þeim tímum sem við nú lifum hefur framvinda sögunnar skipað heimspekinni í brennidepil samfélagsveruleikans og samfélagsveruleikanum sömuleiðis í brennidepil heimspekinnar.
Vert er að gefa sérstakan gaum þeim mikilvægu umskiptum sem orðið hafa í þessu efni frá tímum hinnar sígildu fornaldar. Platon hélt því fram á Eros (ástarhvötin) gerði hina vitru hæfa til að öðlast þekkingu á frummyndunum. Þannig tengdi hann þekkinguna ákveðnu siðferðilegu eða sálrænu ástandi, sem í grundvallaratriðum getur verið til staðar á hvaða sögulega tíma sem er. Þess vegna leit hann jafnframt svo á að ríkishugmynd sín væri ekki bundin við ákveðin söguleg skilyrði, heldur væri þar um að ræða eilífa skynsemishugsjón. Samræða Platons um lögin (Nomoi) var í raun málamiðlun, tímabundið millistig, sem á engan hátt hnikaði hinni eilífu skynsemishugsjón. Ríki Platons er staðleysa (útópía) í líkingu við þær sem útmálaðar hafa verið allt frá byrjun nýaldar og framá okkar daga. En útópían er ekki lengur það form sem hæfir heimspekilegri umfjöllun um samfélagsvandann. Menn hafa gert sér ljóst að mótsagnir hugsunarinnar verða ekki leystar með hreinni fræðilegri íhugun. Þar þarf að koma til ákveðin söguleg þróun sem við getum ekki hlaupið frá hugsuninni einni. Þekking á sér ekki einungis sálfræðilega og siðferðilegar forsendur, heldur jafnframt samfélagslegar. Það er hvorki skynsamlegt né fullnægjandi að lýsa fullkomnu stjórnarfari og byggja slíka lýsingu á hugmyndum einum.

[VIII.]

Í stað útópíunnar sem hátinds allra heimspekikerfa kemur því fræðileg lýsing á þeim raunverulegu aðstæðum og tilhneigingum sem geta leitt til betra mannlífs. Þetta hlýtur að hafa víðtæk áhrif á innviði og þýðingu heimspekinnar. Nútímaheimspeki tekur undir það háleita sjónarmið heimspekinga fornaldar að þroskamöguleikar mannkynsins séu miklir og bjartsýni sé réttlætanleg með tilliti til þeirra hæfileika sem mennirnir búa yfir. Mestu hugsuðir sögunnar vísa þeirri staðhæfingu alsskostar á bug að menn séu í eðli sínu óhæfir til að lifa góðu lífi og búa sér ákjósanlegustu samfélagsaðstæður. Í því sambandi nægir að minna á hin fleygu orð Kants um útópíu Platons: „Ríki Platons hefur löngum verið haft í flimtingum sem dæmigerðir draumórar um fullkomið samfélags, sem einungis geti þrifist í heilabúi hins veruleikafirrta hugsuðar. Brucker þótti skoplegt að heimspekingurinn héldi því fram að aldrei myndi þjóðhöfðingi vera góður stjórnandi nema hann hefði eignast hlutdeild í frummyndunum. Það væri þó fremur við hæfi að fylgja þessari hugsun eftir og freista þess (þarsem hinn ágæti hugsuður lætur staðar numið) að varpa á hana nýju ljósi en að ýta henni til hliðar undir því eymdarlega yfirskini að hún sé einfaldlega óframkvæmanleg . . . Því ekkert er skaðlegra og heimspekingi ósamboðnara heldur en hin lágkúrulega tilvísun til reynslu sem talin er ganga í berhögg við slíka hugsun, reynslu sem alls ekki væri til ef ráðstöfunum væri á réttum tíma hagað eftir frummyndunum en ekki hráum hugtökum sem – einmitt vegna þess að þau eru smíðuð úr reynslu – gera allan góðan ásetning að engu.“5
Allt frá dögum Platons hefur heimspekin verið þ´vi sjónarmiði hughyggjunnar trú að unnt sé að gera skynsemina heimakomna meðal manna og þjóða. Hún hefur einungis hafnað þeirri fölsku hughyggju sem lætur sér nægja að halda á loft hugmynd fullkomleikans án þess að skeyta nokkuð um það hvernig unnt sé að gera þessa hugmynd að veruleika. Í veröld nútímans er trúnaður við hinar æðstu hugsjónir, andspænis heimi sem forsmáir þær, órjúfanlega bundinn þeirri allsgáðu ósk að efla megi skilning manna á þeim forsendum sem nauðsynlegar eru til að gera fyrrnefndar hugsjónir að veruleika á jörðu.
Víkjum nú enn, áður en yfir lýkur, að ákveðnum misskilningi sem áður hefur verið minnst á. Ólíkt því sem tíðkast í stjórnmálum og viðskiptum, táknar gagnrýni í heimspekinni ekki fordæmingu þess sem gagnrýnt er, ekki skammir um hinar og þessar athafnir, né heldur eintóma höfnun og frávísun. Að vísu getur gagnrýnin verið mjög neikvæð við vissar aðstæður. Þess finnast dæmi á hellenskri tíð. Það sem hér er átt við með orðinu gagnrýni er sú sífellda viðleitni í hugsun og verki að gleypa ekki án íhugunar og af sljóum vana við ríkjandi hugmyndum, hegðunarmynstri og samfélagsaðstæðum. Það er sú viðleitni að koma á samræmi milli einstakra hliða mannlífsins og tengja þær almennum hugsjónum og markmiðum samtímans. Þessu fylgir að komast fyrir uppruna fyrrnefndra hugsjóna og markmiða, greina milli yfirborðsins og þess sem undir býr og rannsaka undirstöðurnar; í stuttu máli að öðlast raunverulegan skilning á veruleikanum. Þótt Hegel hafi kennt okkur margt var andúð á þeim sérstöku þjóðfélagsaðstæðum sem hann lifði svo fjarri honum, að Prússakonungur kallaði hann til Berlínar til að innræta stúdentum hlýðni við yfirvöld og gera þá ónæma fyrir pólitísku andófi. Hegel lagði sig allan fram að þessu leyti og lýsti því yfir að prússneska ríkið væri „veruleiki siðgæðishugsjónarinnar“. En vegir hugsunarinnar geta verið sérkennilegir. Til að kenna nemendum sínum að sigrast á einsýni og takmörkunum hversdagslegrar skynsemi og efla með þeim skilning á gagnkvæmum tengslum hugsunar og veruleika. Að auki varð hann að kenna þeim að skilja flókna og mótsagnakennda gerð sögunnar, grafast fyrir hugmyndir um frelsi og réttlæti í lífi þjóða og átta sig á að þjóðfélög líða undir lok þegar grundvallarlögmál þeirra eru úr sér gengin og skapast hefur frjór jarðvegur fyrir ný samfélagsform. Sú staðreynd að Hegel varð að skóla nemendur sína í heimspekilegri hugsun hafði þegar fram í sótti tvíbentar afleiðingar fyrir prússneska ríkið. Þegar til lengdar lét reyndist þessi tilsögn skaðlegri fyrir hið afturhaldssama ríki en sú gagnsemi sem hlaust af því formlega lofi sem á það var borið. Skynsemin er veikur bandamaður afturhaldsins. Ekki voru tíu ár liðin frá dauða Hegels (óskipað var í embætti hans þann tíma), þegar Prússakonungur kallaði til eftirmann til þess að uppræta „drekasæði hinnar hegelsku algyðistrúar“ og berjast gegn „uppvöðslusemi og ofstæki lærisveina hans“.
Því verður ekki haldið fram að þeir heimspekingar sögunnar hafi í raun verið framsæknastir sem gagnrýndu flest og glaðbeittastir veifuðu einhverskonar stefnuskrám. Svo einfalt er málið ekki. Heimspekikenningar eru jafnan marghliða og hver þessara hliða getur haft hin aðskiljanlegustu söguleg áhrif. Það gerist ekki nema á mjög óvenjulegum tímum, eins og á dögum frönsku upplýsingarinnar, að heimspekin verði beinlínis að pólitísku baráttutæki. Á því tímabili tengdu men orðið heimspeki ekki einkum við rökfræði og þekkingarfræði, heldir við árásir á klerkaveldi og ómannúðlegt réttarfar. Með útrýmingu ákveðinna fordóma opnaðist raunveruleg sýn á nýjan og betri heim. Hefð og trú voru tvö máttugustu varnarvirki hins gamla stjórnarfars (ancien régime) og atlögur heimspekinnar voru beinlínis sögulegar athafnir. Á okkar tímum skiptir það ekki lengur sköpum að veitast að trúnni. Í alræðisríkjunum, þar sem hetjuskap og háleitri lífsskoðun er freklegast haldið að mönnum, eru hvorki trú né nokkur lífsskoðun allsráðandi, heldur dapurleg meðalmensska og alger doði einstaklinga andspænis örlögum sínum og öllu því sem að ofan kemur. Mikilvægasta verkefnið á okkar tímum er að tryggja að hæfileikinn til fræðilegrar hugsunar og þeirrar breytni sem henni fylgir, glatist ekki framar, ekki heldur á friðartímum síðar meir þegar hlekkir vanans kunna að sljóvga menn og gera þá gleymna á þann stóra vanda sem samtíð okkar á við að etja. Við verðum að berjast fyrir því að geigvænlegir atburðir samtíðarinnar dragi ekki allan kjark úr mannkyninu, að trúin á mannsæmandi, friðsamlegt og hamingjuríkt samfélag framtíðarinnar hverfi ekki af jörðinni.
(1940)

Þýðendur Arthúr Björgvin Bollason
og Þröstur Ásmundsson

Tilvísanir

1. Bertrand Russell, „Logical Atomism“ í Contemporary British Philosophy, útg. J.H. Muirhead, I, 1925, bls. 379.
2. L.T. Hobhouse, „The Philosophy of Development“, sama rit, bls, 152.
3. S. Alexander, Space, Time, and Deity, 1. bd., London 1920, bls. 4.
4. Sjá Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1929.
5. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 316 og áfr.; B 372 og áfr.

« Til baka

Hugleiðingar um The Radicant eftir Nicolas Bourriaud

eftir Egil Arnarson

Gegn postmódernisma …

Nýlegt rit Nicolas Bourriaud, The Radicant, er augljóslega ákveðið uppgjör við postmódernisma og því tjóni sem sú stefna hefur valdið í samtímalistrýni. Hafi sú kenning verið hugsuð sem andóf gegn hvers konar eðlishyggju er ljóst að hún felst nú á dögum einkum í því að beita eðlis­hyggjukenndu sjónarhorni á viðfangsefnin, a.m.k. á sviði listar: Vegna áhrifa postmódernismans veitir listrýnirinn ekki sjálfu listaverkinu eða listamanninum sem slíkum áhuga, heldur hópnum sem hann er álitinn tilheyra. Og þar eð slíkir hópar, s.s. þjóðarbrot og takmörkuð málsvæði, eiga það á hættu að leysast upp í ólgusjó hnattvæðingarinnar, felst þessi sýn á listsköpun umfram allt í því að lýsa listamanninum sem hugsanlegu fórnarlambi þeirra sviptivinda sem leika um heim­inn allan og verður jafnvel í því að smætta hann niður í tegund í útrýmingarhættu.

Þessa sýn gagnrýnir Bourriaud með ýmsum hætti.

Fyrir það fyrsta er sérlega lítillækkandi að velta umfram allt uppruna listamannsins fyrir sér fremur en t.d. að forvitnast um hugmyndir hans og hvernig hann reynir að koma þeim til skila.

En eins og Bourriaud sýnir einnig fram á, má skoða postmódernisma sem rökrétt viðbrögð við endalok ákveðins efnahagsskeiðs á 8. áratugnum sem byggði á þeirri tálsýn, að við myndum ávallt njóta orkuauðlinda í ótakmörkuðum mæli. Samhliða þessu efnahagsskeiði á 20. öld ríkti módernisminn í listum sem heillaðist einmitt af óþrjótandi orku og sprengikrafti hennar. En þegar tímabili módernískrar róttækni í listum lauk og hvers kyns hugmyndir um stefnumark sögunnar glötuðu um leið trúverðugleika sínum, fylgdi því í fyrstu ákveðið sorgarferli sem einkenndist af stöðugum leik að ólíkum sögulegum stíltegundum. Síðar, þegar kalda stríðinu var lokið, hófst skeið eftirlendufræða og fjölmenningarstefnu, m.a. listrænnar. Aftur var þar um að ræða sögu­skeið sem rímaði við hnattvæðinguna og opnun nýrra markaða. Hins vegar nær þessi fjöl­menningarstefna ekki lengur að lýsa eða skýra nýjustu straumum og stefnum í samtímalist; sem „gagnrýnið skýringarmódel“ er fjölmenningarstefnan „í kreppu“ (184). Og þetta sýnir Bourriaud þegar hann lýsir verkum hinna ýmsu listamanna um heim allan.

… og gegn módernisma

En hvað á þá að taka við af fjölmenningarstefnu? Það er a.m.k. ljóst að ekki kemur til greina að hverfa aftur til 20. aldar módernisma, því hvað sem endalokum postmódernismans líður, þá er módernisminn áfram allt eins úreltur: sem stórsaga er hann allt eins ótrúverðugur og hann hefur verið síðastliðna áratugi. Þar fyrir utan geymir módernisminn ýmsa þætti sem vart er hægt að fallast á, svo sem algildisstefnu sem byggði þó aðeins á svæðisbundinni, þ.e. vestrænni, menningu er gat því aðeins birst á öðrum svæðum heimsins sem menningarleg nýlendustefna. Enn fremur heillaðist módernisminn alltaf af þeirri hugmynd að geta máð út fortíðina til þess að reisa nýja sjálfsmynd, þ.e. með því að rífa upp gamlar rætur og stinga nýjum í svörðinn – en þannig mætti einmitt lýsa róttækni.

Nýtt upphaf af þeim toga er þó með öllu óhugsandi, heldur Bourriaud fram, þar eð með „öllum þeim skarkala sem einkennir okkar tíma og endurspeglast í óreiðukenndri fjölgun menningar­afurða, mynda, miðla og athugasemda […] höfum við ekki einu sinni yfir myndrænu formi eða hugtaki að ráða sem mætti hugsa nýtt upphaf út frá og enn síður rökréttan valkost við umhverfið sem við lifum í.“ (48) Því þarf ekki að koma á óvart að „öll róttækni virðist hafa horfið úr listinni. Og ef hugtakið er notað til þess að lýsa einhverjum nýlegum verkum verður að viðurkennast að því býr að baki í senn leti og söknuður.“ (46)

Það sem er áhugavert í þessu sambandi er að Bourriaud lýsir engu að síður yfir hollustu sinni eða tryggð við „þá áætlun sem módernisminn hleypti af stokkunum [sem] viðburði á sviði hug­myndanna (um leið og maður tekur suma hluti fram yfir aðra)“ (36). Þannig lifir módernisminn áfram sem sannleiks-viðburður í skilningi franska heimspekingsins Alain Badiou, sem mætti skýra sem hugsjón er felur í sér ákveðið algildi (þ.e. fyrir allt mannkyn) en þarfnast mismunandi birtingarmynda fyrir ólík tímabil og aðstæður. Það sem Bourriaud virðist hafa í huga sem sannleiks-viðburð módernismans er hugsjónin um heimslist sem hvílir á sannri algildisstefnu (en ekki menningarlegri heimsvaldastefnu) og hrinti þeirri fjölmenningarsinnuðu eðlishyggju af stalli sem virðist búa í postmódernismanum. Þetta er það sem hugtök Bourriaud um annan nú­tíma (e. altermodernity) og rótskeyting1 (e. radicancy) snúast um.

Efnishyggja hendingarinnar

Það sem mér þótti sérlega ánægjulegt að finna í The Radicant – þar eð hún er ekki beinlínis hugsuð sem heimspekilegt rit – var að Bourriaud skyldi setja fram heimspekilegan og jafnvel frumspekilegan grunn að t.a.m. 1) höfnun sinni á því að skilgreina beri sjálfsemd út frá uppruna, 2) höfnun sinni á stórsögu módernismans og annarra stefna og að 3) upphafningu sinni á hinu brothætta eða fallvalta, hvort heldur það birtist sem veruháttur eða sem viðeigandi viðfangsefni lista (en allt eru þetta stef sem hann minntist á í fyrirlestri sínum í gær). Þennan fræðilega grunn sækir hann einkum í ein af seinustu skrifum franska heimspekingsins Louis Althusser þar sem hann setur fram hugmyndir sínar um „efnishyggju hendingarinnar“ eða „efnishyggju á­rekstrarins“. Um er að ræða hugmyndir sem Althusser kvaðst áður hafa leitast við að leiða af verkum Marx en sem skjóti þó fram að þeim síðarnefnda með mismunandi hætti aftur og aftur upp kollinum í verkum Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Rousseau o.fl.

Með því að byggja á atómisma forn-gríska heimspekingsins Epíkúrosar og lýsingu hans á því hvernig allir hlutir hafi orðið til í árekstri sveigjandi ódeila sem þannig taki á sig fastmótaðar myndir, leiðir Althusser að því líkum að „sveigjan eða frávikin [séu] undirstaða alls veruleika“ (153): Allt byggir á tilviljanakenndum árekstrum, þ. á m. náttúrulögmál, sem og önnur lögmál, s.s. á sviði siðferðis eða fagurfræði; öll eru þau fallvölt og tímabundin þar eð nýr árekstur gæti leyst þau upp (og mun gera það fyrr eða síðar), eins og allt annað fastmótað skipulag. Því sé ekki fyrir neinum miklum uppruna eða ástæðu allra hluta fyrir að fara, hvað þá sameiginlegt eða nauð­synlegt stefnumark þeirra, heldur hefur einfaldlega ávallt verið til staðar tóm sem er fullt af stefnulausum ódeilum.

Svo við vitum í Althusser: „Við munum segja að efnishyggja árekstrarins sé einnig að öllu leyfi fólgin í því að hafna Lokatakmarkinu, hvers kyns tilgangshyggju, hvort heldur af röklegum, veraldlegum, siðferðilegum, stjórnmálalegum eða fagurfræðilegum toga. Við munum loks segja að efnishyggja árekstrarins sé ekki efnishyggja sjálfsverunnar (guðs eða öreigastéttarinnar), heldur ferlis, ferlis án sjálfsveru, sem lætur sjálfsverurnar (einstaklinga eða aðra) sem því fylgja þeirri skipan sem hlýst af þróun þess, án þess að hún hafi eitthvert ákvarðanlegt markmið.“2 Þar af leiðir að t.d. marxismi „árekstrarins“, sem Althusser er þá fulltrúi fyrir, yrði að fallast á að stórsagan um sigur öreigastéttarinnar markaði ekki endalok sögunnar, heldur aðeins sögulok kapítalismans (og e.t.v. því aðeins tímabundin en ekki endanleg sögulok). Með öðrum orðum getur aðeins verið að finna tímabundna merkingu innan sögunnar; sagan sem slík hefur enga tiltekna merkingu.

Rótskeyttir listamenn

Hvaða ályktanir ber listinni að draga af þessari heimspeki? Að mati Bourriaud er „fagurfræði sem byggir á efnishyggju árekstrarins vitaskuld andsnúin tilgangshyggju módernismans, sem boðaði ákveðna stefnu og upphaf listsögunnar“(157). „Listamenn sem vinna út frá þeirri […] hugmynd að menning sé eins konar verkfærakassi vita að listin á sér hvorki uppruna né frumspekilegt stefnumark og að verkin sem þeir sýna eru aldrei sköpuð heldur ákveðið stig í eftirfram­leiðslunni3. Líkt og efnishyggjusinnuðu heimspekingarnir sem Althusser dregur upp mynd af4 […] vita þeir hvorki hvert lestin [sem þeir taka] stefnir né hvaðan hún kemur. Þeim er líka alveg sama: þeir bara halda áfram.“(158)

Flakk af slíku tagi álítur Bourriaud vera æ meira einkennandi fyrir okkar tíma. Ekki er þar aðeins um að ræða hina fjármálalegu hlið hnattvæðingarinnar, heldur bætast til að mynda um 10 milljónir á ári við þann stóra hóp flóttafólks og farandverkafólks sem fyrir er. Aftur og aftur þarf fólk því að skjóta rótum, uppruni þess er orðinn flókinn og stefnan sem það tekur oft aðeins mörkuð til bráðabirgða. Um listamenn gildir hið sama: Þeir takast á við eigin samtíma með því að fást við hvað allar sjálfsmyndir eru orðnar óstöðugar, með því að sýna að sérhver skipan mála er tilfallandi en ekki nauðsynleg, ávallt sé til valkostur við ríkjandi skipulag og að rætur þeirra sjálfra séu aðeins tímabundnar. Til þess að orða þessa hugsun kynnir Bourriaud ýmis ný hugtök til sögunnar, svo sem „merkingarfara“ (e. semionaut) sem „ferðbúa“ (e. viatorize) eigin rætur, koma hreyfingu á þær til þess að skjóta aftur rótum á nýju svæði og flækja þær við aðrar rætur með aðstoð „þýðingar“ og verða þannig að nýjum „kreólum“. Vitaskuld þarf að lesa bókina til þess að fá fyllri mynd af því hvað felst í því að vera „rótskeyttur“ eða „rótskeytandi“ listamaður. En í þessu ferli leysa listamenn ekki upp eigin sjálfsemd heldur þróa hana áfram, enda „er það hreyfingin sem gerir sjálfsemd kleift að mótast“ (55).

Og hér?

Ef ég reyni nú – af veikum listfræðilegum mætti – að leita að dæmum um „radicant“ listaverk á þessari sýningu5, virðist mér sem ýmis þeirra fáist fremur við rætur íslenskrar myndlistarhefðar fremur en rætur t.d. sjálfsmyndar Íslendinga: Einar Garibaldi festir upp á vegg málverk eftir Kjarval sem búið er að loka í viðarkassa og gæti þannig beðið þess að verða sent á annað safn eða kannski í geymslu. Svo er að sjá sem Þór Vigfússon brjóti upp (með glerverki, þ.e. glerbroti) hluta af módernísku málverki eftir Svavar Guðnason á meðan Tumi Magnússon komi flæði á grunn­þætti þess í vídeóverki. Einar Falur Ingólfsson tekur ljósmynd af bænum Snartartungu í Bitrufirði og umhverfi þess frá sama sjónarhóli og W.G. Collingwood hafði málað landslagsmynd rúmri öld fyrr og dregur þannig fram muninn á mynd Collingwood og veruleikans í dag.

Leikurinn að rótunum nær þó út fyrir íslenska málverkið í endurprentun Rúríar á gamalli mynd af íslenskri stúlku – sem hún nefnir „That day …“ – og er væntanlega tilraun til þess að láta okkur varða þessa fjarlægu fígúru: hvað var stúlkan að hugsa um eða að upplifa þennan tiltekna dag? Ólöf Nordal sýnir nokkrar ljósmyndir af lömbum (annað þeirra ávallt tvíhöfða) á mosabreiðum með snævi þakin fjöll í fjarska. Allt saman mjög íslensk mótív – en telst þetta til að mynda vera „rótskeytt“ list? Um það er ég ekki endilega viss. Það virðist að talsverðu leyti velta á ætlun lista­mannsins.
Við getum einnig spurt okkur, að því gefnu að um „rótskeytt“ verk sé að ræða, hvort listamennirnir flæki rætur sínar við rætur annarra? Enn á ný skortir mig svör en mér kæmi á óvart ef ekki væri fyrir því að fara að einhverju marki. Ég kasta boltanum einfaldlega út í sal með þá spurningu – og til listafólksins sjálfs.

Brottför, þýðing og umræður

The Radicant er einkum lýsing á ýmsum straumum á listasviðinu sem má sjá verða til um heim allan um þessar mundir. Með endurteknum hætti boðar ritið þó ákveðna „pólitík“ (í breiðum skilningi) innan listarinnar, þ.e.a.s. það gefur vísbendingar um hvers konar list væri áhugaverð og mikilvæg í dag. Í umræðum gærdagsins var Bourriaud inntur eftir því hvort það væri ekki mótsagnakennt að vera í senn lýsandi og boðandi í greiningu sinni. Væntanlega hefur hann rétt fyrir sér þegar hann segir það ekki vera vandamál, enda fari það bara eftir samhenginu hverju sinni hvor hliðin það sé sem birtist hverju sinni á einum og sama peningnum.

Sú stjórnlist (eða „strategía“) sem Bourriaud ýjar aftur og aftur að í bók sinni (en skýrir þó ekki fyrr en í lok hennar) er nokkuð sem hann nefnir „brottför“. Eins og ykkur er kunnugt um er exódus notað um brotthvarf gyðinga úr Egyptalandi í Gamla Testamentinu. Til þess að skýra í hvaða skilningi Bourriaud notar orðið vitnar hann í þýska heimspekinginn Peter Sloterdijk, sem segir brottförina vera þann tímapunkt þegar „alla hluti þarf að endurmeta með hliðsjón af því hvort hægt er að bera þá með sér – jafnvel þótt það feli í sér þá áhættu að skilja eftir hvaðeina það sem er of þungt fyrir menn að bera.“ Í þessu fólust „umskiptin frá staðbundinni menningu til hirðingja­heimsins“ sem urðu kleif með því að þýða eldri kennileiti yfir í nýtt samhengi. Módernismi 20. aldar var dæmi um slíka brottför, að dómi Bourriaud: „listahefðir heimsins alls […] komu í ljós og voru metnar upp á nýtt“ frá sjónarhóli þeirrar stefnu. „Í dag,“ bætir hann við, „hefur sjónarhornið snúist við og spurningin er orðin sú hvernig listin getur skilgreint og búið í hnattvæddum menningarheimi, þvert á alla þá stöðlun sem hnattvæðing gerir ráð fyrir.“ Vandinn er nefnilega sá, að hnattvæðingin í senn staðlar heiminn sem við lifum í og veldur „sífelldri ókyrrð“ innan hans. Listamenn sem eru „rótskeyttir“ og taka þá pólitísku áskorun sem vandanum fylgir alvarlega „iðka þýðingu og skipuleggja umræður sem munu leiða til nýs sameiginlegs skilnings“. Þess vegna „verða þeir að koma hlutunum aftur á hreyfingu – koma af stað nýrri andófs-hreyfingu (counter-movement) – með því að hefja nýja brottför,“ segir Bourriaud að síðustu.

Að svo komnu máli vil ég aðeins gera tvær athugasemdir og kannski afmarka boðskap The Radicant þannig úr sitt hvorri áttinni.

Það kann að þykja athyglisvert að í verkum sínum nota Michael Hardt og Toni Negri hugtakið „exódus“ með svipuðum hætti: Það er með því að hverfa frá Veldinu (hinum fjölþætta kapítalisma vorra tíma) sem mergðin (sem postmódern ígildi öreigastéttarinnar) storkar því og nær að endingu að ráða niðurlögum þess. En í samanburði við þá kemur í ljós að „brottförin“ hjá Bourriaud er aðeins listræns eðlis, þ.e.a.s. að hún felst aðeins í því að tengja saman ólíkar „rætur“ með „þýðingu“ og skapa þannig „umræður“. Hardt og Negri ganga mikla lengra með því að sjá fyrir sér lýðræðislega stjórn mergðarinnar á sameiginlegum gæðum mannkyns.
Engu að síður velti ég því fyrir mér hvort áherslan á stjórnmál sé hér ekki of rík. Með því er ekki ætlunin að segja að list megi ekki vera pólitísk eða þá aðeins upp að vissu „magni“. Hins vegar virðist hættan vera sú að list verði umfram allt metin eftir því hvaða pólitíska boðskap hún hafi að geyma eða hvernig hún geti komið að notum í „baráttunni“. Ekki svo að skilja að þetta sé eitthvað sem hægt sé að saka Bourriaud um að iðka. En hvað sem líður öllu því áhugaverða sem er að finna í þessari bók hans virðist hún leggja of mikið upp úr þessum ákveðna þætti listarinnar.

Íslensk útgáfa af erindi sem haldið var í tengslum við málþingið Önnur Sjónarmið í Listasafni Reykjavíkur, Hafnarhúsi, helgina 13.–14. ágúst 2011. Sjá nánar: http://www.listasafnreykjavikur.is/desktopdefault.aspx/­tabid-2185/3362_read-27625/

Neðanmálsgreinar

1. Orðið „radicant“ sem er titill bókar Bourriaud er í frönsku lýsingarháttur nútíðar á sögn sem er þó aðeins til í latínu, þ.e. radicare, sem merkir að stinga rótum. (Enska sögnin „eradicate“ er einnig leidd af henni.) Þar sem „rótskjótandi“ virðist heldur óþjál þýðing á „radicant“ er orðið hér þýtt sem lýsingarháttur þátíðar, „rótskeyttur“ (sbr. harðskeyttur).

2. Louis Althusser: „Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982)“, Écrits philosophiques et politiques. Tome I, STOCK/IMEC: París 1994, s. 577.

3. Sjá bók Bourriaud: Postproduction. Culture as Screenplay: How Art Reprograms the World. Lukas & Sternberg. New York 2002. Sjá: http://www9.georgetown.edu/faculty/irvinem/theory/Bourriaud-Postproduction2.pdf

4. Hér er vísað í textann „Portrait du philosophe matérialiste“, Écrits philosophiques et politiques. Tome I, s. 595-596.

5. Sjónarmið – Á mótum myndlistar og heimspeki, Hafnarhúsi, 21. maí – 4. september 2011. Sjá: http://lista­safnreykjavikur.is/desktopdefault.aspx/tabid-2182/3368_read-1768/date-1662/

Hugrekki og gagnrýnin hugsun. Er hægt að kenna siðferðilega hugprýði?

eftir Jakob Guðmund Rúnarsson

i

Þann 1. október síðastliðinn var haldin vegleg ráðstefna í húsakynnum Háskóla Íslands undir yfir­skriftinni Kennsla gagnrýninnar hugsunar og siðfræði, þar sem þessum vef var formlega hleypt af stokkunum. Ráðstefnan þótti bæði vel heppnuð og var vel sótt. Fyrir mitt leyti þá vöktu þau erindi sem ég hafði tækifæri til að hlýða á í málstofunni „Hvar á gagnrýnin hugsun heima?“ bæði athygli mína og áhuga á álitaefnum sem ég hef hingað til ekki leitt hugann að. Það voru þrjú atriði sem fönguðu mig sérstaklega sem ég vil beina sjónum mínu nánar að hér. Fyrst þeirra atriða er samband gagnrýninnar hugsunar og skapandi hugsunar. Ólíkar hugmyndir um samband, mörk, tengsl og eðli þessara ólíku sviða mannlegrar hugsunar komu fram aftur og aftur bæði í erindunum sjálfum og í umræðunum í lok málstofunnar. Þó svo að nokkur samhljómur hafi verið meðal fundargesta um efnið fannst mér sem ekki hafði tekist að benda á samband þeirrar umræðu við tvö önnur hugtök sem einnig skutu upp kollinum með reglulegu millibili án þess þó að þeim væri veitt sérstök eftirtekt. En það voru „rannsókn“ annars vegar og „hugrekki“ hins vegar. Það var ekki fyrr en allt var um garð gengið sem ég sjálfur byrjaði að gera mér óljósa grein fyrir samhengi þessara ólíku þátta.

ii

Í erindi sínu benti Sigríður Þorgeirsdóttir m.a. á að það er sterk hefð í íslenskri umræðu að nálgast „gagnrýna hugsun“ sem persónubundna dygð. Það má til sanns vegar færa og ætti lesandanum að nægja að líta á þær greinar sem þegar má finna á vefnum Gagnrýnin hugsun og siðfræði því til staðfestingar, þó svo að þar sé líka að finna dæmi um aðrar nálganir. Samhliða þessari hefð má greina ákveðna tilhneigingu til að smætta gagnrýna hugsun í þekkingarfræðilegar reglur eða lögmál. Í greininni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ (sem er grundvallarrit á þessu sviði í íslensku samhengi) leggur Páll Skúlason fram það sem hann kallar boðorð gagnrýninnar hugsunar sem er: „Það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum“ og m.a. af því leiðir hann skilgreiningu sína á gagnrýninni hugsun sem þeirri „hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni.“ Hér mætti benda á augljósan skyldleika við þá aðferð sem Descartes lýsir í Orðræðu um aðferð og hugmyndum hans um þekkingu í Hugleiðingum um frumspeki.1 En það er mikilvægur munur á milli skilgreiningar Páls á gagnrýninni hugsun og „boðorðs“ gagnrýninnar hugsunar. Boðorðið felur í sér skýran gildisdóm: það er siðferðilega rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. En skilgreiningin sjálf virðist „einungis“ vera þekkingarfræðilegt lögmál. Í greininni vísar Páll til þeirrar skoðunar William Clifford að það væri „ætíð rangt, alls staðar og fyrir hvern mann að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum.“ Lesandinn verður að gæta sín á því að það er ekki hægt að herma þessa fullyrðingu upp á Pál sem tekur henni með varúð. Samkvæmt þessum skilningi byggir gagnrýnin hugsun fyrst og fremst á þekkingarfræðilegum viðmiðum og einstaklingsbundnum hæfileikum til rökhugsunar. Þessi túlkun setur sterkan svip á íslenska umræðu um efnið, hugsanlega of sterkan. Samt sem áður hefur hinn siðferðilegi þáttur sem Páll benti á í „boðorði“ sínu ávallt marað undir niðri og hefur, sérstaklega á síðustu árum, tekið að rísa úr kafi. Og þegar það verður ljóst að „gagnrýnin hugsun“ hefur siðferði­lega vídd þá er ljóst að viðfang hennar og vettvangur eru ekki lengur bundin við einstaklinginn eða safn einstaklinga heldur samfélög.

Að mínum dómi er ekki ráðlegt að láta spurningar um hvað sé gagnrýnin hugsun snúast einvörðungu um þekkingarfræðileg viðmið og einstaklingsbundna hæfileika. Það verður ekki síður að líta á gagnrýna hugsun sem aðferðafræðilega hugmynd og einkenni félagsheilda. Að því leyti er ég sammála því sem Ólafur Páll Jónsson heldur fram í grein sinni „Gagnrýnar manneskjur.“ Á fyrrnefndu málþingi benti Sigríður Þorgeirsdóttir áheyrendum og viðmælendum sínum réttilega á að „gagnrýni“ eða „kritík“ í þýskumælandi heimspekihefðinni snúist fyrst og fremst um að greina veruleikann, taka afstöðu til hans, túlka hann og ef vel tekst til að „rústa“ fyrirfram gefnum og yfirborðskenndum hugmyndum okkar um hann. Gagnrýnin hugsun eða „kritík“ byggir í þeim skilningi á hugmynda­fræðilegri afstöðu gagnvart veruleikanum. Gagnrýnin hugsun felst ekki í því að hafna öllum þeim túlkunarleiðum sem okkur stendur til boða til að greina veruleikann og reiða okkur einvörðungu á skilningar- og hyggjuvit okkar sjálfs. Gagnrýnin hugsun getur m.a. falist í því að rannsaka veru­leikann með þeim hugtökum og aðferðum sem okkur stendur til boða úr fræðaheiminum, en gera það ekki umhugsunarlaust. Þessa þætti má heldur ekki vanrækja. Til að umræðan um „gagnrýna hugsun“ geti borið ávöxt er nauðsynlegt að skilningur okkar á hvað „gagnrýnin hugsun er“ verði fjölþættari. Taka verður tillit til þeirra ytri þátta (menningarlegra, sögulegra o.s.frv.) sem skilyrða hugsun okkar og tilvist í samhengi við gagnrýna hugsun og kröfuna um gagnrýna hugsun. Án viðeigandi mann­skilnings snýst umræðan um gagnrýna hugsun fljótlega upp í fræðilegt vandamál án sambands við þann veruleika sem við lifum og hrærumst í. Gagnrýninni hugsun verður ekki réttilega lýst sem gildissnauðu verkfæri sem er hægt að grípa til við og við til að leysa ákveðna tegund vandamála. Gagnrýnin hugsun tekst á við veruleikann, eða réttara sagt þá gerir gagnrýnin hugsun þá kröfu til okkar að við tökumst á við veruleikann og þekkingu okkar á honum. Sú krafa er ekki bara þekkingar­fræðileg, hún er ekki síður siðferðileg. Krafan um gagnrýna hugsun felur í sér kröfu um siðferðilega breytni. Þegar við höfðum til gagnrýninnar hugsunar þá erum við ekki bara að biðja um að rök til­tekins máls séu skoðuð heldur einnig það gildismat sem er í húfi og er of oft óyrtur hluti umræðunnar. En hvernig tengist þessi umræða við samband gagnrýninnar og skapandi hugsunar sem ég lofaði að fjalla um?

iii

Að mörgu leyti er freistandi að vísa lesandanum einfaldlega á grein Guðmundar H. Frímannssonar „Hugarfar gagnrýninnar hugsunar“ þar sem hann bendir réttilega á að gagnrýnin hugsun og skap­andi hugsun séu alls ekki andstæður. Það er ekki hægt að halda því fram að gagnrýnin hugsun byggi á rökhugsun en skapandi hugsun byggi á ímyndunaraflinu einu saman og feli í sér afneitun allra raka og útilokun dómgreindarinnar. Þvert á móti bendir Guðmundur á að bæði gagnrýnin og skapandi hugsun feli í sér „beitingu ímyndunaraflsins, dómgreindarinnar og rökhugsunar,“ séu sömuleiðis háðar „þekkingu og dómgreind“ og geri báðar m.a. kröfu um „rannsókn“ á viðfangsefni sínu.

Ég hef alltaf haft undarlega gaman af orðsifjafræði, orðskýringum og sögulegri þróun orða og hug­taka, þó svo að slíkar rannsóknir geti ekki leitt í ljós nein rökleg sannindi þá geta þær oft vakið mann til umhugsunar. Orðið „gagnrýni“ er dæmi um það. Gagnrýni (sem gagnrýnin hugsun dregur nafn sitt af) er nýyrði frá seinni hluta nítjándu aldar og var kynnt til sögunnar sem þýðing á franska orðinu „critique“ eða þýska orðinu „Kritik“ og þá í samhengi við umfjöllun um listaverk og þá sérstaklega bókmenntaverk. Þannig varð almenn merking íslenska orðsins „gagnrýni“ strax frá upphafi mun tak­markaðri en merking hugtakana „critique“ eða „Kritik.“ Það nægir að slá upp í Íslenskri orðabók til að sjá að „gagnrýni“ getur merkt annars vegar „aðfinnsla“ eða vísað til „mats eða dóms á verki ein­hvers.“ Ef skoðaðar eru franskar, enskar eða þýskar orðabækur verður ljóst að „critique“ eða „Kritik“ getur auk þess að vísa til „dóms, mats eða aðfinnslu“ merkt „skipuleg greining“ eða „rannsókn.“ Í íslensku máli er því gerður skýr greinarmunur á „rannsókn“ og „gagnrýni“ (orðin teljast í það minnsta ekki vera samheiti) en vísa má til hvors tveggja með „critique“ eða „Kritik.“ Þetta gleymist stundum. Þannig þykir mér t.a.m. miður að sú þýðingarvenja að tala um Gagnrýni hreinnar skynsemi, Gagnrýni verklegrar skynsemi og Gagnrýni dómgreindarinnar eftir Kant er orðin nær algerlega ráðandi í stað þess að tala um Rannsóknir sömu viðfanga.2 Kjarni málsins í þessu samhengi er hins vegar sá að „gagnrýnin hugsun“ verður að fela í sér rannsókn eða skipulega greiningu á viðfangsefni sínu til að standa undir nafni og það er m.a. rannsóknarferlið sjálft sem getur tengt skapandi og gagnrýna hugsun. Það er löng hefð fyrir því að líta á listaverk sem nokkurs konar rannsóknir á tilteknu við­fangsefni. Þannig hefur t.d. lengið verið talað um að málarar geti rannsakað samspil lita og forma og að rithöfundar geti rannsakað sálarlíf mannsins í skáldverkum sínum.

Í fyrrnefndri málstofu „Hvar á gagnrýnin hugsun heima?“ benti Hrund Gunnsteinsdóttir einmitt á tengsl skapandi hugsunar og gagnrýninnar hugsunar og tók dæmi af listaverki Sophie Calle Take Care of Yourself sem dæmi um hvernig skapandi hugsun tekst á við tiltekið fyrirbæri, rannsakar það og túlkar á gagnrýninn hátt, í þeirri von að dýpka skilning okkar á því og jafnvel að afhjúpa eitthvað nýtt um fyrirbærið og okkur sjálf. Rannsóknin sem fólst í listsköpun Calle, var í senn skapandi og gagnrýnin. Ef við lítum aftur til greinar Guðmundar, er ljóst að skapandi hugsun og gagnrýnin hugsun eiga margt sameiginlegt. Þó treysti ég mér ekki til þess að svara því hvort að skapandi hugsun feli nauðsynlega í sér gagnrýna hugsun. Ég held samt ekki. Skapandi hugsun þarf ekki nauðsynlega að vera siðferðilega góð. Listsköpun sem tekur á sig form „skapandi rannsókna“ á tilteknu fyrirbæri (eins og í tilfelli Take Care of Yourself) þarf ekki nauðsynlega að gera siðferðislega kröfu til túlkandans eða höfundarins. Skapandi hugsun þarf ekki nauðsynlega að hafa siðferðilega jákvætt gildi, til að sannfærast um það er nóg að líta til sögunnar og þeirra skapandi aðferða sem menn hafa fundið upp til að níðast hverjir á öðrum. En gagnrýnin hugsun þarf alltaf að vera skapandi ef hún á að standa undir nafni og hún felur nauðsynlega í sér opna og heiðarlega rannsókn. Gagnrýnin hugsun gerir kröfu um að það sé tekið stöðugt tilliti til þeirra siðferðilegu gilda sem eru í húfi, og hún verður að leiða til, eða „úthverfast“ svo maður noti orðalag Ólafs Páls Jónssonar, í siðferðilega góðri breytni. En það sem getur sameinað skapandi og gagnrýna hugsun er opin rannsókn á tilteknu viðfangsefni eða fyrirbæri. Gagnrýnin og skapandi hugsun ögrar fyrirfram gefnum hugmyndum okkar og getur verið broddflugan sem vekur okkur til vitundar um tiltekin vandamál, afhjúpar hlutdeild okkar í þeim og getur stuðlað að mögulegri lausn þeirra.

v

Rannsókn, sama á hvaða sviðið mannlegrar hugsunar hún fer fram á, byrjar á spurningu eða efa og felur í sér túlkun á viðfangsefninu. Aftur langar mig að vísa lesandanum til greinar Guðmundar H. Frí­mannssonar þar sem hann telur upp fimm þætti sem eru fólgnir í „hugarfari gagnrýninnar hugsunar.“ Þeir eru í stuttu máli að vera reiðubúinn að efast, að vilja leita sannleikans og að vera reiðubúinn „að beita gagnrýninni hugsun og treysta skynsamlegri rannsókn á hverju máli og hafa trú á eigin hæfi­leikum til að taka þátt í slíkri rannsókn.“ Tveir síðustu þættirnir eru fólgnir í „víðsýni“ og því að „vera reiðubúinn að breyta eigin skoðunum“ ef tilefni er til. Ég tel fullt tilefni til að taka undir þá áherslu sem Guðmundur leggur á mikilvægi „efans“ og þess „að spyrja“ sem upphafið að sannleiksleitinni sjálfri. Það er einnig eftirtektarvert hversu ríka áherslu Guðmundur leggur á að vera „reiðubúinn“ til að breyta á tiltekinn hátt og „að treysta“ og hafa „trú á“ einhverju, og þá fyrst og fremst sjálfum sér og hæfileikum sínum. Þetta orðalag er fullkomlega skiljanlegt, því það að efast og spyrja spurninga með opnum hug eða víðsýni (sem er forsenda allra rannsókna hvort heldur sem þær byggja á skapandi eða gagnrýninni hugsun) krefst umtalsverðs hugrekkis. Þannig má túlka grein Guðmundar sem tilraun til að „tala kjark“ í lesendur sína. Að beita gagnrýninni hugsun og að breyta samkvæmt henni í samfélagi við annað fólk krefst hugrekkis. Það getur sem sagt vel verið að samband gagnrýninnar hugsunar (og skapandi hugsunar) annars vegar og siðfræði hins vegar hins vegar sé m.a. fólgið í því „hugrekki.“ Þó svo að umræðan um gagnrýna hugsun ætti alls ekki einvörðungu að fara fram á forsendum dygða tel ég engu síður að slík nálgun geti skipt máli. En þá verður líka að gæta þess að takmarka umræðuna ekki við „þekkingu“ eða „siðvit“ heldur líta til fleiri þátta sem má kenna við dygðir. Þannig má líta nánar á dygðina „hugrekki“ og samband hennar við gagnrýna hugsun.

Til einföldunar leyfi ég mér að halda fram þeirri tilgátu hvort það sé ekki jafnmikilvægt að kenna „hugrekki“ og það er að kenna gagnrýna hugsun, eða hvort hugrekki sé ekki nauðsynlegur hluti gagnrýninnar hugsunar. Af grein Kristjáns Kristjánssonar, „Að kenna dygð,“ að dæma er ekkert því til fyrirstöðu að það sé hægt að kenna dygð.3 En þá verður að huga að því að Kristján gengur út frá hinni aristótelísku þrískiptingu í bókvit, verkvit og siðvit og telur að efling eða þroski siðvitsins sé m.a. fólgið í því að „kenna dygð.“ Kristján ræðir því ekki hvernig eigi að kenna tilteknar dygðir, en færir sannfærandi rök fyrir því að það sé bæði mikilvægt og mögulegt að þroska siðvit einstaklinga á formlegan og formbundinn hátt innan skólakerfisins. En það er fleira matur en feitt ket og aðrir íslenskir heimspekingar hafa fjallað um menntamál og uppeldi í ljósi dygða. Þeirra á meðal er Ágúst H. Bjarnason.

Í hátíðarræðu Háskólans, fyrsta vetrardag árið 1939, benti Ágúst á mögulegar leiðir til þess að breyta og bæta „siðferðilegt uppeldi barna vorra og unglinga.“ Því miður er ekki rúm til að gera heildstæða grein fyrir tengslum siðfræði og uppeldisfræði í heimspeki Ágústs hér en þær sjö leiðir sem hann bendir á í þessari grein gefa nokkuð góða mynd af hugmyndum hans og ég leyfi mér því að telja hvað Ágúst vill leggja áherslu á í uppeldi þeirra sem erfa skulu landið:

  1. Holla líkamsþjálfun, til þess að vinna að líkamlegri og siðferðilegri heilbrigði æskulýðsins.
  2. Sjálfsögun, sem er í því fólgin að kenna æskulýðnum að stilla öllum tilhneigingum og fýsnum í hóf svo að þeir á fullorðinsárum verðið herrar, en ekki þrælar fýsna sinna.
  3. Að fá æskulýðinn til þess að temja sér hugprýði og drengskap, svo hann hræðist ekki að gera það, sem hann telur rétt og gott, og sýni þor og hugprýði í því að framfylgja því.
  4. Að glæða svo siðavit unglinganna, að þeir viti nokkurn veginn með vissu, hvað þeim ber að gera og hvað ekki.
  5. Að fá þá til að temja sér vandvirkni og ráðvendni í lífi og starfi og örva þá til að sýna öðrum mönnum réttlæti, sanngirni og velvild, en brýna þó fyrir þeim bæði fyrst og síðast, að allt félagslíf, bæði á heimilum, í skólum og þjóðfélaginu hvíli á gagnkvæmu trausti, sem þeir megi ekki bregðast, hvaða stöðu, starf eða atvinnu sem þeir kunni að takast á hendur.
  6. Að glæða ást þeirra til lands og þjóðar, svo að þeir sýni sig að fullkomnum þegnskap og vilji styðja að vaxandi velgengni þjóðfélagsins.
  7. Að sýna því lotningu, sem heilagt er og dýrðlegt og traðka ekki á tilfinningum annarra í þeim efnum.4

Sannast sagna þá tel ég að samtíminn hljóti að nálgast þessar hugmyndir af nokkurri varúð, sérstaklega í ljósi sögulegs samhengis þeirra, en á sama tíma má það vera öllum ljóst að sum þessara atriða tjá hreinlega ráðandi viðhorf samtímans. Þannig geta sum þessara atriða afhjúpað tvískinnung samtímans í einhverjum skilningi. Það er ekki laust við að hið nána samband líkamlegs og siðferðilegs heilbrigðis veki með manni ákveðinn hrylling í ljósi þess sem vitað er um áhuga Ágústs á mannkynbótum.5 En á sama tíma verður ekki hjá því litið að eitt af einkennum samtíma okkar er gríðarlega mikil áhersla á að heilbrigðir og hollir lífshættir hvað varðar hreyfingu, mataræði og annað þvíumlíkt séu forsenda eða í það minnsta mikilvægur hluti „farsældar“ eða góðs lífs í víðum skilningi. Líferni, líkamleg heilsa og hið líkamlega eru nátengd siðferði í menningu samtímans. Sömuleiðis kann mörgum að þykja full sterkt þjóðernishyggjubragð af því kennslufræðilega markmiði að „glæða ást“ ungmenna til „lands og þjóðar“ og jafnframt væri hægt að túlka ákall Ágústs um „full­kominn þegnskap“ sem hvatningu til þýlyndis og undirgefni gagnvart valdhöfum. Slíkar túlkanir eiga þó líklega erfitt með að standast nána skoðun. En því miður getum við ekki leyft okkur að kryfja hvert einasta atriði af þeim sjö sem Ágúst telur upp, sem myndi jafnframt krefjast nákvæms lesturs á heimspeki hans í heild. En í ljósi þess sem hefur verið fjallað um hér að ofan vildi ég gjarnan staldra við það sem Ágúst segir um „hugprýði.“

v

Þó svo að Ágúst líti á einstaklinginn sem virkan þátttakanda í samfélagi við aðra menn og hluta af sögulegum og náttúrulegum ferlum þá má einnig nálgast heimspeki hans sem hluta af þeirri hefð sem setur hið „einstaklingsbundna sjálf“ í öndvegi í þekkingarfræðilegu og siðfræðilegu tilliti. Þannig er mjög auðvelt að lesa heimspeki Ágústs sem hluta af þeirri íslensku hefð sem lítur til gagnrýninnar hugsunar sem persónubundinnar dygðar. En í ljósi þess hversu sérstakar hugmyndir Ágústs um dygðir eru, sérstaklega í íslensku samhengi, bætir hann mikilvægri vídd við þá hefð. Eins og áður sagði fjallaði Ágúst töluvert um uppeldismál og leit þá jafnt til náttúrulegs þroska einstaklingsins frá barndómi til fullorðinsára sem og félagslegra og sálfræðilegra áhrifa foreldra og kennara. Sjálfur kenndi hann börnum á öllum aldri sem og ungmennum og fullorðnum á háskólastigi. Hann taldi að skylda „fræðara“ væri engu síðri en foreldra og að það væri á þeirra herðum að kenna ungmennum allt það „sem lífsstarf þeirra sjálfra og lífið í þjóðfélaginu útheimtir, og þá helzt þannig, að það verði ekki dauður utanbókarlærdómur, heldur eitthvað, sem börnin skilja og vilja og hafa sjálf gaman af.“6 Ágúst var þeirrar skoðunar að hefja ætti kennslu í „veraldlegri siðfræði“ í framhaldsskólum sem væri í því fólgin að nemendum yrði kennt að þau ættu að „aga og siða sig sjálf og temja sér sem bezt bæði á heimilum, í skóla og út í frá allar einka- og félagsdyggðir.“7

Það er mikilvægt að hafa í huga að dygðir í skilningi Ágústs eru siðfræðilegir og sálfræðilegir eiginleikar sem eru afrakstur meðvitaðrar breytni eða ástundunnar en ekki nauðsynlegar forsendur góðrar eða réttrar breytni. Því miður er ekki tækifæri til að ræða hlutverk og eðli dygða í siðfræði Ágústs hér, en „hugprýði“ er óumdeilanlega ein þeirra. Í opinberu erindi sem Ágúst kallaði „Um verðmæti mannlegs lífs“ og flutti haustið 1940 lýsti hann dygð sem „siðferðilegum eiginleika“ sem einnig mætti nefna mannkost. Mannkosturinn hugprýði væri í því fólgin að hafa „hug og dug til þess að lifa lífinu og hamla upp á móti erfiðleikum þess.“8 Þessa skilgreiningu á „hugprýði“ verður að skoða í ljósi þess sem Ágúst taldi að væri „markmið allrar siðferðilegrar viðleitni“ sem var að „að lyfta lífinu sem mest má verða, tryggja það, fegra það og göfga.“9

Samkvæmt því sem segir í Siðfræði II telur Ágúst hugprýði vera eina af þrem einkadygðum mannsins og skilgreinir hana sem þann siðferðilega og sálfræðilega eiginleika að geta haft stjórn á hræðslugirni sinni.10 Eina leiðin til að tileinka sér „hugprýði“ er með síendurtekinni þjálfun á því sviði. Almenna reglan í siðfræði Ágústs er sú að það er hægt að hvetja og styrkja náttúrulegar tilhneigingar þar til þær verða að meðvitaðri dygð. Eða eins og Ágúst orðar það: „Það er því hið upprunalega eðli manns og innræti (eðlisfarið, eðlisgerðin), sem vér með aðfinnslum vorum, ögun og uppeldi viljum reyna að breyta og bæta og gera að vísvitandi siðferðilegri skapgerð.“11 Menntun, uppeldi og þroski eru ferli sem móta siðferðilega skapgerð einstaklingsins, en ekki bara með það að markmiði að gera hann sjálfan „góðan“ eða að tryggja „farsælt líf“ einstaklingsins. Vissulega miðar hin „siðferðilega þjálfun“ að því að gera einstaklinginn sem „innviðatraustastan“ en þar að auki er markmiðið hennar það að einstaklingurinn geti „orðið samtíð sinni og framtíð að sem mestu liði.“12 „Hugprýði“ felur ekki bara í sér að temja hræðslugirni sína. Hugprýði felur í sér að „temja sér þor og áræði til þess að fylgja því fram, er maður teldi gott og rétt.“13

Hugprýði í þessum skilningi er „siðferðileg hugprýði“ og Ágúst varar sérstaklega við þeirri tilhneigingu að blanda saman „líkamlegri hreysti“ eða„hugrekki“ við „siðferðilega hugprýði.“ Bæði getur „líkamlega hraustur maður stundum verið hin mesta hugbleyða“ og „líkamlega veikburða maður verið siðferðilega hugprúður.“ Einnig verður að varast að „siðferðilegri hugprýði“ sé ruglað saman við „andlega hugprýði.“ Með því er átt við að það er hægt að hafa „djarfhuga og frjálslyndar skoðanir“ og gera sér grein fyrir því hvað sé rétt eða réttlátt en breyta ekki í samræmi við þær. Siðferðileg hugprýði er einmitt fólgin í því „að halda því fram, sem maður telur rétt og gott, og fylgja því fram til hins ýtrasta.“14 Ágúst reynir því að mikilvægu leyti að fjarlægast þá hefð sem setur hugprýði í samband við líkamlega hreysti og „karlmannlega“ framgöngu í sókn að skilgreindum hlutlægum mark­miðum. Siðferðileg hugprýði er háð því að markmiðið sem stefnt er að sé siðferðilega gott og réttlát. Við getum dáðst að hetjudáð, en hetjudáðin er aldrei siðferðilega lofsverð nema hún sé unnin í þágu siðferðilega góðs markmiðs og af góðum vilja.

Jafnframt er hægt að varpa ljósi á „siðferðilega hugprýði“ með því að ræða andstæðu hennar. Sið­ferðilegt hugleysi er „áberandi brestur í skapgerð margra manna“ en getur lýst sér á ólíkan hátt. Í fyrsta lagi nefnir Ágúst „hræðslu manna við hina þybbnu mótstöðu fjöldans […] gegn öllum nýungum“ og auk þess „ofurvaldi vanans og tízkunnar“ og hræðsluna við að „brjóta í bága við almenningsálitið“ sem birtist oft í „fleðulæti fyrir þeim sem ofar eru settir“ og meinfýsni gagnvart náunganum. En verstu dæmin um siðferðilegt hugleysi birtast í þeim tilfellum þegar einhver er borinn röngum sökum og enginn rís honum til varnar.15 Niðurstaða Ágústs er sú að siðferðileg hugprýði sé í því fólgin „að maðurinn leggur sjálfan sig og sína eigin velfarnan [sic] að veði fyrir það, sem hann berst fyrir af heilum hug.“16 En siðferðileg hugprýði er ekki einungis fólgin í ytri átökum einstaklings gegn órétt­látum öflum samfélagsins. Það verður einnig að gera grein fyrir „tilvistarlegri“ hlið málsins því siðferðileg hugprýði er líka fólgin í innri átökum sálarinnar þar sem maðurinn þarf að ganga á hólm við sjálfan sig, hræðslugirni sína og fordóma.

vi

Ég tel að beiting gagnrýninnar hugsunar krefjist m.a. „siðferðilegrar hugprýði“ í áþekkum skilningi og Ágúst H. Bjarnason lagði í það hugtak. Bæði krefst það ákveðinnar hugprýði að ganga á hólm við fordóma og fyrirfram skoðanir manns sjálfs og leyfa sér að efast og nálgast veruleikann og hið óþekkta með opnum hug. Það er ekki nóg að hljóta þjálfun í rökfræðilegri greiningu, það er líka nauðsynlegt að læra að efast og rannsaka veruleikann á skapandi hátt. (Sjá greinina „Eigum við alltaf að efast ef við getum?“ eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur.) Einnig krefst það siðferðilegrar hugprýði að beita gagnrýninni hugsun og ganga gegn ráðandi hugmyndum ef svo ber undir. En ekki í þeim „stórkallalega“ skilningi að hafa „hugrekki“ til að láta slag standa eða „kýla á það“ og taka örlögum sínum eins og hverju öðru hundsbiti. Hver og einn þarf að hafa til að bera siðferðilega hugprýði til að efast og rannsaka viðfangsefni sitt með opnum hug og breyta ekki bara í samræmi við skilgreind markmið heldur fyrst og fremst í ljósi siðferðilegs gildis markmiðanna.

Siðferðileg hugprýði var að mati Ágústs „dyggð dyggðanna, stoð siðgæðisins og styrkur“ vegna þess að það er aldrei nóg að vita hvað manni beri að gera ef manni „brestur hug og áræði til þess að fylgja því fram.“ Án siðferðilegrar hugprýði „sæti allt hjal um siðgæði við orðin tóm […].“17 Sú krafa sem við gerum til sjálfra okkar og samfélagsins um beitingu gagnrýninnar hugsunar er siðferðileg krafa.

Hér í upphafi var minnst á „boðorð“ gagnrýninnar hugsunar sem mætti orða með biblíulegu orðfæri sem: „Þú skalt ekki trúa því sem þú hefur ekki góðar forsendur til að trúa!“ Ég tel að við ættum að taka innihald þessa boðorðs mjög alvarlega, þó svo að líkt og með önnur boðorð ættum við efast um réttlætingu, forsendur og afleiðingar þess. En ef við erum á annað borð að leita að slagorðum fyrir einhverskonar „herferð“ í þágu gagnrýninnar hugsunar“ þá myndi ég frekar vilja taka undir með Kant og anda upplýsingarinnar og leita aftur til skáldsins Hóras, sem hitt naglann svo eftirminnilega á höfuðið með orðunum: sapere aude. Þekking krefst hugprýði.

Neðanmálsgreinar

1. Descartes, Réne: Orðræða um aðferð. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavík, 1991; hér bls. 79-80 og Hugleiðingar um frumspeki. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavík, 2001; bls. 134.

2. Í Nítjándu öldinni (1906) fjallar Ágúst H. Bjarnason um heimspeki Kants og notar þar orðið „Rann­sókn“ sem þýðingu á „Kritik.“ Í Heimspekisögu þeirra Skirbekk og Gilje, sem m.a. hefur verið notuð við kennslu í Háskóla Íslands, er „Kritik“ í titlum verka Kants hins vegar þýdd með orðinu „gagnrýni.“

3. Kristján Kristjánsson: „Að kenna dygð“, birt í: Erindi siðfræðinnar. Safn greina á fimm ára afmæli Siðfræðistofnunnar. Ritstj. Róbert H. Haraldsson. Rannsóknarstofnun í siðfræði. Reykjavík, 1993; bls. 25-42.

4. Ágúst H Bjarnason: „Menning og Siðgæði“. Hátíðarræða háskólans 1. vetrardag 1939. Birt í: Samtíð og saga. Safnrit Háskólafyrirlestra. 1. bindi. Útgefandi: Ísafoldarprentsmiðjan. Reykjavík, 1941, bls. 9-28; hér bls. 25-26.

5. Sjá: Unnur Birna Karlsdóttir: Mannkynbætur. Hugmyndir um bætta kynstofna hérlendis og erlendis á 19. og 20 öld. Sagnfræðistofnun-Háskólaútgáfan, 1998. Ég leyfi mér þó að setja ákveðinn fyrirvara við niðurstöður Unnar Birnu hvað varðar mannkynbótahugmyndir Ágústs. Mikilvægt er að hafa í huga að hugmyndir og skilningur Ágústs á erfðum og þróun einkenndust fyrst og fremst af áhrifum frá Lamarck og Herbert Spencer.

6. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. I. bindi. Erfðir og Uppeldi. Fylgirit við Árbók Háskóla Íslands 1937-38. Reykjavík 1943; hér bls. 18.

7. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi. Siðmenning og siðgæði. Fylgirit við Árbók Háskóla Íslands 1938-39. Reykjavík, 1945; hér bls. 45.

8. Ágúst H Bjarnason: „Um verðmæti mannlegs lífs“. Flutt 3. nóv. 1940. Birt í: Samtíð og saga. Safnrit Háskólafyrirlestra. 1. bindi. Útgefandi: Ísafoldarprentsmiðjan. Reykjavík, 1941, bls. 50-77; hér bls. 72.

9. Ágúst H. Bjarnason: Siðfræði I. Forspjöll siðfræðinnar. [Útgefanda vantar.] Reykjavík, 1924; hér bls. 134. Hugmyndin um að tilgangur lífsins sé að vinna að framgangi þess má finna víða í höfundar­verki Ágústs og er mikilvægur þáttur þess sem hefur verið kallað „líffræðileg framfarahyggja hans.“ Sjá: Steindór J. Erlingsson: „Inngangur,“ birt í: Um uppruna dýrategunda og jurta. Útgefandi: Hið Íslenzka Bókmenntafélag. Reykjavík, 1998; hér bls. 39.

10. Ágúst H. Bjarnason: Siðfræði II. Höfuðatriði siðfræðinnar. [Útgefanda vantar.] Reykjavík, 1926; hér bls. 324.

11. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 23.

12. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 20.

13. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 20. Skáletrun mín.

14. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 21-22. Skáletrun mín.

15. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 65-66. Ekki er laust við að áhrifa John Stuart Mill gæti í hugsun Ágústs að þessu leyti en Ágúst kallaði Mill „fyrirmynd allra hugsandi manna“ í Nítjándu öldinni. Sjá frekar um samband Mill og Ágústs hjá: Gunnar Harðarson: „Mill á Íslandi: brot úr viðtökusögu,“birt í: Hugsað með Mill. Ritstj. Róbert H. Haraldsson, Salvör Nordal og Vilhjálmur Árnason. Háskólaútgáfan. Reykjavík, 2007, bls. 147-162.

16. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 69-70. Meðal þekktra dæma sem Ágúst tekur af siðferðilegri hugprýði má nefna framgöngu Jóns Sigurðssonar á þjóðfundinum 1851 og svo bendir hann m.a. einnig á skáldsagnapersónuna dr. Stockmann í Þjóðníðingnum [En Folkefiende] eftir Ibsen.

17. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 75.

Hugsanir á dósum: um hjarðhugsun og andlega leti

eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur

Upp úr miðjum fjórða áratug síðustu aldar var heimspekingurinn Susan Stebbing fengin til að semja nokkur útvarpserindi til flutnings hjá BBC. Af flutningi erindanna í útvarpi varð einhverra hluta vegna aldrei – kannski setti vanheilsa Stebbing þar strik í reikninginn – en í staðinn vann Stebbing upp úr þeim bók sem kom út árið 1939 undir heitinu Thinking to Some Purpose eða Hugsun að einhverju gagni. Eins og heitið gefur til kynna var helsta markmið bókarinnar að veita leiðsögn um skýra og vandaða hugsun, en í þeim efnum þótti Stebbing ýmislegt betur mega fara í bresku samfélagi. Hún skrifar:

Það er knýjandi þörf nú á dögum fyrir borgara í lýðræðisríki að hugsa vel. Prent­frelsi og frelsi þingsins nægja ekki. Vandi okkar stafar að hluta til af okkar eigin heimsku, að hluta til af hagnýtingu þessarar heimsku og að hluta til af okkar eigin fordómum og persónulegu löngunum.

Í bókinni kemur Stebbing inn á ýmis atriði er varða góða hugsun en meðal annars kynnir hún til sögunnar það sem hún kallar „potted thinking“, eða „hugsanir á dósum“. Um þær segir hún:

…fáar sannar staðhæfingar um flókið ástand er hægt að túlka með einni setningu.…Við föllum auðveldlega í þá gryfju að samþykkja samþjappaðar staðhæfingar sem spara okkur fyrirhöfnina við að hugsa.

Þessum samþjöppuðu, og þar með ófullkomnu, staðhæfingum líkir Stebbing við dósakjöt sem hefur verið soðið niður og þar með tapað mikilvægum næringarefnum. Dósakjötið getur vissu­lega haft sína kosti, verið þægilegt í notkun og auðvelt að grípa til þess, en það hefur ekki sama næringargildi og ferskt kjöt. Þar að auki er lykilatriði að dósakjötið, eigi það að vera brúklegt, sé unnið úr fersku kjöti. Hið sama gildir um hugsanir á dósum: þótt það geti stundum verið ástæða til að stytta sér leið í hugsun og einfalda hlutina þá þurfa slíkar hugsanir að eiga uppruna sinn í almennilegum hugsunum sem hugsaðar hafa verið til enda. Stebbing segir svo:

Ekki skal halda í [dósahugsun] þegar aðstæður hafa breyst og nýir þættir komið til sögunnar. Við ættum ekki að láta ávana í hugsun okkar loka hugum okkar eða reiða okkur á slagorð til að spara okkur vinnuna við að hugsa. Vítamín eru nauðsynleg fyrir vöxt líkama okkar; gagnrýnin yfirheyrsla dósa­hugsana okkar er nauðsynleg til að þroska getu okkar til að hugsa að einhverju gagni.

Ég tel að hinn rúmlega 70 ára gamli boðskapur Stebbing eigi fullt erindi við okkur í dag. Ég fæ ekki betur séð en dósahugsanir á borð við þær sem Stebbing lýsir sé að finna út um allt hér og nú. Við tileinkum okkur alls konar slagorð og frasa og byggjum skoðanir okkar á mikilvægum málum á þeim og engu öðru. Eins og Stebbing bendir líka á geta slagorð verið gagnleg í ákveðnum tilvikum, t.d. í því skyni að vekja athygli á einhverjum málstað, en þegar skoðana­myndun er byggð á slagorðunum einum saman án þess að kafað sé dýpra skortir eitthvað á hugsunina. Margir sjá sér hag í því að við hugsum ekki of mikið eða djúpt, að hegðun okkar sé frekar byggð á dósahugsunum sem að okkur eru réttar og sem við gagnrýnum aldrei. Þar koma líklega til tveir áhrifaþættir: peningar og völd. Þeir sem ásælast peningana okkar vilja hafa áhrif á hegðun okkar þannig að við kaupum það sem þeir hafa til sölu og ýmsar stofnanir sem ásælast völd vilja hafa áhrif á hegðun okkar svo að við höldum okkur á mottunni og séum ekki fyrir þeim. Auðvitað geta þessir áhrifaþættir svo fléttast saman. Þar sem hrein valdbeiting þykir ekki við hæfi í lýðræðisríki þykir vænlegra að stýra okkur gegnum hugsanir okkar heldur en að berja bókstaflega á okkur. Og við erum upp til hópa stillt og prúð, alla vega svona oftast, tökum við okkar dósum og gerum eins og fyrir okkur er lagt. Eða hvað er það annað en dósahugsun þegar við trúum því að líf okkar verði betra og innihaldsríkara ef við göngum í buxum með einhverju tilteknu merki, að við getum ekki verið góðar og almennilegar manneskjur án þess að sverja yfirnáttúrulegri veru formúlukenndan hollustueið, eða að fullkomlega réttlátt samfélag með fullu jafnrétti öllum til handa sé rétt handan við hornið, bara ef við erum þolinmóð og látum alla jafnréttisbaráttu eiga sig? Þetta eru allt dæmi um staðhæfingar sem reynslan gefur okkur gnægð efnis til að afsanna og ætti ekki að þurfa sérlega djúpan hugsuð til að sjá í gegnum þær.

Að einhverju leyti er mannlegri félagsþörf þarna um að kenna. Við viljum búa í samfélagi með öðrum manneskjum og til þess þarf okkur að lynda sæmilega vel við þær. Hjá flestum okkar eru fyrstu viðbrögðin að vilja þóknast öðru fólki fremur en að lenda upp á kant við það. Samskipti yrðu flóknari ef við værum öllum stundum, við öll tækifæri, með gagnrýnina skrúfaða upp í hæstu stillingu og værum með sífelldar aðfinnslur við samferðafólk okkar. En hræðslan við vanþóknun annarra getur gengið helst til langt; þá fáum við það sem kallað hefur verið hjarðhugsun, þegar við hættum alveg að hugsa sjálfstætt og fylgjum bara hugsun fjöldans, eða því sem við teljum vera hugsun fjöldans. Við fylgjum þá því sem okkur er sagt af ótta við útskúfun eða í það minnsta óvinsældir. En fleira kemur til. Oft fylgjum við fjöldanum vegna þess að við treystum ekki á eigin dómgreind, lítum svo á að fjöldinn hljóti að hafa rétt fyrir sér og teljum því ástæðulaust að fara að gera athugasemdir við það. Eða kannski viljum við bara halda friðinn. Annað fyrirbæri sem er tengt vantrausti á eigin dómgreind er leti. Traustri dómgreind þarf að fylgja þekking á mál­efnunum og til að öðlast hana þarf að gefa sér tíma til að kynna sér málin og ekki síður til að velta þeim fyrir sér, hugsa um þau. Stundum nennum við því hreinlega ekki.

Andleg leti og hvatar til hjarðhugsunar hafa gagnverkandi áhrif hvert á annað. Við nennum ekki að setja okkur almennilega inn í málin, höfum fyrir vikið ekkert vit á umræðuefninu, látum eiga sig að mynda okkur sjálfstæða skoðun og tökum bara undir með fjöldanum. Og á hinn bóginn hlýtur það að vera þannig að ef við erum hrædd við að setja fram sjálfstæðar skoðanir, eða jafnvel treystum okkur ekki til að mynda þær, þá venjum við okkur ekki á að ígrunda hlutina heldur temjum okkur að láta bara mata okkur, líðum bara áfram í letivímu. Mötunin er áberandi í þessu tæknivædda upplýsingasamfélagi sem við lifum í: Við fáum snyrtilega upplýsingapakka í notendavænum umbúðum og gleypum, oftast án þess að velta því fyrir okkur að einhver manneskja, jafnbrigðul og við sjálf, hafi þarna á hinum endanum sett saman upplýsingapakkann eftir að hafa valið innihald hans (og þá hafnað ýmsu öðru), dregið ályktanir og ákveðið hvernig þetta skyldi sett saman. Og við venjumst því að svona eigi þetta að vera og kvörtum ef hnökrar verða á mötunarþjónustunni eða mötunartrogin eru ekki nógu þægilega staðsett.

Það hefur verið reynsla mín í háskólakennslu á undanförnum árum að flestar athugasemdir nemenda um þá kennslu sem þeir fá ganga út á óskir um meiri mötun. Í raun er þar verið að segja: „Ég vil hugsa minna, ekki þurfa að hafa fyrir því að draga eigin ályktanir, skilja kjarnann frá hisminu, hvað þá bera mig eftir björginni.“ Vissulega eru óskirnar ekki orðaðar nákvæmlega svona, en óskir um að kennarar gangi æ lengra í því að draga saman aðalatriðin úr námsefninu á glærum sem þeir birta á netinu, minni nemendur sífellt á hvað þeir eigi að gera, vita og kunna og hvenær þeir eigi að gera hvað gefa sterklega til kynna að nemendurnir vilji ekki þurfa að treysta á eigin dómgreind eða ályktunarhæfni. Þarna er verið að biðja um hugsanir á dósum.

Hér er ekki ætlunin að ráðast sérstaklega á háskólanema, sem eru eins og við hin hluti af því samfélagi sem við öll hrærumst í. Ég efast um að háskólanemar hafi einhverja sérstöðu í þessum efnum, þessi krafa um mötun er eitthvað sem við höfum upp til hópa vanið okkur á og hún þykir greinilega sjálfsögð, enda er svona snyrtilega frágenginn dósamatur það sem fram er reitt og byrjað á því snemma. Það þykir sjálfsagt í grunnskólum landsins að bjóða börnunum upp á tilbúnar hugsanir í einfölduðum búningi sem þeim er sagt að þau eigi að tileinka sér án nokkurrar gagnrýnnar umræðu.

Mergurinn málsins er sá að sem þátttakendur í lýðræðissamfélagi verðum við að taka ábyrgð á eigin hugsun. Til að hægt sé að halda uppi lýðræði er nauðsynlegt að þegnarnir séu upplýstir og hreinlega vandi sig við að hugsa. Við þurfum að velta fyrir okkur spurningum á borð við „Hvers konar manneskja ætla ég að vera?“, „Hver eru markmið mín í lífinu?“, „Hvað er það sem skiptir máli, hvaða gildismat hef ég?“ og „Hvað hef ég fram að færa til samfélagsins?“. Þetta eru allt spurningar sem við getum ekki leyft öðrum að svara fyrir okkur og niðursoðin svör á dósum duga skammt.

Enski heimspekingurinn Mary Wollstonecraft, sem var uppi fyrir rúmum 200 árum, tengdi saman skynsemi og siðferði á eftirminnilegan hátt. Kenning hennar felur í sér heildstætt kerfi þar sem samþætting skynsemi og tilfinninga tengist lýðræðishugsjóninni með viðkomu hjá hugmyndum um sjálfstæði, skynsemi og dygð. Í raun er ekki hægt að gera neinum þessara þátta full skil án þess að fjalla um tengsl hans við hina. Í stuttu máli telur Wollstonecraft að lýðræðið þurfi að byggja á þegnum sem eru sjálfstæðar siðferðisverur. Lýðræðishugsjónin grundvallast þannig á hugmyndinni um einstaklinginn; það þarf heilsteypta, sjálfstæða og dygðuga einstaklinga til að bera lýðræðið uppi. Sú mynd sem Wollstonecraft dregur upp af mannshuganum er þannig tengd lýðræðishugmyndinni órofa böndum.

Wollstonecraft heldur því fram að skynsemin hljóti að vera nauðsynlegur grundvöllur dygðar og segir það skrípaleik að kalla veru dygðuga ef dygðir hennar eru ekki afurð hennar eigin skynsemi. Til að athafnir okkar geti verið frjálsar og dygðugar þurfi að byggja þær á skynsamlegum ályktunum en ekki að fylgja handahófskenndu valdi annarra. Af þessum sökum fordæmir hún herþjálfun og heraga sem hún telur ósamrýmanleg frelsinu en hún er þó fyrst og fremst að gagnrýna hugmyndir sem uppi voru á hennar tímum um að konan ætti að reiða sig á skynsemi karlsins í siðferðismálum. Þessi gagnrýni á samt við um allar hugmyndir um utanaðkomandi kennivald: Siðferðisvera þarf alltaf að nota eigin skynsemi sem grunn siðferðis síns, gagnrýnis­laus hlýðni við skynsemi annarra er ekki raunveruleg dygð. Án skynsemi er ekkert siðferði eða sjálfstæði og því enginn grundvöllur fyrir lýðræði og þau réttindi sem því eiga að fylgja. Sérhver siðferðisvera hlýtur að vera skynsemisvera. En skynsemin þrífst illa án tilfinninganna, í það minnsta eru þær nauðsynlegar til að auðga hana og þær gefa okkur innsæi og reynslu sem eru skynseminni nauðsynleg.

Myndin sem þarna er dregin upp er nokkurs konar uppskrift að heilsteyptum einstaklingum. Hvort þessi uppskrift Wollstonecraft er nákvæmlega rétt skal ég ekki segja en ég er alveg sannfærð um það að hún hafi haft rétt fyrir sér í því að siðferði án skynsemi sé harla þunnur þrettándi. Ábyrg siðferðisvera tekur ekki gagnrýnislaust við reglum sem henni eru færðar heldur íhugar hún stöðu sína í heiminum og veltir fyrir sér hvers vegna tilteknar athafnir séu, eða séu ekki, réttmætar. Í umræðum um nýútkomna Rannsóknarskýrslu alþingis er mikið talað um virðingarleysi Íslend­inga við reglur og að hluti vandans hafi verið sá að reglur voru ekki virtar. Vissulega er það rétt að í aðdraganda hrunsins voru margar mikilvægar reglur brotnar sem aldrei hefði átt að brjóta. En málið snýst ekki bara um að fylgja reglum. Reglur geta bæði verið góðar og slæmar, þær eru jú settar af misvitru fólki og í mismunandi tilgangi, og þær geta líka verið mismikilvægar. Það er alls ekki æskilegt að fylgja öllum reglum í blindni, við hljótum líka að verða að treysta á eigin dómgreind þegar við förum eftir reglum og í sumum tilfellum getur verið bráðnauðsynlegt að brjóta reglu.

Niðurstaðan er sú að við megum ekki láta aðra um að hugsa fyrir okkur. Það er ekki til það hugmyndakerfi, reglukerfi eða kennivald sem fríar okkur ábyrgðinni á eigin hugsun.

Heimildir

Stebbing, L. Susan. 1939. Thinking to some purpose. Harmondsworth: Penguin Books (Pelican Series).
Wollstonecraft, Mary. 1995. A Vindication of the Rights of Men and A Vindication of the Rights of Woman. Cambridge University Press (Cambridge Texts in the History of Political Thought).

Hugsað um aðra í plágunni miðri

Camus og hugsjónin

eftir Björn Þorsteinsson

I

 
Plágan eftir Albert Camus1 er að mörgu leyti einföld bók, jafnvel of einföld – að minnsta kosti á yfirborðinu. Sögusviðið er skýrt afmarkað, framvindan línuleg, sögupersónurnar vissulega nokkuð margar en að henda reiður á þeim er þó barnaleikur fyrir hvern þann sem lesið hefur Dostojevskí eða Márquez. Stíllinn er hreinn og beinn og undir merkjum hlutlægninnar – að vísu setur höfundurinn þann lágmarks-snúning á textann að gera hlutlægnina sjálfa að umfjöllunarefni. Textinn er nefnilega skýrsla sem ein aðalpersónan, eða kannski helsta aðalpersónan, færir til bókar. En í sjálfu sér er ekkert vafamál að allt sem hann segir er „satt og rétt“ (269) – meira um það á eftir. Hvert er svo innihald bókarinnar, um hvað snýst málið? Titillinn fer langt með að skýra frá því: Plágan er sagan af því þegar sú skæða farsótt, sem í almannarómi nefnist plágan, stingur sér niður í borg einni á strönd Norður-Afríku. Þarna er á ferðinni sjúkdómur sem er alræmdur úr sögunni og hefur á ýmsum tímum lagt heilu borgirnar í eyði, eða svo gott sem; og úr Íslands­sögunni er hún þekkt undir því myrka heiti svartidauði sem er órofa tengt ártalinu 1402 í hugum þeirra sem lesið hafa sögu íslensku þjóðarinnar.2 Þetta er bakteríusjúkdómur og er fyrst og fremst bundinn við nagdýr, segir Haraldur Briem sóttvarnalæknir í svari við spurningu á Vísinda­vefnum, en fyrir kemur að hann berst í menn, þökk sé flóm sem þrífast á nagdýrunum og eiga það til að bíta menn líka. Og þegar sjúkdómurinn er á annað borð kominn í menn smitast hann eins og hvert annað kvef eða flensa: með úðasmiti.
      Strax í upphafi Plágunnar, þ.e. bókar Camus og þeirrar plágu sem bókin segir frá, er sagt frá rottu sem skríður út úr myrku skoti í anddyri húss, „reikul í spori og vot um feldinn“, að aðalsögu­hetjunni, Rieux lækni, ásjáandi. Það er engu líkara en að rottan vilji leita ásjár hjá lækninum:

Hún nam staðar, virtist reyna að ná jafnvæginu, hélt síðan af stað í áttina til læknisins, nam enn staðar, snerist um sjálfa sig, rak upp lágt vein og koll­steyptist að lokum um leið og blóð spýttist út um hálfopinn hvoftinn. Læknirinn leit á hana rétt í svip, hélt síðan upp til sín. (9)

Skemmst er frá því að segja að þetta sviplega andlát rottunnar er fyrirboði mikilla ótíðinda. Rotturnar streyma fram, upp og út, og drepast síðan, og jafnframt tekur mannfólkið að kenna sér meins. Framrás plágunnar reynist óstöðvandi, enda eru mótefnin máttlaus og af skornum skammti, og læknirinn verður að láta sér nægja að stinga á kýlum og hleypa greftrinum út í stað þess að ráðast að rótum vandans.
      Látum þetta nægja um söguþráðinn, að minnsta kosti í bili; sagan fjallar í fáum orðum sagt um baráttu Rieux læknis og ýmissa félaga hans við óværuna. Þannig verður plágan tákn fyrir hið illa í heiminum, það sem kvelur menn og pínir, sviptir þá lífskraftinum, lífslönguninni eða hrein­lega lífinu sjálfu – eða ástvinum sínum. Rieux læknir og önnur persóna bókarinnar, Raymond Rambert blaðamaður frá París, eiga einmitt báðir við það að stríða í bókinni að konurnar sem þeir elska eru utan seilingar, þ.e. utan marka borgarinnar sem enginn má yfirgefa eftir að hún var sett í sóttkví. Þeir taka þessu hlutskipti sínu á ólíkan hátt: Rieux með þeirri stóísku ró og botn­lausu skyldurækni sem gegnsýrir hann, en Rambert með áköfum tilraunum til að sleppa úr prísundinni sem útheimtir fjárútlát og samskipti við ýmsa skuggalega náunga. Svo fer þó að tilraunir Ramberts fara fyrir lítið og hann sættir sig við að lifa með plágunni eins og allir aðrir.
      Þannig er Rambert fulltrúi einstaklingshyggju, þeirrar skoðunar að einstaklingurinn eigi að leita eigin hamingju hvað sem það kostar og burtséð frá aðstæðum samferðamanna sinna, þeirra sem standa honum næst hverju sinni í líkamlegum skilningi. Rieux er aftur á móti fulltrúi þeirrar skoðunar – eða hugsjónar – að það verði að hjálpa bágstöddum eftir því sem kostur er, eins þótt það kosti persónulegar fórnir. En hann fer vel með þessa skoðun, hann treður henni til dæmis ekki upp á Rambert heldur ræðir við hann í mesta bróðerni um þessi mál og hvetur raunar Rambert til að flýja. Því verður þó ekki á móti mælt að hann er því feginn er Rambert afræður að lokum að vera um kyrrt, og er greinilega sammála Rambert er hann lýsir því yfir að „það kann að vera skammarlegt að sitja einn að hamingjunni.“ (187)

II

 
Fyrr í bókinni lætur Rambert þau orð falla, andspænis Rieux og ósveigjanlegri skyldurækni hans, að sá síðarnefndi skilji ekki tilfinningar fólks, að hann tali máli skynseminnar og líti á málin frá fræðilegu sjónarmiði. Í framhaldinu sakar hann Rieux um að hafa ekki „hugsað um neinn“ (78). Lítum nánar á þetta.
      Orðið sem Jón Óskar velur að þýða sem „hið fræðilega“ eða „hið fræðilega sjónarmið“ er franska orðið abstraction. „Vous êtes dans l’abstraction“ (84) segir Rambert við Rieux, og Jón Óskar hefur þar „þér lítið á þetta frá fræðilegu sjónarmiði“, en ef til vill væri ekki síðra að þýða þessa setningu á ögn beinni hátt og segja „þér lifið og hrærist á sviði hins óhlutbundna“. (Ég veit að „óhlutbundinn“ er ekki fallegt orð út af fyrir sig, en eigum við ekki að sættast á að fræðileg nákvæmni þarf stundum að syndga gagnvart fegurðarhugmyndum af kyni hreinleikans.) Gott og vel, en hvað felst þá í þessari ásökun? Að læknirinn, vísindamaðurinn sem reynir að sjá til þess að fólk fái bót meina sinna, sé af einhvers konar eðlislægum ástæðum dæmdur til að líta á, og meðhöndla, manneskjurnar sem leita á náðir hans fyrst og fremst sem sjúklinga, tilvik, dæmi um tiltekin almenn fyrirbæri, þ.e. sjúkdóma. Þannig fórnar læknirninn hinu einstaka á altari hins almenna. Hann sér ekki manneskjuna á bak við sjúklinginn, mannveruna af holdi og blóði, með fortíð, langanir og áform – þegar öllu er á botninn hvolft er sýn hans bundin við sjúkdóminn, farsóttina sem ber að stöðva og kveða niður. Og staðreyndin er sú að hið óhlutbundna eða fræðilega sjónarhorn er nauðsynlegt vegna þess að sjúkdómurinn sjálfur er ekkert tilfinningamál – hann er sjálfur „fræðilegur“ í þeim skilningi að hann fer ekki í manngreinarálit. Hann sér ekki heldur hið einstaka, einstaklingurinn er honum hjóm eitt, hann sér ekkert annað en líkama sem hann getur tekið sér bólfestu í. Bakterían er blind á annað en eigin afkomu, í henni líkamnast, með leyfi að segja, sú togstreita milli lífsmagns og dauðahvatar sem Freud lýsti svo eftirminni­lega. Lífið í öllum sínum myndum er ein allsherjar viðleitni til að viðhalda sjálfu sér gegn því sem mun alltaf reynast ofurefli dauðans – lífið er útúrdúr í sögu hins dauða efnis. Það er í þessum skilningi sem lífið er alltaf öðrum þræði dauði, að lifa er að vera á leið til dauðans. Eða, svo gripið sé til orðalags í anda Heideggers: „sá sem kemur er alltaf jafnframt á förum“, eða, með öðrum orðum og í þetta skiptið í anda Derrida: „við birtumst til þess eins að hverfa aftur“.
      Þannig verður plágan að myndhverfingu fyrir lífið sjálft: „En hvað er plágan? Hún er lífið og hana nú“ (274, þýðingu breytt) segir ein sögupersónan undir lok bókarinnar. Eða öllu heldur: plágan, og/eða bakterían sem ber hana, er fulltrúi fyrir það eyðingarafl sem býr í lífinu sjálfu – það afl sem veldur því að við erum ekki eilíf. Lífið er aldrei algjört, það er aldrei ómengað líf – það ber alltaf frjókorn dauðleikans í sér. Þessa staðreynd, sem kenna má við tilvistarstefnu ef menn vilja, má reyndar allt eins víkka út þannig að hún nái til alls sem er: raunar er það svo, eins og við vitum, að hvaðeina í heiminum er í stöðugri verðandi, hvort sem það telst lifandi eða dautt. Tímans tönn vinnur á öllu sem er. Eða, orðað í hina áttina: væri enginn tími, ef tímans tönn væri ekki til, þá væri Veran algild, óbifanleg og óhaggandi – og þá væri engin saga og engin framvinda, engin fæðing og enginn dauði. Ekkert líf – og engin plága heldur.

III

 
En við vorum að tala um hið óhlutbundna eða hið fræðilega eins og Jón Óskar vill kalla það. Plágan sjálf er óhlutbundin í þeim skilningi að hún er fulltrúi fyrir, eða dæmi um, einhvers konar innra lögmál lífsins sem býr að baki þeim hversdagslega og kunnuglega veruleika sem við lifum og hrærumst í. Sjúkdómurinn sjálfur er hið almenna sem tekur sér bólfestu í hinu einstaka – bakteríu eða hýsli (þ.e., þegar um menn er að ræða, sjúklingi). Og í víðari merkingu er sjúk­dómurinn lífið sjálft í eilífri baráttu þess við dauðann, eða ætti maður kannski að tala um eilíft faðmlag lífs og dauða hér? En hver er merking alls þessa? Hver er tilgangurinn? Hvað ber að gera, hvernig eigum við, mannverurnar (sem spyrjum svona spurninga), að bregðast við plágunni – úr því að við vitum að hún snýr alltaf aftur og verður í reynd aldrei kveðin að fullu niður? Ein höfuðpersóna bókarinnar er presturinn Paneloux. Eins og guðsmanni sæmir heldur hann mikla predikun yfir íbúum borgarinnar þegar plágan stendur sem hæst, og rekur hana í fæstum orðum sagt til forsjónar Guðs, sem sé ofvaxin skilningi dauðlegra manna. Þannig ljær hann þjáningunni merkingu, sem að vísu er ekki þessa heims, þ.e. í raun ekki á manna færi – og talar þá t.d. um „þann girnilega eilífðarljóma sem er á bakvið allar þjáningar“ (88). Eins og nærri má geta sættir Rieux læknir sig ekki við þessar skýringar – „til dauðadags neita ég að elska það sköpunarverk, er lætur börn kveljast“, segir hann (196). Engu að síður er það ekki svo að Rieux trúi ekki á neitt í þeim skilningi að hann finni enga merkingu í plágunni og baráttunni gegn henni. Um það bera störf hans órækt vitni, en þegar á reynir er hann einnig fær um að klæða þessa lífsskoðun sína, eða hugsjón, í orð. Á einum stað segir hann t.d. að það að venjast örvæntingunni sé verra en örvæntingin sjálf (163). Og í samtali við aðra mikla hetju bókarinnar, aðkomumanninn Jean Tarrou, lætur hann þau orð falla að „[h]ið sama [gildi] um pláguna og allt illt í þessum heimi. Hún kann að geta stækkað einstaka menn.“ (112-113) Í þessu felst þó ekki afdráttarlaus yfirlýsing um að drepsóttin sé að einhverju leyti, þ.e. fyrir þessa einstaka – eða einstöku? – menn, af hinu góða. Máli skiptir, segir Rieux, „að vinna bug á eymdinni“ en ekki „að sýna fram á ágæti hennar“. Að þessu leyti greinir læknirinn sig frá prestinum. Hann neitar að sættast við eymdina og gefst ekki upp þó að baráttan virðist vonlaus – baráttan gegn „sköpuninni eins og hún birtist“ (114), hvorki meira né minna.
      Þannig rís maðurinn upp gegn fjarstæðunni og skapar sér merkingu – með því að leita hennar. Dygðin er fólgin í leitinni, í viðleitninni. Aftur á móti er „hörmulegasti lösturinn“, að sögn sögumanns, fólginn í þeirri „fávísi að þykjast allt vita og þar af leiðandi hafa vald til að deyða“ (118). Gegn drambi fullvissunnar tefla Rieux og félagar hans dygð sem þeir nefna heiðarleika, og Tarrou skilgreinir sem svo: „Heiðarlegur er sá, sem fæsta sýkir og sjaldnast gerir sig sekan um hugsunarleysi. Og til þess að vera aldrei viðutan þarf vilja og áreynslu.“ (227) Við berum öll sýkilinn í okkur, hann er lögmálið, hann er „[þ]að sem er eðlilegt“, og þó að það sé slítandi að vera „pláguberi“ (eins og Tarrou orðar það) kostar það enn meira þrek að vera það ekki. „Þess vegna eru allir þreytulegir, því að nú á dögum eru allir meira og minna sýktir.“ (227)

IV

 
„Til þess að berjast gegn einhverju fræðilegu þarf maðurinn að líkjast því dálítið“ (82) segir sögumaðurinn á einum stað og hefur þar lækninn Rieux í huga. Og þetta má augljóslega til sanns vegar færa. Til að geta unnið gegn plágunni verður læknirinn að viðhafa hið kalda augna­ráð hlutlægninnar – að vissu marki að minnsta kosti. Hann má ekki týna sér í hinum einstöku atriðum. Þar með er hann fulltrúi réttlætisins, þess réttlætis sem dreifir sér jafnt á alla. En slíkt er einmitt réttlæti plágunnar sjálfrar, hið „algera réttlæti“, eins og Camus orðar það hreint út, sem leggst jafnt á alla, hvort heldur fangelsisstjórann eða „hinn illræmdasta fanga“ (152; sbr. 166) svo dæmi sé tekið. En þegar að er gáð er þetta ekki alveg svona einfalt. Enda þótt gagnvart dauðanum ríki „óaðfinnanlegt jafnrétti“ (212) var málum í reynd öðruvísi háttað, er plágan geisaði, meðal þeirra sem enn lifðu. Misskiptingin jókst: „Fátækar fjölskyldur komust […] í hinar mestu kröggur, en ríkisfólkið hafði allt til alls.“ (212) Og raunar var það svo að plágan náði fyrst útbreiðslu í úthverfum borgarinnar, þar sem hinir efnaminni bjuggu (11) – þó að hún hafi að vísu ekki látið þar við sitja og barið fljótlega að dyrum hjá góðborgurum (23). Þannig lætur sú skoðun á sér kræla í sögunni að í reynd standi ekki allir jafnt að vígi þegar pláguna ber að garði – þá eru tilvistaraðstæður allra einmitt ekki jafngildar. Og í beinu framhaldi má benda á að augnaráð sögumannsins, og líklega verður ekki lengur komist hjá því að nefna að sögumaðurinn er Rieux sjálfur, beri vott um svo mikla fjarlægð á viðfangsefnið að á köflum er vandséð hvort um væntumþykju eða vanvirðingu er að ræða. Þannig er Rieux augljóslega ekki laus við það yfirlæti sem oft fylgir þeim sem verja ævinni í að hjálpa öðrum. Svona lýsir hann borgarbúum í upphafi bókarinnar:

Borgarbúar vinna mjög mikið en æ og ævinlega í þeim tilgangi að verða ríkir. Þeir hafa einkum áhuga á verzlun og una sér öllum stundum við gróðabrallið. Að sjálfsögðu kunna þeir einnig að meta óbrotnar skemmtanir, þeir elska konur, kvikmyndir og sjóböð. En þeir hafa næg hyggindi til að geyma sér þessar skemmtanir þar til á laugardagskvöldum og sunnudögum, en reyna hina daga vikunnar að græða mikla peninga. (5-6)

      Hugum nánar að konunum á eftir – og spyrjum okkur fyrst að því, hvernig þessum óbrotnu en skemmtanagjörnu aurasálum reiðir af í plágunni. Camus lýsir því hvernig hóglífinu vex fiskur um hrygg, fólk verður til dæmis ófeimnara við að haldast í hendur á götum úti, og jafnframt vex lífslöngunin, eins og „ávallt [gerist] í brjósti ógæfunnar“ (108; 176). Kjarninn er sá að engin róttæk breyting verður á háttum þeirra, og undir lok bókarinnar veltir Tarrou fyrir sér þeirri spurningu hvort plágan hafi breytt einhverju og kemst að þeirri ögn mótsagnakenndu niðurstöðu

að drepsóttin mundi breyta borginni og ekki breyta henni, að heitasta ósk borgarbúa væri auðvitað að haga sér eins og ekkert hefði breytzt og þar af leiðandi mundi, í vissum skilningi, ekkert vera breytt, en hinsvegar gætu menn ekki gleymt öllu, þótt þeir væru allir af vilja gerðir og plágan mundi því skilja eftir sig spor, að minnsta kosti í hjörtum manna. (249)

      Undir lok bókarinnar kemst Rieux engu að síður að þeirri niðurstöðu, þar sem hann þvælist um götur borgarinnar innan um múginn, að hann sé „einn af þeim“. Og ástæða þess að hann ákveður að skrifa „annál“ sinn er einmitt sú að hann vill ekki „vera […] einn þeirra sem þegja“, hann vill „vitna með þeim, sem drepsóttin hrjáði, til að skilja eftir þótt ekki sé annað en minningu um ranglæti það og ofbeldi, er þeir höfðu verið beittir, og til þess að segja frá þeim einföldu sannindum, sem menn læra á drepsóttartímum, að það er fleira aðdáunarvert en fyrirlitlegt í fari mannanna.“ (275) Engu að síður er Rieux einmitt ekki „einn af þeim“ – eins og kemur fram strax í framhaldinu – því að hann einn veit, hann veit að „drepsóttarsýkillinn hvorki deyr né hverfur nokkurn tíma“, og að hann getur gosið upp aftur hvenær sem er.

V

 
Plágan nær til allra jafnt, segir sögumaður, en í Plágunni eru engu að síður undarlegar fjarvistir. Þegar blaðamaðurinn Rambert er kynntur til sögu snemma í bókinni kemur fram að hann sé kominn til borgarinnar til að „rannsaka lifnaðarhætti Araba fyrir eitt af stórblöðum Parísar og vildi fá upplýsingar um heilbrigðisástand þeirra“. Rieux verður fyrir svörum og segir að ástand Arab­anna sé „ekki gott“ – en víkur svo talinu að öðru, nánar tiltekið skyldum blaðamanna við sann­leikann. Arabar koma ekki meira við sögu í bókinni – sem má heita merkileg staðreynd. Sagan gerist í borginni Oran, sem er lýst á mjög raunsannan hátt, og þó að frásögnin sé ekki tímasett nákvæmlega bendir allt til að hún gerist í samtíma Camus, þ.e. á fimmta áratug tuttugustu aldar, en þá voru „Arabar“, þ.e. íbúar af norðurafrískum ættum en ekki evrópskum, um helmingur íbúa borgarinnar. (Í bókinni kemur fram á einum stað að íbúarnir séu 200.000 talsins. (70))
      En meiri athygli vekur þó e.t.v. nær algjör fjarvera kvenna úr sögunni. Plágan er sagan af glímu hvítra karlmanna við farsótt. Konur í sögunni eru teljandi á fingrum annarrar handar, og engin þeirra er nafngreind fullum fetum; eina konan sem hefur eitthvert nafn yfirhöfuð er móðir Rieux læknis, sem heitir – frú Rieux. Hlutverk kvenna í sögunni er fólgið í tvennu: endalausum fjarvistum (eins og eiginkona Rieux og kærasta Ramberts) eða kyrrlátri heimasetu (eins og móðir Rieux læknis). Sú síðastnefnda sér um húsverkin hjá Rieux lækni eftir að kona hans hverfur af heimilinu (hann getur auðvitað ekki séð um sig sjálfur – til þess er hann líklega einmitt „of fræðilegur“ í hugsun og háttum) og hjúkrar Tarrou eftir að hann veikist. Við það tækifæri skrifar Tarrou hjá sér lofsyrði um hjartagæsku hennar og hlédrægni, sem er dygð sem móðir hans hafði líka til að bera í ríkum mæli og hann kann því sérlega vel að meta. Eiginkona Rieux kemur lítillega við sögu í upphafi bókarinnar, þar sem hún er orðin veik af ótilgreindum sjúkdómi – sem ekki er þó plágan – og hafði fallist á að fara „til dvalar á heilsuhæli uppi til fjalla“. Hún liggur í rúminu og „[býr] sig þannig undir erfiða ferð“. Rieux horfir á hana: „Enda þótt hún væri þrítug að aldri og veikindin hefðu markað svip hennar, var andlit hennar síungt í augum [hans].“ (9) Litlu síðar kveður Rieux hana á brautarstöðinni með þeim orðum að „hann hefði átt að gæta hennar, en hann hefði hrapallega vanrækt það.“ (11) Hún vill ekki við það kannast.
      Í þessu sambandi er líka athyglisvert að þegar borgarbúum er lýst í upphafi bókarinnar, eins og áður kom fram, er tekið svo til orða að helsta skemmtun þeirra sé fólgin í þrennu: konum, kvik­myndum og sjóböðum. Með fullri virðingu fyrir kvikmyndum og sjóböðum þykir mér undarlegt að ljá þeim sama sess og helmingi mannkyns. En það er engu líkara en konur séu ekkert annað en þetta í augum sögumannsins (að minnsta kosti): þær eru viðföng – skemmtunar, þ.e.a.s. skemmtunar karlmanna –, nú eða hlédrægar þjónustustúlkur sem þó fá ekki að leggja minnsta skerf til baráttunnar gegn óværunni sem allt vill lifandi drepa.
      Þannig virðist mér að hið fræðilega, óhlutbundna augnaráð endi kannski með því að snúast gegn sögumanninum sjálfum, og/eða höfundinum, í fleiri en einum skilningi. Allt hans tal um að plágan hitti alla fyrir jafnt reynist þegar að er gáð vera eins konar yfirbreiðsla yfir þá skoðun að baráttan gegn plágunni, sem „stækkar einstaka menn“, sé einmitt ekki eitthvað fyrir alla (konur og kalla). Plágan, sem sjúkdómur og myndhverfing, virðist vera alfarið á verksviði karlmanna af evrópskum ættum. Sumir þeirra eru áreiðanlega pláguberar, en aðrir – einstakir, einstaka menn – verða læknar. Konur (og Arabar) eru aftur á móti einvörðungu fórnarlömb. Hið óhlutbundna réttlæti plágunnar nær vissulega til þeirra, en hið óhlutbundna, fræðilega viðhorf sem dugar gegn plágunni, og stækkar menn og gefur þeim eitthvað í líkingu við raunverulegan tilgang í fjarstæðu­kenndum heimi, er þeim greinilega ofvaxið.

VI

 
Ljúkum þessu svona: Eitt fallegasta atriðið í Plágunni er frásögn af sjóbaði. Þegar plágan er byrjuð að láta undan síga fá Rieux og Tarrou leyfi til að fara út fyrir borgarmörkin og niður að sjó:

Rieux stakk sér fyrst. Þótt honum fyndist sjórinn kaldur íkomu, var hann ekki fyrr kominn úr kafinu, en honum þótti hann hlýr. […] Hann heyrði þungt skvamp og vissi, að nú hafði Tarrou stungið sér. Rieux velti sér á bakið […]. Hann dró djúpt andann. Nú heyrði hann gjálfur. Það varð æ greinilegra, kynlega skýrt í þögn og einmanaleik næturinnar. Tarrou var á leiðinni, og brátt heyrði hann andardrátt hans. Rieux sneri sér við, synti upp að hlið vinar síns og stillti sundtök sín við hans. […] Í nokkrar mínútur syntu þeir jafnhliða […], tveir einir langt frá öðrum mönnum, að síðustu lausir úr viðjum borgarinnar og plágunnar. (231)

Hvað sem segja má um þær útilokanir sem hið fræðilega augnaráð sagnamanns og höfundar hafa í för með sér má ekki gleyma því – og skilja – að Plágan er mögnuð táknsaga um þann „veika mátt“ sem felst í samstöðu mannanna andspænis blindri einstaklingshyggju og græðgi dauðahvatarinnar.

Tilvísanir

1. Albert Camus, Plágan, Jón Óskar þýddi, Reykjavík, Heimskringla 1952 [1947].

2. Haraldur Briem. „Er svartidauði enn þá til og eru til lækningar við honum?“. Vísindavefurinn 20.3.2000. http://visindavefur.is/?id=263. (Skoðað 9.12.2010).

Erindið var flutt á málþinginu „Fjögur högg á dyr ógæfunnar“ í Þjóðminjasafninu 10. des. 2010

Hugsum við með heilanum?

eftir Mikael M. Karlsson

I

Hugsum við með heilanum?1 Ef svarið er játandi hvað leiðir af því? Getum við til dæmis ályktað að hugsunin eigi sér stað í heilanum? Eða að hún sé ekkert umfram starfsemi heilans? Má setja samasemmerki milli hugsunar og heilastarfsemi?
      Í umfjöllun minni um þessar spurningar mun ég ekki nota orðið „heili“ aðeins um heilann sjálfan og hluta hans heldur einnig um miðtaugakerfið í heild. Stundum vísar hugtakið „hugsun“ og sögnin „að hugsa“ til hugarstarfsemi sem felur ekki aðeins í sér hugsun heldur einnig skynjun, hugarflug og því um líkt. Það er hugarstarfsemi almennt, en ekki aðeins það afbrigði hennar sem við köllum „að hugsa“ í ströngum skilningi, sem athygli mín beinist að.

II

Hvers vegna göngum við út frá því, sem ég ætla að flest okkar geri, að við hugsum með heilum okkar? Trúlega er hugmynd okkar eitthvað á þessa leið: Þegar við hugsum er heilinn virkur og virkni hans nauðsynleg forsenda hugsunar. Þetta hefur verið haft fyrir satt síðan Galen var uppi á annarri öld fyrir Krists burð.2 Hin síðari árin hefur þekking okkar á því hvernig heilastarfsemi tengist hugarstarfsemi fleygt fram. Ólíkar og sérhæfðar heilastöðvar virðast vera virkar þegar við hlustum á eða lesum sömu orðin, þegar við segjum þau eða semjum.3 Nýlega hefur verið leitt í ljós að á sjónsvæði heilabarkar eru fjögur kerfi sem vinna samhliða og hvert um sig tengist takmörkuðu svæði hnakkageirans: Eitt þessara svæða (V5) tengist sjóngreiningu hreyfingar, annað (V4) fæst við litaskyn, og tvö þeirra (V4 og V3) tengjast formskyni.4 Varmasneiðsjá5 sýnir okkur myndir í öllum regnbogans litum af starfandi heila: Andspænis þessum myndum er freistandi að halda að við horfum á hugsun, skynjun, geðshræringu og aðra andlega starfsemi fara fram í heilanum.
      En freistingar eru til að standast þær. Ég mun færa rök að því að þekking af því tagi sem ég hef lýst hér að ofan nægi ekki til að fullyrða að hugarstarfsemi eigi sér stað í heilanum eða til að setja samasemmerki milli hugar- og heilastarfsemi. Í raun nægir hún ekki til að færa sann­færandi rök að því að við hugsum með heilum okkar.

III

Þegar við segjum að við hugsum með heilum okkar, þá segum við í raun að við nýtum þá sem verkfæri eða líffæri hugsunar. Að hugsa sér eitthvað (til að mynda fótleggi) sem líffæri ákveðinnar starfsemi (til dæmis að hlaupa) er að líta á það sem nánasta geranda þeirrar starfsemi (í þessu tilfelli, þess að hlaupa). Það er að segja athöfnin (til dæmis hlaup) er framkvæmd milliliðalaust með ákveðnum aðgerðum gerandans (í þessu tilfelli fótanna). Hlaup (svo við höldum okkur við efnið)—athöfn þar sem líkaminn er knúinn áfram í rými með tilteknum hætti—er milliliðalaus afurð fótavirkni. Af þessum sökum getum við sagt að við hlaupum með því að hreyfa fæturna. Með öðrum orðum eru fótleggirnir þau líffæri sem með virkni sinni framkvæma hlaupið; hreyfingar þeirra knýja líkamann áfram í rýminu; og við sjáum þetta með eigin augum.6
      Það þarf að uppfylla frekari skilyrði en það að vera nánasti gerandi einhverrar starfsemi til þess að teljast verkfæri eða líffæri hennar;7 en í bili látum við okkur nægja að ræða nánar það skilyrði sem þegar er nefnt. Að því gefnu sjáum við að það að nefna eitthvað líffæri, eða segja að við framkvæmum eitthvað með því, felur í sér miklu meira en að við notum það við framkvæmdina.

IV

Við notum heilann og ýmsar taugar við hlaup, en það hvarflar ekki að okkur að hugsa um þau sem líffæri hlaupa eða hreyfingar úr stað. Við hlaupum ekki með þeim. Það sem er átt við með því að segja að við notum þau við hlaup er að þessi líffæri taka þátt í—gegna ákveðnu hlutverki—í heildarhlaupaferlinu: Ferli sem leiðir til þess að fótleggirnir knýja líkamann áfram með vissum hætti. Þegar við hlaupum verða þessi líffæri að vera virk á þann veg sem gagnast hlaupi og eru nauðsynleg svo af hlaupi verði.8
      Núverandi staða þekkingar í lífeðlisfræði heimilar okkur að álykta að við notum heila okkar við hugsun, tilfinningu og skynjun. Reyndar heimilar hún nákvæmari ályktanir, til að mynd þá að við notum ákveðin svæði sjónbarkar þegar við greinum liti. Okkur er unnt að draga slíkar ályktanir vegna þess að ákveðin heilastarfsemi virðist ekki einasta nauðsynleg heldur er hún einnig hluti af hugsunar-, tilfinninga- og skynjunarferlinu. En ályktun þess eðlis jafngildir ekki þeirri niður­stöðu—sem er mun sterkari—að við hugsum með heilunum.
      Ekki er um það deilt að fætur eru nauðsynlegir til að geta hlaupið og hjarta til að blóðið rási um æðakerfið. Einnig eru heilinn og starfsemi hans að því er virðist nauðsynleg til hugar­starfsemi. Hvort þau eru nægjanleg er önnur spurning. Ég hef sagt að skilyrði þess að vera líffæri einhverrar starfsemi sé að líffærið geti framkvæmt þá starfsemi milliliðalaust. Við hljótum því að spyrja okkur hvort heilinn geti, sem nánasti gerandi, innt af hendi hugsun og aðra hugsun, skynjun, minni og því um líkt megi skilja sem milliliðalausa afurð heilastarfsemi.

V9

Nú ber að hafa í huga að hugarstarfsemi er fyrst og fremst viðskipti einstaklings og umhverfis10 (oftast viðskipti einstaklingsins við sitt nánasta umhverfi í tíma og rúmi en einnig við það sem fjær er): maður sér eitthvað (dæmi um sjónskyn), maður elskar einhvern (dæmi um tilfinningu), maður kallar fram liðinn atburð (dæmi um minni), maður leysir þraut11 (dæmi um hugsun í ströngum skilningi þess orðs).
      Viðskipti fela í sér samstarf, það er að segja til þess að af þeim geti orðið þurfa að koma til sögunnar tveir eða fleiri virkir aðilar sem vinna saman.12 Hugsum okkur að ég kaupi einhvern hlut í gegnum póstverslun. Hér er augljóslega um viðskipti að ræða. Til þess að af þeim geti orðið þarf ég að senda pöntun og annar gerandi—póstverslunin—verður að senda mér umbeðinn hlut heim. Margt fleira kann að þurfa að koma til, svo sem þátttaka fleiri aðila, til dæmis starfsfólks Pósts og síma. Kannski má líta á þessa viðbótaraðila sem baksviðsskilyrði viðskiptanna, því í raun gætu aðrir miðlarar komið í þeirra stað. Á hinn bóginn er það algerlega nauðsynlegt að ég sendi pöntun mína og að póstverslunin afgreiði hana til þess að viðskiptin, það er póstviðskiptin, eigi sér stað.
      Ég held að þegar við sjáum eitthvað, elskum einhvern, minnumst einhvers, eða leysum vandamál, þá beri að skilja þann hlut sem við sjáum, manneskjuna sem við elskum, atburðinn sem við minnumst og hið óleysta vandamál sem virkan samstarfsaðila í sjón, minni, ást og lausn vandans.13 Sé þetta rétt þá er þess lítil von að heilinn reynist fær um að annast þessi viðskipti, þótt hann virki alla sína starfsemi—taugaboð og efnaboð. Því sama er hvers heilinn kann að reynast megnugur, viðskiptunum verður ekki komið í kring án samstarfsaðila sem eru utan heilans og jafnvel utan yfirráðasvæðis hans og sem leysa af hendi sinn hlut í viðskiptunum.
      Lítum á sjónskyn. Til þess að það sem við köllum að „sjá eitthvað“ geti átt sér stað þarf að minnsta kosti sýnilegan hlut, ljós sem ferðast frá þeim hlut til augans, myndun ímyndar á sjónu, boðburð frá sjónu til heila um sjóntaug, úrvinnslu þeirra boða í sjónberki (og trúlega fleiri heilastöðvum) og að lokum að öðlast reynslu sem gefur okkur rétta mynd af hinum sýnilega hlut (en ekki handahófskennda, óreglulega, skynvillukennda eða að öðru leyti villandi). Ekki einasta verða allir þessir þættir að vera til staðar til þess að af sjón verði, heldur er nauðsynlegt að milli þeirra séu ákveðin orsakatengsl. Í grófum dráttum má segja að þeir þættir sem fyrst eru taldir verði að valda þeim síðari. En það sem meira er, allir þessir þættir fela í sér starfsemi annarra miðlara en heilans, til að mynda augasteina og viðtaka í sjónu. Það kemur engum á óvart að augað og einstakir hlutar þess eru samstarfsaðilar heilans um sjón.14 En það sem ég vil leggja sérstaka áherslu á í þessu sambandi er virk þátttaka hluta sem eru ekki hluti sjáandans—í þessu tilfelli hinn sjáanlegi hlutur og ljósið sem hann sendir auganu. Án hlutar sem býr yfir getu og nýtir hana til að senda auganu ljós (rafsegulöldur) sést enginn skapaður hlutur.
      Hér einskorðum við okkur ekki við skoðun þeirra skilyrða sem eru forsenda þess að eitthvað sjáist, það er að enginn hlutur sést nema hann endurvarpi ljósi til auga. Heldur er athugun okkar skyldari þeirri sem varðaði pöntun og afgreiðslu í póstviðskiptum. Að sjá eitthvað er ákveðin tegund viðskipta milli sjáanda og sjáanlegs hlutar í umhverfi sjáandans. Báðir eru virkir—eru gerendur, og það sem meira er samstarfsaðilar—í þessum viðskiptum, og þátttaka þeirra sem samstarfsaðila skiptir öllu máli, ekkert getur komið í hennar stað í neinu því sem með réttu má nefna „að sjá“.
      Sé sjón skilin sem viðskipti af því tagi sem hér er lýst blasir við að heilinn getur ekki annast þau, þótt hann framkvæmi augljóslega ýmsa mikilvæga þætti viðskiptanna. Heilinn er því ekki líffæri sjónskyns. Við sjáum ekki með heilanum.15

VI

Ekki verður heldur sagt að við elskum með heilanum eða munum með honum. Því það að elska einhvern er að mynda og varðveita ákveðna afstöðu til manneskju16 sem vekur með okkur þessa afstöðu (samanber orðalagið „að vera hrifinn af henni“). Einstaklingur sá sem ástarinnar nýtur verður að búa yfir eiginleikum sem vekja eitthvað með okkur17 og til þess að við getum brugðist við þeim verða þeir að ná vitund okkar. Það tekst þeim gegnum skynjun af einhverju tagi.18 Ef ekki er til persóna sem vekur þessa afstöðu með okkur með því (meðvitað eða ómeðvitað, beint eða óbeint, ljóst eða óljóst) að senda okkur einhver boð, er útilokað við elskum. Að til sé persóna sem blæs okkur ást í brjóst með þessum hætti er nauðsynleg forsenda þeirra viðskipta „að elska einhvern“; sú persóna sem ástar nýtur er hér ómissandi samstarfsaðili nákvæmlega á sama hátt og sjáanlegur hlutur reyndist ómissandi samstarfsaðili í sjónskynjun. Segja má að það að minnast einhvers sé að skoða að nýju liðna atburði sem við skynjuðum áður fyrr. Og líkt og í fyrri dæmum, hinum sjáanlega hlut og elskaða einstaklingi, þá er hið liðna samstarfsaðili munandans þá hann minnist. Hafi ekki eitthvað í fortíðinni með einhverjum hætti náð athygli okkar er engin leið að við minnumst þess. Og ekki er því um að kenna að við leggjum ekki nógu hart að okkur, heldur hinu, að það að minnast einhvers eru viðskipti af því tagi að samvinna liðinna atburða er ómissandi. Heilinn getur ekki af sjálfum sér skapað ást eða minningar. Til þess þarf hann samstarf hinnar elskuðu19 og hins liðna. Við notum heila okkar til ásta og við að minnast einhvers, en heilinn er hvorki líffæri ástarinnar né minnisins.
      Jafnvel það að hugsa, sem kann að virðast eitthvað sem við gerum algjörlega upp á eigin spýtur, er þegar öll kurl eru komin til grafar svar við vanda sem við vorum leidd í. Á það jafnt við þegar við erum að hugsa upp snjallan mótleik í skák, eða hvernig við komumst norður þegar snjóskriða hefur lokað veginum til Akureyrar, eða gruflum í starfi hugans. Þótt hugmyndin um „vanda sem umhverfið býr okkur“ sé ekki jafn áþreifanleg og hugmyndin um hið elskaða og hið liðna, þá gegnir hún svipuðu hlutverki í hugsanaviðskiptum og hin elskaða vera og liðna atvik gegna í ást og endurminningu.

VII

Eins og þegar hefur verið minnst á er hugsanlegt að það sem heilastarfsemi getur gert sé að leiða af sér huglæga reynsluþætti—þætti af því tagi sem við nefnum hugsanir, tilfinningar, skynjanir og minningar.20 Með öðrum orðum virðist heilinn vera þess megnugur að skapa þannig þætti. Auðvitað er þetta ekki ný hugsun og trúlega nákvæmlega það sem þeir eiga við sem kjósa að tala um heilann sem líffæri hugsunar eða hugarstarfsemi.
      Á sjötta áratug þessarar aldar gerði kanadíski heilaskurðlæknirinn Wilder Penfield frægar tilraunir sem fólust í því að raferta bæði skyn- og hreyfistöðvar í heilaberki vakandi sjúklinga, sem þurftu að gangast undir heilaaðgerðir.21 Rafertingin kallaði fram ýmsar skynjanir, sýnir og minningar, eða að minnsta kosti það sem virtist vera minningar úr frumbernsku. Tilraunir af þessu tagi, ásamt þekkingu okkar á byggingu miðtaugakerfisins,22 virðast styðja þá hugmynd að rafboð og efnaferli í heilanum kunni að vera nægileg til að skapa ýmis konar hugarþætti.
      Samkvæmt þessu má ræða um heilann sem einhverskonar líffæri skuggamyndunar, það er líffæri sem getur af sér skugga (sem ég kýs að kalla svo) af ýmsu tagi: Hugsanir, tilfinningar, skynjanir eða gervi slíkra hugarþátta;23 og skuggarnir eru afurð heilastarfseminnar án milliliða. Þetta þarf ekki að þýða að skuggar séu eina afurð þessarar starfsemi. Ég er reyndar sannfærður um að svo sé ekki. Ég læt ekki heldur liggja að því að skuggar nái alltaf meðvitund, það er verði hluti af reynsluheimi okkar.
      Að þessu mæltu skiptir það miklu máli að átta sig á að skuggamyndun er alls ekki fullburða hugarstarfsemi. Sjónskuggamyndun er til dæmis ekki það sama og að sjá frekar en það að setja stút á munninn er það sama og að kyssa, né það að gera hlaupahreyfingar með fótunum jafngildi því að hlaupa.24
      Hugsum okkur til samanburðar geimfara sem byltist þyngdarvana í geimnum. Hann getur hreyft fætur sína eins og væri á harða hlaupum, en hann hleypur samt ekki. Hreyfingar fót­leggjanna knýja ekki líkama hans áfram eins og þær gera þegar um jarðbundið hlaup er að ræða. Þetta dæmi má nota til að bregða ljósi á hluti sem skipta miklu máli. Geta fótleggjanna til að framkvæma hlaup með því að hreyfa sig eins og um hlaup væri að ræða er skilyrt. Starfsemi þeirra, það er hlaupahreyfingar, leiða aðeins til hlaups við ákveðin skilyrði. Ákveðnar aðstæður eru nauðsynlegar til að fótahreyfingar skili tilætluðum árangri, það er að segja hlaupi eða hreyfingu af stað. Af þessum sökum hljótum við að hafna þeirri fullyrðingu að það að hlaupa sé ekkert annað en ákveðin hreyfing fótanna—að það sé sú hreyfing sem er átt við þegar við nefnum hlaup. Til þess að sú fullyrðing fái staðist verður hlaupahreyfing fótleggja skilyrðislaust að leiða til hlaups.
      Það mun reynast erfitt að skilgreina þær ytri aðstæður sem tryggja að hlaupahreyfingar fótleggja nægi til þess að eigandinn hlaupi. Meðal megin skilyrða eru trúlega að standa í fæturna, lítið umhverfisviðnám, föst jörð undir fótum og viðspyrna. Séu þessi skilyrði fyrir hendi ættu hlaupahreyfingar fótleggja að nægja til þess að knýja líkamann áfram.

VIII

Í ljósi þess sem nú hefur verið sagt um getu fótleggjanna til að framkvæma hlaup, að hún sé skilyrðum bundin, en við föllumst engu að síður á að við hlaupum með fótunum, þá getur einhverjum dottið í hug að með sömu rökum megi halda því fram að sjónskyn sé, þegar öllu er á botninn hvolft, milliliðalaus afurð heilastarfsemi—að við sjáum með heilanum. Starfi hinn „sjáandi“ heili við réttar ytri aðstæður mætti halda að það nægði eigandanum til að sjá. Með öðrum orðum skapar heilinn sjónskugga með starfsemi sinni; og slík skuggamyndun ásamt þessum ytri aðstæðum jafngildir sjónskyni, það er því að sjá.
      En hverjar þyrftu þessar ytri aðstæður að vera? Trúlega flestar eða allar þeirra sem áður voru taldar: sýnilegur hlutur, ljós sem hann endurkastar til augans, myndun ímyndar á sjónu, örvun og afskautun stafa og keila, boðburður frá sjónu til sjónbarkar. Og heilinn bregst við með því að mynda sjónskugga sem hæfa (svipað og fótleggirnir svara boðum frá taugakerfinu og hreyfast).
      En hér er sá hængur á að meðal þeirra ytri aðstæðna sem nauðsynlegar eru til að valda sjón, andstætt þeim sem við höfum séð að eru nauðsynlegar fótum til að valda hlaupi með hlaupahreyfingum, er starfsemi annarra virkra miðlara—samstarfsaðila heilans—en án þátttöku þeirra er tómt mál að tala um sjón. Því er ekki til að dreifa að heilinn geti, óháð starfsemi þessara þátta, myndað sjónskugga, sem að uppfylltum þessum ofangreindum skilyrðum geri það að verkum að sjónskuggamyndun jafngildi sjón. Því það að sjá jafngildir ekki því að mynda með sér sjónskugga sem ef til vill spegla eða tákna sjónræna eiginleika umhverfisins. Til þess að sjá verða sjónskuggarnir að vera bein afleiðing áhrifa slíkra eiginleika á sjáandann. Þátttaka fleiri samstarfsaðila en heilans er ómissandi og verður ekki ýtt á bak við tjöldin frekar en pöntunin í póstverslun.25
      Góð vísa verður ekki of oft kveðin. Heilinn einn og óstuddur sér ekki nokkurn skapaðan hlut. Það gerir augað ekki heldur, þótt við köllum það líffæri sjónarinnar (trúlega vegna gamalla kreddukenninga um getu þess). Það er sama hvað augað aðhefst; ekkert sést—jafnvel ekki við þær ytri aðstæður þar sem sjóngóð manneskja gæti séð—nema heilinn skili sínu. Og það má kveða fastar að ef rök mín standast: Það nægir ekki að auga, sjóntaug og heili leggist öll á eitt til að eitthvað sjáist, því virk þátttaka hins sjáanlega hlutar sem samstarfsaðila er óhjákvæmileg. Hann er aðili viðskiptanna og verður ekki vísað af sviðinu né settur bak við tjöldin.26
      Svipuðum rökum held ég að megi beita þegar fjallað er um tilfinningar eins og ást, um hugarstarf, til dæmis það að minnast einhvers og hugsa, og trúlega einnig um að gera sér eitthvað í hugarlund. Hugarstarf af þessu tagi verður ekki smættað í skuggamyndagerð heilans þar sem öllu öðru er ýtt á bak við tjöldin. Viðföng allrar þessarar starfsemi gegna, eins og sýnt hefur verið fram á, afgerandi hlutverki sem viðskiptaaðilar.

IX

Það sem að ofan er sagt um hlut heilans í hugarstarfsemi er í grófum dráttum á þessa leið: Trúlega getur heilinn, með myndun viðeigandi skugga, lokað þeim viðskiptum sem kallast að skynja, finna til og hugsa, og annarri því um líkri hugarstarfsemi, án þess að geta af sjálfum sér komið þeim viðskiptum í kring. Vera má að heilinn geti með starfsemi sinni myndað hugsana-, tilfinninga- og skynskugga milliliðalaust og sé í þeim skilningi líffæri sem fæst við hugar­starfsemi; en það gerir hann ekki að líffæri hugsunar og hugarstarfs. Með öðrum orðum er heilinn líffæri ófullburða hugarstarfsemi, ef svo má að orði komast: Hún er skuggakennd—jafnvel skuggaleg—andspænis þeirri hugar­starfsemi sem er fullburða og stálslegin. Ef við höldum okkur við þá skoðun að varmasneiðsjá sýni okkur hugarstarfsemi í gangi í heilanum, þá hlýtur hún að vera harla ófullburða.
      Nú má spyrja, að því gefnu að heilinn sé líffæri einhverrar hugarstarfsemi (fullburða eða ófullburða), hvort sú starfsemi fari fram í heilanum. Það kann að virðast augljóst að öll sú starfsemi sem heilinn annast eigi sér stað í honum. En hugum nánar að þessu: Við hlaupum með fótunum, en á hlaupið sér stað í fótunum? Hjartað knýr blóðrásina; eigum við þá að segja að blóðrásin eigi sér stað í hjartanu? Það blasir við að obbinn af blóðrásinni er utan hjartans í æðakerfinu, sem er lokað kerfi röra er beinir blóðinu á hringferð sinni um líkamann.
      Trauðla verður séð að einhver skýr merking felist í þeirri fullyrðingu að hlaup eigi sér stað í fótunum. Í raun er erfitt að segja nokkuð um hvar það eigi sér stað. Eigi að segja eitthvað sem máli skiptir um staðsetningu hlaups þá er það helst að kveða á um upphaf þess og lok (hann hljóp þaðan og hingað), eða um rás þess (hann hljóp meðfram ánni eða yfir háskólalóðina), eða um umhverfi hlaupsins (hann hljóp í skóginum eða á íþróttavellinum). Trúlega væri hægt að gera ítarlega grein fyrir öllu því rými sem hlaupari lagði að baki sér í ákveðnu hlaupi, en er það þar sem hlaupið átti sér stað? Það virðist harla handahófskennt að segja svo.
      Hlaup er aðeins eitt af mörgum fyrirbærum—sem flest eru ósköp venjuleg og vel þekkt—sem ekki verða staðsett með neinni nákvæmni. Ég kalla staðsetningu þeirra þokukennda.27 Það er einkenni slíkra fyrirbæra að hægt er að kveða á um vissa þætti staðsetningar þeirra af umtals­verðri nákvæmni en þegar segja skal hvar þau séu í raun—hvar þau eigi sér stað að öllu leyti—þá verður nákvæmnin minni en engin.
      Að sjálfsögðu er hlaupið með tilstilli fótanna og blóðið knúið um líkamann af hjartanu. En hreyfing fótleggjanna á sér ekki stað í þeim sjálfum neitt frekar en hlaupið átti sér stað í þeim, né heldur er hræring hjartans í hjartanu. Nær sanni er að leggirnir og hjartað hreyfist. Mér virðist að minnst sé hallað réttu máli með því að segja að hreyfingar þeirra eigi sér stað þar sem þau eru stödd á þeirri stundu.

X

Við höfum gert því skóna að tiltekin tegund hugarstarfsemi28 sé ef til vill komið til leiðar með starfsemi heila. Og næsta víst er að starfsemi heila fer fram þar sem hann er staddur. Ennfremur virðist að segja megi um ýmsa heilastarfsemi sem veldur tiltekinni hugarstarsemi að hún fari fram að því er virðist í ákveðnum hlutum heilans.29 Hvaða ályktanir verða dregnar af þessum og öðrum bollaleggingum fyrr í lestrinum um staðsetningu hugarstarfsemi?
      Hugum fyrst að fullburða hugarstarsemi: Hugsun, skynjun og geðshræringu. Ljóst er að sú starfsemi fer ekki fram í heilanum (þótt hlutar hennar geri það trúlega). Til þessa liggja tvær ástæður, ekki óskyldar. Sú fyrri felst í því að fullburða hugarstarfsemi af þessu tagi felst í við­skiptum sem er komið í kring með þátttöku fjölda samstarfsaðila, sem margir hverjir eru utan heilans og jafnvel utan áhrifasvæðis hans. Sumir ómissandi aðilar viðskiptanna eru meira að segja utan líkamans. Hin síðari kveður á um að erfitt sé að staðsetja viðskipti, jafnvel hin allra hversdagslegustu. Þau eru dæmi um fyrirbæri sem hafa þokukennda staðsetningu.
      Hugum aftur að dæminu um póstviðskipti. Ýmsum spurningum um staðsetningu þeirra fer ég létt með að svara: Hvar var ég staddur þegar ég útfyllti pöntunarseðilinn? Hvar var sjálft eyðu­blaðið? Hvert var heimilsfang fyrirtækisins sem sendi hlutinn? Eftir hvaða leiðum náði pöntun mín fyrirtækinu? Og eftir hvaða leiðum komst hluturinn í mínar hendur? En sé ég spurður hvar sjálf viðskiptin áttu sér stað þá verður mér orða vant. Allar tilraunir til að svara þessu með einhverri nákvæmni verða óhjákvæmilega geðþóttakenndar. Það væri ekki fjarri lagi að tilgreina Evrópu fremur en Afríku, eða á þessari plánetu fremur en á Mars. En jafnvel með þeirri léttúð sem við leyfum okkur dagsdaglega, þá liggur ekkert sannfærandi í augum uppi.
      Á sama hátt vefst fyrir okkur að skilgreina staðsetningu viðskipta á borð við skynjun og ást. „Hvar unni hann henni?“ er spurning sem hlýtur ekki gott svar nema að það sé handahófskennt: Svarið er örugglega ekki: „í heilanum á sér“! En hér gildir, eins og um önnur fyrirbæri með þoku­kennda staðsetningu, að spyrja má spurninga um viðskipti af þessu tagi sem hægt er að svara með talsverðri nákvæmni. Hvar varð hann ástfanginn af henni? Í París, eða jafnvel í herberginu sínu í Bouchardonstræti. Hvar var hann staddur þegar hann unni henni? Úti um allt, en kannski þó alltaf innan Frakklands og Belgíu. Tökum annað dæmi. Sé spurt: „Hvar sá hann kisa?“ þá er venjulega átt við: „Hvar var kisi þegar hann sá hann?“ eða: „Hvar var hann sjálfur staddur þegar kisa bar fyrir augu?“ Slíkum spurningum má oftast svara. En sé spurt um hvar sjónreynsla hans af kettinum átti sér stað, þá er spurt um hugarstarfsemi—viðskipti—og spurningin á sér ekkert nákvæmt svar sem ekki er geðþóttakennt.
      Ekkert af því sem hér er sagt felur í sér að þeir gerendur og sú virkni þeirra sem framleiðir hugarfyrirbæri séu á nokkurn hátt óefniskennd eða dularfull. Við höfum enga þörf fyrir ólönd eða ofurrými til að hýsa hugsun, skynjun, geðshræringu eða póstkröfuviðskipti.

XI

Beinum athygli okkar um stund að þeirri ófullburða hugsunarstarfsemi sem ég hef kallað skuggamyndun, sem getur verið milliliðalaus afurð heilastarfsemi. Fer hún fram í heilanum? Fer til dæmis sjónskuggamyndun fram í sjónberki? Það er nauðsynlegt að gera skýran greinarmun á þessari spurningu og hinni, hvort sú heilastarfsemi sem leiðir til skuggamyndunar fari fram í heilanum eða að minnsta kosti þar sem hann er staddur hverju sinni. Gerum ráð fyrir að síðari spurningunni megi svara játandi.30
      En segir það okkur að hugsun og skuggamyndun fari fram þar? Við sáum að hlaup á sér ekki stað í fótunum, eða þar sem fæturnir, þótt fótahreyfingar komi því til leiðar. Með hvaða rökum má ætla að skuggamyndun tengist heilastarfsemi á einhvern annan hátt en hlaup tengist fóta­hreyfingum?
      Þegar Penfield erti skynbörk vakandi sjúklinga sinna, urðu þeir fyrir ýmissi reynslu: Þeir fundu fyrir fiðringi í útlimum og víðar. Þegar sjónbörkurinn var ertur þá lýstu sjúklingarnir sjónreynslu sem var „nokkuð lífleg en án forms og merkingar—blikkandi ljós, myndlausir litir, rákir.“31 Erting heyrnarbarkar vakti líka skynjanir, „merkingarlausa og óræða—smelli, suð, dyni, nið.“32 Þegar hann erti hreyfibörk, þá kipptust útlimir til. Freistar það nokkurn til að halda því fram að kippirnir hafi átt sér stað í heilanum? En því er það meira freistandi að hugsa sér að stingirnir, suðið og leiftrin hafi gerst þar? Kannski vegna þess að erfitt er að koma þeim fyrir annars staðar! Það er þó tæplega næg rök að mínu viti.
      Þegar þetta er skrifað er plötuspilari minn að flytja tónlist. Berum saman tónlistarflutning græjanna og skuggamyndun heilans. Sé plötuspilarinn rannsakaður að hætti Penfields, með því að pota í innyfli magnara hans, flytur hann áreiðanlega alls kyns ískur, suð og ólæti. Af þessu getum við eflaust lært eitt og annað um starfsemi magnarans, þótt aðferðin kunni að þykja gróf. En hvers verðum við vísari um það hvar tónlistin myndast (nema kannski bara að það sé væntanlega á sama stað og ískrið og ólætin)? Ef við skoðum plötuspilarann með varmasneiðsjá, kemur það sennilega í ljós að einhverjar stöðvar í magnaranum (og reyndar í fleiri hlutum tækja­samstæðunnar) verði heitari þegar hann flytur tónlist þegar engin plata er á fóninum. En ég spyr enn og aftur, hvað sýnir þetta okkur um það hvar tónlistin myndast? Ef fólk hefur ekki nein hald­betri rök en þessi fyrir því að skuggamyndun fari fram í heilanum, þá get ég aðeins ráðið því að skoða hug sinn betur.
      Ég sagði áðan að hlaup væri aðeins eitt af mörgum dæmum um hvunndagsfyrirbæri með þokukennda staðsetningu, og ég fæ ekki séð hvers vegna skuggamyndun ætti ekki að vera í þeim hópi. Að einhverju marki má staðsetja hlaup í rými, til dæmis með því að kveða á um upphaf þess og lok. Aðrar spurningar um staðsetningu, hversu saklausar sem þær kunna að virðast í fljótu bragði, hljóta ekki svör sem eru í senn bæði skýr og ekki geðþóttakennd. Sumum spurningum sem varða staðsetningu skuggamyndunar má svara með talsverðri nákvæmni: „Hvar fann hann fiðringinn?“ „Í vinstri þumli.“ Engu að síður dreg ég í efa að ef spurt er almennt hvar skugga­myndun eigi sér stað að til sé nokkurt skýrt svar sem sé ekki um leið geðþóttakennt. Svarið „í heilanum“ hefur ekkert fram yfir önnur svör að því er virðist. Ég fæ heldur ekki séð að þetta sé knýjandi spurning.

XII

Samt virðist hún leita mjög á suma, ef til vill vegna þess að þeir ganga út frá því sem gefnu að fyrirbæri sem ekki verður vel fyrir komið í tíma og rúmi hljóti að vera leyndardómsfull og óefnis­kennd—eitur í beinum vísinda og efnishyggju eins og þau koma þeim fyrir sjónir. Við höfum þó bent á það að hlaup sé einmitt fyrirbæri af þessum toga; en hlaup er hvorki dularfullt né hafið yfir efnisheiminn. Hlaup fer hvorki fram í fimmtu víddinni né særir það fram ámáttka vofu frumspekilegrar tvíhyggju.
      Óneitanlega er skuggamyndun um margt dularfyllri en hlaup. Samt er ekki ríkari ástæða til þess að reyna að þvinga hana inn í ákveðin hólf í rúmi og tíma fremur en hlaup. Í stað þess að slíta sér út við að finna henni nákvæman stað væri nær að leita nýrra spurninga og frjórra um það efni. Þótt skuggamyndun sé nátengd heilastarfsemi er engin gild ástæða til að ætla að hún fari fram í heilanum eða til að halda eins og sumir að hún sé heilastarfsemi og ekkert umfram það. Það að staðsetning hennar er þokukennd—jafnvel í svartaþoku—er ekki sannfærandi ástæða.
      Við tölum um hlaup og finnum því stað í raunheimi vegna þess að slíkt viðhorf hefur hlutverki að gegna í kerfi lýsinga og skýringa sem við notum til að skipuleggja og skilja það sem fyrir okkur kemur. Þetta kerfi er kerfið sem á við um breytni lífvera og efnislegra gerenda af viðráðanlegri stærð. Það raskast ekki af þeirri staðreynd að hlaup og ýmis önnur breytni, meðal annars póstviðskipti, verða ekki staðsett með neinni nákvæmni. Og önnur lýsinga- og skýringakerfi, svo sem skammtafræði, stærðfræði og hugfræði raskast ekki heldur af því. Í fljótu bragði sé ég enga ástæðu til þess að hin þokukennda staðsetning skuggamyndunar skoðist sem vandamál, svo skelfilegt í augum þeirra sem ég kalla taugatrekkta, að þeir finna sig knúna til að gangast ekki við skuggamyndun eða til að smætta hana út í veður og vind. Gagnstætt þessu virðist mér að skuggamyndun eigi heima í kerfi lýsinga og skýringa sem við notum til að skilja hugarstarfsemi og annað sem fyrir okkur kemur. Mér virðist að það að gangast við skuggamyndun og eigna henni stað í heimi hér ógni hvorki því kerfi né neinu öðru lýsinga- og skýringakerfi sem okkur er kært.

(Greinin birtist fyrst í Hug – tímariti um heimspeki árið 1995. Hér birt með smávægilegum endurbótum)

Neðanmálsgreinar

1. Innblástur þessarar ritgerðar kemur frá ritgerð Peters Geach, „What Do We Think With?“, sem prentuð er í God and the Soul (London: Routledge & Kegan Paul, 1969), bls. 30-41. Í þeirri ritgerð er varpað fram mjög áhugaverðri spurningu en að mínum dómi valda svörin vonbrigðum. Í minni ritgerð reyni ég að orða sumt af því sem ég tel að Geach hefði átt að segja. Reyndar orðaði Geach sum þessara atriða á einn eða annan hátt og í heild eru viðhorf okkar nokkuð svipuð, enda erum við báðir ákafir fylgjendur Aristótelesar. Hér vil ég þakka Magnúsi Kristjánssyni, Sigurði J. Grétarssyni, Magnúsi Stephensen, Haraldi Ingólfssyni, Helenu Jónsdóttur, Vigfúsi Eiríkssyni og einkum og sér í lagi Þorsteini Gylfasyni fyrir að hafa lesið yfir ritgerðina í handriti og gert skarpar og hjálplegar athugasemdir. Góður vinur minn Jóhann Axelsson nýtur þó sérstöðu meðal samstarfsaðila minna í þessari ritsmíð—hann hefur verið mér ómetanlegs fulltingis við öll heilabrotin. Hafi ég hugsað og skrifað um þetta efni með einhverjum heila þá er það heila Jóhanns jafnt og mínum eigin. Vinstra heilahvel hans hefur að minnsta kosti reynst mér sérstaklega vel í því að koma þessari tilraun um heilann og hugann frá mér á íslensku. Ritgerðina tileinka ég Jóhanni og Þóri Kr. Þórðarsyni, sameiginlegum vini okkar og starfsfélaga sem nú er sárt saknað, en hann lést þann 26. febrúar 1995.

2. Þessu var haldið fram mun fyrr af Egyptum til forna, eins og fram kemur í papírus-handriti sem kennt er við Edwin Smith, en það fjallar um læknislist. Handritið er talið vera frá 16. öld fyrir okkar tímatal en er ef til vill mun eldra. Sú kenning að heilinn gegndi þessu hlutverki náði ekki fótfestu í hugmyndafræði Vesturlanda fyrr en á tíma Galens. Þrátt fyrir fylgni Hippókratesar við þessa skoðun, hafnaði Aristóteles hugmyndinni og áleit hjartað vera líffæri hugarstarfsemi.

3. Sjá Gerald D. Fischback, „Mind and Brain“, Scientific American 267 (September, 1992) 3, bls. 24-33.

4. Sjá Semir, Zeki, „The Visual Image in Mind and Brain“, Scientific American 267 (September, 1992) 3, bls. 43-50, einkum 45-47.

5. Á ensku „PET scan“.

6. Fylgjendur Humes gætu andmælt á þeim forsendum að það sem mestu máli skipti, nefnilega orsaka­hlutverk fótahreyfingar sem knýjandi afls í hreyfingu líkamans, sé ekki sjáanlegt, heldur fremur ályktað eða ávarpað. Hér er ekki tóm til að fjalla um þetta atriði; hugmyndinni um að „sjá fæturna knýja líkamann,“ eins og hún er notuð hér, er ekki ætlað afgerandi hlutverk.

7. Til dæmis verðum við að skoða starfsemi þess í samhengi líffærakerfis eða lífveru.

8. Þetta er ekki ströng nauðsyn; gera verður ráð fyrir að einhverjum þáttum ferlisins sé skipt út í stað jafngildra þátta.

9. Rétt er að nefna hér að kenningum mínum, eins og ég set þær fram í köflum V-XII, þótt þær séu um margt mitt eigið verk, svipar að einhverju leyti til hugmynda (og einkum til afstaðna) annarra manna. Sumar kjarnahugsanir mínar liggja í loftinu í ritum Ludwigs Wittgenstein; og fylgjendur hans—sérstaklega þeir sem eru einnig fylgjendur frumkvöðulsins Aristótelesar, eins og Gilbert Ryle, Elizabeth Anscombe, Peter Geach og John McDowell—hafa sagt ýmislegt sem stefnir í sömu áttina og það sem ég segi í þessari ritgerð; sjá einkum Ógöngur eftir Ryle (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 2000), Intention eftir Anscombe (Oxford: Basil Blackwell, 1957), God and the Soul eftir Geach (sjá neðanmálsgrein 1), og Mind and World eftir McDowell (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994). Þetta má kalla hefð sem á eftir að skilgreina sig betur; og segja má að ég, ásamt samkennara mínum Þorsteini Gylfasyni, tilheyri þeirri hefð og taki hér þátt í skilgreiningarstarfinu. Aðra hefð sem tekur svipaðan pól í hæðina má rekja til Georgs Wilhelms Friedrichs Hegel, sem var sjálfur undir sterkum áhrifum frá Aristótelesi; sjá einkum Phänomenologie des Geistes (Würtsburg & Bambert, 1807). Samkennari minn Páll Skúlason, sem er fylgjandi Hegels og Aristótelesar í þessum efnum, tekur skylda afstöðu í greininni „Hvernig rannsaka skal mannshugann“ (í Pælingum (Reykjavík: Ergo, 1987); greinin byggist á fyrirlestri fluttum á málþingi Félags sálfræðinema 24. Apríl 1982). Upp á síðkastið hefur skynjunarfræðingum dottið tengdar hugmyndir í hug; sjá til dæmis Evan Thompsons, Adrian Palacios og Francisco J. Varela: „Ways of Coloring: Comparative Color Vision as a Case Study for Cognitive Science,“ ásamt umsögnum og svörum, í Behavioral and Brain Sciences 15 (1992) 1, bls. 1-74.

10. Hér ber að nefna að orðið viðskipti er í þessari grein íðorð eða fræðiheiti að því leyti að þátttakendur í viðskiptum þurfa ekki nauðsynlega að vera manneskjur eða stofnanir, en fræðiheitið á líka við um venjuleg mannleg viðskipti. Til er ensk gerð af ritgerðinni sem var samin samhliða þessari. Þar nota ég transactions um það sem ég kalla hér viðskipti.

11. Í þessari ritgerð mun ég takmarka mig við þá tegund hugsunar sem nefna má „lausn þrauta“. Ég held því ekki fram að öll hugsun sé af þessu tagi. Engu að síður trúi ég að í öllum tilfellum sé fyrir hendi eitthvert tilefni hugsunar og að þetta tilefni, eins og verkefni eða „þraut“ sem umhverfið færir okkur í hendur, verði að teljast virkur samstarfsaðili í hugsun.

12. Þetta er nánast skilgreiningaratriði á grundvelli þess sem hér er átt við með viðskipti (sjá neðan­málsgrein 10) og á reyndar við um öll viðskipti.

13. Þorsteinn Gylfason spyr hvort þetta sé ekki annarlegt orðalag um liðinn atburð eða óleystand vanda (að kalla þá „virka samstarfsaðila“). Ég held að það sé óvenjulegt—jafnvel óvænt—frekar en annarlegt, sökum þess að dæmin eru óvenjuleg. Virkni slíkra þátta yfirsést, væntanlega vegna fjarlægðar þeirra í rúmi og sér í lagi í tíma.

14. Sjá nánar neðanmálsgrein 15.

15. Þessi ályktun kemur ekki á óvart sem slík, vegna þess að venjulega segjumst við sjá með augunum en ekki heilanum. Það er hinsvegar rangt, að minnsta kosti er það sú skoðun sem ég færi rök fyrir síðar í þessari ritgerð. Hin viðtekna skoðun að við sjáum með augunum gleymist aftur á móti þegar við horfum á myndir í varmasneiðsjá og teljum okkur trú um að við séum að horfa á sjónskynjun í heilanum.

16. Ef til vill getum við elskað verur sem ekki eru manneskjur; ég held mig við eðlilegasta dæmið til ein­földunar.

17. Þetta eru ekki nauðsynlega þeir eiginleikar sem við teljum okkur vera að bregðast við!

18. Þetta ferli getur verið mjög óbeint þegar um ást er að ræða. Til dæmis gæti einhver fellt ástarhug til mín eftir að hafa lesið ljóð sem ég orti.

19. Hér er að sjálfsögðu átt við annað en venjulegt samstarf tveggja aðila í gagnkvæmum ástarsamböndum.

20. Athugið að þessir þættir eru frábrugðnir hinni sálrænu virkni hugsunar, tilfinninga, skynjunar og minnis. Þá má hugsa sér sem afurðir slíkrar virkni.

21. Sjá til dæmis W. Penfield og T. Rasmussen, The Cerebral Cortex of Man (New York: Macmillan, 1950), W. Penfield og L. Roberts, Speech and Brain Mechanisms (Princeton: Princeton University Press, 1959) og W. Penfield, The Mystery of the Mind (Princeton: Princeton University Press, 1975).

22. Til dæmis að heilinn sé „innsti“ hluti taugakerfisins; í grófum dráttum: Aðfærsluhluti taugakerfisins, sá hluti sem liggur „inn á við“, endi þar; en affærsluhluti taugakerfisins, sá hluti sem liggur „út á við“, hefjist þar.

23. Sjónskuggi, til dæmis, er ekki sjónskynjun nema hann sé afurð þess að sjá.

24. Ryle ber sjón saman við kapphlaup í Ógöngum, þótt markmið hans sé svolítið annað en mitt markmið hér; sjá kafla hans sem fjallar um skynjun, bls. 213-245.

25. Skipting orsakaþátta í frumþætti og baksviðsskilyrði er alltaf að einhverju leyti afsprengi þeirrar greiningar sem við beitum hverju sinni. Það er oft völ á fleiri en einni greiningu. Samkvæmt einni verður ákveðinn orsakaþáttur talinn til frumþátta, en samkvæmt annarri jafngildri verður hann baksviðsskilyrði. Sveigjanleiki orsakagreiningar á sér þó takmörk. Ekki er hægt að líta á geranda af því tagi sem ég hef kallað ómissandi sem baksviðsskilyrði, eins og ég vonast til að hafa sýnt fram á.

26. Öllu fremur mætti líta á starfsemi augans sem baksviðsskilyrði þess að sjá. Því að hugsanlegt er að tækniþróun skapi verkfæri sem leysi augað af hólmi—verkfæri sem starfaði eftir gjörólíkum lögmálum; sem byggi til dæmis ekki til ímynd þess sem er viðfang sjónarinnar eða innihéldi ekkert sambærilegt við stafi og keilur augans. Það sem slíkt verkfæri þyrfti að gera væri að taka við ljósgeislum frá sjáanlegum hluti og sjá heilanum fyrir sömu upplýsingum (boðum) og auga myndi gera við sömu aðstæður: Með öðrum orðum þyrfti eitthvað að koma í stað augans og allrar starfsemi þess er varðar það að sjá. En ekkert þyrfti að koma í stað þeirra innri ferla sem eiga sér stað í auganu og því eru þau ekki „ómissandi“. En hvað yrði um sjónina án sjáanlegs hlutar og samsvarandi sjónskugga?

27. Í „What Do We Think With?“ (bls. 34-40) fjallar Geach um þokukennda staðsetningu hugsana í tíma, án þess að smíða sérstakt orð um fyrirbærið. Í þessari ritgerð er áherslan hins vegar á þokukennda stað­setningu ýmissa fyrirbæra (þeirra á meðal ósköp venjulegra fyrirbæra eins og hlaupa) í rými.

28. Það er að segja skuggamyndun, sem er ófullburða hugarstarfsemi.

29. Sem stendur vitum við litlu meira en það að ákveðnar heilastöðvar verða mjög virkar þegar ákveðin starfsemi hugans á sér stað. Af því leiðir ekki að þessar tilteknu hugsanir séu framkvæmdar með virkni þessara heilastöðva eingöngu. Hér er vert að hafa í huga orð hins mikla tilraunalífeðlisfræðings Pierre Flourens (1794-1867), sem skrifaði (1824): „Heilablöðin, litli heilinn, … , mænukylfan, mænan, taugarnar; allir hinir mismunandi og nauðsynlegu þættir taugakerfisins hafa sérstaka eiginleika, eigið hlutverk, mis­munandi verkun og þrátt fyrir hinn mikilfenglega margbreytileika eiginleikanna, hlutverkanna og áhrifanna, mynda þeir heildstætt kerfi. Þegar einn hluti taugakerfisins ertist, þá ertast allir hinir; einn hluti er áreittur, allir eru áreittir. Þetta eru samvirkandi viðbrögð. Einnig er hið ráðandi lögmál; það er hvarvetna; það stjórnar öllu. Taugakerfið er semsagt aðeins eitt stakt kerfi.“; tilvitnun í „Experimental Researches on the Properties and Functions of the Nervous System in the Vertebrate Animal“ í þýðingu (að hluta) Jules Kann. Prentuð í Wayne Dennis, ritstj., Readings in the History of Psychology. (New York: Appelton-Century-Crofts, 1948), bls. 139.

30. Þó að svo væri, myndi sá sem reyndi að staðsetja slíka heilastarfsemi með örkvarðanákvæmni, lenda í verulegum erfiðleikum; sjá til dæmis Daniel C. Dennett og Marcel Kinsbourne: „Time and the Observer: The Where and When of Consciousness in the Brain,“ ásamt umsögnum og svörum, í Behavioral and Brain Sciences 15 (1992) 2, bls. 183-247.

31. Henry Gleitman, Psychology (New York & London: W. W. Norton, 1981), bls. 43. Rétt er að nefna í þessu sambandi að erting Penfields á vissum svæðum öðrum leiddi til eðlilegra og skynsamlegra minninga eða minningagervi.

32. Gleitman, bls. 43.