Færslusöfn

E F L V W

Efahyggja um merkingu

eftir Ólaf Pál Jónsson

Efahyggja um merkingu1

Í bókinni Wittgenstein um reglur og einkamál2 setur Saul Kripke fram þverstæðu þess efnis að ógerningur sé að fylgja reglum eða meina yfirleitt eitt eða neitt. En Kripke setur líka fram lausn á þessari þverstæðu, efahyggjulausn sem hann kallar svo. Slík lausn felst ekki í því að benda á meinbugi á röksemdafærslunni sem leiddi til þverstæðunnar heldur í því að endurskoða í hverju það felist að fylgja reglu. Kripke telur að þetta sé megin viðfangsefni Wittgensteins í Rannsóknum í heimspeki og uppistaðan í einkamálsrökum hans. Í þessari grein langar mig að varpa svolitlu ljósi á þverstæðu Kripkes og lausn hans á henni, en ég mun láta liggja milli hluta hvort þverstæðuna eða lausnina sé að finna í ritum Wittgensteins.

Kripke ítrekar að hann sé fyrst og fremst að skýra kenningar Wittgensteins og því mun ég forðast að kalla þær hugmyndir sem fram koma hugmyndir Kripkes sjálfs um þessi efni. En þar sem einnig er mjög umdeilt hvort þær hugmyndir sem hann eignar Wittgenstein sé yfirleitt að finna í ritum Wittgensteins sjálfs er varasamt að segja að það séu hugmyndir Wittgensteins sem hér eru til umfjöllunar. Ég mun því stundum fara bil beggja og tala um hugmyndir Kripkensteins, eins og gjarnan er gert í þessum efnum.

I Þverstæðan

Kripke hugsar sér einfalt reikningsdæmi. Setjum sem svo að mér sé sett fyrir að reikna dæmið „68 + 57.“ Þetta er öldungis venjulegt samlagningardæmi en við skulum hugsa okkur að fram að þessu hafi ég einungis lagt saman tölur sem eru lægri en 57. Þetta er því nýtt dæmi, og tölurnar eru hærri en ég hef áður séð. Nú reikna ég dæmið og svara „125.“ Og ekki er nóg með að ég fái þessa niðurstöðu heldur er ég sannfærður um að hún sé rétt; ég er bæði sannfærður um að ég hafi reiknað rétt, þ.e. að summa 57 og 68 sé 125, og að ég hafi skilið táknin rétt, þ.e. að „plús“ standi fyrir tiltekið fall sem sé þannig að þegar breyturnar taka þau gildi sem ég kalla „57“ og „68“ gefi það mér þá útkomu sem ég kalla „125.“ Ég er semsagt sannfærður um að ég hafi reiknað rétt og að ég hafi skilið vandamálið rétt.

En svo sakleysislegt sem þetta annars er má engu að síður velta upp efasemdum. Hugsum okkur efasemdamann. Hann kemur til mín rétt í þann mund sem ég lýk við reikninginn og spyr mig hvort ég sé öldungis viss um að ég hafi skilið dæmið rétt og stingur upp á að eins og ég hafi notað „plús“ til þessa sé „5“ rétta svarið við „68 + 57.“ Efasemdamaðurinn bendir mér á að ég hef ekki séð þetta tiltekna dæmi fyrr, að allar reikningskúnstir mínar hafi snúist um tölur lægri en 57 og að ég hafi einungis haft fyrir mér endanlega mörg dæmi þegar ég lærði hvað „plús“ merkir. Svo hver veit nema ég hafi notað „plús“ fyrir allt annað fall? Við getum kallað fallið „kvús,“ táknað það með „$$“ og skilgreint á eftirfarandi hátt:

x $$ y = x + y, ef x, y < 57
= 5 annars.

Og svo getum við talað um kvamlagningu í staðinn fyrir samlagningu og kvummu tveggja talna í staðinn fyrir summu þeirra.

Úr því að þetta fall samræmist fullkomlega notkun minni á „plús,“ hvers vegna skyldi þetta ekki vera það sem ég meinti allan tímann? Kripke viðurkennir að þetta er öldungis ótrúleg hugmynd, að hún sé nokkuð örugglega röng, en að ekki sé hægt að útiloka hana fyrirfram. En sé hún röng þá er fullyrðingin að ég hafi alltaf meint kvús með orðinu „plús“ ósönn. Og sé fullyrðingin ósönn, hlýtur þá ekki að mega finna einhverja staðreynd til að hnekkja henni?

Áskorun efasemdamannsins er tvíþætt. Hann efast um:

(a) að það sé einhver staðreynd sem ráði því að ég meini plús en ekki kvús, og

(b) að ég hafi ástæðu til að vera sannfærður um að rétt svar sé „125“ en ekki „5.“

Fullnægjandi svar við þessum efasemdum verður að sama skapi að tilgreina:

(c) hvaða staðreynd ráði því að ég meini plús frekar en kvús, og

(d) hvernig þessi staðreynd réttlæti að ég svari „125“ þegar ég er spurður um „68 + 57.“

Í leit að umræddri staðreynd þurfum við ekki að einskorða okkur við eina aðferðafræði frekar en aðra – við þurfum, til að mynda, ekki að laga okkur að neinum skorðum í anda atferðishyggju – og við erum heldur ekki bundin af neinum þekkingarfræðilegum fjötrum. Því er hér um verufræðilegt vandamál að ræða en ekki bara þekkingarfræðilegt eins og framsetningin þó bendir til. Það sem efasemdamaðurinn vill á endanum leiða í ljós er að það sé engin staðreynd um mig, hvorki innan seilingar skilningarvita okkar né utan, sem ráði því að ég meini eitt frekar en annað. Hann heldur því ekki einungis fram að okkur sé ómögulegt að finna þessa staðreynd heldur að það sé ekkert að finna. (14 og 21)

Áður en lengra er haldið er vert að taka eftir því að efasemdamaðurinn dregur ekki í efa hvort svar mitt sé rétt – hann heldur því ekki fram að „5“ sé rétta svarið – heldur efast hann um sannfæringu mína. Hefði ég ákveðið hvert svar mitt skyldi vera með því að kasta krónu hefði það getað verið hvort heldur sem er rétt eða rangt, en væri það rétt þá væri það öldungis jafn rétt og ef ég hefði reiknað dæmið til þrautar. En hefði ég einungis kastað krónu þá gæti ég naumast verið sannfærður um að svar mitt væri rétt ólíkt því sem væri hefði ég reiknað dæmið. Og það er þessi sannfæring sem efasemdamaðurinn setur spurningarmerki við.

Kripke reifar sex tillögur að svari við vanda efasemdamannsins. Í fyrsta lagi að samlagningu megi skilgreina með öðrum og einfaldari reglum, svo sem reglum um talningu. Í öðru lagi að staðreyndir um merkingu séu staðreyndir um hneigðir. Í þriðja lagi að regluna megi byggja inn í vél, til dæmis reiknivél. Í fjórða lagi að tilgátunni um að ég meini samlagningu með „plús“ skuli samsinna vegna þess að það sé einfaldasta tilgátan. Í fimmta lagi þá kenningu að það séu hugarmyndir sem ráði því hvað orð merkja og loks, í sjötta lagi, platonisma, þ.e. þá kenningu að samlagningarreglan sé raunverulegur hlutur og að fara beri með hana sem slíka. Ég ætla ekki að fara ofan í saumana á öllum þessum andmælum og gagnrökum Kripkes gegn þeim. Þó er nauðsynlegt að huga eilítið nánar að hneigðakenningunni og kenningunni um hugarmyndirnar til að átta sig á þverstæðu Kripkensteins.

Vinsælast hefur verið að andmæla efsemdamanninum í krafti hneigða. Andmæli í krafti einfaldrar hneigðahyggju eru eitthvað á þessa leið: „Þótt ég hafi aldrei reiknað umrætt dæmi fyrr, þá hef ég haft tiltekna hneigð sem er þannig að hefði ég verið spurður um „68 + 57“ þá hefði ég sagt „125.“ Sú staðreynd sem ræður því að ég meina samlagningu en ekki kvamlagningu með „plús“ er einfaldlega sú staðreynd að ég hef þessa hneigð.“ Þessi hugmynd er svo gjarnan útfærð á þann hátt að sú hneigð sem máli skiptir sé hneigð mín til að leggja saman við kjöraðstæður. Rétt svar er þá ekki endilega það svar sem ég hefði gefið hefði ég verið spurður, heldur það sem ég myndi gefa við kjöraðstæður. Mikilsverður munur á einfaldri og útfærðri hneigðakenningu er að einföld hneigðakenning leggur að jöfnu rétt svar og það svar sem ég gef, hvað sem það annars kann að vera, en útfærð hneigðakenning getur gert greinarmun á „réttu“ og „röngu“ svari.3

Önnur vinsæl andmæli, og líklega þær hugmyndir sem Wittgenstein sjálfur hafði hvað mest á hornum sér, byggja á vísun til mynda í huganum. Þessi andmæli mætti kalla einfalda raunhyggju. Kenningin er þá sú að orð þiggi merkingu sína af þeim hugarmyndum sem við tengjum við þau; orðið „rauður“ merkir það sem það merkir vegna þess að við höfum rauða mynd í huganum og við höfum ákveðið að tengja þessa mynd orðinu „rauður.“ Ég ætla ekki að rekja þessi andmæli frekar að sinni, en í þriðja hluta mun ég koma að þeim aftur og leiða í ljós hvers vegna Kripkenstein hafnar slíkri raunhyggju.

II Vísandi staðreyndir4

Hver er kjarninn í röksemdafærslu Kripkes? Margir telja að kenning hans sé að staðreyndir sem ákvarði merkingu séu vísandi en ekki lýsandi.5 Menn bæta gjarnan við að ekki sé mögulegt að gera grein fyrir vísandi staðreyndum með einberum lýsingum. Samkvæmt þessum skilningi myndi kjarninn í máli Kripkes byrja eitthvað á þessa leið:

(A) Af staðreyndum sem ákvarða umtak tiltekinnar umsagnar má leiða gildisdóma um notkun hennar.

Þetta er sakleysisleg fullyrðing. Umsögnin „rauður“ á við um hlut ef og aðeins ef hann er rauður. Af þessu leiðir að ég nota umsögnina „rauður“ rétt hafi ég hana um rauða hluti en ranglega hafi ég hana t.a.m. um bláa hluti. Af þeirri staðreynd að umsögnin hefur ákveðna merkingu má leiða gildisdóma um notkun mína á umsögninni.

Til að kveða hneigðakenninguna í kútinn þarf einungis tvær aukaforsendur.

(B) Staðreyndir um hneigðir eru lýsandi.

(C) Af lýsandi staðreyndum leiðir enga gildisdóma.

Af þessum þremur forsendum leiðir milliliðalaust að staðreyndir um hneigðir geta ekki ákvarðað umtak umsagnar.

Þótt Kripke sé oft túlkaður á þennan hátt, og kaflar í bók hans jafnvel taldir til hinnar klassísku framsetningar á kenningunni um að staðreyndir um merkingu séu vísandi, þá hygg ég að nokkuð haldgóðar ástæður séu til að hafna þessari túlkun. Ég skal nefna tvær.

Í fyrra lagi færir Kripke engin rök fyrir forsendu (C) sem fráleitt er augljós. Það var kannski kenning átjándu aldar heimspekingsins Davids Hume að gildisdóma leiddi aldrei af lýsingum. En þótt Hume hafi kannski leitt einhver rök að þessu gapi milli lýsandi og vísandi staðreynda þá gerir Kripke það ekki, né heldur vísar hann til Humes eða annarra máli sínu til stuðnings. En fyrir utan þetta rakaleysi þá er, á vissan hátt, afskaplega einfalt að leiða gildisdóma af lýsingum. Við getum til dæmis sagt að vilji menn spila fótbolta verði þeir – eða eigi – að gera tiltekna hluti; þeir verða að fylgja reglum leiksins vegna þess að það er partur af því að spila fótbolta. Þeir geta til að mynda ekki tekið boltann með höndunum. Gildisdómurinn verður þannig til sem bakliður skilyrðingar: „Ef þú vilt spila fótbolta, þá verður þú að gera svona og svona.“ Og sama máli gegnir um samlagningu: „Meini ég samlagningu með „plús,“ þá á ég að svara „125“ þegar spurt er um „68 + 57“.“ Sá sem aðhyllist ofangreinda túlkun á máli Kripkes gæti hugsanlega sagt að skilyrðingar lýsi ekki staðreyndum, að þær séu ekki almennilegar lýsingar. En hvað sem því líður, þá hefur efasemdamaður Kripkes ekkert við svona skilyrðingar að athuga; hans efasemdir beinast ekki gegn skilyrðingunni „meini ég samlagningu með „plús,“ þá á ég að svara „125“ þegar spurt er um „68 + 57““ heldur að forliði slíkrar skilyrðingar, þ.e. setningunni „ég meina samlagningu með „plús“,“ og þeirri sannfæringu sem henni er játað með.

Hugum þá að seinni efasemdum mínum um ofangreinda túlkun á máli Kripkes. Tvær spurningar efasemdamannsins voru: (i) „Er einhver staðreynd sem ræður því að ég meina samlagningu frekar en kvamlagningu?“ og, (ii) „Hvernig get ég verið sannfærður um að „125“ sé rétta svarið?“ Nú gæti það vel verið staðreynd að „125“ sé rétta svarið, án þess að sú staðreynd gefi mér tilefni til að vera sannfærður um að svo sé. Hneigðahyggjan vísaði einmitt á slíka staðreynd, staðreynd sem gerði okkur kleift að skilja á milli „rétts“ og „rangs“ svars. Það sem hneigðahyggjan strandaði á var að hún gat ekki réttlætt eitt svar frekar en annað – hún gat ekki vísað á staðreynd sem gaf mér tilefni til að vera sannfærður um að svar mitt væri rétt.

Það sem málið snýst um er þetta: Við getum hugsað okkur kringumstæður þar sem við getum fellt gildisdóma um málnotkun manna án þess að ögrun efasemdamannsins hafi neitt að segja. Ekki er nóg með að við notum hugtök og fylgjum reglum á réttan eða rangan hátt, heldur erum við, að minnsta kosti stundum, sannfærð um að við séum að gera rétt. Efasemdamaðurinn virðist því vera á höttunum eftir einhverju öðru en umtaksstaðreyndum einum saman.

III Réttlæting

Hver er þá kjarninn í röksemdafærslu Kripkes ef ofangreind útlegging er fjarri lagi? Það sem efasemdamaðurinn skorar á okkur að finna er staðreynd sem annars vegar ræður því að við meinum samlagningu með „plús“ og hins vegar getur rennt stoðum undir þá sannfæringu okkar að samlagning sé einmitt það sem við meinum með „plús.“ Slík staðreynd verður með einhverju móti að geta sagt okkur hvað við eigum að gera í nýjum tilvikum. Án slíkrar staðreyndar yrði ógerningur að gera upp á milli þess sem gefur réttlætt svar og hins sem einungis kallar fram tölur af handahófi. Að þessu kemur Kripke undir lokin á umfjöllun sinni um einföldu hneigðakenninguna.

Það virðist því sem hneigðakenningin misskilji vandamál efasemdamannsins – að finna liðna staðreynd sem réttlætir það sem ég segi núna. Sem hugsanlega „staðreynd“ er ráðið gæti því hvað ég meina þá skortir hana einn grundvallareiginleika … að hún segi mér hvað ég eigi að gera í nýjum tilvikum. (24)

Áður en lengra er haldið skulum við gera greinarmun á staðreyndum sem ákvarða umtak annars vegar og staðreyndum sem réttlæta orðanotkun mína hins vegar. Staðreyndir sem ákvarða umtak orðs ákvarða jafnframt hvernig ég á að nota það að því gefnu að ég vilji nota það rétt. Staðreyndir sem réttlæta notkun orðs eru aftur á móti staðreyndir sem segja mér hvernig nota beri orðið í nýjum kringumstæðum. Nú getum við spurt hvort staðreyndir sem ákvarða umtak og staðreyndir sem réttlæta orðanotkun séu í raun sömu staðreyndirnar. Setjum sem svo að það sé staðreynd að lýsingarorðið „rauður“ eigi við um hluti ef og aðeins ef þeir eru rauðir. Við getum þá spurt: Réttlætir sú staðreynd það hvernig ég nota orðið „rauður“ með því að segja mér hvernig ég eigi að nota það? Augljóslega ekki, því enda þótt mér sé vel kunnugt um þessa staðreynd get ég átt í mesta basli með að nota orðið rétt. En getur staðreynd sem segir mér hvernig nota beri orð við nýjar kringumstæður verið algerlega óháð þeim staðreyndum sem ákvarða umtak orðsins? Ekki er fjarri lagi að ætla að eigi staðreynd að geta sagt mér um hvaða hluti orð á við, þá verði hún að vera með einhverju móti tengd þeim staðreyndum sem ákvarða umtak orðsins. Vandinn er hins vegar að segja til um hver þessi tengsl séu.

Við segjum að sumar aðferðir við að svara spurningum eins og „Hvert er rétta svarið við „68 + 57“?“ séu réttlætanlegar en aðrar ekki. Líklega eru flestir sammála um að viðeigandi aðferð feli í sér einhverja útreikninga en að nefna tölur af handahófi sé ótæk aðferð. En hvers vegna eru sumar aðferðir réttlætanlegar en aðrar ekki?

Kripke segir ekki mikið um þetta atriði, þ.e. sambandið milli umtaksstaðreynda og staðreynda sem réttlæta orðanotkun, né hvers vegna sumar aðferðir eru réttlætanlegar en aðrar ekki. En þrátt fyrir þetta fámæli má þó ráða af máli hans tiltekið skilyrði fyrir því að staðreynd geti réttlætt orðanotkun.

Hugum sem snöggvast að einföldu hneigðakenningunni. Samkvæmt henni er „125“ rétta svarið við „68 + 57“ vegna þess að þó svo að ég hafi ekki áður séð þetta dæmi þá myndi ég hafa gefið það svar hefði ég verið spurður, þ.e. þótt ég hafi ekki reiknað dæmið áður þá er „125“ rétta svarið vegna þess að það er það sem ég hefði hneigst til að segja og ég vil vera sjálfum mér samkvæmur. Þessari tillögu andmælir Kripke m.a. á eftirfarandi hátt:

Hvernig getur þetta sagt til um – núna en áður – að svarið „125“ sé réttlætt í krafti leiðbeininga sem ég gaf sjálfum mér, frekar en fálmkennt, óréttlætt og tilviljanakennt svar? Á ég að réttlæta þá trú mína að ég meinti samlagningu en kvamlagningu og ætti því að svara „125“ í krafti tilgátu um fyrri hneigðir mínar? (Hef ég skráð og rannsakað hvernig lífeðlisfræði heilans hefur verið háttað?) (23)

Það sem Kripke vill beina athygli okkar að í þessum kafla er að ef það eru staðreyndir um hneigðir mínar sem ráða því hvert sé rétta svarið, þá verði réttlætt aðferð við að finna þetta svar að hafa hliðsjón af þessum staðreyndum. Það virðist því, samkvæmt máli Kripkes, vera lágmarksskilyrði fyrir því að orðanotkun mín sé réttlætt að hún hafi hliðsjón af umtaksstaðreyndum.

Við skulum nú taka mál Kripkes og setja það í svolitla spennitreyju. Mér virðist röksemdafærslan geri ráð fyrir eftirfarandi tveimur forsendum. Ég kalla þessar forsendur og þær niðurstöður sem Kripke dregur af þeim „réttlætingarrökin.“

(A) Ef ég hef réttlætingu fyrir orðanotkun minni þá verða þær aðferðir sem ég nota til að ákveða hvernig ég nota orð að vera réttlættar.

(B) Ef ég hef réttlætingu fyrir ákvörðunum mínum þá hafa þær verið teknar með hliðsjón af umtaksstaðreyndum.

Réttlætingarrökin eru að einu mikilsverðu leyti ólík rökunum sem byggðu á vísun umtaksstaðreynda: Þær staðreyndir sem máli skipta verða ekki einungis að gefa kost á gildisdómum um orðanotkun mína heldur verða þær að réttlæta þá ákvörðun mína að nota orð á einn hátt frekar en annan. Það er því ekki nóg fyrir þessar staðreyndir að ráða umtaki orða heldur verða þær að segja mér hvernig ég eigi að nota orðin.

Rök Kripkes gegn hneigðakenningunni eru tvíþætt: (i) staðreyndir um hneigðir geta ekki réttlætt orðanotkun mína, hvort sem þær gefa tilefni til gildisdóma um hana eða ekki, og (ii) þessar staðreyndir bregðast vegna þess að þær eru ekki leiðbeinandi – þær veita mér ekki ástæðu til að breyta á einn hátt frekar en annan – hvort sem þær ráða umtaki orða eða ekki.

Með forsendur (A) og (B) að vopni þurfum við einungis eftirfarandi forsendu til að skjóta útfærðu hneigðakenninguna í kaf.

(C) Ég nota orð án þess að vita hvernig ég myndi gera það við kjöraðstæður.

Forsenda (C) er ólík (A) og (B) að því leyti að hún byggist einvörðungu á reynslu. Það vill svo til að við notum orð án þess að hugleiða hvernig við myndum tala við kjöraðstæður. Við höfum ekki einu sinni hugmynd um hvað kjöraðstæður eru.

Af forsendum (B) og (C) leiðir svo:

(D) Ef umtaksstaðreyndir eru staðreyndir um orðanotkun við kjöraðstæður, þá hef ég enga réttlætingu fyrir ákvörðunum mínum.

Og af (A) og (D) getum við svo dregið þá niðurstöðu sem leggur hneigðakenninguna að velli.

(E) Ef umtaksstaðreyndir eru staðreyndir um orðanotkun við kjöraðstæður þá hef ég ekki réttlætingu fyrir orðanotkun minni.

Hugum nú að rökum Kripkensteins gegn einfaldri raunhyggju. Hugmyndin var að við ákveddum hvernig við notuðum orð með hliðsjón af myndum í huganum; að við ákveddum til dæmis hvernig skyldi nota orð eins og „rauður“ með því að kalla fram í hugann rauða mynd. Gallinn við þessa kenningu er, eins og Kripkenstein tekur skýrt fram, að myndinni fylgja ekki leiðbeiningar um notkun.

Við getum hugsað okkur að alltaf þegar við notuðum tiltekið orð komi fyrir hugskotssjónir okkar tiltekin mynd, til dæmis mynd af einhverju rauðu hvenær sem ég notaði orðið „rauður.“ Gæti þessi staðreynd ráðið því hvernig ég ætti að nota orðið „rauður?“ Þessi mynd sem stendur mér ljóslifandi fyrir hugskotssjónum er, þegar öllu er á botninn hvolft, einungis enn einn hluturinn, og hvar er nú sú staðreynd sem ræður því að orðið „rauður“ á við um þessa mynd? Og hvernig getur þessi mynd sagt mér að orðið „rauður“ eigi við um haustliti blágresisins? Mig vantar því eitthvað annað til að réttlæta það að hafa orðið „rauður“ um myndina í huga mér og lággróðurinn á Þingvöllum, kannski aðra hugarmynd, og aðra og enn aðra… Smáatriðin hér skipta ekki öllu máli. Það sem máli skiptir er að hér er reynt að réttlæta eina orðanotkun með annarri, en það leiðir einungis til vítarunu.

Ef við hugum nú aftur að réttlætingarrökunum þá þurfum við bara eftirfarandi forsendu til að hafna raunhyggjunni:

(F) Hugarmynd getur ekki ákvarðað umtak.

Af þessari forsendu og forsendum (A) og (B) getum við dregið þá ályktun að séu umtaksstaðreyndir staðreyndir um myndir í huganum, þá höfum við enga réttlætingu fyrir orðanotkun okkar.

IV Þverstæða og mótsögn

Áður en lengra er haldið skulum við gá að því að þverstæðan er ekki mótsögn.6 En það virðist vera sem einungis þurfi að bæta við einni sjálfsagðri forsendu til að leiða út mótsögn. Þverstæðan er þessi:

(F1) Það er engin staðreynd um mig sem réttlætir þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Þetta var lærdómurinn af réttlætingarrökunum. Til að leiða út þverstæðu þurfum við eftirfarandi forsendu.

(F2) Ef það er einhver staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá réttlætir sú staðreynd þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Af þessu leiðir að það er engin staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, og því mun ég ekki einu sinni geta útlistað fyrir ykkur þverstæðu Kripkensteins. En ég get einmitt útlistað þessa þverstæðu fyrir ykkur – ég hef verið að gera það – og því stöndum við nú frammi fyrir meinlegri mótsögn.

Kripke nefnir að í þessari stöðu sé tvenns að freista, annars vegar að finna beina lausn á þverstæðunni og hins vegar að finna á henni efahyggjulausn eins og hann kallar það. Bein lausn felst í því að sýna fram á að þverstæðan sé í raun ekki á rökum reist. Slík lausn þyrfti að færa rök að því að fyrri forsendunni hér að ofan, forsendu F1, skyldi hafnað, og finna þar með meinbug á réttlætingarrökunum.

Efahyggjulausn byggist hins vegar ekki á að hafna réttlætingarrökunum heldur að hafna því að það sé eitthvað þverstæðurkennt við niðurstöðuna. Í okkar tilfelli beinist efahyggjulausn að því að hafna seinni forsendunni, forsendu F2. Efahyggjulausnin fellst þannig á að það sé engin staðreynd um mig sem réttlæti þá fullyrðingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi, en bætir svo við að venjulegar fullyrðingar um merkingu krefjast ekki slíkra staðreynda.

Í túlkun Kripkes finnur Wittgenstein efahyggjulausn á þverstæðunni. Lausnin „hefst á því að fallast á það með efasemdamanninum að það sé engin „klár staðreynd“ um huga minn sem ráði því að ég meini samlagningu með „plús“ og ákvarði fyrirfram hvað mér beri að gera til að breyta í samræmi við þessa merkingu.“ (65) Efahyggjulausnin leitast við að hafa endaskipti á hugmyndaheimi okkar og er því róttækari en nokkur bein lausn.

V Sannkjör og sagnkjör

Í hverju skyldu nú þessi endaskipti felast? Sú hugmynd sem ráðist er gegn er að greinargerð fyrir merkingu setningar sé fólgin í lýsingu á sannkjörum hennar, þ.e. þeim kringumstæðum sem gerðu setninguna sanna. Sannkjör setningarinnar „snjór er hvítur“ eru einfaldlega að snjór er hvítur og sannkjör setningarinnar „Ísland varð lýðveldi árið 1944“ eru að Ísland varð lýðveldi það ár. Sannkjörum skal alls ekki rugla saman við þá staðreynd sem gerir tiltekna setningu sanna, t.d. eru sannkjör setningarinnar „Ísland varð lýðveldi árið 1944“ ekki sú staðreynd að Ísland varð einmitt lýðveldi við hátíðlega athöfn á Þingvöllum þann 17. júní árið 1944. Setningin væri jafn sönn ef athöfnin hefði átt sér stað þann 20. febrúar eða farið fram á Seyðisfirði.

Sannkjarasetningar um merkingu virðast vera í góðu samræmi við það hvernig við útskýrum merkingu. En hversu eðlileg sem þessi hugmynd kann að virðast var hún meginskotmark Wittgensteins, að minnsta kosti eins og hann lítur út í nýju fötunum frá Kripke; hann vill leiða í ljós að sannkjarakenningum sé ábótavant þegar kemur að því að gera grein fyrir merkingarbæru máli. Í stað þess að líta til sannkjara ættum við að leiða hugann að því sem við getum kallað sagnkjör. (73–74) Í stað þess að spyrja undir hvaða kringumstæðum setning sé sönn, ættum við að spyrja eftirfarandi spurninga: „Undir hvaða kringumstæðum verður þessum orðum réttilega samsinnt (eða andmælt)“ og „hvert er hlutverk og gagnsemi þess að samsinna (eða andmæla) þessum orðum undir þessum kringumstæðum.“ En áður en ég geri frekari grein fyrir sagnkjörum, er vert að huga nánar að því hvað felst í því að gefa upp forsendu F2.

Mér virðist að forsendu F2 megi hafna með tvennu móti. Í fyrra lagi má hafna F2 með því að aðhyllast staðreyndaleysu um merkingu. Staðreyndaleysa um merkingu er ekki ósvipuð tilfinningahyggju í siðfræði þar sem ekki er litið á setningar eins og „X er gott“ sem dóma um staðreyndir – þá staðreynd að X sé gott – heldur sem setningu líkari „húrra fyrir X“ eða kannski bara „X, jibbííí!“ Fylgismenn tilfinningahyggju í siðfræði myndu eflaust fallast á eftirfarandi merkingarfræðilögmál fyrir slíkar setningar:

Allar setningar á forminu „X er gott“ skortir sannkjör.

Þ.e. setningin „X er gott“ er hvorki sönn né ósönn. Ef staðreyndaleysa er rétta túlkunin á máli Kripkes, þá ætti Wittgenstein Kripkes ef til vill að fallast á eftirfarandi lögmál fyrir setningar sem líta út eins og dómar um merkingu:

Um alla einstaklinga E, allar setningar S og staðreyndir t gildir að [E meinar t meðS] skortir sannkjör.

En þetta hljómar nú allt heldur ólíklega. Ef ég meina að snjór sé hvítur með „snjór er hvítur“ þá er satt að ég meina að snjór sé hvítur og ástæðan fyrir því að það er satt er að sú mögulega staðreynd að ég meini að snjór sé hvítur er tilfellið. Þarf eitthvað meira?

En það eru líka aðrar ástæður til að hafna staðreyndaleysutúlkun á máli Kripkes. Ef Wittgenstein Kripkes vildi einungis sýna fram á að merkingardóma beri að fara með eins og til dæmis upphrópanir eða boð, þá hefði honum ekki tekist að sýna fram á grundvallarbresti í sannkjarahugmyndum um tungumál, hversu pottþétt sem rök hans annars væru. Niðurstöður hans hefðu engar beinar afleiðingar fyrir tilfinningatal og því lítið með einkamálsrökin að gera. En Kripkenstein var ekki bara að reyna að þrengja svið sannkjarakenninga heldur að benda á að þær væru rangar í grundvallaratriðum.

Hvaða kosti höfum við nú aðra en staðreyndaleysuna annars vegar og forsendu F2 hins vegar? Og hvernig eigum við eiginlega að skilja Kripke þegar hann segir að það sé engin staðreynd um mig að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi?

Áður en ég reyni að svara þessum spurningum langar mig til að líta á hvað sannkjarakenning um merkingu felur í sér. Eina slíka kenningu er að finna íRökfræðilegri ritgerð um heimspeki sem Wittgenstein setti saman um og eftir fyrra stríð. Kripke skrifar á einum stað:

Grundvallarhugmyndin að baki Ritgerðinni getur naumast farið framhjá manni: fullyrðing þiggur merkingu sína frá sannkjörum sínum, frá samsvörun við staðreyndir sem gera hana sanna, séu þær tilfellið. Þannig skilja þeir setninguna „kötturinn er á mottunni“ sem gera sér grein fyrir því að hún er sönn þá og því aðeins að til sé köttur á tiltekinni mottu, en röng að öðrum kosti. Vera kattarins á mottunni er staðreynd eða skilyrði í tilverunni sem gerir setninguna sanna (lætur hana láta í ljósi sannindi) sé hún tilfellið. (72–73)

Þegar sannkjarakenningin er lögð út á þennan máta virðist erfitt að hafna henni – hún virðist næsta sjálfsögð – en eins og Kripke nefnir þá eru Rannsóknir í heimspeki óbein atlaga að hinum klassísku hugmyndum sem birtast í ritum Freges og í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki og gera ráð fyrir að útskýring merkingar sé útlistun á sannkjörum. (72–73)

En hvernig er þessari atlögu annars háttað? Þær hugmyndir sem Kripke les út úrRannsóknum í heimspeki gefa ekki til kynna að fullyrðingar hafi ekki sannkjör, heldur að sannkjör hafi ekki skýringargildi.7 Munurinn á því að setning hafi sannkjör og að sannkjörin séu skýrandi fyrir merkingu setningarinnar er órofatengdur muninum á staðreyndum sem gefa kost á gildisdómum um orðanotkun og staðreyndum sem réttlæta hana. Staðreynd sem útskýrir merkingu orðs ákvarðar ekki einungis umtak orðsins heldur segir mér einnig með einhverju móti hvert umtak þess er, og fullnægir þannig því skilyrði sem Kripkenstein lagði til grundvallar því að staðreynd gæti ákvarðað merkingu. En við getum ímyndað okkur kringumstæður þar sem staðreynd ákvarðar umtak orðs og gefur þar með kost á gildisdómum um notkun orðsins án þess að útskýra merkingu þess.

Hugmyndir Wittgensteins í Rannsóknunum gengu þannig ekki endilega gegn eftirfarandi lögmálum:

(a) Umsögn hefur merkingu ef og aðeins ef hún stendur fyrir eiginleika.

(b) Umsögn á við um hlut ef og aðeins ef sá hlutur hefur þann eiginleika sem umsögnin stendur fyrir.

Þessi lögmál eru almenn lögmál um merkingu og notkun en skýra ekki hvers vegna umsagnir hafa þá merkingu sem þær hafa. Lögmál (a) tiltekur lágmarksskilyrði sem allar umsagnir verða að fullnægja eigi þær að vera merkingarbærar,8 en lögmál (b) er túlkandi á þann hátt að það tiltekur hver sé rétt notkun umsagnarinnar.

Það sem ber að hafna samkvæmt kenningum Kripkensteins eru samsvarandi lögmál sem gera ráð fyrir skýringargildi sannkjara.

(c) Málnotandi skilur umsögn vegna þess að hann þekkir þann eiginleika sem umsögnin stendur fyrir.

(d) Umsögn er merkingarbær vegna þess að málnotendur hafa áður öðlast hugmynd um tiltekinn eiginleika og ætla umsögninni að standa fyrir þann eiginleika.

Útskýring á merkingu umsagnar eftir lögmálum (c) og (d) er útskýring í krafti (i) þess eiginleika sem umsögnin stendur fyrir, og (ii) þeirrar ætlunar málnotenda að nota umsögnina um þann tiltekna eiginleika.

Það sem efasemdamaðurinn dregur í efa þegar hann birtist með sínar fjarstæðukenndu kvús-spurningar er sú þekking á eiginleikum sem nefnd er í liði (c) og ætlunin í liði (d). Hvernig veit ég að hingað til hef ég ætlað mér að nota „plús“ um samlagningu en ekki kvamlagningu? Ef við getum ekki svarað þessari spurningu er útskýringu okkar á merkingu orðsins „plús,“ eins og ég nota það, ábótavant. En hvernig væri slík vitneskja og ætlun möguleg? Gæti ég haft einhverskonar málfirrtan og ótáknbundinn skilning á samlagningarreglunni sem gerði mér kleift að ætla að nota tiltekið tákn til að vísa til hennar? Kripkenstein hafnar þessari hugmynd og leggur til í hennar stað að skilningur minn á reglunni eigi sér stað samhliða frekar en á undan skilningi mínum á tákni fyrir regluna.

Það sem gefið er upp á bátinn með því að hafna sannkjarakenningunum er sú hugmynd að samsvarandi staðreyndir skýri merkingarbærni setninga. En um leið og við látum þetta skýringarhlutverk lönd og leið – þegar við hættum að leita eftir sannkjörum sem gera setningar merkingarbærar – þá gefum við upp kröfuna um að merkingarbært mál skuli vera smættanlegt í sannkjör. En hvað kemur í staðinn? Kripke skrifar:

Allt sem þarf til að staðhæfa megi með réttu að einhver meini eitthvað með einhverju er að hægt sé að tiltaka kringumstæður sem heimili slíkar staðhæfingar og að sá málleikur að staðhæfa slíkt við þesskonar kringumstæður hafi einhvern tilgang í lífi okkar. Það þarf engar tilgátur um að „staðreyndir samsvari“ þessum staðhæfingum. (77–78)

Á meðan við vorum undir áhrifum sannnkjarakenninga gerðum við ráð fyrir að þær staðreyndir, sem myndu réttlæta staðhæfingu eins og „Jón meinar samlagningu með „plús“,“ myndu jafnframt gera hana sanna. En leitin að slíkri staðreynd reyndist árangurslaus. Samkvæmt staðreyndaleysunni átti tal um merkingu ekki að vera um staðreyndir yfirleitt, en það gengur alltof langt. Kjarninn í réttlætingarrökunum er að það er engin staðreynd um huga eða líkama Jóns sem réttlætir þá staðhæfingu að hann meini samlagningu með „plús.“ Það þýðir hins vegar ekki að það sé engin staðreynd yfirleitt sem geti réttlætt það.

En hvað höfum við nú fyrir okkur um það að Jón meini samlagningu með „plús?“ Hver væri réttlæting okkar fyrir því að játa eða neita staðhæfingunni „Jón meinar samlagningu með „plús“?“ Í stað þess að skoða huga Jóns til að finna þá staðreynd, hvort sem það yrði hneigð eða hugarmynd, sem gæti réttlætt slíka staðhæfingu, þá eigum við, eftir því sem Kripkenstein segir, að líta til þess hvort Jón fullnægi tilteknum félagslegum mælikvörðum á það hvort menn meini samlagningu með „plús.“ Og þar sem þessi mælikvarðar eru ekki sannkjör setninga á borð við „Jón meinar samlagningu með „plús“,“ þá getum við játað setningunni með fullum rétti án þess að hafa hliðsjón af þeim staðreyndum sem gætu gert setninguna sanna.

VI Lausn Kripkensteins

Samkvæmt þeirri nýju mynd sem ég hef verið að eigna Kripkenstein hafa setningar bæði sannkjör og sagnkjör. Sannkjörin eru túlkandi fyrir þessar setningar á þann hátt að þau tiltaka undir hvaða kringumstæðum setningarnar eru sannar. Sagnkjörin eru, á hinn bóginn, kringumstæður sem réttlæta að slíkum staðhæfingum sé játað eða neitað og eru ekki skilgreinandi fyrir merkingu þeirra.

En hvað eru þessi sagnkjör eiginlega? Það sem réttlætir þá staðhæfingu að Jón meini samlagningu með „plús“ er ekki nein staðreynd um huga Jóns – það er ekki nein ætlun hans, tilhneiging eða hugarmynd – heldur sú staðreynd að til þessa hefur Jón brugðist við samlagningardæmum á þann hátt sem fullnægir tilteknum félagslegum mælikvörðum á það hvort maður meini samlagningu frekar en eitthvað annað með orðinu „plús.“ Þær staðreyndir sem réttlæta staðhæfinguna eru ekki þær staðreyndir sem gera hana sanna, sé hún yfirleitt sönn. Setningin „Jón meinar samlagningu með „plús““ er ekki sömu merkingar og sú staðhæfing að til þessa hafi Jón brugðist við samlagningardæmum með þessum eða hinum hættinum. Aukinheldur þá útiloka þessar staðreyndir ekki að Jón meini eitthvað allt annað með „plús,“ hann gæti vel brugðist við næsta samlagningardæmi með einhverjum hætti sem við skildum ekki hið minnsta í og haldið þó fast við að hann væri bara að fylgja sömu reglu og fyrr.

Uppistaðan í hinum nýja vefnaði Kripkes og Wittgensteins er ekki hugmyndaheimur einstaklinga eða þekking þeirra á eiginleikum né heldur skilningur þeirra á reglum, heldur sameiginlegur lífsmáti. Þessi lífsháttur verður því ekki útskýrður með vísan til skilnings einstaklinga – við getum ekki sagt að við séum öll sammála um að „125“ sé rétta svarið við „68 + 57“ vegna þess að við skiljum samlagningarregluna sama skilningi. Við skiljum hana sama skilningi vegna þess að við höfum sama lífshátt, og hluti af því að hafa sama lífshátt er að vera sammála um einföld samlagningardæmi. Kripke skrifar:

… [Ré]ttur okkar til að segja um hvert annað að við meinum samlagningu með „+“ er partur af „málleik“ sem á líf sitt að þakka þeirri einföldu staðreynd að við erum meira og minna sammála. (97)

Ég vonast til að hafa gefið ykkur nokkurt hugboð um hvurskonar fyrirbæri sagnkjör eru. Ef þessar hugmyndir hljóma enn ótrúlega í eyrum gæti verið gagnlegt að bera sagnkjör saman við þá mælikvarða sem lagðir eru á vísindalegar kenningar. Kenningar í raunvísindum eru ekki sannreyndar með því að skoða beint þær staðreyndir sem kenningarnar fjalla um, heldur er sannreynsla þeirra alltaf óbein. Við segjum: „Ef kenning A er sönn þá, að gefnum vissum skilyrðum, gerist þetta eða hitt.“ En engin endanleg samsetning slíkra skilyrðinga er skilgreinandi fyrir kenninguna og einmitt þess vegna verður áherslan að vera á hið neikvæða, þ.e. kenningar eru prófaðar til að sjá hvort þeim skuli hafnað. Ef kenning stenst allar slíkar prófraunir, verður hún ef til vill tekin góð og gild meðal vísindamanna, þó svo að fjarri lagi sé að hún hafi verið sönnuð.

Og rétt eins og við getum spurt hvers vegna málsamfélag skuli hafa mælikvarða á það hvort menn tala skikkanlega, getum við spurt hvers vegna samfélag vísindamanna hefur mælikvarða á það hvort taka skuli kenningar góðar og gildar. Svar við þeirri spurningu eftir höfði – eða höfðum – Kripkensteins myndi felast í því að lýsa hlutverki og gagnsemi slíkra mælikvarða fyrir vísindasamfélagið.

Þennan samanburð við vísindi skyldi þó ekki taka of alvarlega. Vísindaleg umræða er einungis ein af margvíslegum myndum tungumálsins og veltur á mun frumstæðari venjum, t.a.m. þeirri að leggja merkingu í það sem annað fólk segir.

Reynum nú að draga saman meginmuninn á sannkjarakenningum og sagnkjarakenningum um tungumálið. Það sem sannkjarakenningarnar töldu okkur trú um var að orð væri notað með rétti einungis ef notandi orðsins hefði hliðsjón af þeim staðreyndum sem réðu umtaki þess. Þetta er það sem forsendur réttlætingarrakanna segja.

Samkvæmt sannkjarakenningum liggja lögmál eins og þetta:

(e) Umsögnin „P“ á við um alla P-hluti og aðeins um þá,

málleikni okkar til grundvallar. Þannig hefðum við hugmynd um litinn rauðan, við skildum að orðið „rauður“ á við um hluti þá og því aðeins að þeir séu rauðir og þetta væri svo vegvísir okkar í nýjum kringumstæðum.

Samkvæmt sagnkjarakenningunni eru höfð alger endaskipti á þessu. Það er málleikni okkar sem liggur skilningi okkar á lögmálum eins og (e) til grundvallar. Þegar við notum umsagnir er það ekki svo að við höfum hliðsjón af eiginleikum, upphugsum tilgátur um tengsl umsagna í málinu og þessara eiginleika, og ákveðum svo, með hliðsjón af þessu, hvernig réttast sé að haga máli okkar. Þvert á móti; málleikni okkar byggir á því að við fullnægjum mælikvörðum um málnotkun sem velta ekki á hugtökum eins og umtaki, tilvísun o.s.frv. heldur á því hvort við tölum og hegðum okkur eins og annað fólk.

VII Réttlæting og afleiðsla

Ég hef verið að gera grein fyrir því sem Kripke segir í bók sinni um Wittgenstein; ég hef reynt að skýra hver sú þverstæða er sem hann les úr skrifum Wittgensteins og hvernig hann svo leysir þennan vanda. En hversu ótrúleg skyldi nú þessi þverstæða vera?

Mig langar nú að taka upp þráðinn þar sem ég hugaði að því hverju þyrfti að bæta við þverstæðuna til að leiða út mótsögn. Lítum sem snöggvast á forsendur F1 og F2.

(F1) Það er engin staðreynd um mig sem réttlætir þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

(F2) Ef það er einhver staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá getur sú staðreynd réttlætt þá staðhæfingu að ég meini í raun eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Í þessum forsendum gegna tvær hugmyndir lykilatriði; hugmyndin um það hvenær staðreynd réttlætir eitthvað og hvenær ein staðreynd ræður annarri.

Eftir að Kripke hefur kynnt efasemdamanninn til sögunnar og hans þrautlegu kvús-spurningar segir hann: „Því þótt tilgáta [efasemdamannsins] sé brjáluð, þá virðist hún ekki fyrirfram ómöguleg.“ (9) En hvað er nú fyrirfram ómögulegt? Nú er það svo að það er heldur fátt sem er fyrirfram ómögulegt, að minnsta kosti ef við skiljum orðið „fyrirfram“ hefðbundnum þekkingarfræðilegum skilningi. Það sem hægt er að fullyrða fyrirfram er að mótsagnir eru ósannar en klifanir sannar, að 2 + 2 jafngildi 4, kannski að piparsveinar séu ógiftir og ef við höllumst á sveif með Kant að allt eigi sér orsök, að veröldin sé samfelld í tíma og rúmi, og svo kannski eitthvað fleira. En hvað þýddi það nú ef sú staðreynd að ég meina samlagningu með „plús“ væri fyrirfram þekkjanleg? Eyjólfur Kjalar Emilsson vill draga þann lærdóm af þverstæðu Kripkensteins að staðreyndir um merkingu séu einmitt fyrirfram þekkjanlegar; þær séu eins og frummyndir Platons sem bera einhvernveginn með sér hvað þær eru.9 Helstu rök Eyjólfs fyrir þessari niðurstöðu eru þau að þverstæðan sé svo ótrúleg að á henni verði að finna lausn og að platonisminn sé skársta lausnin. Þarna virðist mér Eyjólfur ekki gefa nógan gaum að því hvernig þverstæðan verður til.

Ef við hugsum okkur að réttlætingarhugmyndin í F1 sé sú að staðreynd A réttlæti staðreynd B ef B leiði af A, getum við umorðað forsendurnar tvær á eftirfarandi hátt:

(F3) Af engri staðreynd um mig leiðir að ég meina eitt frekar en annað.

(F4) Ef það er staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá leiðir af þeirri staðreynd að ég meina það sem ég í raun meina.

En hvenær ræður ein staðreynd annarri? Í gildri ályktun í formlegri rökfræði ræður sannleikur forsendnanna því að niðurstaðan er sönn, þ.e. þær staðreyndir að forsendurnar eru sannar og að ályktunin er gild, ráða þeirri staðreynd að niðurstaðan er sönn. Niðurstaðan er rökfræðileg afleiðing af forsendunum. Á svipaðan hátt ræður sú staðreynd að Pétur er piparsveinn því að hann er ókvæntur. Að vísu er sú staðreynd að Pétur er ókvæntur ekki rökfræðileg afleiðing af því að hann er piparsveinn, en við getum sagt að hún sé merkingarfræðileg afleiðing þeirrar staðreyndar.

Ef þetta er það samband staðreynda sem við eigum við þegar við segjum í F4 að ein staðreynd ráði annarri, þá virðist erfitt að hafna þeirri forsendu, og þar með sitjum við enn föst í þeim ógöngum að engin staðreynd um mig ræður því að ég meina eitt frekar en annað. En getur ein staðreynd ekki ráðið annarri án þess að þá síðari leiði af þeirri fyrri? Er mögulegt að staðreynd A ráði staðreynd B án þess að B leiði af A? Það sem okkur vantar eru staðreyndir A og B sem eru þannig að skilyrðingin „ef A þá B“ er sönn, og helst nauðsynlega sönn, en að ályktunin frá Atil B sé ógild, þ.e. B leiðir ekki af A hvorki rökfræðilega né merkingarfræðilega.

Ég held að ekki sé erfitt að hugsa sér staðreyndir sem fullnægja ofangreindum skilyrðum. Látum „A“ til dæmis vera „ég drekk vatn“ og „B“ vera „ég drekk H2O.“ Ef það er rétt, eins og Kripke hefur fært rök að í bók sinni Nöfn og nauðsynjar,10 að setningin „vatn er H2O“ sé nauðsynlega sönn, þá er það líka nauðsynlega satt að drekki ég vatn þá drekk ég H2O. Aftur á móti er ályktunin „ég drekk vatn, þar af leiðandi drekk ég H2O“ ekki gild í skilningi rökfræðinnar, né heldur er „ég drekk H2O“ merkingarfræðileg afleiðing af „ég drekk vatn.“ Ef svo væri hefði ekki þurft efna- og eðlisfræði til að uppgötva þau sannindi að vatn er H2O.

Setjum sem svo að kenning Kripkes sé vandræðalaus, þ.e. að samsemd vatns og H2O sé nauðsynleg. Spurningin sem við stöndum þá frammi fyrir er þessi: Getum við farið eins að með staðreyndir um hugar- og heilastarfsemi mína (og kannski staðreyndir um líkamsstarfsemi og sögu mína frá fæðingu og til dagsins í dag og það samfélag sem ég hef búið í ef með þarf) annars vegar og þá staðreynd að ég meina samlagningu með „plús“ hins vegar? Mér virðist að hér sé ekkert fyrirfram gefið. Ef við föllumst á greinarmun sagnkjara og sannkjara og að setningar geti haft hvort tveggja, þá er ekkert sem útilokar að sagnkjörin og sannkjörin séu tvennt ólíkt. Þetta er til að mynda kjarninn í öllum orsakakenningum um merkingu. Í Nöfnum og nauðsynjum reifar Kripke þá hugmynd að orð eins og „Aristóteles“ geti haft þá merkingu sem það í raun hefur í krafti orsakakeðja sem rekja má aftur til þess tíma sem Aristótelesi var gefið nafnið „Aristóteles.“ Þessi óljósa hugmynd virðist ekki fráleit (þótt hún sé vissulega fjarri því að geta kallast kenning). Aftur á móti virðist heldur fráleitt að ætla að af staðreyndum um slíka orsakakeðju leiði að ég meina Aristóteles þegar ég nota nafnið „Aristóteles.“ Það er því ekki fráleitt að til sé safn staðreynda um mig, við skulum kalla það „S,“ sem er þannig að skilyrðingin „ef S þá meina ég samlagningu með „“plús““ sé nauðsynlega sönn, án þess þó að af S leiði að ég meina samlagningu með „plús.“11

En hvernig horfir þetta allt við kvús-spurningum efasemdamannsins? Það leiðir ekki af S að ég meina það sem ég í raun meina, og því er ekki fyrirfram ómögulegt að ég meini eitthvað allt annað með því sem ég segi. Stend ég ekki algerlega á gati gagnvart kvús-spurningunum þótt ég trúi því að til sé þetta safn staðreynda sem ég kalla S? Að sumu leyti er þetta rétt, það er ekkert svar til við spurningum efasemdamannsins, ekki frekar en að það sé til svar við efahyggju Descartes. En af þessu leiðir ekki að það sé engin staðreynd sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað, ekki frekar en það leiðir af efasemdum Descartes að efnislegur heimur sé ekki til.

 

Tilvísanir

1. Ritgerð þessi er unnin upp úr meistaraprófsritgerð minni „Scepticism about Meaning“ sem ég skrifaði undir handleiðslu Ali A. Kazmi í Calgary í Kanada vorið og sumarið 1997. Fyrri útgáfa af ritgerðinni var lesin í Félagi áhugamanna um heimspeki í janúar 1998. Meðal þeirra sem lesið hafa yfir handrit að ritgerðinni og fært til betri vegar eru Áslaug Ólafsdóttir, Ásta Kristjana Sveinsdóttir og Einar Logi Vignisson. Ég þakka þeim kærlega fyrir.

2. Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition, Oxford 1982. Bók Kripkes hefur valdið miklu ritfári. Flestir eru sammála um að Kripke hafi skrifað merkilega bók en menn deilast mjög í tvær fylkingar eftir því hvort þeir telja að þær hugmyndir sem Kripke eignar Wittgenstein sé yfirleitt að finna í ritum hans. Í bókinni Rules and Private Language finna G. P. Baker og P. M. S. Hacker túlkun Kripkes allt til foráttu, aðrir gagnrýnendur taka ekki eins djúpt í árinni þótt gagnrýnin sé oft hörð. Má hér nefna Alfred Ayer, John McDowell og Brian McGuinness. Nýlega greinargerð fyrir sennileika túlkunar Kripkes má m.a. finna í stuttri grein eftir Alex Byrne, “On Misinterpreting Kripke’s Wittgenstein,“ í Philosophy and Phenomenological Research, vol. 56, no. 2, 1986.

3. Eflaust á einföld hneigðakenning sér fáa formælendur. Aftur á móti er vinsælt meðal heimspekinga að skilgreina hneigðir í krafti kjöraðstæðna, slíka skilgreiningu mætti kalla staðleysuskilgreiningu á hneigðum þar sem hún byggist á kjöraðstæðum sem oftast nær eru einungis mögulegar eða hugsanlegar kringumstæður en ekki raunverulegar. C. B. Martin hefur fært rök að því að hafna beri staðleysuskilyrðingum á hneigðum. (Sjá m.a. grein hans og Johns Heil „Rules and Powers“ sem er væntanleg í Philosophical Perspectives, vor 1998, og tillögu hans í D. M. Armstrong, C. B. Martin og U. T. Place, A Debate: Dispositions, Their Nature and Role in Nature (T. Crane, ritstj., London, 1996). Mér virðist að C. B. Martin leggi til að dóma um hneigðir skuli fara með ekki ósvipað og Mikael M. Karlsson fer með venjustaðhæfingar (normic statements) í grein sinni „Meinbugur á rökleiðslu frá alhæfum forskriftum til sérhæfra,“ í Hug, 6. ári 1994.

4. Kaflar II og III byggja að verulegu leyti á grein José Zalabardo, „Kripke’s Normativity Argument,“ Canadian Journal of Philosophy, vol. no. 4 1997.

5. Á ensku heitir þetta að staðreyndir um merkingu séu normative en ekki descriptive.

6. Munurinn á þverstæðu og mótsögn er í sem stystu máli sá að þverstæða er einungis eitthvað sem er ótrúlegt, t.d. eitthvað sem stangast á við daglega reynslu. Sem dæmi um þverstæðu má nefna röksemdafærslu Zenons fyrir því að Akkiles gæti ekki unnið upp forskot skjaldböku þótt hann hlypi helmingi hraðar en hún. Sú niðurstaða var og er aldeilis ótrúleg og örugglega röng, en það er ekki alveg augljóst hvar röksemdafærslan bregst. Mótsögn er hins vegar setning á forminu„p og ekki-p,“ til dæmis „það rignir og það rignir ekki.“ Það væri ekki einungis ótrúlegt ef þessi setning væri sönn, það er ekki einusinni hægt að hugsa sér að hún væri sönn. Að segja bæði að það rigni og að það rigni ekki er að segja ekkert. Um þverstæður má m.a. lesa í Afarkostum Atla Harðarsonar (Reykjavík, 1995).

7. Þessi greinarmunur er skyldur greinarmuni sem Robert Stalnaker gerir á tvennskonar kenningum í merkingarfræði; annarsvegar eru kenningar sem Stalnaker kallar lýsandi (descriptive semantics), hins vegar eru kenningar sem hann kallar skýrandi (foundational semantics). (Sjá grein hans „Reference and Necessity“ í Companion to the Philosophy of Language, Oxford, 1997.) Lýsandi merkingarfræði fæst við að segja hvert sé merkingarfræðilegt gildi orða, t.d. hvort gildi eiginnafna sé hugtak, eins og Gottlob Frege vildi meina, eða einfaldlega nafnberinn, eins og John Stuart Mill og Saul Kripke halda. Lýsandi merkingarfræði hefur ekkert að segja um það hvernig nöfn öðlast slíkt gildi. Það er viðfangsefni skýrandi merkingarfræði.

8. Þetta er náttúrlega talsverð einföldun því hér vantar alla varnagla sem nauðsynlegir eru vegna merkingarfræðilegra mótsagna eins og mótsagnar lygarans. Sjá m.a. Alfred Tarski, „Merkingarfræðilega hugmyndin um sannleikann og undirstöður merkingarfræðinnar,“ Heimspeki á tuttugustu öld, Einar L. Vignisson og Ólafur P. Jónsson, ritstj., Mál og menning, 1994.

9. Eyjólfur Kjalar Emilsson, „Sólin, hellirinn og hugsanir guðs,“ Skírnir, haust 1992.

10. Saul A. Kripke, Naming and Necessity, Cambridge Ma., 1980. Ágæt greinargerð fyrir kenningu Kripkes í þessum efnum er að finna í bók Þorsteins Gylfasonar Tilraun um heiminn, Mál og menning, 1995.

11. Scott Soames leggur til svipaða lausn á þverstæðu Kripkensteins í grein sinni í Meaning, Reference and Truth, Ali A. Kazmi, ritstj., 1998.

 

« Til baka

Fyrirlestur um siðfræði

Inngangur e. Þorstein Gylfason

Ludwig Wittgenstein

(1889–1951)

Wittgenstein fæddist í Vínarborg árið 1889 og lést í Cambridge á Englandi árið 1951. Hann var verkfræðingur að mennt og sérfróður um þrýstiloftshreyfla; síðar á ævinni lagði hann stund á húsagerðarlist um hríð og lét eftir sig eina byggingu í Vín sem nú er friðuð sem tímamótaverk í byggingasögu. Hann kynntist heimspeki kringum 1910 af lestri rita þeirra Gottlobs Frege og Bertrands Russell, og hreifst einkanlega af rökfræði þeirra sem þá hafði ekki vakið neina almenna athygli. Hann kynntist líka þeim Frege og Russell sjálfum, og var um skeið nemandi Russells í Cambridge. Hann tók engin próf, en varð samt samverkamaður Russells frekar en einungis nemandi þegar fyrir heimsstyrjöldina 1914–1918.

Á styrjaldarárunum samdi hann bók sína Tractatus-Logico Philosophicus (Rökfræðileg ritgerð um heimspeki) og lauk henni 1918. Hún birtist fyrst árið 1921 á þýsku með inngangi eftir Russell, og 1922 á ensku. Þar beitir Wittgenstein hinni nýju rökfræði Russells og Freges, straumlínulagaðri eftir sínu eigin höfði, til að leysa, eins og hann sagði sjálfur, allar ráðgátur heimspekinnar. „Fyrirlestur um siðfræði“, sem saminn var og fluttur haustið 1929, er vörn Wittgensteins fyrir þá kenningu sína í Ritgerðinni að siðfræði sé strangt tekið merkingarlaus eins og öll önnur heimspeki, nánar tiltekið tilraun til að segja hið ósegjanlega. Þar með á allur vandi siðfræðinnar að vera úr sögunni.

Rökfræðileg ritgerð um heimspeki hefur oft verið talin til voldugrar hreyfingar í heimspeki sem heitir rökfræðileg raunhyggja. Hreyfingin átti upptök sín í Vínarborg – stofnendur hennar kölluðu sig Vínarhringinn – en studdist við ýmsar kenningar Russells meðal annarra. Hún leið undir lok í skipulegri mynd á valdatímum nasista, og fylgismenn hennar lögðu á flótta í allar áttir. En þessir raunhyggjumenn, til dæmis þeir Rudolf Carnap (1891–1970) og Hans Reichenbach (1891–1953), áttu eftir að hafa mikil áhrif eftir heimsstyrjöldina 1939–1945, og langmest í Bandaríkjunum þar sem ýmsir þeirra höfðu sest að eftir flóttann. Bandarísk heimspeki ber margvísleg merki þessara áhrifa nú undir lok aldarinnar. Rit upphafsmanna raunhyggjunnar hafa yfirleitt orðið úrelt eins og fræðiritum ber. Rökfræðileg ritgerð um heimspeki er eina bók þessarar miklu hreyfingar, ef Wittgenstein er talinn hafa verið rökfræðilegur raunhyggjumaður, sem náð hefur almennri viðurkenningu sem sígilt heimspekilegt meistaraverk.

En sannleikurinn er sá að það er hæpið að telja Wittgenstein til hreyfingarinnar þótt hann hafi haft mikil áhrif á hana, bæði með bók sinni og með skipulegum rökræðum við félagana í Vínarhringnum. Eitt af mörgu sem á milli bar var að raunhyggjumennirnir voru ástríðufullir vísindasinnar sem vildu að kenningar sínar mynduðu það sem þeir kölluðu vísindalega heimsskoðun. Wittgenstein hafði hins vegar ástríðufullan áhuga á hinum sérstöku ráðgátum heimspekinnar, og taldi vísindin ekki koma að neinu haldi í viðureign við þessar ráðgátur.

Svo fór að Wittgenstein hafnaði sjálfur kenningum sínum í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki. Áður hafði hann gefið alla heimspeki upp á bátinn, í þeirri trú að hann hefði leyst allar gátur hennar, og snúið sér að barnakennslu í sveitaþorpum í Austurríki og síðar að húsagerðarlist. En nú afréð hann að snúa sér aftur að heimspeki, og fékk aðstöðu til þess í Cambridge 1929 með hjálp Russells og fleiri vina. Þar kenndi hann síðan til 1947 án þess að birta neitt af niðurstöðum sínum. En hann hafði mikil áhrif á nemendur sína. Þeir hafa sumir skipað sér í fremstu röð heimspekinga. Eftir að Wittgenstein hætti kennslu einbeitti hann sér að skriftum til dauðadags.

Hann lauk þó aldrei bók sinni Philosophische Untersuchungen (Rannsóknir í heimspeki) sem geymir hina nýju heimspeki hans eftir að hann hafnaði kenningum Ritgerðarinnar. Rannsóknirnar birtust 1953, og síðan hafa birst margar aðrar bækur sem teknar eru saman úr gífurlegu safni eftirlátinna handrita. Rannsóknir í heimspeki eru trúlega áhrifamesta heimspekirit sem birst hefur á síðari hluta tuttugustu aldar, þótt þær séu umdeilt verk. Áhrif þeirra eru stundum hörmuð, og einstaka sinnum er reynt að gera sem minnst úr þeim. Engin grein heimspekinnar er ósnortin af hugmyndum Wittgensteins og aðferðum hans, ekki heldur þær greinar sem hann lagði enga stund á sjálfur, eins og til dæmis siðfræði og vísindaheimspeki. Þannig er siðfræði Elizabeth Anscombe, Philippu Foot og Rosalind Hursthouse að mikilsverðu leyti innblásin af Wittgenstein þótt hún sæki líka mikið til dygðafræði Aristótelesar og heilags Tómasar frá Akvínó. Sama er að segja um vísindaheimspeki Thomas Kuhn.

En enginn skyldi villast á kenningum fylgisfólks Wittgensteins og hans eigin kenningum. Wittgenstein var mjög sérkennilegur maður og ennþá sérkennilegri heimspekingur. Að því leyti gefur „Fyrirlestur um siðfræði“, með kenningu sinni um merkingarleysi siðfræðinnar vegna ósegjanleika, rétta mynd af honum. Hins vegar verður að gæta þess að fyrirlesturinn flytur kenningu sem Wittgenstein hefði að líkindum hafnað eindregið, og með margvíslegum rökum, á síðari hluta ævinnar.

„Fyrirlestur um siðfræði“ var fyrst prentaður árið 1965 í The Philosophical Review, 1sta hefti 74ða árgangs. Íslenska þýðingin birtist fyrst í 142um árgangi Skírnis árið 1968. Fyrirlesturinn er birtur með góðfúslegu leyfi Elizabeth Anscombe, en hún er einn ritstjóri eftirlátinna verka Wittgensteins.

Fyrirlestur um siðfræði

Leyfið mér áður en ég sný mér að eiginlegu efni þessa fyrirlesturs að segja nokkur inngangsorð. Mér finnst ég muni eiga ákaflega erfitt með að láta hugsanir mínar í ljósi við ykkur, og ég held að erfiðleikar mínir í þeim efnum verði bærilegri en ella ef ég nefni þá nú þegar í upphafi máls míns. Hinn fyrsta þessara erfiðleika er næstum ástæðulaust að nefna. Hann er sá að enska er ekki móðurmál mitt, og því skortir mig mjög þá nákvæmni og þau blæbrigði tjáningarinnar sem eru eftirsóknarverð hverjum þeim sem fjallar um flókið efni. Í þessu viðfangi get ég aðeins beðið ykkur að auka mér leti og reyna ykkar besta til að skilja, þrátt fyrir öll mín brot gegn lögmálum enskrar tungu. Annar erfiðleikinn sem ég vil nefna er sá að mörg ykkar hafa að öllum líkindum komið hingað í kvöld við öðru búin en því sem ég mun segja. Og til þess að taka af öll tvímæli vil ég segja nokkur orð um ástæðurnar til efnisvals míns. Þegar fyrrverandi ritari þessa félagsskapar sýndi mér þann heiður að bjóða mér að tala hér á fundi svaraði ég þegar játandi. Og ég sá í hendi mér að þetta tækifæri bæri mér að nota til að fjalla um eitthvert efni sem ég væri áfram um að tala um við ykkur. Og þar með að tækifærið mætti ég ekki misnota til þess að halda hér til dæmis fyrirlestur um rökfræði. Ég kallaði það misnotkun því að til þess að útskýra vísindalegt vandamál fyrir ykkur þyrfti heilan flokk fyrirlestra en ekki klukkustundar spjall. Annar kostur hefði verið sá að flytja ykkur „alþýðlegt fræðsluerindi“, eins og það er kallað, það er að segja fyrirlestur saminn í því skyni að telja ykkur trú um að þið skiljið eitthvað sem þið skiljið í rauninni alls ekki, og fullnægja þar með einni lægstu hvöt nútímafólks (að mínu viti), nefnilega yfirborðsforvitni um nýjustu uppgötvanir vísindanna. Þessum kostum hafnaði ég og ákvað að ræða í þeirra stað efni sem mér virðist mjög mikilvægt – í þeirri von að mér megi auðnast að hjálpa ykkur til að hugsa skýrar um þetta efni (jafnvel þótt þið reynist vera mér ósammála með öllu). Þriðji og síðasti erfiðleikinn er sameiginlegur flestum tilraunum til að fjalla um heimspekileg efni í löngu máli. Hann er sá að áheyrandinn fær með engu móti komið auga á hvort tveggja í senn: leiðina sem farin er og leiðarlokin. Annaðhvort hugsar hann með sér: „Ég skil nógu vel hvað hann segir, en hvaða tilgangi þjónar það?“ Eða hann segir við sjálfan sig: „Ég sé hvað hann ætlar sér að sýna fram á, en hvernig í ósköpunum fer hann að því?“ Ég get ekki annað en beðið ykkur sem fyrr að sýna þolinmæði í þeirri von að þið munuð vita að leiðarlokum hvar þið standið og hvernig þið komust þangað.

Þá sný ég mér að efninu. Það er eins og þið vitið siðfræði. Þetta efni vildi ég mega skilgreina á sama hátt og prófessor Moore1 gerir í bók sinni Principia Ethica. Þar segir hann: „Siðfræði er sú almenna rannsókn nefnd sem leitar svars við spurningunni: Hvað er gott?“ Raunar mun ég nota orðið „siðfræði“ í aðeins víðtækari merkingu en Moore, þannig að það taki einnig til þess sem ég álít vera grundvallaratriði þeirrar fræðigreinar sem almennt er kölluð „fagurfræði“. Og þessari skilgreiningu siðfræðinnar til frekari skýringar, eftir því sem unnt er, skal ég nú hafa yfir nokkrar aðrar skilgreiningar meira eða minna sömu merkingar og hina fyrstu, þannig að hver þeirra hefði getað komið í hennar stað. Og með því að hafa þær yfir ætla ég mér að ná svipuðum áhrifum og Francis Galton náði þegar hann tók margar ljósmyndir af mismunandi andlitum á sömu skífuna til að fá fram þá andlitsdrætti sem voru þeim öllum sameiginlegir. Með því að sýna ykkur slíka margfalda ljósmynd gæti ég til dæmis gefið ykkur hugmynd um dæmigert kínverskt andlit. Á sama hátt skuluð þið skoða skilgreiningarnar sem ég mun gefa þannig að þið sjáið einkennin sem eru þeim öllum sameiginleg. Og það eru þau einkenni sem einkenna siðfræðina. Í stað þess að segja að siðfræðin sé almenn rannsókn hins góða hefði ég eins getað sagt að siðfræðin rannsakaði verðmæti sem slík eða þá það sem mestu varðar. Ég hefði líka getað sagt að hún rannsakaði markmið mannlífsins, hvað það er sem gerir lífið þess virði að því sé lifað eða þá eðli réttrar breytni. Ef þið lítið nú á allar þessar skilgreiningar mínar þá held ég að þið munið fara nærri um viðfangsefni siðfræðinnar.

Nú er það sem fyrst vekur athygli manns um þessar skilgreiningar að hverja þeirra má skilja tvennum skilningi. Og þessar tvær merkingar skilgreininganna eru gjörólíkar. Ég mun kalla aðra þeirra hina lítilvægu eða skilorðsbundnu merkingu, hina mun ég kalla hina siðfræðilegu eða skilyrðislausu merkingu. Tökum dæmi. Ef ég segi um þennan stól að hann sé góður stóll þá á ég við að stóllinn þjóni ákveðnum fyrirframsettum tilgangi. Og orðið „góður“ hefur því aðeins merkingu í þessu sambandi að fyrirfram sé samkomulag um þennan tilgang sem stólar þjóna. Í rauninni merkir orðið „góður“ í hinum skilorðsbundna skilningi ekki annað en það að það sem sagt er gott þjóni hinu setta markmiði. Þegar við segjum til dæmis um mann að hann sé góður píanóleikari þá eigum við af þessum sökum við það að hann geti leikið svo og svo erfiðar tónsmíðar af þetta og þetta mikilli leikni. Á sama hátt er því farið ef ég segi það skipta mig miklu að ég kvefist ekki. Þá á ég við að kvef muni hafa ákveðnar óþægilegar afleiðingar fyrir mig sem ég get sagt fyrir um og lýst. Og ef ég vísa manni til vegar og segi að þarna liggi rétta leiðin á ég við réttu leiðina að ákveðnu marki. Þessi notkun orðanna „góður“, „mikilvægur“, „réttur“ er einföld og auðskilin.

En siðfræðin notar þessi orð ekki á þennan hátt. Gerum ráð fyrir að ég væri að leika tennis og einhver ykkar kæmi til mín og segði: „Skelfing er að sjá hvað þú leikur illa, Wittgenstein!“ og segjum að ég svaraði: „Ég veit það vel. Ég er ómögulegur tennisleikari. En ég kæri mig ekkert um að leika betur. Ég hef gaman af því samt.“ Hinn gæti þá engu svarað nema: „Nú svoleiðis, já! Þá er allt í lagi.“ En setjum nú svo að ég hefði logið svívirðilega að einum ykkar og hann kæmi til mín og segði: „Þú komst andstyggilega fram.“ Ef ég svaraði honum nú og segði: „Það veit ég vel. En svo vill til að ég hef engan áhuga á að haga mér betur!“ – gæti hann þá sagt: „Þá er allt í lagi“? Vissulega ekki; hann segði: „Það er skylda þín að breyta betur.“ Og hér hafið þið dæmi um skilyrðislausan siðadóm; í fyrra dæminu var dómurinn hins vegar skilorðsbundinn. Kjarni þessa mismunar hinna tveggja dóma virðist augljóslega vera þessi: Allir skilorðsbundnir siðadómar eru einungis staðhæfingar um staðreyndir. Því má umbreyta þeim öllum á þann veg að þeir líkist ekki lengur gildisdómum hið allra minnsta. Í stað þess að segja: „Þarna liggur rétta leiðin til Granchester,“ hefði ég eins vel getað sagt: „Þetta er leiðin sem þið verðið að fara ef þið viljið komast til Granchester á sem skemmstum tíma.“ Staðhæfingin „þessi maður er góður hlaupari“ merkir ekki annað en það að maðurinn hlaupi ákveðna vegalengd á ákveðnum tíma. Og þar fram eftir götunum.

Nú vil ég halda því fram að enda þótt allir skilorðsbundnir gildisdómar séu sannanlega ekki annað en staðhæfingar um staðreyndir þá geti hvorki nein staðhæfing staðreyndar jafnframt verið skilyrðislaus gildisdómur né neinn skilyrðislaus gildisdómur verið rökrétt afleiðing slíkrar staðhæfingar. Leyfið mér að skýra þetta nánar. Segjum að einhver ykkar væri alvitur og vissi allar hreyfingar allra heimsins hluta, lifandi og dauðra, og hann þekkti ennfremur sérhvert hugarástand hvers einasta manns sem uppi hefur verið. Og segjum að þessi alvitringur skrásetti allt sem hann vissi í stóra bók. Sú bók hefði að geyma fullkomna lýsingu veraldarinnar. Og það sem ég vil halda fram um þessa bók er að í henni yrði alls engan siðferðilegan dóm að finna né neina þá staðhæfingu sem draga mætti rökrétta ályktun af um gott og illt, rétt og rangt. Í bókinni yrðu auðvitað allir skilorðsbundnir siðadómar og allar sannar staðhæfingar vísindanna – í rauninni yrðu þar öll sannindi og ekkert nema sannindi. En allar þær staðreyndir sem bókin lýsti stæðu hver annarri jafnfætis ef svo má að orði komast. Rétt eins og allar staðhæfingar um staðreyndir standa hver annarri jafnfætis. Engar slíkar staðhæfingar eru í neinum skilyrðislausum skilningi óviðjafnanlegar, mikilvægar eða marklausar.

Nú munu ef til vill einhver ykkar fallast á allt þetta og minnast orða Hamlets: „… there is nothing either good or bad but thinking makes it so.“2 En þessi orð gætu auðveldlega leitt til misskilnings. Hamlet virðist segja með þessum orðum að enda þótt gott og illt séu ekki einkenni umheimsins, staðreyndanna, þá séu þau einkenni hugarástands mannsins. En það sem ég á við er að hugarástand, að svo miklu leyti sem það er eins og hver önnur staðreynd sem unnt er að lýsa, getur hvorki verið gott né illt í siðferðilegum skilningi. Ef við læsum til dæmis í veraldarbókinni lýsingu á morði í öllum smáatriðum, lífeðlisfræðilegum og sálfræðilegum, þá fyndum við hvergi í þessari lýsingu neina fullyrðingu sem unnt væri að nefna siðferðilega. Morðið stæði frá því sjónarmiði nákvæmlega jafnfætis hverju öðru atviki – til dæmis því er steinn fellur til jarðar. Auðvitað gæti lestur þessarar lýsingar valdið okkur sársauka eða reiði eða hvaða tilfinningu annarri sem er. Eða þá við læsum um sársauka eða reiði sem morðið olli öðru fólki sem frétti um það. En allt eru þetta staðreyndir, staðreyndir og aftur staðreyndir. Hér er alls enga siðfræði að finna.

Ég hlýt nú að segja frá því að ef ég velti því fyrir mér hvernig sú fræðigrein hlyti að vera sem ætti nafnið „siðfræði“ skilið þá kemst ég óhjákvæmilega að einni og sömu niðurstöðu sem mér virðist næsta augljós. Mér sýnist augljóst að ekkert, alls ekkert, sem við gætum framast hugsað okkur eða sagt frá geti fullnægt þeim skilyrðum sem siðfræði hlýtur að uppfylla. Mér sýnist augljóst að ókleift sé að semja vísindalega ritgerð um efni sem væri í sjálfu sér og óhjákvæmilega óviðjafnanlegt og ofar öllum öðrum efnum sem fjallað er um í bókum. Ég get aðeins lýst þessari afstöðu minni með líkingu og sagt að ef einhver höfundur skrifaði bók um siðfræði sem raunverulega fjallaði um siðfræði þá ylli sú bók sprengingu sem sprengdi allar bækur aðrar í duft og ösku. Öll okkar orð eins og við beitum þeim við vísindaiðkanir eru ílát sem ekkert verður í látið nema merking og skilningur – náttúruleg merking og skilningur. Ef siðfræðin er nokkur skapaður hlutur þá er hún yfirnáttúruleg, og orðin sem við höfum yfir að ráða geta einungis látið staðreyndir í ljósi. Rétt eins og bolli sem aðeins tekur fylli sína af vatni enda þótt ég hellti yfir hann úr heilli fötu.

Ég sagði áðan að með staðhæfingum um staðreyndir gætum við aðeins kveðið upp skilorðsbundna dóma um gott og illt, rétt og rangt og svo framvegis. Og leyfið mér áður en lengra er haldið að nefna einfalt dæmi þessari fullyrðingu til áréttingar. Rétta leiðin er sú leið sem liggur í einhvern áfangastað valinn af handahófi. Og okkur er öllum ljóst að það er merkingarlaust með öllu að tala um réttu leiðina án tilvísunar til einhvers slíks áfangastaðar. Látum okkur nú sjá hvað gæti hugsanlega verið við átt með orðunum „hin eina skilyrðislaust rétta leið“. Ég held að með þeim væri átt við leiðina sem öll rök knýðu hvern einasta mann til að fara. Ef hann færi hana ekki fyndi hann skilyrðislaust til hinnar dýpstu smánar. Og eins er um það sem skilyrðislaust er gott. Ef unnt væri að lýsa slíku ástandi þá væri það ástand sem hver einasti maður þættist knúinn af röknauðsyn til að koma á og fyndi til mestu sektar ef hann brygðist. Og ég vil halda því fram að slíkt ástand sé sjónvilla, blekking. Ekkert ástand hlutanna hefur í sjálfu sér það sem ég vildi nefna þvingandi vald hins æðsta dómara. En þrátt fyrir þetta freistast mörg okkar til að kveða upp skilyrðislausa dóma um „skilyrðislaus gæði“ og „skilyrðislaus verðmæti“. Þar á meðal ég sjálfur. Hvað í ósköpunum höfum við í huga? Hvað erum við að reyna að láta í ljósi?

Ævinlega þegar ég reyni að gera sjálfum mér ljóst til hvers ég ætlast með slíkum dómum er eðlilegt að ég minnist einhverra aðstæðna sem framkalla þá frá sjálfum mér. Og þegar ég minnist slíkra aðstæðna er eins komið fyrir mér og væri fyrir ykkur ef ég héldi ykkur til dæmis fyrirlestur um sálarfræði ánægjunnar. Er þið hlýdduð á slíkan fyrirlestur hlytuð þið að reyna að minnast einhverra dæmigerðra aðstæðna sem jafnan yllu ykkur ánægju. Því með því að hafa hugann við einhverjar þess háttar aðstæður gerðuð þið allt sem ég hefði að segja um ánægjuna ykkur nákomið og auðskilið – þið gerðuð það viðráðanlegt ef svo mætti segja. Ef til vill veldi eitthvert ykkar sér til slíks dæmis tilfinningar sínar á gönguferð um fagran sumardag. Eins fer ég að þegar ég vil komast að því hvað ég á við þegar ég tala um skilyrðislaus eða siðferðileg verðmæti. Og í mínu falli er það jafnan svo að hugmynd um eina ákveðna reynslu svífur mér fyrir hugskotssjónum þegar ég geri þessa tilraun. Í vissum skilningi er þessi reynsla mín persónuleg reynsla öllu öðru fremur, og þess vegna tek ég hana fyrsta til dæmis í þessum fyrirlestri. (Eins og ég sagði áðan er þetta einkamál. Öðrum fyndust önnur dæmi betri.) Ég ætla að lýsa þessari reynslu til þess að þið megið ef unnt er minnast sömu eða svipaðrar reynslu, hver úr sínu eigin lífi, svo að forsendur athugunarinnar séu hinar sömu fyrir okkur öllum.

Ég held ég lýsi þessari reynslu best með því að segja að þegar mér er hún léð þá undrist ég að heimurinn skuli vera til. Og þá hneigist ég til að segja eitthvað á þessa leið: „Hvílíkt undur að eitthvað skuli yfirleitt vera til!“ Eða: „Hvílíkt stórmerki að veröldin skuli vera til!“ Ég skal nefna aðra reynslu nú þegar sem ég þekki sjálfur og einhver ykkar kannast ef til vill einnig við. Hún er sú að manni finnst hann vera algjörlega óhultur. Ég á við það ástand hugans sem kallar á upphrópanir á borð við: „Ég er óhultur! Ekkert ógnar mér – hvað sem kann að koma fyrir!“ Skoðum nú þessa tvo viðburði. Því það er trú mín að þeir hafi báðir þau einkenni sem við leitum að og viljum skýra. Við athugun er hið fyrsta sem ég hlýt að segja um þá báða að upphrópanirnar sem áttu að lýsa reynslunni í hvoru falli um sig eru gjörsamlega merkingarlausar! Ef ég segist undrast að heimurinn skuli vera til þá er ég að misnota orð málsins. Leyfið mér að útskýra betur. Það hefur fullkomlega skýra og skiljanlega merkingu að segjast undrast eitthvað. Við skiljum öll hvað við er átt ef ég segist undrast stærð hunds sem er stærri en allir þeir hundar sem ég hef áður séð. Ég undrast allt sem er, að algengustu orðanna hljóðan, óvenjulegt eða skrítið. Og jafnan þegar svo er þá undrast ég eitthvað sem ég get hugsað mér öðruvísi en það er. Ég er hissa á því hvað hundurinn er stór vegna þess að ég get hugsað mér minni hund, venjulegan hund sem ylli mér engri undrun. Setningin „ég undrast að þetta skuli vera eins og það er“ hefur því aðeins merkingu að ég geti hugsað mér það sem við er átt öðruvísi en það er. Í þessari merkingu orðsins „undrun“ get ég til dæmis undrast það að hús skuli standa þar sem það stendur ef ég hef ekki séð það lengi og hafði haldið að löngu væri búið að rífa það. En það er merkingarlaust að segjast undrast það að heimurinn skuli vera til því að ég get ekki hugsað mér að hann sé ekki til. Auðvitað get ég undrast að heimurinn skuli vera eins og hann er. Hefði ég þá reynslu til dæmis þegar ég horfði á heiðan himininn þá væri ég hissa á því að himinninn skuli vera heiður en ekki skýjaður. En það er ekki þetta sem ég á við. Ég á við undrun yfir himninum hvernig sem hann er. Það væri ef til vill freistandi að segja að undrunarefni mitt sé þess háttar rökfræðileg fullyrðing sem nefnd er klifun, nefnilega sú að himinninn sé annaðhvort blár eða ekki blár. En þá er það sama tóma vitleysan og áður að segjast vera hissa á klifun.

Sama gildir um hina reynsluna sem ég nefndi, sannfæringuna um fullkomið öryggi. Við vitum öll hvað það merkir í hversdagslífinu „að vera óhultur“. Ég er óhultur heima í herberginu mínu því þar er engin hætta á að verða undir strætisvagni. Ég er óhultur ef ég hef einu sinni fengið kíghósta og get ekki smitast aftur. „Að vera óhultur“ merkir í rauninni að eins og veröldin einu sinni er, eða samkvæmt náttúrulögmálunum eins og við þekkjum þau, þá sé það útilokað eða mjög ósennilegt að ákveðnir atburðir gerist. Og þess vegna er það tóm merkingarleysa að segjast vera óhultur sama hvað gerist. Það væri misnotkun orðsins „óhultur“ rétt eins og í fyrri dæmunum var um misnotkun orðanna „tilvera“ eða „að vera til“ og „undrun“ að ræða.

Þegar hér er komið langar mig til að beina athygli ykkar að því að ein ákveðin misnotkun mannlegs máls einkennir alla siðfræði og öll trúarbrögð. Allar staðhæfingar okkar um siðferðileg efni og trúarefni virðast við fyrstu sýn vera eingöngu samlíkingar. Þannig virðist okkur þegar við tölum um rétt og rangt í siðferðilegum skilningi að enda þótt við séum ekki að nota þessi orð í hinni skilorðsbundnu hversdagsmerkingu þeirra þá sé það sem við eigum við engu að síður eitthvað áþekkt. Þegar við segjum um mann að hann sé góður maður þá merkir orðið „góður“ ekki það sama og það merkir í setningunni „hann er góður knattspyrnumaður“. En okkur virðast merkingarnar svipaðar. Og þegar við segjum að líf einhvers manns hafi verið dýrmætt þá eigum við við annað en þegar við tölum um dýrmæta skartgripi. En eitthvað sýnist líkt með þessum tveim dómum. Á sama hátt virðast öll grundvallarhugtök trúarbragðanna fela í sér samlíkingar eða eins konar dæmisögur. Því þegar við tölum um guð og segjum að hann sjái alla hluti og þegar við krjúpum og biðjum hann bæna þá virðast öll okkar orð og gerðir vera hlutar stórfelldrar og flókinnar dæmisögu sem segir frá guði eins og hann væri mannleg vera, ákaflega voldug, sem við biðjum náðar og miskunnar. Og þar fram eftir götunum. En þessi dæmisaga lýsti einnig þeirri tvenns konar reynslu sem ég nefndi áðan. Því undrunin yfir tilveru heimsins, að því er ég held, er einmitt það sem við er átt þegar sagt er að guð hafi skapað heiminn. Og þeirri reynslu að þykjast fullkomlega óhultur sama hvað gerist hefur verið lýst með því að segja að við séum undir almáttugri verndarhendi guðs. Ein reynsla enn af sama tæi er sektartilfinning, og henni hefur verið lýst með því að segja að guð líti með vanþóknun á gerðir okkar. Þannig virðumst við ævinlega tala líkingamáli um siðlega breytni og trúarlíf.

En samlíking hlýtur að vera samlíking um eitthvað, samlíking einhvers við eitthvað annað. Og ef ég get lýst einhverri staðreynd með samlíkingu þá hlýt ég líka að geta sleppt samlíkingunni og lýst staðreyndinni án hennar. En svona einfalt er það ekki um þær samlíkingar sem okkur virtust vera kjarni siðfræði og trúarbragða. Því ef við reynum að sleppa þessum samlíkingum og lýsa staðreyndunum án þeirra þá komumst við að því að þessar staðreyndir er hvergi að finna. Og þar af leiðir að samlíkingarnar sem okkur virtust vera sýnast nú ekki annað en merkingarleysa.

Sú þrenns konar reynsla sem ég hef nefnt (og ég hefði getað talið miklu fleira til af sama tæi) virðist þeim sem slík reynsla er léð, þar á meðal sjálfum mér, dýrmæt í sjálfri sér og skilyrðislaust. En ef ég tala hér um reynslu þá tala ég vissulega um staðreynd: reynsla á sér stað í tíma og rúmi, hún endist okkur einhverja stund, og þar af leiðir að unnt er að lýsa henni sem slíkri. En ef svo er þá hlýt ég að viðurkenna vegna þess sem ég hef þegar sagt um skilyrðislausa gildisdóma og staðreyndir að það hefur alls enga merkingu að kalla þessar staðreyndir um sálarlíf okkar dýrmætar í sjálfum sér og skilyrðislaust. Og ég vildi mega herða enn frekar á þessum orðum mínum með því að segja: Hin mikla mótsögn er í því fólgin að mannleg reynsla, venjuleg staðreynd, skuli virðast yfirnáttúrlega dýrmæt.

Nú virðist freistandi að fást við þessa mótsögn á eftirfarandi máta. Lítum fyrst aftur á þá reynslu sem ég nefndi undrunina yfir því að heimurinn skuli vera til. Leyfið mér að lýsa þessari reynslu svolítið öðruvísi. Við vitum öll hvað það væri sem við kölluðum „kraftaverk“ í daglegu lífi. Það væri einfaldlega slíkur atburður að við hefðum aldrei nokkru sinni séð annan eins. Gerum ráð fyrir að slíkur atburður ætti sér stað. Segjum að á einum ykkar yxi skyndilega ljónshöfuð og hann tæki að öskra. Ég ætti erfitt með að gera mér öllu furðulegra fyrirbrigði í hugarlund. Nú, þegar við værum komnir til sjálfra okkar aftur eftir undrunina færi ég þess á leit að einhver sækti lækni til að rannsaka fyrirbærið vísindalega. Ég léti jafnvel kryfja hann lifandi ef ég vissi ekki að krufningin ylli honum þjáningum og jafnvel dauða. En hvað er nú orðið um kraftaverkið? Er ekki augljóst að þegar við skoðum fyrirburðinn í þessu ljósi er sjálft kraftaverkið rokið út í veður og vind? Nema þá við eigum við það eitt þegar við tölum um „kraftaverk“ að einhver staðreynd hafi enn ekki verið útskýrð af vísindunum. Og það merkir eingöngu að við höfum enn ekki fundið þessari staðreynd stað í einhverju kerfi vísindanna. Þetta sýnir ljóslega hvílík fjarstæða það er að segja: „Vísindin hafa sýnt að kraftaverk gerast aldrei.“ Því sannleikurinn er sá að vísindin nálgast staðreyndir á allt annan hátt en þann sem þarf til að sjá kraftaverk. Það er sama hvers konar staðreynd þið reynið að gera ykkur í hugarlund: sú staðreynd getur aldrei orðið kraftaverk í skilyrðislausum skilningi. Því við höfum raunar verið að nota orðið „kraftaverk“ í tvennum skilningi, skilorðsbundnum og skilyrðislausum. Og nú langar mig til að lýsa undruninni yfir að heimurinn skuli vera til með því að segja: þessi undrun er sú reynsla að sjá veröldina sem kraftaverk.

Ég freistast stundum til að segja að mannlegt mál geti aðeins á einn hátt látið í ljósi það kraftaverk að heimurinn skuli vera til. Það lætur þetta ekki í ljósi með neinni staðhæfingu í orðum, heldur með því að vera sjálft til. En hvað í ósköpunum merkir það þá að segjast vita af þessu kraftaverki á einum tíma og á öðrum ekki? Því allt og sumt sem ég hef sagt með þessum orðum mínum, að kraftaverkið sé ekki látið í ljósi með orðum málsins heldur með sjálfri tilvist mannlegs máls, er einfaldlega það að við getum ekki látið það í ljósi sem við viljum láta í ljósi. Allt sem við segjum um hið skilyrðislausa kraftaverk er og verður vitleysa.

Nú kann að vera að mörgum ykkar virðist svarið við öllu því sem ég hef sagt alveg augljóst. Þið svarið þá: Ef sú reynsla er til sem þeir menn sem hún er léð freistast jafnan til að kalla skilyrðislaust dýrmæta, þá sýnir þessi staðreynd að orðin „skilyrðislaust dýrmæti“ eru ekki merkingarlaus. Þar af leiðir að það sem við köllum „skilyrðislaust dýrmæta reynslu“ er þrátt fyrir allt aðeins venjuleg staðreynd á borð við hverja aðra. Niðurstaðan hlýtur þá einfaldlega að vera sú að okkur hefur enn ekki tekist að greina til fulls með aðferðum rökfræðinnar hver er merking siðfræðilegra og trúarlegra staðhæfinga.

Þegar mér er andmælt með slíkum rökum birtir skyndilega fyrir augum mér eins og af eldingu og ég sé skýrt og greinilega að það er ekki nóg með að allar lýsingar skilyrðislausra verðmæta sem ég get látið mér í hug koma séu merkingarlausar, heldur hlyti ég að hafna hverri einustu lýsingu sem hefði fulla merkingu og mér gæti hugsanlega verið boðin vegna þess að hún hefði merkingu. Það er að segja: nú sé ég að þessar merkingarlausu staðhæfingar voru ekki merkingarlausar vegna þess að mér hefði láðst að finna hinar réttu, heldur vegna hins að merkingarleysið var þeirra innsta eðli. Því markmiðið með notkun þeirra var einmitt að komast út yfir takmörk heimsins og þar með út yfir takmörk þess máls sem hefur merkingu. Hvöt mín var eingöngu sú að stökkva yfir landamæri mannlegs máls. Og hið sama held ég megi segja um alla þá menn sem reynt hafa að ræða eða rita um siðfræði og trúarbrögð. Þessi stökk á rimla búrsins sem við erum innilokuð í eru fullkomlega, algjörlega vonlaus. Að svo miklu leyti sem siðfræðin er sprottin af löngun til að segja eitthvað um endanlegan tilgang lífins, hin skilyrðislausu gæði og hin skilyrðislausu verðmæti getur hún aldrei orðið að vísindum. Það sem hún segir eykur alls engu við þekkingu okkar í neinum skilningi. En hún er til vitnis um eina hvöt mannsandans sem ég hlýt að bera djúpa virðingu fyrir og gæti aldrei í lífinu haft að athlægi.

Þorsteinn Gylfason þýddi

 

Tilvísanir

1. George Edward Moore (1873–1958) var breskur heimspekingur sem lengi kenndi í Cambridge. Heimspeki Wittgensteins var fyrri hluta ævinnar innblásin af Frege og Russell en seinni hlutann var hún skyldari heimspeki Moores. Russell hafði verið skólafélagi Moores og hvatt hann til heimspekináms. Moore gerðist snemma rammur andstæðingur hughyggju, frægasta rit hans er Principia Ethica frá 1903 en þar hafnar hann eindregið náttúruhyggju, þeirri skoðun að verðmæti séu náttúrulegir eiginleikar hlutanna. (Þýð.)

2. Helgi Hálfdanarson þýðir þessi orð Hamlets: „… ekkert er gott eða illt nema fyrir álög hugans.“ Hamlet, II, ii, 252–3. (Þýð.)

 

« Til baka

Fyrri og seinni heimspeki Wittgensteins

Fyrri og seinni heimspeki Wittgensteins1

Bryan Magee og Anthony Quinton ræðast við

INNGANGUR

Magee Ég held ekki að neinn geti fett fingur út í þá fullyrðingu að á þessari öld hafi tveir áhrifamestu heimspekingarnir í hinum enskumælandi heimi verið Bertrand Russell og Ludwig Wittgenstein. Auk þess að vera mikill heimspekingur var Russell mikil opinber persóna. Hann var á kafi í stjórnmálum og félagsmálum næstum því alla ævi og varð kunnur almenningi sem útvarpsmaður, blaðamaður og samfélagsgagnrýnandi. Fólk fór að tengja hann, og það með réttu, við tilteknar almennar hugmyndir og einnig við ákveðið viðhorf til félagsmála, jafnvel þótt það vissi ekki mikið um heimspeki hans, en það vandaðasta var ákaflega stærðfræðilegt og tæknilegt og þess vegna ekki við hæfi almennings. Wittgenstein var gjörólíkur Russell. Hann var tæknilegur heimspekingur og það eingöngu. Hann kom ekki fram á opinberum vettvangi, forðaðist sviðsljósið, jafnvel innan stéttarinnar, og lét mjög lítið frá sér fara á prenti. Afleiðingin var sú að um langt skeið takmörkuðust áhrif hans, þótt þau væru geysimikil, við heim faglegrar heimspeki. Það er ekki fyrr en tiltölulega nýlega sem áhrif hans hafa síast út í tengdar greinar og hafa áhrif á fólk á öðrum athafnasviðum. Staðan er því sú að fjöldi fólks er farinn að heyra um Wittgenstein en veit ekki enn sem komið er hvað hann gerði eða hvers vegna hann skiptir máli. Ég vona að umræðan sem fer hér á eftir bæti úr þessu með því að draga skýrt fram megindrættina í hugsun hans og segja einnig dálítið um hver áhrif hennar hafa verið. Sá sem ber hitann og þungann af þessu verkefni, sem er ekki auðvelt, er Anthony Quinton,2 rektor Þrenningargarðs í Oxford (en við hann háskóla hefur hann kennt heimspeki í rúm tuttugu ár).

En áður en ég býð Anthony Quinton að hefja talið um hugmyndir Wittgensteins langar mig til að kynna manninn Wittgenstein með nokkrum orðum. Hann fæddist í Vínarborg 1889 og dó í Cambridge 1951, og hafði gerst breskur borgari á miðjum aldri. Faðir hans var auðugasti og voldugasti stálkóngurinn í Austurríki. Sumpart eflaust vegna fjölskyldusögunnar, og vissulega fyrir þrýsting frá fjölskyldunni, fékk hann ástríðufullan áhuga á vélum og vélbúnaði sem átti eftir að verða ráðandi um alla menntun hans. Foreldrar hans sendu hann í skóla sem sérhæfði sig í stærðfræði og eðlisvísindum. Þaðan fór hann til framhaldsmáms í vélaverkfræði. Nítján ára að aldri fór hann til Bretlands, í háskólann í Manchester, sem rannsóknarnemi í flugverkfræði. Meðan hann dvaldi þar heillaðist hann af spurningum heimspekilegs eðlis um undirstöður stærðfræðinnar. Hann las hina merku bók Lögmál stærðfræðinnar eftir Bertrand Russell og hún virðist hafa orðið honum einskonar opinberun. Hann gaf verkfræðina upp á bátinn og hélt til Cambridge til að læra rökfræði hjá Russell. Ekki leið á löngu þangað til hann var farinn að semja frumleg verk sem margir hafa allt til þessa dags litið á sem snilldarverk. Út úr þessu kom eina bókin eftir hann sem var gefin út meðan hann lifði, Tractatus Logico-Philosophicus (Rökfræðileg ritgerð um heimspeki) sem venjulega er bara kölluð Tractatus. Hún kom út í Austurríki 1921 og Englandi 1922. Bókin er svo stutt að hún er nánast eins og ritgerð að lengd, en hún hefur án efa verið eitt af áhrifamestu heimspekiverkum sem komu út á tuttugustu öld. En meðan hún hafði sín geysimiklu áhrif á árunum eftir að hún birtist varð Wittgenstein sjálfur æ óánægðari með hana. Reyndar fór hann að líta svo á að sér hefði skjátlast í grundvallaratriðum, og hann bjó til heila nýja heimspeki og hafnaði hinni fyrri. Meðan hann lifði var þessari seinni heimspeki aðeins dreift til nemenda hans í Cambridge og um hendur þeirra, en að honum látnum var mikið af samansöfnuðum skrifum hans gefið út, þar á meðal seinni heimspekin. Mikilvægast af þessum skrifum er bók sem heitir Rannsóknir í heimspeki (Philosophical Investigations), gefin út 1953, sem fór síðan að hafa jafn mikil áhrif og Tractatussem hafði komið út um þrem áratugum fyrr.

Þetta er einstætt fyrirbæri, held ég, í sögu heimspekinnar: heimspekingur með snilligáfu sem kemur fram með tvær ólíkar og ósamrýmanlegar kenningar í heimspeki sem hvor um sig hafði afgerandi áhrif á heila kynslóð. Förum nú aftur til upphafs sögunnar – til Tractatusar sem var skrifaður á öðrum áratug tuttugustu aldar – og höldum áfram þaðan.

UMRÆÐA

Magee Tractatus er ákaflega stutt bók – innan við áttatíu síður í venjulegu útgáfunni. Hver voru aðalvandamálin sem Wittgenstein var að reyna að leysa í þessu verki?

Quinton Ég held að aðalvandamálið sé hægt að setja fram í örstuttu máli og það er þetta: Hvernig er tungumál mögulegt? Hvernig er mögulegt að nota tungumál til þess sem Wittgenstein taldi vera höfuðtilgang þess, nefnilega að lýsa heiminum, setja fram staðreyndir, segja okkur það sem er satt – eða, þegar það tekst ekki, ósatt?

Magee Margir sæju kannski ekki strax hvers vegna þetta er vandamál. Við höfum tilhneigingu til að líta á tungumálið sem sjálfsagðan hlut. Hvers vegna ætti tilvist tungumálsins sem slíks að vera heimspekilegt vandamál?

Quinton Jú, sjáðu til, líti maður á heiminn með meira eða minna tölfræðilegum hætti eru hlutir í orsakatengslum hver við annan víðast hvar. Grjót rekst á grjót; tungl hafa áhrif á sjávarföll, og þar fram eftir götunum. En bara hér og þar í heiminum er þetta óvenjulega fyrirbæri að sumir hlutir í heiminum spegla í sjálfum sér á vitrænan hátt aðra hluti í honum. Notkun tungumáls, skilningur á því, er það sem greinir mannverur frá einberum hlutum. Málið er samofið andlegu lífi okkar. Mestöll, þó ekki öll, samskipti okkar við annað fólk eiga sér stað með atbeina þess. Ég held að Wittgenstein sé að spyrja einnar af þessum spurningum sem virðast svo augljósar að fæstir hafa fyrir því að spyrja þeirra, eitthvað svipað því og þegar Newton spurði í alvöru hvers vegna reikistjörnurnar tvístruðust ekki og hvers vegna steinar dyttu niður þegar þeim væri sleppt úr hendi. Spurningar Wittgensteins hafa sama barnslega, ferska, djúpstæða eiginleikann.

Magee Er hægt að orða það svona? Við mannverur höfum hæfileika til að hugsa og eiga samskipti hvert við annað um hluti sem eru ekki við höndina og getum þess vegna fengist við þá með öllu mögulegu móti. Það er að hluta til mögulegt vegna þess að við eigum tungumálið. Þetta vekur tvær spurningar. Í fyrsta lagi: Hver eru tengsl tungumálsins við heiminn? Í öðru lagi. Hver eru tengsl tungumálsins við hugsunina? Mér skilst að þú mundir fallast á að báðar þessar spurningar séu miðlægar í því sem Wittgenstein er að reyna að gera í Tractatusi.

Quinton Já. Menn hafa spurt spurninga um þessa hluti á brotakenndan hátt áður. Það sem er svo heillandi við Tractatus er að þeirra er spurt á eins almennan hátt og hugsast getur. Wittgenstein hefur svör við báðum spurningunum sem þú nefndir. Svarið sem fljótt á litið virðist ekki koma að miklu gagni er að tungumálið lýsi heiminum með því að draga upp myndir af honum. Yrðingar eru myndir af staðreyndum, segir hann. Í annan stað eru yrðingar tjáningar hugsunar. Þær eru tæki hugsunar. Þær eru það sem við hugsum með.

Magee Það er önnur hlið á sama peningnum, er það ekki? Sú staðreynd að Wittgenstein var að fást við að ákvarða til hvers hægt er að nota tungumálið á skiljanlegan hátt og til hvers ekki fól í sér það ósagða áform að ákvarða og hafna óréttmætri notkun málsins. Hann var ekki aðeins að reyna að gera það ljóst hvað tungumálið getur gert. Hann var líka að reyna að gera það ljóst hvað málið getur ekki gert.

Quinton Það var ómissandi þáttur í allri aðgerðinni og kannski sá sem hefur haft mest áhrif. Hann var harður á því að hægt sé að setja takmörk málsins skýrt fram og þetta leiddi af þeirri hugmynd hans að málið sé í eðli sínu, og ég verð að endurtaka, bókstaflega myndrænt að gerð. Til er vel þekkt saga á þá leið að Wittgenstein hafi heyrt um notkun líkana (í frönskum réttarsal, held ég það hafi verið) til að lýsa því sem gerðist í umferðarslysi og að hann hafi þá upplifað eitthvað svipað og Arkimedes þegar hann hrópaði: „Ég hef fundið það!“. „Ég skil“, sagði hann víst. „Þetta er innsta eðli tungumálsins.“ Sú sannfæring setti tungumálinu verulegar skorður: tungumálið átti að spegla nákvæmlega ástand mála þar sem hlutir komu við sögu. Það setti mjög greinileg takmörk fyrir því sem hægt væri að segja. Einkum taldi hann að sjálft samband tungumálsins við heiminn væri ekki hægt að tákna eða ræða á merkingarbæran hátt á tungumálinu.

Magee Oft er talað um kenningu Wittgensteins sem „myndakenninguna um merkingu“ og þú leggur áherslu á að hann ætlaðist til að vera skilinn þannig að hann væri að segja að tungumálið væri bókstaflega myndrænt. Ég hygg að flestir eigi erfitt með að skilja í hvaða merkingu setning geti verið mynd af staðreynd, já, hvernig setning geti verið mynd af nokkrum sköpuðum hlut yfirleitt. Geturðu útskýrt þetta?

Quinton Ja, ég held hann eigi við að enda þótt setningar venjulegs máls líti ekki út eins og myndir verði að vera hægt, eigi þær að hafa einhverja merkingu, að sundurgreina þær eða rekja sundur í grunnsetningar sem eru í raun myndir – sem samanstanda eingöngu af nöfnum sem tengjast beint hlutunum sem verið er að tala um þar sem niðurröðun nafna speglar niðurröðun hlutanna.

Magee Við skulum hafa þessa lýsingu alveg á hreinu. Wittgenstein taldi að ef maður sundurgreindi yrðingu um heiminn gæti hann smættað hana niður í orð sem væru nöfn á hlutum og að tengslin milli orðanna í setningunni samsvöruðu tengslunum milli hlutanna í heiminum. Þannig gæti setningin speglað heiminn.

Quinton Þetta er rétt. Það var nokkuð sem hann ályktaði út frá frumforsendum. Hann hélt því fram að skilyrðið sem hann setti krefðist þess að sérhver fullgild yrðing verði að hafa ákveðna merkingu. Hann taldi að engin yrðing gæti haft ákveðna merkingu nema hún væri endanlega sett saman úr þessum grunnyrðingum sem væru myndrænar. Hann gefur engin dæmi um myndrænar yrðingar. Aðrir heimspekingar sem hann hafði áhrif á komu með dæmi um þær en hann lætur alveg vera að gefa slík dæmi. Hann segir bara að hægt sé að sanna að það hljóti að vera til yrðingar af þessari endanlegu myndrænu gerð.

Magee Fyrsta spurningin sem vaknar hjá manni er þessi: Fjölmargt af því sem við segjum er ónákvæmt eða ósatt sem þýðir að þegar svo er segjum við eitthvað sem samsvarar ekki hlutum í heiminum. Hvernig skýrir myndakenningin um merkingu þetta?

Quinton Nú, það verður einfaldlega ljóst af því sem þegar hefur komið fram. Hlutum er hægt að raða á mismunandi vegu og nöfnunum sem við höfum á þessum hlutum er líka hægt að raða á ýmsa ólíka vegu. Yrðing sem hefur merkingu raðar saman nöfnum í eina af mögulegum samsetningum sem þessi nöfn gera ráð fyrir og möguleikarnir á samröðun nafnanna samsvara beint möguleikunum á samröðun hlutanna. Þannig að merkingarbær yrðing, sem slík, dregur upp mynd af mögulegu ástandi mála. Ef niðurröðun hlutanna sem yrðingin vísar til er eins og niðurröðun nafnanna á hlutunum í yrðingunni þá er yrðingin sönn. Ef þessi tvö munstur eru mismunandi er yrðingin ósönn. Það er hægt að færa spilapeningana til, ef svo má segja, til að mynda ýmis munstur. Flest þeirra tákna einungis mögulegt ástand mála. Þegar þeim er raðað niður á sama hátt og hlutunum sem vísað er til er raðað þá er yrðingin sönn.

Magee Margt af því sem við segjum bæði í daglegu lífi og heimspeki er alls ekki um staðreyndir. Við fellum siðferðilega dóma, leggjum fagurfræðilegt mat á hluti og þar fram eftir götunum – hvernig á að útskýra þetta með myndakenningunni um merkingu?

Quinton Ja, hvað varðar siðferðilega og fagurfræðilega dóma þá eru þeir í rauninni ekki útskýrðir. Það er bara sagt að þeir séu ekki hluti af hinu eiginlega tungumáli.

Magee Það er furðulegt að nokkur maður skuli segja þetta.

Quinton Samkvæmt Wittgenstein snýst siðfræði ekki um það sem við getum skynjað. Hún fæst ekki við staðreyndir, og hann heldur því fast fram að hið raunverulega hlutverk tungumálsins sé að lýsa staðreyndum – sannlega ef þess er kostur en ef ekki þá ranglega, en samt á merkingarbæran hátt. Þetta er það sem tungumál er í grundvallaratriðum.

Magee Svo ég dragi aftur saman aðalatriðin: Þegar ég segi setningu um heiminn er ég að raða saman nöfnum þannig að þau samsvari mögulegri niðurröðun hluta í heiminum. Sé þessi niðurröðun til staðar í heiminum er setningin sönn. Sé hún það ekki er hún ósönn. Ef nöfnunum í setningunni er raðað á þann hátt að ekki sé mögulegt að hlutum í heiminum sé raðað þannig þá er setningin merkingarlaus. Við höfum því þríþætta greiningu: satt, ósatt, merkingarlaust.

Quinton Þetta er rétt.

Magee Öll þessi kenning um merkingu gengur út frá verufræði, gerir ráð fyrir því að það sem er til hljóti að vera af ákveðinni gerð. Samkvæmt henni hlýtur heimurinn, óháð okkur og tungumálinu, endanlega að samanstanda af einföldum hlutum sem geta tengst hver öðrum á tiltekna vegu.

Quinton Þetta er einmitt það sem hann segir strax í upphafi bókarinnar. Án þess að rökræða það segir hann að heimurinn samanstandi af staðreyndum; staðreyndirnar séu niðurröðun hluta, og hlutirnir hljóti að vera einfaldir (svo ég taki upp orðið sem þú notar). Við fyrstu sýn virðast þetta kreddukenndar fullyrðingar. En þær fá stuðning seinna frá þeirri kennisetningu að tungumálið verði að hafa ákveðna merkingu og að það geti aðeins haft ákveðna merkingu ef það er af ákveðinni gerð – og þess vegna verði heimurinn að vera af þeirri gerð til þess að tungumálið geti lýst honum.

Magee Hvað um hið ósegjanlega? Hvað segir kenning hans um tungumálið, eins og við höfum nú dregið hana fram í dagsljósið, um það sem ekki er hægt að segja?

Quinton Ég býst við að aðaleinkenni kenningarinnar um það sem ekki er hægt að segja – það einkenni sem skiptir mestu máli heimspekilega – sé að ekkert verður sagt um tengsl tungumálsins við heiminn. Þetta er hin afar mikilvæga þverstæðaTractatusar þar sem hann segir hreinlega rétt undir lokin: „Sá sem skilur yrðingar mínar mun að lokum átta sig á að þær eru merkingarlausar.“ Síðan reynir hann að draga úr þverstæðunni með því að segja að við verðum að hugsa okkur það sem hann segir eins og stiga sem við förum upp á ákveðið skilingsstig og sem við spörkum síðan burt. Kenning hans er að málið og heimurinn verði að hafa ákveðna formgerð sameiginlega til þess að mögulegt sé að málið geti lýst heiminum, og síðan segir hann að þetta sé ekki staðreynd sem hægt sé að tala um svo vit sé í. Þetta er eitthvað sem sýnir sig í tungumálinu en það er ekki hægt að nota málið til að greina frá því. Heimspekin grefur sem sagt undan sjálfri sér með þessum rökfærslumáta.

Magee Hann er þá að segja að til þess að setning spegli heiminn verði ekki aðeins að vera einkvæm samsvörum milli nafna í setningunni og hluta í heiminum heldur verði einnig að vera formgerð innbyggð í setninguna sem tengir nöfnin í henni saman með þeim hætti sem samsvarar því hvernig hlutir í heiminum eru tengdir saman með formgerð sem er innbyggð í heiminn. Það er samsvörun þessara tveggja formgerða sem gerir merkingu mögulega, sem reyndar er merking, með því að þessi samsvörunarpunktur er punkturinn þar sem tungumálið tengist heiminum.

Quinton Já.

Magee Í tilviki yrðingarinnar er þessi formgerð það sem hann kallar röklegt form hennar. Og eins og við höfum sagt speglar það formgerð sem mögulegt er að veruleikinn hafi. En þetta speglunarsamband sjálft er ekki hægt að spegla og þess vegna er ekki hægt að tjá það með tungumálinu. Svo að ekkert er hægt að segja um punktinn þar sem tengslunum milli málsins og veruleikans er í raun og veru komið á. Röklegt form yrðingar birtir formgerð sem gerir það mögulegt að yrðingin hafi merkingu, en samt er ekki hægt að setja þessa formgerð fram á tungumálinu. Það er hægt að sýna hvað hún er en ekki hægt að segja það.

Quinton Einmitt.

Magee Hvers vegna töldu menn þessa kenningu svo stórkostlega – hvers vegna hafði hún þau gífurlegu áhrif sem raun var á? Hún er svo furðuleg. Það sem meira máli skiptir er að mér virðist hún augljóslega gölluð, ekki síst að því leyti að hún skilur svo margt eftir. Til að mynda er tjáningarríkasta málnotkunin – bæði sú margbrotnasta og djúpsæjasta – vissulega málnotkun skapandi listar (ljóðagerðar, leikbókmennta, skáldsagna og þar fram eftir götunum), en samt gerir þessi kenning Wittgensteins alls ekki ráð fyrir neinu rými til að að útskýra þessa málnotkun. Mundirðu fallast á þessa gagnrýni?

Quinton Já, hún er takmörkuð. En ég hygg að hann mundi segja, væri hann beðinn að verja hana, að öll önnur málnotkun – að svo miklu leyti sem hægt er að taka hana alvarlega og hún er ekki einhvers konar orðaleikur – krefjist fyrst og fremst þessarar grundvallarnotkunar málsins sem er í því fólgin að lýsa staðreyndum eða heiminum. En hvað varðar ástæðurnar fyrir því að menn töldu að þessi kenning væri mikilvæg þá nefndir þú sem rök gegn því að hún væri furðuleg. Ég hefði haldið að hluti af hrifningunni yfir henni væri einmitt að hún var svo furðuleg. Það mætti segja að kenningin sé ekki mjög hógvær í framsetningu. Í forspjallinu segir hann blákalt: „Ég er sannfærður um að endanlega lausn allra heimspekilegra vandamála er hér að finna.“ Og í samræmi við það gaf hann auðvitað heimspekina upp á bátinn um alllangt skeið – tíu ár eða svo – strax og hann hafði lokið við Tractatus. Nei, það er hluti af aðdráttarafli kenningarinnar hve furðuleg hún er. En ekki bara það: Bókmenntalegur eiginleiki bókarinnar vekur sérstaka athygli. Það er eins og rödd tali út úr hvirfilvindi, með hinum stuttu, þrungnu setningum í orðskviðastíl. Fyrsta setningin í bókinni – „Heimurinn er allt sem er “ – er ein þeirra furðulegu yfirlýsinga sem maður veit ekki alveg hvernig á að taka. Og sú síðasta – „Það sem við getum ekki talað um verðum við að þegja um“ – lítur við fyrstu sýn út eins og augljós sannindi, en svo áttar maður sig á því að hún er ekki alveg augljós sannnindi. Aðalboðskapur allrar bókarinnar, segir hann, er að draga mörk þess sem hægt er að segja svo skiljanlegt sé.

Magee Það sem vekur eftirtekt allra við Tractatus þegar þeir opna bókina í fyrsta sinn er hvernig hún er skrifuð: alls ekki á samfelldu máli heldur í mjög stuttum efnisgreinum sem eru tölusettar samkvæmt flóknu kerfi skiptinga og undirskiptinga, jafnvel undir-undirskiptinga. (Þessa hlið Tractatusar hafa annars allmargar bækur stælt síðan og þær eru ekki allar um heimspeki.) Margar þessara efnisgreina eru einungis ein setning. Og eins og þú varst að gefa í skyn rétt áðan eru tengslin milli þeirra ekki alltaf augljós, og merking þeirra er ekki heldur alltaf augljós. Hvers vegna skrifaði hann bókina á þennan dularfulla og torskilda hátt?

Quinton Fyrir það fyrsta var hann ákaflega vandfýsinn maður – að öllu leyti, geri ég ráð fyrir, en vissulega eru vísbendingar fyrir hvaða lesanda sem er um það sem kalla mætti vitsmunalega vandfýsni hans. Hann hafði andstyggð á því sem ég held ég verði að kalla borgaralega akademíska heimspeki – hugmyndinni um heimspeki sem atvinnu, starf sem stundað er frá níu til fimm, sem maður innir af hendi með hluta af sjálfum sér og lifir síðan afganginn af lífinu án nokkurra tengsla við heimspekina. Hann var ákaflega siðavandur maður. Hann tók sjálfan sig og starf sitt mjög alvarlega. Þegar illa gekk hjá honum fylltist hann örvæntingu og angist. Þetta kemur fram í því hvernig hann skrifar. Maður finnur að öll sjálfsmynd hans er á bak við allt sem hann segir. Það þýðir líka að hann hefur tilhneigingu til að virða að vettugi eða fyrirlíta heimspeki sem sett var fram á afslappaðri, skilvirkari og faglegri hátt. Hann vill halda sér í fjarlægð frá þessu og vill ekki gera heimspekiskrifin of auðveld – hann vill ekki tjá sig þannig að fólk geti tileinkað sér textann með því einfaldlega að renna augunum yfir blaðsíðurnar. Heimspeki hans er tæki til að breyta öllu vitsmunalegu viðhorfi lesandans, og þess vegna er leiðin til hennar gerð torveld. Ég hygg að þetta gæti réttlætt aðferð hans, miðað við það sem hann ætlaði sér.

Magee Ég verð þó að segja að mér virðist textinn hafa óvenjulega eiginleika. Það er eins og setningarnar séu þrungnar spennu, þær geta setið lengi í huganum og maður stendur sig að því að fara með þær orðrétt mörgum árum eftir að hafa lesið bókina. Ég mundi líta á Wittgenstein sem einn þeirra fáu heimspekinga – á borð við Platon, Schopenhauer eða Nietzsche – sem eru líka miklir rithöfundar, miklir bókmenntalegir listamenn.

Quinton Ég held hann sé það. Hann er vissulega mjög meðvitaður listamaður. Hann hafði andlega reisn og var fágaður maður. Og hann lagði það besta af sjálfum sér í Tractatus. Það væri ekki hægt að kalla verk hans hrokafullt. Það ætlar sér mikla hluti og gerir miklar kröfur fyrir sig, en mér virðist hinn bókmenntalegi búningur hugsunar hans verðugur því hversu hugsanirnar sjálfar eru alvarlegar.

Magee Áður en við hverfum frá Tractatusi – eins og Wittgenstein sjálfur gerði – væri gagnlegt að þú auðkenndir þennan áfanga í umræðu okkar með því að endursegja aðalatriðin sem heildstæða kenningu.

Quinton Það fyrsta sem hann sagði, róttækasta kenningin sem hann setti fram íTractatusi, er að yrðingar séu myndir. Þetta er ekki sett fram sem myndhverf lýsing, aðferð til að segja á dálítið myndrænni hátt að yrðingar lýsi heiminum. Hann tók þá staðhæfingu mjög alvarlega að yrðingar væru myndir. Hann hélt því reyndar til streitu að þær væru bókstaflega myndir. Og þetta leiðir til annarrar kenningar sem er að myndir hafi frumþætti sem samsvari vettvanginum sem þær eru myndir af. Yrðingar eru í eðli sínu samsett fyrirbæri eins og sést á setningum sem eru myndaðar úr mismunandi orðum: yrðingin er mynduð úr orðum sem virka eins og nöfn og nöfnin samsvara beint hlutunum sem eru hluti af staðreyndinni – nöfnunum er raðað í setningunni eins og hlutirnir raðast í staðreyndinni. Tengt þessu er sú skoðun að heimurinn, ef á að vera hægt að lýsa honum á tungumáli, hljóti að vera munstur eða niðurröðun hluta sem hafa ýmsa möguleika til að tengjast hver öðrum. Það sem er í raun og veru er hvernig þessir hlutir raðast niður. Afleiðingin af þessu er að hið ómissandi, merkingarbæra innihald orðræðu – tungumáls sem er notað til þeirra raunverulega þýðingarmiklu hluta sem hægt er að nota tungumál til – er lýsing hennar á staðreyndunum sem heimurinn samanstendur af. Nú er það svo að margt af því sem við segjum er ekki þannig og það eru til ýmsar aðrar tegundir orðræðu sem Wittgenstein þurfti þess vegna að segja eitthvað um. Fyrsta kenningin sem hann setur fram til að laga þessa myndakenningu alltént að einhverjum hinna augljósu staðreynda um málnotkun okkar er sú hugmynd að allar yrðingar sem hafa fullgilda merkingu í málinu sem við notum, jafnvel þótt þær séu ekki sjálfar einfaldar myndir af hlutum, sé hægt að greina eða rekja sundur í safn yrðinga sem eru myndir af niðurröðun hluta. Þetta er kenning sem segir í raun að greining sé hin rétta aðferð heimspekinnar vegna þess að það sem hún gerir er að draga upp á yfirborðið það sem er hulið undir málvenjunum sem stytta málið. Þetta reyndist vitanlega vera mjög áhrifamikil kenning. Wittgenstein gefur aldrei nein dæmi um þessar myndrænu grunnyrðingar – kannski væru engar hversdagslegar yrðingar okkar slík dæmi. En sú krafa hans að eigi tungumálið að vera merkingarbært verði það að hafa ákveðna merkingu og að þessi ákveðna merking sé fólgin í því að málið gegni hlutverki sem er í eðli sínu myndrænt, útheimtir að sérhver fullgild yrðing, jafnvel þó hún sé ekki sjálf einstök mynd, hljóti að vera umfangsmikil myndasamstæða, eigi hún að vera merkingarbær. Annar hluti tungumálsins sem virðist ekki vera myndrænn – eða sé hann skilinn þannig þá er erfitt að sjá hvað það er sem hann er mynd af – er svið nauðsynlegra sanninda, yrðingar rökfræði og stærðfræði. Wittgenstein lagði stund á rökfræði undir leiðsögn Russells, eins og þú sagðir. Vinna hans með Russell við rökfræði var kveikjan að Tractatusi. Bókin heitir Tractatus LOGICO-Philosophicus (RÖKFRÆÐILEG ritgerð um heimspeki): það er heimspeki innblásin af hinum nýju framförum í rökfræði. Russell hafði sett rökfræðina í gríðarmikið kerfi. Í framhaldi af kenningum Freges ályktaði hann að rökfræði og stærðfræði mynduðu eitt samfellt, óskipt kerfi, og það er ljóst að þessi hugsun hafði djúp áhrif á Wittgenstein. Hann vildi kafa undir hana. Það virðist vera alger munur á stöðu yrðinga í rökfræði og stærðfræði annars vegar og venjulegra yrðinga sem lýsa staðreyndunum sem heimurinn samanstendur af hins vegar. Wittgenstein viðurkenndi þetta og var með þá skýringu á því að yrðingar rökfræði og stærðfræði séu klifanir og jöfnur þar sem jafnan staðhæfir einfaldlega að yrðingin öðrum megin í jöfnunni sé önnur leið til að miðla sömu merkingu og yrðingin hinum megin í jöfnunni. Þær veita engar efnislegar upplýsingar um heiminn: þær sýna aðeins þá staðreynd að hinar samsettu staðhæfingar sem við setjum í raun og veru fram séu oft tengdar þannig að frumþættir einnar séu innifaldir í frumþáttum annarrar. Þegar hin endanlega myndræna samsetning einnar yrðingar hefur að geyma frumþætti annarrar er síðari yrðingin rökleg afleiðing hinnar fyrri. Það gæti ekki verið skiljanlegt að sú fyrri væri sönn og hin síðari ósönn þegar allt sem felst í hinni síðari er innifalið í hinni fyrri. Wittgenstein útfærði þessa hugmynd með formlegum hætti á nokkrum stöðum í Tractatusi með tilliti til mjög mikilvægra rökfræðilegra meginreglna, þannig að það styrkti kenningu hans til muna. Þessi kenning var ekki fordæmislaus. Jafnvel hjá Hume má finna afbrigði af henni. En það sem máli skiptir um Wittgenstein er að hann gerði það ljóst hvernig hið sísanna, algera endurtekningareðli rökfræðilegrar ályktunar vinnur – og þess vegna hinna rökfræðilegu lögmála sem staðhæfa að slíkar ályktanir séu gildar. Það er eitt enn sem ætti að nefna og það er kenning hans um það sem ekki er hægt að segja. Hin afar ströngu skilyrði sem hann setur tungumálinu eigi það að gegna hlutverki sínu að vera raunverulega merkingarbært og lýsa heiminum leiða af sér að það eru ákveðnir hlutir sem það getur ekki gert. Það getur ekki talað um gildi – gildi eru ekki hluti af heiminum. Siðferðilegir og fagurfræðilegir dómar teljast því ekki fullgild, merkingarbær málnotkun. Hann gerir enga grein fyrir hvað þeir eru. Þá er sú tegund hefðbundinnar heimspeki sem reynir að tala um heiminn sem heild ekki möguleg. Það er aðeins hægt að tala um heiminn með því að lýsa þeim tilteknu staðreyndum sem hann er settur saman úr. Einkennilegust allra er sú kenning að tengslunum milli tungumálsins og heimsins sé ekki hægt að lýsa – en í þeim er í grundvallaratriðum um að ræða formlega samsvörun milli frumþátta málsins og frumþátta heimsins. Segja má að það sé byggt inn í yrðinguna sjálfa að hún sé mynd af heiminum. Tengslin milli yrðinga og heimsins eru ekki eitthvað sem við getum staðið utan við, þess vegna getum við ekki talað um þau. Þverstæðan er auðvitað sú að hann er stöðugt að gera einmitt það. Það var þverstæða sem hann var reiðubúinn að fallast á og hann gerir það skýrt og skorinort í bókarlok þar sem hann segir að allir sem skilja yrðingarnar viðurkenni að þær séu merkingarlausar – nokkuð ógnvekjandi athugasemd – og fer síðan að draga úr þessari furðulegu athugasemd með því að segja að sá sem hafi klifrað upp stigann sem hann hafi útvegað geti þá sparkað honum burt.

Magee Ég held að margir verði hissa að heyra þig segja að samkvæmt Wittgenstein spegli stærðfræði og rökfræði ekki heiminn á neinn hátt. Hafa ber í huga að við höfum gífurleg hagnýt not af stærðfræði: Við byggjum brýr, leggjum vegi og reisum skýjakljúfa, fljúgum flugvélum, gerum alls konar hluti sem stærðfræðin er ómissandi fyrir, og sem virka. Hvernig getur stærðfræði verið snar þáttur í þessum athöfnum og samt ekki átt við heiminn?

Quinton Stærðfræði á við heiminn í þeim skilningi að hún staðhæfir samsemd og mismun merkingar milli stærðartákna. Flókinni stærðfræðilegri rökleiðslu lýkur með því að endurtaka eitthvað sem þegar var staðhæft í forsendunum eða frumsetningunum sem hún byrjaði með, þó kannski sé það á dulinn hátt. Auðvitað er hún afar gagnleg vegna þess að það sem við vitum er ekki ætíð skýrt eða ljóst fyrir okkur. Hlutverk rökfræði og stærðfræði er að leggja okkur til aðferðir til að umbreyta hlutum sem við höfum sagt í annað form, en við erum samt, í hinni umbreyttu gerð þess sem rökfræði og stærðfræði hafa gert okkur kleift að komast að, að segja í grundvallaratriðum það sama eða hluta af því sama og við vorum að segja í staðhæfingunni sem við byrjuðum með. Tökum einfaldasta dæmið: 2+2 = 4. Ef ég læt tvö epli og önnur tvö epli í vasa minn þá hef ég látið í hann fjögur epli. Þetta eru bara tvær mismunandi leiðir til að segja hvað ég gerði. Og flóknasta stærðfræðilega ferlið er, að dómi Wittgensteins, í grunninn af þeirri gerð. En einmitt hversu flókið það er gerir að verkum að það liggur ekki í augum uppi og gerir skýra framsetningu rökfræðilegs og stærðfræðilegs sannleika í raun ómissandi.

Magee Þegar Wittgenstein fór að verða óánægður með alla heimspekina íTractatusi að hverju beindist þá óánægja hans?

Quinton Ég held maður ætti að segja hér dálítið um hvað Wittgenstein var að gera í millitíðinni. Þú talaðir hér á undan almennt um feril hans – verkfræðinámið í Manchester, að hann fékk áhuga á eðli stærðfræðinnar, að hann kynnti sér verk Russells, að hann fór til Cambridge til að vinna með Russell – og á þessu tímabili var hann ákaflega einangraður maður, kannski að mestu leyti lokaður inni í eigin hugsunum, talaði við eina eða tvær manneskjur (einkum Russell). Heimspekin íTractatusi endurspeglar þetta að vissu leyti með því að í henni er afar mikil einstaklingshyggja. Það er ekkert sem bendir til þess að tungumálið sé á nokkurn hátt samskiptatæki. Það er tæki til að segja sjálfum sér frá, til að lýsa. Það er engin áhersla á að það sé samskiptamiðill.

Magee Það er engin hugmynd um það sem félagslegt fyrirbæri.

Quinton Eins og ég sagði – og það samrýmist alveg kenningunum í Tractatusi – taldi hann sig vera með öll svörin rétt svo að hann gaf þá heimspekina upp á bátinn. Um nokkurra ára skeið á þriðja áratugnum var hann barnaskólakennari. Síðan starfaði hann sem garðyrkjumaður í munkaklaustri. Því næst hjálpaði hann til við hanna hús fyrir systur sína. Og það var ekki fyrr en undir lok þriðja áratugarins að hann fór aftur að stunda heimspeki. Hann fór að taka þátt í rökræðum við ýmsa framámenn í því sem átti eftir að verða Vínarhringurinn og þetta varð til þess að hann fékk aftur áhuga á heimspeki. Hin mjög svo ólíka seinni heimspeki Wittgensteins þróaðist frá þeim tíma. Svo virðist sem hann hafi til að byrja með verið nokkuð hlynntur þeirri sérstöku túlkun sem Vínarhringurinn var með á greinargerð hans um hverjir séu grunnþættir tungumáls, skoðun þeirra á þeim sem lýsingu á reynslu en ekki bara sem nöfnum á einföldum hlutum sem raðast saman á ákveðinn hátt án skýringar á því hvernig þessir hlutir tengjast vitund okkar. En hann hvarf frá þessu nokkuð fljótt, að ég tel. Höfum hugfast að hann sneri aftur til Cambridge árið 1929 og dvaldi þar í ýmsum hlutverkum þangað til hann flæktist inn í ýmiss konar störf tengd stríðinu í seinni heimsstyrjöldinni. Á þessu tímabili bjó hann til gerólíka heimspeki sem setur ekki fram skýrar, ákveðnar, sérteknar reglur um innsta eðli tungumálsins heldur nálgast málið sem náttúrlegt mannlegt fyrirbæri, eitthvað sem við finnum að gerist allt í kringum okkur, flókið safn mannlegra athafna sem skarast – líkjast hver annarri að sumu leyti, eru ólíkar að öðru leyti. Grundvallareinkenni þessarar seinni heimspeki er að litið er á tungumálið sem í eðli sínu opinbert eða félagslegt fyrirbæri, fyrirbæri sem því aðeins getur virkað að til séu reglur sem fleiri en einn einstaklingur fallast á svo að notkun eins einstaklings á reglunum sem hann fer eftir í máli sínu sé móttækileg fyrir leiðréttingu og lagfæringu af hálfu annars einstaklings.

Magee Ég held að auðveldasta leiðin inn í þessa seinni heimspeki Wittgensteins – og þess vegna til að sjá hvernig hún er ólík hinni fyrri – sé með hjálp mismunarins á tveimur myndlíkingum fyrir merkingu. Í fyrri heimspekinni er litið á merkingu sem myndræn tengsl. Í hinni seinni er litið á hana eins og verið sé að nota tæki: farið er að líta á merkingu orðs sem heildarsummu allrar mögulegrar notkunar þess. Þetta, eins og þú varst að segja rétt áðan, tengir hana við mannlegar athafnir og endanlega við lífshætti. Þessi breyting frá líkingunni við mynd til líkingarinnar við tæki eða verkfæri er algert grundvallaratriði. Aragrúa annarra breytinga leiðir af henni. Geturðu tekið upp þráðinn þaðan?

Quinton Já. Það sem við höfum hér verður, held ég, best látið í ljós með hjálp annarrar myndlíkingar. Hún er sprottin af stöðugum samanburði hans á notkun máls við að fara í leiki og er hér á ferðinni hugmyndin um „málleik“ sem verður mikilvægt fagorð í seinni heimspekinni.

Magee Má ég grípa fram í til að segja að ég tel að þessi myndlíking hafi verið ákaflega óheppileg. Af þeirri staðreynd að Wittgenstein er alltaf að tala um málleiki og um notkun máls sem einskonar leik hafa margir dregið þá ályktun að hann hafi einhvern veginn litið svo á að allt sem sagt er sé léttvægt. Það hefur verið notað til að staðfesta þá fordóma sem margir hafa um málspekina að hún sé „öll bara leikur að orðum“.

Quinton Þetta var nú vissulega ekki ætlun hans sem var aðeins að vekja athygli á tveimur einkennum leikja. Hið fyrra er einfaldlega að þeir eru athafnir sem stjórnast af reglum. Margt leiðir af þessu um það hvernig reglur leiks geta breyst og hvernig leikir geta líkst hver öðrum á alls konar ólíka vegu. Það vísar veginn til hins síðara einkennis leikja sem er að þeir hafa allir ekkert sameiginlegt einkenni. Leikir, segir hann, tengjast hver öðrum með skyldleikasvip. Þetta á svo aftur við um tungumálið, hinar margvíslegu athafnir sem við framkvæmum með málinu: að spyrja spurninga, blóta, heilsa, biðjast fyrir, svo gefin séu nokkur þeirra dæma sem hann telur upp. Ég er sammála því að leikjalíkingin gæti virst gefa í skyn að þetta sé aðeins gaman, dægradvöl eða þvíumlíkt. En hin myndlíkingin sem þú nefndir var líking milli tungumálsins og tækja sem notuð eru í ákveðnum tilgangi. Það er sem sagt þetta tvennt við tungumálið: Það er starfsemi sem hefur ákveðinn tilgang og samt er hún framkvæmd með sérstökum einingum sem stjórnast af venjubundnum og breytanlegum reglum.

Magee Þessi nýja hugmynd um merkingu hafði töluverð áhrif utan heimspekinnar, einkum í mannfræði og félagsfræði. Geturðu sagt eitthvað um hvernig aðrar fræðigreinar urðu fyrir áhrifum af henni?

Quinton Það þarf að hafa formála að svarinu með athugasemd um seinni skoðun hans á heimspekinni sjálfri. Það er órofið samhengi milli fyrri og seinni almennrar skoðunar hans á heimspeki, sem sé að hún sé í eðli sínu starfsemi en ekki kenning (svo notuð sé formúlan í Tractatusi). Heimspeki er eitthvað sem maður gerir. Hún er ekki kenningabálkur sem hægt er að koma orðum að. (Hann segir þetta alveg skýrt í Tractatusi en það er enn undirliggjandi ósögð forsenda í Rannsóknunum þar sem hann segir að ekki ætti að setja fram heimspekilegar kenningar þar sem þær auki einungis á rugling.) Það sem maður gerir sem heimspekingur er að safna minnispunktum um hvernig tungumálið er í raun og veru notað í margvíslegum myndum sínum, hinum margvíslegu aðgreindu en ekki óskyldu málleikjum sem það er notað í. Maður safnar minnispunktum um þetta til að koma í veg fyrir að fólk fari að bíta sig í villandi líkingar eða hliðstæður. Hin villandi líking sem var honum ef til vill efst í huga var sú tilhneiging að halda að vegna þess að við segjum „ég fann til sársauka“ eða „ég er með verk“ þess vegna sé sársauki eða verkur einhvers konar ákveðinn, þekkjanlegur innri hlutur, sem við ein vitum um og tökum eftir innra með okkur og segjum öðrum frá. Mikið af Rannsóknunum fæst við að losa um takið á þessari mynd af því hvernig við tölum um andlegt líf okkar eins og við værum að segja frá einkareynslu.

Magee Auðvitað er myndin sem hann er nú að hafna einmitt sú tegund myndar sem fyrri kenning hans um tungumálið mundi fá mann til að samþykkja. Ef við nú göngum út frá þessu heldurðu þá að einhver sannleikur sé í eftirfarandi lýsingu? Þegar Wittgenstein gaf Tractatus út var hann gagntekinn af tiltekinni kenningu um tungumálið, nefnilega myndakenningunni. Seinna gerði hann sér ljóst að hún var röng og hafði leitt til rangrar heimspeki. Af þessari reynslu ályktaði hann að áður en maður fer að hugsa heimspekilega ætti hann að rannsaka hina margvíslegu vegu sem tungumálið getur afvegaleitt okkur á, og gerir það í reynd. Og þetta varð svo heimspekileg aðferð hans: margþætt rannsókn á því með hve margvíslegum hætti rangar skoðanir á tungumálinu villa um fyrir okkur í hugsun okkar um heiminn.

Quinton Það er án efa rétt að mikill hluti Rannsóknanna er í formi gagnrýni á fyrri kenningar hans. Fyrsta fjórðungi þeirra er að miklu leyti beint að því að ráðast á þá hugmynd að orð séu í eðli sínu nöfn. Skoðun hans er að notkun nafna sé aðeins einn af þeim mörgu málleikjum sem við förum í, einn þáttur tungumálsins. Við verðum þegar að hafa mikinn málskilning, heldur hann fram, til að skilja athafnir manns sem er að reyna að segja okkur hvað eitthvað heitir. Hann vill sem sagt halda því fram að hugmyndin að gefa nafn hafi engan algeran forgang. Það er bara eitt af því sem málið gerir. Þaðan heldur hann áfram og ræðst á fyrri hugmynd sína að til séu endanlega einfaldir hlutir og endanlega einfaldar yrðingar. Hann heldur því fram að einfaldleiki miðist alltaf við einhverja sérstaka rannsókn. Af þessu leiddi að hann fór nú að hugsa um tungumálið sem opinberlega tiltækan félagslegan veruleika en ekki sem einhvers konar óbreytanlega frumverund og eðli hennar sé hægt að finna út í huganum með hreinni rökhugsun.

Magee Afstöðu Wittgensteins hefur oft verið líkt við sálgreiningu. Wittgenstein er að segja að í fyrsta lagi afbaki rangar gefnar forsendur sem eru tungumálinu að kenna skoðun okkar á einhverri sérstakri hlið veruleikans og að á því stigi verði það verkefni heimspekinnar að staðsetja hnútana og leysa þá. Þessari hálfgildings lækningaskoðun á heimspekilegri starfsemi hefur oft verið líkt við það sem Freud taldi að sálkönnuðurinn ætti að gera varðandi sálarflækjur af vissum öðrum tegundum. Heldurðu að þarna sé um að ræða eitthvað raunverulega líkt?

Quinton Já, ég held að það sé áreiðanlega eitthvað líkt með þessu tvennu. Það að Wittgenstein forðaðist kenningar í seinni heimspeki sinni er einmitt líkt því að hinn freudíski sálkönnuður neitar sér um að segja: „Það sem er að þér er að þú ert æðislega ástfanginn af móður þinni“ – sem hefur alls engin áhrif. Aðferðin verður að vera langtum óbeinni. Það verður að koma sjúklingnum á það stig þar sem eitthvað er að lokum dregið upp úr undirvitundinni – með því að endurlifa heilmikið af liðinni reynslu og með því að vera minntur á alls konar hugsanir og tilfinningar sem hann hefur haft. Hjá Wittgenstein er það sem er hulið ekki hulið á alveg sama hátt: Það sem verður að gera hinum heimspekilega ruglaða eða ráðvillta einstaklingi ljóst eru reglur málleiksins sem fólk notar í raun og veru. Það sem hefur komið fyrir hann er að hann hefur hrifist af líkingu eða hliðstæðu sem hann hefur séð milli þess hvernig orð haga sér í einum leik og hvernig þau haga sér í öðrum. Hann beitir reglum fyrri leiksins á seinni leikinn og kemst í vandræði. Hann heldur að vegna þess að í búð segi ég: „Þetta er reiðhjól, þetta er sjónvarpstæki og þetta er brauðrist “, þá sé ég að gera eitthvað hliðstætt þegar ég horfi inn í sjálfan mig og segi: „Ég er með sáran verk í vinstra hnénu, ákafa löngun í tebolla og ósk um að það væri föstudagur.“ Segja mætti að þetta séu gerólíkar aðgerðir. Í sjálfslýsingu er maður ekki bara að telja upp hluti sem hann finnur innra með sér. Leiðin til að gera sér þetta ljóst, heldur hann fram, er að gaumgæfa tungumálið í sínu náttúrlega umhverfi og taka tillit til allra kringumstæðna þar sem fólk segir tiltekna hluti og sérkennandi hegðunar sem fylgir því að það segir þá.

Magee Má ég nú spyrja þig aftur hvaða áhrif þessi heimspeki hefur haft utan heimspekinnar?

Quinton Mér láðist að taka þessa spurningu til umfjöllunar, alveg rétt hjá þér. Það eru allmörg áhrifasvið. Ég held það sé gagnlegt að aðgreina þrjú þeirra. Hið fyrsta er þvert ofan í skoðun hans sjálfs að heimspekin ætti ekki að setja fram kenningar, að hún ætti að takast á hendur að eyða stig af stigi ruglingi frekar en búa til almennar reglur til altækrar notkunar. Segja mætti að það sé ein almenn regla sem er nokkuð algeng og hann hefur fengið fjölda manna til að fallast á: Hún er sú að til þess að skilja tungumálið sem við notum til að tala um andlegt líf sjálfra okkar og annarra sé nauðsynlegt að gaumgæfa kringumstæður og hegðun fólksins sem þessar tilfinningar eða hugsanir eru eignaðar. Ég segi ekki að Wittgenstein sé atferlissinni eða að þeir sem hann hefur haft áhrif á séu, strangt tekið, atferlissinnar í hreinræktuðum skilningi. Ég er einungis að segja að það sé óaðskiljanlegur hluti skilnings okkar á því hvernig við tölum um andlegt líf að hegðun og kringumstæður eigi þátt í því. Þetta eru nokkuð almenn og, segja mætti, blátt áfram fræðileg áhrif sem hann hefur haft á heimspekinga. Nú er ekki lengur hægt að tala um þekkingu okkar á huganum – hvort heldur á hug sjálfra okkar eða annarra – á hinn gamla cartesíska hátt, á þeirri forsendu að heimurinn samanstandi af tveimur gerólíkum tegundum hluta: hinum skynjanlega heimi fastra, sýnilegra hluta í rúmi og tíma og innri heimi hugsana og tilfinninga. Heimarnir tveir skarast mjög náið. Reyndar er ekkert tal um innri hugsanir og tilfinningar mögulegt sem tengist ekki tjáningu hugsana og tilfinninga í þeim kringumstæðum sem þær eiga sér stað í. Þetta er nokkuð sem er viðurkennt af fjölda manna sem aðhyllast ekki Wittgenstein í neinum almennum skilningi. Til að aðhyllast Wittgenstein held ég að maður verði að tileinka sér þá aðferð og hugmynd um heimspeki sem Wittgenstein sjálfur setur fram í seinni verkum sínum, og um það eru fjölmörg dæmi. Ég er ekki sérstaklega hrifinn af því viðhorfi. Hér er það fortakslaus leikregla að forðast heimspekilega kenningasmíð. Hugmyndin er að viss tegund ráðgátu sem ruglar fólk í ríminu kalli óhjákvæmilega á heimspeki og það verði að ráða fram úr þessu með aðferðum sem eru meira eða minna bundnar hverju einstöku tilviki. Gaumgæfið hina sérstöku ráðgátu; veltið fyrir ykkur orðunum sem ráðgátan er sett fram með; skoðið þau alveg niður í kjölinn; heimspekingurinn minni ykkur á allar hinar ólíku málvenjur í daglegri notkun tungumálsins þar sem orðin sem valda ráðgátunni koma fyrir. Þetta er heimspekileg aðferð sem allmargir hafa tileinkað sér. En það er aðeins, að ég held, lítill hópur manna sem mundi í raun og veru viðurkenna forystu Wittgensteins sem heimspekings, sem líta á sig sem lærisveina hans í einhverjum skilningi. Flestir þeirra sem hann hefur haft áhrif á geta ekki stillt sig um að fara aftur út í það sem hann fordæmir opinberlega, það er að segja að búa til kenningar, að skáletra niðurstöður í heimspekilegu skrifi. Skilningsríkustu útskýrendum hans hættir til að vera brenndir með hinu gamla marki þeirrar heimspeki sem stundar kenningasmíð. Þeir vinna ekki yfirleitt á þennan brotakennda hátt, þó býst ég við að í vissum skilningi finnist þeim að þeir ættu að gera það. En, svo að ég víki að öðru atriðinu, þá er einnig um að ræða víðara áhrifasvið sem best verður lýst í stuttu máli sem stuðningi við menningarlega afstæðishyggju af ákveðinni gerð. Wittgenstein var harður á því að það væri ekki verkefni heimspekinnar að fikta við tungumálið, að leiðrétta málið sem er í raun og veru notað – þetta er vitanlega Wittgenstein í seinni heimspeki sinni – og þetta verður einskonar umburðarlyndisregla gagnvart næstum því hvaða ríkjandi málvenju sem er. Þetta hefur mannfræðilega þýðingu. Það er algerlega andstætt mannfræðilegu viðhorfi upplýsingar átjándu aldar þegar fólk í gerólíkum kringumstæðum var álitið skynsamt eða heimskt í ljósi þeirra meginreglna sem voru ríkjandi í samfélagi mannfræðinganna sjálfra. Wittgenstein mundi vera algerlega andsnúinn því. Fyrir honum eru allir lífshættir jafnir og maður getur ekki haldið því fram að hann skilji til fulls samfélag, eða einhverja hlið eða hluta samfélags, eða hóp sem er tengdur saman með tilteknum samskiptareglum, nema maður fari í raun og veru inn í þetta kerfi og þá mun hann skilja það innan frá. Þetta útilokar þá hugmynd að til sé altækur mælikvarði til að leggja mat á mismunandi lífshætti. Og því ætti að bæta við að allar félagslegar athafnir þeirra eru gegnsýrðar af tungumálinu og þar raungerast tengslin. Öll gagnrýni utan frá á þessar athafnir er útilokuð. Það verður bara að rannsaka þær og skilja innan frá. Þriðja og síðasta áhrifasviðið sem á rætur að rekja til Wittgensteins er sennilega víðtækast og mikilvægast þeirra allra. Í stórum dráttum er það greinargerð Wittgensteins um félagslegu hliðina á mennlegri tilvist. Einn hluti hennar er útgáfa hans af þeirri algengu skoðun að maðurinn sé í eðli sínu félagsvera. Samkvæmt Wittgenstein er það notkun tungumáls sem greinir mannkynið frá öðrum dýrategundum. En hann heldur því fram með rökum að tungumál sé ósmættanlega félagslegt fyrirbæri. Það er tjáningarvenja sem stjórnast af reglum, og að fara eftir og framfylgja reglum, heldur hann fram, er eitthvað sem einungis er að finna í samfélagshópi. Þetta er hin vel þekkta kennisetning hans um að einkamál sé ekki mögulegt – en því ætti að bæta við að þetta er mjög umdeild kenning. Tengd þessu er sú afstaða sem hann tekur til skýringar á mannlegri hegðun. Hið hefðbundna vandamál um frelsi viljans gekk að því sem gefnu að mestallt mannlegt atferli ætti sér orsakir. Vandamálið var þetta: Verður eitthvað af því sem menn gera að vera orsakalaust eigi að telja þá siðferðilega ábyrga fyrir því? Wittgenstein gróf undan þessu vandamáli með því að halda því fram að eiginlegur verknaður (andstætt við viðbragðshreyfingar eða fyrirbæri á borð við meltinguna) eigi sér alls ekki orsakir – að spurningar um hvað orsaki hann eigi einfaldlega ekki við og að einu viðeigandi beiðnir um skýringu varði ástæður fyrir verknaði. (Hér gefur hann sér að ástæður og orsakir útiloki hvor aðra, nokkuð sem margir mundu draga í efa.) Sé þetta rétt er allt áformið um vísindalega rannsókn á mannlegu samfélagi dregið í efa. Því áform sem þannig er hugsað hlýtur að snúast um orsakir. Kenning Wittgensteins um verknað virðist leiða af sér að það geti ekki verið nein félags- og mannvísindi sem nota aðferðir hliðstæðar aðferðum náttúruvísindanna. Í staðinn verður rannsókn manns og samfélags að vera túlkunareðlis líkt og þýðing yfir á manns eigið tungumál á einhverju sem er skrifað á öðru. Satt að segja er rannsókn samfélags yfirleitt slík þýðing frekar en að hún sé lík slíkri þýðingu. Segja mætti að form samfélagslífsins sem verið er að rannsaka sé gegnsýrt af tungumálinu. Wittgenstein hélt því fast fram að tungumál séu sjálf „lífsform“.

Magee Virði maður fyrri og seinni heimspeki Wittgensteins fyrir sér í sameiningu virðast þær vera metnar á að minnsta kosti þrjá mismunandi vegu af heimspekingum sem eru sjálfir mikilsvirtir. Margir, kannski flestir, líta á bæði fyrri og seinni heimspekina sem afurðir snilligáfu. Aðrir – Bertrand Russell til dæmis – líta á fyrri heimspekina sem afurð snilligáfu en seinni heimspekina sem léttvæga. Enn öðrum – Karl Popper er einn þeirra – finnst lítið til beggja koma. Hvernig metur þú þær?

Quinton Ég er nú kannski nógu þægur til að vera alveg sannfærður um að Wittgenstein sé snillingur og að bæði fyrri og seinni heimspeki hans séu snilldarverk. En eins og svo oft þegar heimspekileg verk eiga í hlut er þetta ekki vegna þess að allt sem í þeim stendur sé sannleikur. Hver mundi neita því, þegar öllu er á botninn hvolft, að Platon væri snillingur, en hver gæti samt trúað í alvöru skoðun hans á alheiminum – að það sem er til í raun og veru séu sérteknir tímalausir hlutir og heimur hluta í rúmi og tíma sé einhvers konar óraunveruleg sýnd? Hægt er að viðurkenna snilligáfu heimspekings án þess að fallast á mikið af því sem hann segir. Snilligáfan kynni að vera fólgin í því – eins og til að mynda er augljóst í tilviki Kants – að spyrja róttækari og magnaðri spurninga en menn höfðu spurt áður, draga í efa ósagðar forsendur sem hingað til hafði ekki verið hróflað við. Og ég tel að þetta eigi við um verk Wittgensteins í heild.

Gunnar Ragnarsson þýddi

 

Tilvísanir

1. Enska heitið er ‘The Two Philosophies of Wittgenstein’. – Úr bókinni Men of Ideas sem er byggð á samræðum Magees við fjórtán þekkta heimspekinga og málvísindamanninn Noam Chomsky. Samræðunum var sjónvarpað hjá BBC fyrri hluta árs 1978. Bókin kom út sama ár.

2. Þess má geta að Anthony Quinton er viðmælandi Magee um heimspeki Spinoza og Leibniz í bókinni Miklir heimspekingar sem kom út hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi árið 2002. Þar er að finna rækilegri umfjöllun um seinni heimspeki Wittgensteins en í þessari samræðu.

 

« Til baka

Ludwig Wittgenstein

eftir Gilbert Rylei

Frumlegur og áhrifamikill heimspekingur, Ludwig Wittgenstein, Austurríkismaður sem að lokum gerðist breskur ríkisborgari, kom til Englands skömmu fyrir heimsstyrjöldina fyrri til að leggja stund á verkfræði. Gagntekinn af rökfræðilegum og heimspekilegum vandamálum um eðli stærð­fræðinnar, fluttist hann árið 1912 til Cambridge til að starfa með Bertrand Russell. Í heims­styrjöldinni sem í hönd fór þjónaði hann í austurríska hernum og varð að lokum stríðsfangi. Á þessu tímabili skrifaði hann sína einu bók, hinn fræga Tractatus Logico-Philosophicus (Rökfræði­leg ritgerð um heimspeki) sem kom út árið 1922 í heldur óáreiðanlegri enskri þýðingu. Hann kenndi í austurrískum þorpsskóla um nokkurt skeið og komst þá í nána heimspekilega snertingu við nokkra af leiðandi félögum í Vínarhringnum. Árið 1929 sneri hann til Cambridge þar sem mikilvægi hugmynda hans hafði fljótt hlotið viðurkenningu. Hann varð prófessor árið 1939. Hluta af seinni heimsstyrjöldinni var hann sjúkraliði við Guy’s Hospital (í Lundúnum). Árið 1947 sagði hann upp prófessorsstöðunni. Auk Tractatusar birti hann aðeins eina grein um ævina.
Síðustu tuttugu árin birti hann ekkert, að því er ég best veit; sótti engar ráðstefnur í heimspeki; hélt enga fyrirlestra fyrir utan Cambridge; átti ekki bréfaskipti við neinn um heimspekileg efni og var andvígur því að jafnvel glósur úr fyrirlestrum sínum og umræðum í Cambridge kæmust í um­ferð. Hann var engu að síður óþreytandi að ræða heimspekileg málefni við áhugasama nemend­ur og nokkra starfsfélaga, hagfræðinga, stærðfræðinga, eðlisfræðinga og heimspekinga. Þrátt fyrir þetta hafa öldur frá smátjörninni hans sem hann gætti af svo miklu kappi breiðst út um heim­spekilega hugsun mikils hluta hins enskumælandi heims. Heyra má heimspekinga sem aldrei hittu hann – og fáir okkar gerðu það – tala á hans nótum um heimspeki; og nemendur sem kunna varla að stafa nafnið hans fitja nú upp á nefið út af hlutum sem honum líkaði illa lyktin af. Hvaða máli hefur hann þá skipt fyrir heimspekina?
Það er tilgangslaust að reyna að segja fyrir um dóm sögunnar yfir samtíðarmanni. Ég verð að reyna að gera þetta um mann sem hefur forðast alla birtingu á hugmyndum sínum síðastliðin þrjátíu ár. Það sem ég býð upp á er því mengi skoðana og túlkana á því sem er að hluta til ekki nema ómur af einberu bergmáli.
Frá tímum Lockes til Bradleys höfðu heimspekingar rökrætt viðfangsefni sín eins og um sálfræðileg efni væri að ræða. Vissulega voru vandamál þeirra oft ósvikin heimspekileg vanda­mál en þeir fjölluðu um þau á sálfræðilegum forsendum. Og þá sjaldan að þeir spurðu sig hvað þeir væru að rannsaka, áttu þeir vanda til að segja að þeir væru að rannsaka hvernig hugurinn starfar alveg eins og náttúruvísindamenn rannsaka efnishluti. Þau ‘hugvísindi’ sem þeir ræddu byggðust ýmist á raunhyggju eða hughyggju, eftir því hvort þeir voru, í grófum dráttum, meira undir áhrifum frá efnafræði en guðfræði eða öfugt.
Fyrir hálfri öld voru heimspekingar þó farnir að koma fótunum upp úr þessum sálfræðilegu stígvélum. Því nú var farið að stunda sálfræði í tilrauna- og lækningastofum, svo að stofusálfræði varð tortryggileg. Sú staðreynd skipti þó enn meira máli að rökfræðilegar ógöngur höfðu nýlega verið leiddar í ljós við sjálfar rætur hreinnar stærðfræði. Stærðfræðingar þörfnuðust líflína sem þeir gátu ekki útvegað sjálfir. Rökfræðingar urðu að ráða fram úr rökfræði stærðfræðinnar og þeir gátu ekki byggt hana á uppgötvunum raunvísinda, síst svo þokukenndra vísinda sem sál­fræðinnar. Um hvað fjalla rökfræði og heimspeki ef þær byggjast ekki á sálfræðilegum rann­sóknum?
Á fyrstu tuttugu árum þessarar aldar gáfu margir heimspekingar annað svar við þessari spurningu, platonskt svar. Heimspekin rannsakar ekki hugann og því síður efnishluti; hún rann­sakar íbúa þriðja sviðs, þar sem búa sértekningar eða hugtök, möguleikar, eigindir, tímalausar alstæður, tölur, sannindi, ósannindi, gildi og merking. Þessi hugmynd gerði þeim sem hana að­hylltust kleift að halda til streitu að heimspekin væri vísindi um eitthvað en neita því að hún ætti sér eitthvert venjulegt viðfangsefni; að verja sjálfstæði hennar sem fræðigreinar en neita því að hún væri bara ein vísindagrein meðal annarra; að gefa henni stöðu vísindagreinar en viðurkenna að hún væri ólík vísindunum. Spurningin: „Um hvað fjalla heimspeki og rökfræði?“ fékk nýtt svar, en þó svar með uggvænlega draumkenndum blæ. Það var svar þeirra Freges og Russells.
Í Vín stóðu hugsuðir frammi fyrir svipaðri spurningu, en frá gagnstæðu sjónarhorni. Í hinum enskumælandi heimi hafði verið gengið út frá því að heimspekin væri hugvísindi og teldist því systir eðlisfræði, efnafræði, dýrafræði o.s.frv., en í hinum þýskumælandi heimi var aftur á móti almennt gengið út frá því að heimspekin væri ekki systir heldur móðir annarra vísindagreina − jafnvel kennslukona. Einhvern veginn höfðu heimspekiprófessorar þar slíkt kennivald að þeir gátu sagt jafnvel vísindamönnunum fyrir verkum. Að sjálfsögðu voru heimspekingar rétta fólkið til að skera úr um hvort kenningar Darwins, Freuds og Einsteins væru sannar.
Seint á nítjándu öld hafði Mach gert uppreisn gegn þessari skoðun að frumspekin væri kennslukonuvísindi. Upp úr 1920 varð þessi uppreisn að byltingu. Vínarhringurinn vísaði á bug þeirri goðsögn að frumspeki gæti leyst úr spurningum í eðlisfræði, líffræði, sálfræði eða stærð­fræði. Frumspekin væri hvorki kennslukona vísindanna né systir þeirra; hún væri alls ekki vísindi. Afstæðislögmál Einsteins er dæmið sem sýnir þetta best. Tilkall prófessora í heimspeki til að hrekja þetta lögmál var tilhæfulaust. Vandamál í vísindum verða aðeins leyst með vísindalegum aðferðum og þær eru ekki aðferðir heimspekinga.
Í Englandi var spurningin því þessi: Hverjir eru þeir sérstöku eiginleikar sem raunvísindin skortir en rökfræði og heimspeki hafa til að bera þannig að skírskota verður til þeirra þegar hin fyrrnefndu lenda í ógöngum? Í Vín var spurningin þessi: Að því gefnu að heimspekingar geta ekki ráðið fram úr vísindalegum vandamálum, hverjir eru hinir röklegu kostir vísindalegra aðferða sem heimspekilegar aðferðir skortir? Andstæðan milli heimspeki og vísinda var dregin upp á báðum stöðum. Í Vín þar sem sjálfstæði vísindanna var vefengt var markmiðið að afhjúpa kröfur heim­spekinnar sem kennslukonuvísindi. Í Englandi, þar sem sjálfstæði vísindanna var ekki að ráði dregið í efa, að undantekinni sálfræði, var andstæðan dregin upp til að fá fram hin jákvæðu ein­kenni rökfræði og heimspeki. Í Vín var litið á heimspekina sem sníkjudýr sem sygi blóð; í Englandi sem læknandi blóðsugu.
Spurningin kom í sinni ensku mynd til Wittgensteins. Og því væri ekki hægt að telja hann til rökfræðilegra raunhyggjumanna. Rökdeilur þeirra voru ekki hans, og leit hans að hinu jákvæða hlutverki rökfræði og heimspeki varð ekki þeirra fyrr en löngu seinna. Hann var undir áhrifum frá Frege og Russell, ekki frá Mach. Sjálfur hafði hann ekki fundið fyrir hinni dauðu hönd aka­demískrar heimspeki sem var dragbítur á jafnvel vísindalega hugsun í Þýskalandi og Austurríki og er það enn. Þvert á móti hjálpaði hann til við að festa hinar rökfræðilegu líflínur fyrir stærð­fræðingana.
Ég vil sýna hvernig Wittgenstein umbreytti og svaraði því sem var ætíð meginspurning hans: „Hvað geta heimspekingar og rökfræðingar gert og hvernig ættu þeir að gera það?“
Ég hef sagt að eftir langa fangelsisvist í sálfræðilegu málfari hafi heimspekin um nokkurt skeið verið endurhýst í platonsku málfari. En það var aðeins skammtímahæli, því ekki leið á löngu þar til eitthvað vakti heimspekingana til vitundar um hið draumkennda eðli hins nýja hælis sem þeir höfðu reynt að láta sér standa á sama um. Russell komst að því í rannsóknum sínum á frum­reglum stærðfræðinnar að hann gat ekki með góðu móti komist hjá að búa til staðhæfingar sem höfðu þann rökfræðilega óþægilega eiginleika að þær voru sannar einungis að því tilskildu að þær væru ósannar og ósannar einungis að því tilskildu að þær væru sannar. Sumar þessara staðhæfinga sem kollvörpuðu sjálfum sér virtust vera innbyggðar í sjálfan grunninn sem átti að gera stærðfræðina áreiðanlega. Það var meiriháttar leki í þurrkvínni sem þeir Frege og Russell höfðu smíðað fyrir stærðfræðina.
Russell fann bót fyrir lekann. Til grundvallar hinum þekkta greinarmuni á sannleik og ósannindum liggur róttækari greinarmunur á merkingu og merkingarleysi. Bæði sannar og ósannar staðhæfingar hafa merkingu, en sumar yrðingar, með orðum og byggingu staðhæfinga, eru hvorki sannar né ósannar heldur merkingarlausar – og ekki merkingarlausar vegna orðalags eða málfræði, heldur af röklegum ástæðum. Staðhæfingarnar sem kollvörpuðu sjálfum sér voru af þessari gerð, hvorki sannar né ósannar heldur merkingarleysur í mynd staðhæfinga. Takið eftir að það er aðeins um fyrirbæri eins og samsettar yrðingar sem hægt er að spyrja hvort hafi merkingu eða séu merkingarlausar. Þeirrar spurningar væri ekki hægt að spyrja um hugræn ferli eða um platonska hluti. Rökfræðin getur því ekki fengist við þetta, heldur fæst hún við það sem hægt er eða ekki hægt að segja á merkingarbæran hátt. Viðfangsefni hennar er tungumálið enda þótt verkefni hennar séu alls ekki verkefni í málvísindum.
Í Tractatusi Wittgensteins er þessi afmarkaða niðurstaða alhæfð. Öll heimspeki og öll rökfræði eru rannsóknir á því hvað ljær einhverju sem sagt er merkingu eða gerir það merkingarlaust. Vísindin miða að því að segja sannleikann um heiminn; heimspekin miðar að því að leiða aðeins í ljós rökgerð þess sem hægt er að segja satt eða jafnvel ósatt um heiminn. Þetta er ástæðan fyrir því að heimspekin er hvorki systir vísindanna né foreldri. Hlutverk hennar er ekki að fjölga vísindalegum staðhæfingum, heldur að leiða í ljós rökgerð þeirra.
Wittgenstein byrjar með því að athuga hvernig setning, kort, skýringarmynd eða líkan geta lýst eða jafnvel gefið talsvert villandi lýsingu á staðreyndunum. Orðin ‘London’ og ‘suður’ ein sér eru ekki sönn eða ósönn. Og ekki getur einstakur punktur á pappírsörk verið nákvæmt eða ónákvæmt kort. Setningin „London er fyrir norðan Brighton“ er sönn. Sömu orðin í annarri röð svo sem „Brighton er fyrir norðan London“ eru ósönn. Í röðinni „Suður er London fyrir Brighton“ eru þau hrærigrautur sem er hvorki sannur né ósannur heldur merkingarleysa. Eigi punktar á blaði að gefa rétta eða ranga lýsingu á því í hvaða átt Brighton er frá London þarf að vera punktur fyrir hvora borg um sig og það þarf að setja þá samkvæmt einhverri venju um áttastrikin á kompásnum. Eigi staðhæfing, kort eða skýringarmynd að vera rétt eða röng þarf fjölda orða eða merkja; en fleira þarf til, einingarnar verður að setja saman á ákveðna vegu. Og til grundvallar því að staðhæfingin eða kortið gefi sanna lýsingu að hluta vegna þess hvernig einingunum er raðað saman liggur sú staðreynd að það ræðst algerlega af þeim almenna hætti sem einingarnar eru settar saman á hvort útkoman getur talist merkingarbær staðhæfing eða kort. Sumir samsetningar eru útilokaðar. Hvaða reglur útiloka þær?
Í Tractatusi komst Wittgenstein að þeirri óþægilegu niðurstöðu að þessar samsetningarreglur er ekki hægt að setja fram á merkingarbæran hátt. Tilraun til að segja í hverju munurinn á merkingarbæru og merkingarlausu tali sé fólginn er að fara yfir skilin milli merkingarbærs og merkingarlauss tals. Heimspekilegar vangaveltur geta reyndar opnað augu okkar fyrir þessum formgerðarreglum en þær geta ekki endað með merkingarbærri framsetningu á þeim. Heim­spekin er ekki vísindagrein; hún getur ekki gefið af sér vísindakenningar. Samt sem áður getur hún verið leikin eða klaufsk, vel heppnuð eða misheppnuð. Viðleitnin lætur okkur sjá það sem við þurfum að sjá. Líkt og gerist í námi í tónlist eða tennis leiðir nám í heimspeki ekki til þess að við getum sagt hvað við höfum lært, þó við getum, eins og í tónlist og tennis, sýnt hvað við höfum lært.
Nú er það rétt að heimspekilegum skýrleika er náð með því að leggja mat á rökfærslur frekar en með því að setja fram kenningar. En það er rangt að allt heimspekilegt tal sé merkingarlaust tal. Wittgenstein hafði sjálfur sagt mjög áhrifaríka hluti og að tala á áhrifaríkan hátt er ekki að bulla. Hvað hafði leitt hann til þessarar óþægilegu niðurstöðu? Þegar hann skrifaði Tractatus var hann, að ég hygg, undir of miklum áhrifum frá hliðstæðunum sem hann dró milli þess að segja hluti og búa til kort, skýringarmyndir og líkön. Vissulega er það svo að eigi merki á blaði að skrá sótthita eða töluð orð að mynda merkingarbæra staðhæfingu verður að raða merkjunum og orðunum samkvæmt reglum og venjum. Því aðeins að merkingarnar á grafpappír hjúkrunar­konunnar séu á kerfisbundinn hátt tengdar við aflestrana á hitamælinum sem teknir eru hver af öðrum daglega geta þær gefið rétta eða þess vegna ranga mynd af breytingunum á sótthita sjúklingsins. Því aðeins að orðum sé raðað samkvæmt ýmsum flóknum almennum reglum verður útkoman sönn eða ósönn staðhæfing.
Setjum nú svo að við bæðum hjúkrunarkonuna að sýna á annarri pappírsörk, ekki ganginn í sótthita sjúklingsins, heldur reglurnar um að tákna hitann í honum með merkjum á grafpappír, þá yrði hún ráðþrota. Og ekki heldur er hægt að kortleggja sjálfar reglurnar og venjurnar sem gilda um kortagerð. Wittgenstein hélt því fram á sambærilegan hátt í Tractatusi að heimspekingnum eða rökfræðingnum sé ómögulegt að segja hvað það er sem gerir sagða hluti merkingarbæra eða merkingarlausa. Hann getur sýnt það en ekki sagt það. Eftir Tractatus áttaði hann sig á því að enda þótt það að segja hluti líkist því að draga upp mynd eða kortleggja hluti, en það var í því samhengi sem hann dró líkinguna upphaflega, þá er það ekki að öllu leyti sambærilegt. Rétt eins og hjúkrunarkonan getur sagt, en þó ekki sýnt, hvernig sótthitakortið gefur rétta eða ranga mynd af hitanum í sjúklingnum þannig getur heimspekingurinn sagt hvers vegna, til dæmis, staðhæfing vísindamanns hefur merkingu eða er merkingarlaus. Það eitt sem væri fáránlegt mundi vera setning sem þættist gefa umsögn um eigin merkingu eða merkingarleysi.
Tractatus hefur tvö ólík en tengd markmið. Hið fyrra, sem ég hef lýst í grófum dráttum, er að sýna bæði hvað heimspekin er ekki, nefnilega einhver tegund vísinda, og hvað hún er, nefnilega starfsemi sem kannar rökgerð þess sem sagt er, til að mynda í einhverri vísindakenningu. Hið síðara, sem ég ætla ekki einusinni að reyna að lýsa, er að sýna hvers konar rannsókn form­rökfræði er. Hér kem ég að almennu atriði um Tractatus. Megináhugi Wittgensteins hafði frá upphafi verið á rökfræði stærðfræðinnar og þar af leiðandi á hinum rökfræðilegu þverstæðum sem voru lekinn mikli í þurrkvínni sem Frege og Russell höfðu smíðað. Þess vegna hneigðist hann til og var til þess búinn að þröngva öllu sem hægt er að segja á merkingarbæran hátt inn í hin fáu staðhæfingamynstur sem rökfræði stærðfræðilegra staðhæfinga vinnur með. Hann notaði íðorðaforða hennar, táknmál og reikniaðgerðir við könnun sína á ýmsum heimspekilegum við­fangsefnum og, umfram allt, á meginviðfangsefni sínu, sjálfu eðli heimspekilegrar hugsunar. Þar af leiðandi er Tractatus í ríkum mæli lokuð bók fyrir þeim sem skortir þennan tæknilega búnað. Fáir geta lesið bókina án þess að skynja að eitthvað mikilvægt sé að gerast, en meira að segja fáir sérfræðingar geta sagt hvað það er.
En þetta eru ekki sögulok. Kannski er þetta aðeins formálinn. Því eftir að hafa verið óvirkur í nokkur ár sneri Wittgenstein sér aftur að heimspekinni. Kenning hans eftir það er áberandi ólík því sem hann kenndi í Tractatusi. Hún hafnar meira að segja hluta Tractatusar.
Í fyrsta lagi þröngvar hann ekki öllum yrðingum inn í hin fáu mót rökfræði stærðfræðinnar. Þessu fylgir uppreisn gegn mótum af öllum gerðum. Reglur rökfræðikerfa og sértekningar heim­spekikenninga eru eins og skór kínverskra kvenna sem aflöguðu fætur þeirra og meinuðu þeim að ganga á þeim. Heimspekileg útlistun er eftir sem áður rannsókn á yrðingum en hún er ekki lengur rannsókn gegnum raufarnar á stensli rökfræðings eða dilkadráttur eftir flokkunarkerfi háskólanna. Málfar Wittgensteins er ekki lengur eins og Russells að ræða við stærðfræðinga um torskilin efni heldur eins og Sókratesar að ræða hversdagslegar hugmyndir við óuppfrædda unga menn. Hann einskorðar sig heldur ekki lengur við að útlista staðhæfingar vísindanna. Hann kannar nú rökgerð alls þess sem við öll segjum líkt og Moore.
Í öðru lagi telur hann ekki lengur að heimspekingar séu dæmdir til að reyna að segja hið ósegjanlega, þó ég telji að aðalviðfangsefni hans sé áfram vandamálið um eðli, verkefni og aðferðir heimspekinnar. En nú forðast hann að segja nokkuð almennt um eðli heimspekinnar, ekki vegna þess að það væri að segja hið ósegjanlega, heldur vegna þess að það væri að segja eitthvað að hætti háskólamanna og þess vegna eitthvað sem gerði hlutina óskýra. Í heimspeki gera alhæfingar hlutina óskýra. Það á að kenna eðli heimspekinnar með því að sýna raunveruleg dæmi um hana. Eins og læknisfræðinemi lærir skurðlækningar með því að fylgjast með og framkvæma aðgerðir á dauðum og lifandi viðföngum þannig lærir heimspekinemi hvað heim­speki er með því að fylgjast með og framkvæma aðgerðir á einstökum talsmátum sem leiða okkur í ógöngur. Þannig flakkaði Wittgenstein, að því er virðist stefnulaust, því að hann setti ekki fram nein markmið, frá einni áþreifanlegu ráðgátunni til bræðra hennar, frænda og frænkna, foreldra og félaga, og sýndi hvað gerir þær ruglandi og hvernig skuli leysa þær – sýndi en sagði ekki; fór gegnum lausnaskrefin en tók ekki saman handbók um þau; kenndi færni, en mælti ekki fyrir um kenningu.
Eina uppáhaldsaðferð hans mætti kalla ‘tesmökkunaraðferðina.’ Tesmakkarar slengja ekki sýnishornunum saman í tvo eða þrjá allsherjarflokka. Öllu heldur smakka þeir á hverju sýnishorni fyrir sig og reyna að staðsetja það við hliðina á næstu nágrönnum þess, og það er ekki aðeins með tilliti til eins aðgreinanlegs eiginleika heldur út frá margvíslegum ólíkum eiginleikum. Þannig sýndi Wittgenstein dæmigerða notkun tiltekinnar yrðingar með því að bera hana saman við aðrar sem stig af stigi víkja frá henni í ýmsu tilliti og í ýmsar áttir. Hann sýndi hvernig sláandi líkindi geta farið saman með mikilvægum mun sem venjulega er ekki tekið eftir og hvernig við freistumst til að reiða okkur um of á það sem er líkt með þeim og ruglumst því í ríminu vegna hins dulda munar á þeim.
Enda rannsaka heimspekingar yrðingar ekki af handahófi. Leitinni að rökgerð þeirra er þröngvað upp á okkur af þeirri staðreynd að við erum þegar lent í ófyrirséðum flækjum. Hvers vegna lendum við í ógöngum? Ég set hér fram upphugsað dæmi. Við stöndum okkur að því að tala að líkt og lest hægir á sér og nemur staðar þannig kynni tíminn sjálfur einn góðan veðurdag að hægja á sér og stöðvast. Við skiptum lestinni í vagna og vögnunum í klefa. Við skiptum mánuði í vikur og vikum í daga. Þegar lest fer fram hjá mér eru nokkrir vagnar komnir fram hjá, aðrir eru enn ókomnir og ákveðinn klefi í einum vagni er beint á móts við mig. Ég horfi á farþegana í honum gegnum gluggann. Svona hlýtur tíminn að vera. Síðasta vika er farin, næsta vika er enn ókomin en ég get horfst á við farþegana í Núinu. Þar sem lestir hægja alltaf á sér og stoppa einhvers staðar, hvað lætur þá tímann renna áfram svona linnulaust? Gæti ekki Núið verið síðasti klefinn í aftasta vagninum? En samt auðvitað ekki; það væri enn eitthvað fyrir aftan hann, þó það væri ekki annað en vindurinn. Þið sjáið að það er freistandi, en einnig að það hljómar eins og þvættingur, að tala um síðasta klefa tímans. Hvers vegna getum við sagt það um tímann sem líkist mjög því sem við segjum með réttu um lestir, þegar engar réttar ályktanir um tímann samsvara sumu sem leiðir réttilega af því sem við segjum um lestir? Til að svara þessari spurningu yrðum við að skoða fjölmörg afbrigði þess sem við segjum um lestir, ár og vinda; um skuggaspil, regnboga og speglanir; um sólskífur og dagatöl; um talnaröðina, daga vikunnar og mínútur dagsins. Og þá sjáum við kannski hvers vegna við hurfum smátt og smátt frá og höfum ekki lengur tilhneigingu til að hverfa frá réttum ályktunum af algengri orðnotkun um lestir til samsvarandi ályktana af nokkuð svipaðri orðnotkun um tímann. Við sjáum að við höfum lagt of mikið á tilteknar hliðstæður milli talsmáta, og að við vorum svo gagntekin af líkani sem við héldum upp á að við höfðum haldið áfram að nota það þar sem það átti ekki lengur við. Og nú vitum við að vissu leyti hvað tíminn er þó ekki sé til nein styttri eða betri leið til að segja / útlista það en að fara aftur í gegnum sams konar mállega tesmökkun.
Ég verð að ljúka máli mínu. Wittgenstein hefur vakið okkar kynslóð heimspekinga til umhugsunar um heimspekina sjálfa. Það er að sjálfsögðu mögulegt að manneskja verði afar íhugul um eðli og aðferðir einhverrar starfsemi án þess að verða neitt betri í að inna hana af hendi. Margfætlan í kvæðinu kunni vel að hlaupa þar til hún fór að velta því fyrir sér hvernig hún færi að því. Kannski erum við orðin dálítið óörugg um hlutverk okkar. En niðursöllun Wittgensteins á þeirri hugmynd að heimspekin sé eins konar vísindi hefur alltént gert okkur árvökul um verkfæri okkar. Við reynum ekki lengur að leysa vandamál okkar með rökfærsluaðferðum sem eiga við til að færa sönnur á kennisetningar eða staðfesta tilgátur. Nánar tiltekið höfum við lært að gaum­gæfa vandlega hvað hægt er að segja og hvað er ekki hægt. Það sem G. E. Moore hafði iðkað frá árdögum tuttugustu aldar hlýtur stuðning frá Wittgenstein. Og ég býst við að þegar tjaldið lyftist þá munum við einnig komast að raun um að efnistök og aðferðir Wittgensteins hafa aukið afl, umfang og nákvæmni þeirra aðferða sem Moore hefur svo lengi beitt til að kanna í smáatriðum rökgerð þess sem við segjum.

Magdalen College, Oxford

Gunnar Ragnarsson þýddi

 

Tilvísun

i. Þessi ritgerð var upphaflega erindi sem enski heimspekingurinn Gilbert Ryle (1900–76) flutti í þættinum Third programme í breska ríkisútvarpinu 26. maí 1951, rúmum mánuði eftir andlát Wittgensteins (1889–1951). Það var prentað í heimspekitímaritinu Analysis, 12. árgangi, 1. hefti, í október sama ár.
Eins og fram kemur í erindi Ryles er Tractatus – fullt heiti Tractatus Logico-Philosophicus (Rökfræðileg ritgerð um heimspeki) – eina bók Wittgensteins sem kom út meðan hann lifði. Það var ekki fyrr en tveimur árum seinna (1953) sem Philosophical Investigations (Rannsóknir í heimspeki), höfuðritið í svokallaðri „seinni heimspeki“ Wittgensteins, kom út. Síðan hafa komið út margar bækur eftir Wittgenstein og skulu hér nefndar The Blue and Brown Books (1958), Remarks on the Foundations of Mathematics (1956; endur­skoðuð útg. 1978), Philosophical Grammar (1969) og On Certainty (1969). Eftir að „tjaldið lyftist“, svo vísað sé til niðurlagsorða höfundar eftirfarandi ritgerðar, má með sanni segja að málspekin hafi blómstrað með Rannsóknir í heimspeki eftir Ludwig Wittgenstein að leiðarljósi.
Höfuðrit Ryles, The Concept of Mind (Hugtakið hugur) kom út 1949 og telja menn að þar gæti umtalsverðra áhrifa frá seinni heimspeki Wittgensteins. Ryle hefur verið vel kunnugur breyttri afstöðu Wittgensteins til heimspeki eins og ljóst er af erindi hans. The Blue and Brown Books höfðu lengi verið í umferð í vélritaðri „leynilegri“ útgáfu og má telja víst að Ryle hafi haft þessa texta undir höndum. Einnig þekkti hann Wittgenstein persónulega. Þessar bækur eru eiginlega drög eða uppkast að Rannsóknum í heimspeki.
Seinni heimspeki Wittgensteins hefur haft feikileg áhrif, einkum í hinum enskumælandi heimi þar sem segja má að málspeki (e. linguistic philosophy) í anda Wittgensteins hafi ráðið ríkjum. Hún hefur ekki aðeins haft áhrif á heimspeki heldur einnig á mannfræði, félagsvísindi og fleiri greinar. Mikið hefur verið og er enn skrifað um þennan áhrifamikla og umdeilda hugsuð, bæði til lofs og lasts. Þess skal getið að Bláa bókin kom út í Lærdómsritaflokki Hins íslenska bókmenntafélags árið 1998 í þýðingu Þorbergs Þórssonar, með ýtarlegum og fróðlegum inngangi eftir Þorstein Gylfason. Og árið 2000 kom út í sama ritaflokki bókin Ógöngur (Dilemmas) eftir Gilbert Ryle í þýðingu Garðars Á. Árnasonar. Á Heimspekivefnum er til nokkuð efni um Wittgenstein og heimspeki hans.

 

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein fæddist í Vínarborg árið 1889. Hann var sonur iðjuhölds af Gyðingaættum og aldist upp við mikið ríkidæmi. Ungur ákvað hann að leggja stund á verkfræði og fékk í gegnum hana áhuga á stærðfræði. Sá áhugi vakti hann síðan til umhugsunar um undirstöður stærfræðinnar og hreina rökfræði. Að ráði Gottlobs Frege hóf hann samstarf við Bertrand Russell í Cambridge á Englandi um rannsóknir í rökfræði. Samstarf þeirra stóð yfir á árunum 1912–1913.

Á meðan Wittgenstein gegndi herþjónustu í fyrri heimsstyrjöldinni lagði hann lokahönd á bók sína Tractatus Logico-Philosophicus þar sem hann lagði fram tímamótakenningu sína um tengslin milli rökgerðar setninga og rökgerðar heimsins. Að mati Wittgensteins var ekki mögulegt að gera grein fyrir eða tjá rökgerð setninga, þ.e. þá rökfræðilegu byggingu sem ljær tungumálinu merkingu, innan markanna sem tungumálið setur. Þar sem hann taldi að setningar tungumálsins væru eingöngu nothæfar til að lýsa stöðu mála í heiminum, þ.e. heimi reynslunnar, þá væri ekki hægt að lýsa sjálfum reglunum. „Um það sem maður getur ekki talað verður maður að þegja“ var lokaniðurstaða bókarinnar. Wittgenstein taldi sig í fúlustu alvöru hafa leyst öll vandamál heimspekinnar í ritinu og kaus samkvæmt því að snúa sér að öðrum viðfangsefnum. Hann flutti á ný til Austurríkis, starfaði um hríð sem barnakennari í Ölpunum og lagði stund á arkítektúr.

Það var ekki fyrr en árið 1929, eftir meira en tíu ára hlé frá heimspekistörfum, að Wittgenstein fluttist á ný til Cambridge og hóf þar kennslu og rannsóknir. Afrakstur starfs hans þar kom út að honum látnum, í bókinni Philosophical Investigations, en Wittgenstein lést árið 1951. Í þeirri bók kveður við nokkuð annan tón en í Tractatus Logico-Philosophicus, en skoðanir eru skiptar um hvort viðhorfin sem þar birtast séu mjög eðlisólík fyrri hugmyndum hans. Í Philosophical Investigations leggur Wittgenstein áherslu á að tungumálið fylgi í raun ekki (rökfræðilegum) reglum nema að svo miklu leyti sem þær eru settar af samfélagi þeirra sem nota það. Merking orða snúist einvörðungu um rétta notkun þeirra eins og hefðin skilgreinir hana.1

Þær greinar sem hér birtast eru allar góðar til að nálgast þennan merka heimspeking en grein Þorsteins Gylfasonar, „Ludwig Wittgenstein“ veitir e.t.v. besta heildarsýn á kenningar hans. Grein Ólafs Páls Jónssonar, „Efahyggja um merkingu“, fjallar sérstaklega um túlkun heimspekingsins Saul Kripke á Wittgenstein hvað varðar vandann um einkamál, (e. private language) þ.e. hugsanlegt tungumál sem skilgreinir merkingu sína án tillits til málsamfélags. Greinin „Var Wittgenstein atferlishyggjumaður?“ eftir Karl Ægi Karlsson svarar spurningunni sem titillinn vísar til. Síðastnefndu greinarnar tvær taka mið af umræðu sem tengist frekar skrifum „seinni Wittgensteins“.

Ludwig Wittgenstein er heimspekingur sem hefur vakið athygli langt út fyrir raðir heimspekinga. Það skýrist nokkuð af því hversu óvenjulegur maður hann var í öllu atgervi. Hann var frábærlega greindur, skýr og agaður í hugsun en um leið svo tilfinningasamur, siðvandur og krefjandi í samskiptum að vinir hans áttu oft fullt í fangi með hann. Hann hafði mikil áhrif á alla sem kynntust honum og vinir hans héldu merki hans á lofti með því að halda áfram að gefa út skrif hans að honum látnum.

Eftirfarandi kann að vera áhugavert fyrir þá sem vilja lesa eða fræðast um Wittgenstein:
* Kvikmyndin Wittgenstein eftir Derek Jarman. Þar er fjallað um ævi Wittgensteins út frá vináttusamböndum hans við Bertrand Russell, John Maynard Keynes o.fl. í bland við heimspekilegar vangaveltur.
* „Heimspekiævisaga“ Wittgensteins, The Duty of Genius eftir Ray Monk, er frekar nýleg og þykir góð. Monk hefur einnig skrifað ævisögu Bertrands Russell.
* The Internet Encyclopedia of Philosophy er með greinargóðan, hæfilega langan og þægilegan texta um Wittgenstein hér.

Helstu rit Wittgensteins eru þau tvö sem nefnd voru hér að ofan. Auk þeirra má nefna nokkrar bækur sem fyrrverandi nemendur hans hafa tekið saman og gefið út:
* On Certainty
* Philosophical Remarks
* Bláa bókin í þýðingu Þorbergs Þórssonar með inngangi eftir Þorstein Gylfason.

Karl Ægir Karlsson:
Var Wittgenstein atferlishyggjumaður?
Greinin birtist í Hugi 10.-11. árg., 1998/1999.

Oswald Hanfling:
Wittgenstein og vandamálið um meðvitundina
Grein þessi birtist í heimspekitímaritinu Think (3. tölubl., vorhefti 2003) Gunnar Ragnarsson þýddi.

Ólafur Páll Jónsson:
Efahyggja um merkingu
Greinin birtist í Hugi 10.-11. árg., 1998/1999.

Ludwig Wittgenstein:
Fyrirlestur um siðfræði
Ásamt inngangi þýðanda, Þorsteins Gylfasonar.

Bryan Magee:
Fyrri og seinni heimspeki Wittgensteins. Bryan Magee og Anthony Quinton ræðast við
Samræðan birtist upphaflega í Men of Ideas. Gunnar Ragnarsson þýddi.

 

Tilvísanir

1. Til að greina á milli þess munar sem er á hugmyndum Wittgensteins í Tractatus Logico-Philosophicus og Philosophical Investigations er stundum rætt um „fyrri“ og „seinni“ Wittgenstein.

« Til baka

Var Wittgenstein atferlishyggjumaður?

eftir Karl Ægi Karlsson

Hvað greinir Wittgenstein frá atferlissinnum? Hvernig er best að svara spurningu sem þessari? Og er þessi spurning athyglisverð? Svarið, já eða nei, er í sjálfu sér ekki ýkja merkilegt, heldur það sem hyggja þarf að til þess að svarið fáist.

Til að kynnast afstöðu manns til einhvers efnis er kannski nóg að spyrja hann. Hver er afstað þín til þessa? Eða: Ert þú einn af … ? Með þessu móti hefði mátt ávarpa Wittenstein um afstöðu hans til atferlishyggju; Wittgenstein ert þú atferlissinni? Í grein §307 í Rannsóknum í heimspeki er það borið uppá hann af viðmælanda sínum að hann sé dulbúinn atferlissinni, að fyrir honum sé allt nema atferli manna uppspuni (e. fiction).1 Svar hans var að ef hann talaði um uppspuna væri það málfræðilegur uppspuni. Svarið við spurningunni sem varpað var fram í upphafi gæti falist í þessu, þó að hann svari spurningunni ekki beint; nei Wittgenstein er ekki atferlissinni af því að hann segist ekki vera það.

Hér verður farin lengri leið að markinu en að varpa fram einfaldri spurningu. Fyrst verður reynt að skýra atferlishyggjuhugtakið. Þó að fara megi ítarlegar í saumana á tilgangi og tilurð atferlishyggju verður reynt að sýna hve fjölbreytt flóra hún er og hvar hún stendur í dag. Þetta er nauðsyn til að mögulegt sé að ákveða hvað Wittgenstein átti við með atferlisstefnu. Hverju hann var í raun að hafna í grein §307; er hann kannski að vísa til einhverrar almennrar hugmyndar um atferlishyggju? Er atferlishyggja til sem almenn hugmynd? Hvaða grunnþættir tengja saman hinar ólíku nálganir innan þess sem nefnt hefur verið atferlishyggja. Að þessu loknu verður hægt að fella einstaka þætti úr verkum hans að ólíkum skilgreiningum á atferlishyggju: Sá dómur verður notaður til þess að finna svarið við upphaflegu spurningunni.

Atferlishyggja

Þegar blaðað er í uppsláttarritum í sálfræði og heimspeki til þess að glöggva sig á eðli og inntaki atferlishyggju kemst maður fljótt að raun um það að inntakið fer eftir því hver skrifar (og jafnvel hvenær); og eðlið er ekkert! Nefna má til sögunnar eftirfarandi afbrigði atferlishyggju: „sálfræðilega, málvísindalega, frumspekilega, rökfræðilega, aðferðafræðilega, útrýmingarsinna, rökgreiningarlega, vísindalega og áhvílandi.“2 Þessi upptalning er ekki tæmandi, en afar lítið greinir sum þessara afbrigða í sundir. Næst okkur í tíma eru svo verkhyggjuútgáfur af atferlishyggju, sem reyndar er einnig eðlilegt að skipta upp í flokka (allavega þrjá).

Í bók sinni A History of Psychology kemst T. H. Leahey þannig að orði um atferlishyggju: „ … „atferlishyggja,“ eins og orðið er yfirleitt notað, er að verða ótækt til þess að lýsa flokk og ónothæft yfir sögulegt fyrirbæri.“3 Þetta segir hann vegna þeirra fjölmörgu ólíku hópa manna sem töldu sig atferlissinna; þrátt fyrir deilur um margvísleg og mikilvæg efni. Því má segja að þegar komið er fram á miðja öldina er orðið marklaust að kalla einhvern atferlissinna, það innihélt of marga lausa enda. Þetta er ekki neitt einkaálit Leaheys, því strax árið 1967 kemur fram hjá heimspekingnum A. S. Kaufman að ef atferlissinnar eru þeir sem telja atferli þungamiðju rannsókna um manninn, þá þurfa tveir atferlissinnar ekki að deila neinum skoðunum um mikilvægustu efni. Þeir þurfa til að mynda ekki að vera sammála um skilgreiningu á atferli.4 Hann telur að ef fjalla eigi um atferlishyggju verði að gera það með umfjöllun um ákveðna flokka eða tegundir hennar.

Hefð er fyrir því að skipta atferlissinnum í tvær fylkingar eftir afstöðu þeirra til tilvistar þess sem hugræn hugtök eiga að vísa til. Aðferðafræðilegir atferlissinnar voru þeir sem töldu engu breyta hvort hugræn ferli væru raunveruleg eða ekki, rannsóknaraðferðin yrði sú sama. Frumspekilegir atferlissinnar neituðu hinsvegar alfarið að hugrænt ástand eða hugræn ferli væru raunveruleg. Jafnvel þessi hefðbundna, einfalda tvískipting er hlaðin vandkvæðum.

Aðferðafræðilegir atferlissinnar töldu vísindalega aðferð krefjast þess að skýringar yrðu að vera á sviði hins skoðanlega, þ.e. atferlis, hvort sem sjálfsvitund eða hugur væru raunveruleg fyrirbæri eða ekki. Frumspekilegir atferlissinnar töldu hugann – þó ekki sjálfsvitund – vera goðsögn sem ætti að særa úr öllum vísindalegum kenningum. Aðferðafræðilegir atfelissinnar smíðuðu kenningar með millibreytum, hugsmíðum, óskoðanlegum fyrirbærum og ferlum innra með lífveru sem framkallað gæti atferli, þrátt fyrir að hafna sjálfsvitund sem óvísindalegri. Þeir, ásamt hugræðingum, nota oft stór kerfi óvitaðra ferla innan verundar til þess að skýra hegðun án þess að kalla kerfin hugræn. Frumspekilegir atferlissinnar sem hafna tilvist hugans, nota samt sem áður einkafyrirbæri í sjálfsvitund, t.d. tannpínu, sem hluta af skýringum á atferli. Á hinn bóginn eru þeir ófáanlegir til að ræða óvituð og óskoðanleg ferli sem hluta af skýringum. Þegar þessi flokkun er notuð er átt við einhverskonar hreint form af þeirri stefnu sem um ræðir; að staðsetja einstaka menn í þessa flokka er loðið. Skinner er, t.a.m., mjög erfitt að staðsetja og jafnvel Watson einnig þó að þau hugtök sem hann beiti hafi á margan hátt verið frumstæð. Skoðanir þeirra beggja á mörgum mikilvægum efnum, eins og útrýmingu hugrænna hugtaka, mikilvægi þeirra og því hvort hægt sé að þýða öll hugræn hugtök á mál efnislegra hreyfinga, eru óljósar.

Ein skýring á því hve atferlishyggja er sundurlaust kraðak er hversu ólíkar ástæður menn höfðu til að aðhyllast hana.5 Sem dæmi um þetta mætti nefna heimspekingana Gilbert Ryle og Willard van Orman Quine. Sem fyrr mun ekki staldrað við þá staðreynd að þeir voru báðir yfirlýstir atferlissinnar (af einhverjum toga), heldur fundinn staður staður í verkum þeirra sem réttlætir þá yfirlýsingu.

Gilbert Ryle má flokka sem atferlissinna vegna greiningar hans á tvíhyggju. Hann hafnar því að til séu tveir „heimar“ (efnislegur og andlegur) og heldur því jafnframt fram að allt hugrænt sé einkalegt. Þetta tvennt leiðir til sjálfsveruhyggju og þegar Ryle gefur sér, til að bregðast við þessu, að allt sé úr „einum heimi“ og þýða megi hugræn hugtök á mál atferlis, er hann búinn að skilgreina sig sem atferlissinna (Kaufmann, 1967). Af þessu er að sjálfsögðu ekki hægt að ráða hvort þessi kenning sé afurð atferlishyggju hans eða hvort að kenningin geri hann að atferlissinna; kenningunni er alltént ekki hægt að halda fram án þess að vera atferlissinni. Þó að báðir séu atferlissinnar er Quine af öðrum meiði en Ryle. Hann er útýmingaratferlissinni; samkvæmt Byrne má greina tvær ástæður sem réttlæta flokkun hans með atferlissinnum.6 Í fyrsta lagi er sú skoðun hans að allt tal um langanir sé ekki rökgreinanlegt7 og í öðru lagi vísar hann til kenningar sinnar um þýðingarbrigði þar sem engin staðreynd8 segir hvað tungumál merki, sé hliðstætt því að engin staðreynd um mann segi hvað hann langar.9 Það má segja um Quine að þessar ástæður sem hér eru gefnar fyrir því að flokka hann með atferlissinnum, séu að hans mati til marks um efnishyggju en atferlishyggja sé forsenda þeirra. Quine tengdist vínarhringnum sem hafði það að meginmarkmiði sínu að finna leiðir til sameiningar vísindanna og tungumáls þeirra. Fyrir liðsmönnum vínarhringsins var atferlishyggja – (frumspekileg atferlishyggja) – fyrst og fremst kenning um merkingu hugrænna hugtaka, og atferlishyggja sem kenning um menn afleiða af henni.

Vísindalega atferlishyggju aðhylltust einna helst fræðimenn með sálfræðilegan bakgrunn. Helst má kenna þessa gerð atferlishyggju við Skinner, C. L. Hull og E. C. Tolman, og má lýsa henni í nokkrum skrefum; á því formi virðist atferlisstefna mest í takt við það sem Skinner segir árið 1974: „Atferlishyggja er ekki vísindi sem fæst við atferli manna, heldur heimspeki þeirra vísinda.“10 Skrefin eru eftirfarandi: i) kennimörk fyrir góðri kenningu um manninn felast í stjórn og forspá hegðunar; ii) til að fylgjast með því atferli sem spáð var þarf að takmarka gagnasöfnun við skoðanlega hreyfingu eða viðburði; iii) slíkir hlutir eru allir atferli er kemur að mönnum; iv) því er öll forspá er kemur að mönnum bundin við afmarkað atferli (eða afurðir þess; v) forspá vísindanna er hámörkuð við þær aðstæður þegar næst að tengja með lögbundnum hætti ytri aðstæður (óháð breyta) og atferli; þessi „lögmál“ eru tölfræðileg; vi) ef slíkar óháðar breytur eru hluti af mönnum verða þær að vera atferli; vii) af þessu leiðir að helsta markmið vísindalegra rannsókna um manninn ætti að vera að finna lögmál sem tengja ytri, skoðanlegar aðstæður við það atferli sem þeim fylgir. Þessi dæmi um frumspekilega og vísindalega atferlissinna sýna hvernig atferlishyggja sem forsenda stýrir áhangendum sínum á ólíka stigu; hvernig hinar ýmsu kenningar leiða kenningasmiðinn að atferlishyggju.

Þessi skýra sundurliðun á forsendum vísindalegrar atferlishyggju vekur óneitanlega vonir til þess að hægt sé að segja með vissu hverjir aðhylltust hana og hverjir ekki. Það kann til að mynda sýnast kyndugt að telja Toman og Hull til fylgismanna þessarar stefnu en báðir notuðu „óskoðanlega atburði“ sem hluta af skýringum. Hull með því að færa langar keðjur áreita og svörunar11 inní huga viðfangsins og Tolman til dæmis með tilraunum sínum á hugkortum rotta. Í þessum tilraunum, sem fólust í því að fylgjast með hvernig rottur gátu ratað um völundarhús í ætisleit, taldi Tolman sig geta dregið ályktanir um tilvist korts af völundarhúsinu sem rottan lærði smám að beita (Leahey, 1992). Segja má með nokkurri vissu að báðir aðhylltust þessa útgáfu atferlisstefnu einhverntíma á ferlinum.

Það eru fáir sem aðhyllast atferlishyggju á því formi sem hér hafa verið nefnd sem dæmi nú á dögum. Atferlishugtakið hefur fengið meiri athygli en áður og það skilgreint nákvæmar. Það skapar aftur á móti ný vandamál fyrir atferlissinnna til þess að taka afstöðu til; eftir því sem þetta lykilhugtak er skilgreint þrengra því erfiðara er að vera atferlissinni.

Atferlishyggju í samtímanum, sem er orðin það samdauna verkhyggju að vart má greina í sundur, má skipta í þrennt. Fyrst má nefna það að telja atferli nægilegt fyrir hugræna virkni. Það er: allt það sem hefur engar tilhneigingar til atferlis hefur enga hugræna virkni. Þessa útgáfu af atferlisstefnu má með nokkurri vissu telja runna undan rifjum Wittgensteins (Byrne, 1994; Wittgenstein, 1994/1953) úr greinum §281 til §284 í Rannsóknum í heimspeki. Þegar hann talar um sársauka og það að upplifa hann, í grein §281, kemur fram afstaða hans til manngerfingar hluta. Aðeins er hægt að segja að verund hafi ástand eins og að sjá, finna til, hafa meðvitund, ef hún er lifandi maður eða líkist (hagar sér eins og) lifandi manni. Hægt er að ímynda sér að Wittgenstein sé tilbúinn að manngera þær verundir sem hagi sér sem lifandi menn: vélmenni, tölvuforrit. Líklegra er þó að Wittgenstein meini að málfræði setninganna verði markleysa ef hún beinist ekki að þeim verundum sem hafa mannlega eiginleika. Sterkara formi af verkhyggjuættaðri atferlisstefnu má lýsa með eftirfarandi forsendu: Allt það sem hefir tilhneigingar til atferlis, að undanskildum einföldum kerfum, hefur nauðsynlega hugræna virkni. Þessi krafa um að kerfin sem um ræðir verði að vera flókin að innri gerð birtist einnig nær samhljóma hjá Wittgenstein.12 Bandaríski heimspekingurinn Daniel Dennett er einn helsti fylgismaður þessarar stefnu. Dennett, sem Ryle hafði mikil áhrif á, er svarinn andstæðingur þess að það þurfi ákveðna innri gerð til að búa yfir vitsmunalífi. Því er í hans skilningi engin munur á verund sem hagar sér á ákveðinn hátt, til dæmis í samræmi við einhverja löngun eða kerfi af löngunum og vél sem hagar sér eins (Byrne, 1994; Gazzaniga, 1997). Þessi tvö nútímaafbrigði eru ekki sterk form af atferlishyggju, til að mynda felst ekki í þeim að tvær verundir með „sömu“ tilhneigingar að atferli hafi sama ástand í heila eða huga. Þriðja og seinasta afbrigðið af samtímaatferlishyggju felst í því að líta svo á að sálrænar eigindir fylgi í kjölfar tilhneiginga til atferlis. Því ef ástand x er ólíkt hjá tveim verum er atferli y einnig ólíkt milli þeirra. Þessi afstaða er ekki verjandi án þess að gefa sér að hægt verði að samsama sálrænum eigindum við efnisleg ferli í heila; eða í það minnsta að þau hvíli á þeim.

Þessi stutta og óhnitmiðaða ferð í afkima atferlishyggjunnar gefur til kynna að vandasamt sé að greina í milli þeirra sem eru atferlissinnar og þeirra sem eru það ekki; ekki síður en að flokka þá sem segjast vera atferlissinnar.

Heimspekingurinn Warner Fite skrifaði, árið 1913, um þessa nýju tísku sálfræðinganna að líta framhjá því sem hann taldi vera það sem greindi menn frá dýrum öðru fremur, sjálfsvitund. Og hugsaði með hryllingi til þess hvernig menn ætluðu að stunda sálfræði án tilvísunar til hugræns ástands. Hann skrifar:

Góð sálfræðileg greining lítur framhjá persónulegri reynslu af hinu andlega. Vísindaleg sálfræði er þá lokaafurð þess sem kalla má samsæri náttúruhyggjunnar, í henni felst að rannsóknarmaðurinn sver sérkennilegan eið þess að öll hans þekking komi af athugun á hátterni annarra … og aldrei lítur hann þá í ljósi eigin reynslu.13

Þessi orð Fite taldi Leahey ná yfir grunnstef atferlissinna; nýtti hann þau sem skilgreiningu og gaf þeim sem undir hana féllu sæmdarheitið „behavioralists“14 til aðgreiningar frá eldra hugtakinu „behaviorists.“ Nýja hugtakið er mun víðara en engu að síður gagnlegt. Undir það falla allar þær undirtegundir sem fyrr voru nefndar ásamt hugfræðikenningum samtímans! Mun ég gera að minni þessa snjöllu tilraun og nota orðið atferlissinni í merkingunni „behavioralisti“ hér eftir. Atferlissinnar reyna að spá fyrir um, stjórna og skýra hegðun án tilvísana í sjálfsvitund. Markmiðið er að spá fyrir um, stjórna og skýra atferli – ekki sjálfsvitund.

Nú þegar gert hefur verið grein fyrir þeim erfiðleikum sem felst í því að skilgreina og flokka atferlishyggjumenn og reynt að bregðast við því með að beita skilgreiningu Leaheys á atferlissinnum, er hægt að víkja að Wittgenstein í tegnslum við atferlishyggju.

Wittgenstein og atferlishyggja

Endanleikahyggja og atferlishyggja eru um margt áþekkar. … Hvor tveggja neitar tilvist einhvers, hvor tveggja með það að markmiði að forðast rugling.15

Þessi tilvitnun í Wittgenstein varpar ljósi á afstöðu hans til atferlishyggju. Í henni felst, samkvæmt honum, höfnun á einhverju (huga, qualia!) til þess að forðast rugling. Þetta er greinilega eitt afsprengi þess sem kallað hefur verið atferlishyggja, en klárlega ekki allt umfang hennar. Það var viturlegt hjá Wittgenstein að segja höfnun á einhverju. Dennett hafnar qualiu sem skýringarefni (explanans) en neitar ekki tilvist hennar. Skinner hafnar frjálsum vilja og óskoðanlegum fyrirbærum í skýringum. Tilvist hvers efast Tolman um? Eða Hull? Hafna þeir einhverju? Auðveldara er að átta sig á orðum Wittgensteins ef þau eru skilin sem takmörkun eða þrenging fræðasviðsins við það sem talið er skipta máli við rannsóknir eða skýringar. Atferlissinnar skera sig ekki úr við það að þurfa að beina sjónum að ákveðnum hlutum veruleikans við kenningasmíð og verður það ekki talið þeim til vansa. Hvað sem því líður þá vill Wittgenstein ekki taka þátt í þessari höfnun,16 hann vill ráðast að rótum þess misskilnings (málfræðilega misskilnings) sem hann telur grunn atferlishyggju. Í grein §308 gerir Wittgenstein því skóna að eðlilegt talmál formi spurningar um vitsmunalíf á þann hátt að við förum að leita að hugrænum ferlum og ástandi. Við höfum einnig mótaðar hugmyndir um það hvað það er að læra, þekkja ferli og ástand betur. Við það hrynur myndlíkingin og af þeim grunni sprettur atferlishyggja (og fleira). Undir lok greinarinnar segir Wittgenstein: „Og nú virðist sem við höfum hafnað hugarferlum. Og auðvitað viljum við ekki hafna þeim.“17 Þessi orð Wittgensteins tengjast beint tilvitnuninni sem kaflinn hófst á. Það að hafna einhverju, að þrengja fræðasviðið eins og stærðfræðilegir endanleikahyggjumenn og atferlissinnar. Samkvæmt þessum skilningi Wittgensteins, dregur úr andstöðunni við efnið sem hafna á. Með því að hafna t.a.m. reiði sem hugarástandi, er einnig verið að viðurkenna á sama tíma að slík notkun orðanna „reiði sem hugarástand“ eigi rétt á sér (Fogelin, 1995). Wittgenstein vildi meiri fjarlægð frá þessum málfræðilega misskilningi en afneitun leyfði. Með þessum hætti skapar Wittgenstein sér sérstöðu sem erfitt er að finna samhljóm í meðal atferlissinna.

Þess ber að gæta að svo virðist sem Wittgenstein hafi ekki verið vel lesinn í fræðum atferlissinna (ekki fremur en í heimspekihefðinni almennt). Vitað er að hann las The Analysis of Mind eftir Bertrand Russell (gefin út 1921) og er skilningur hans á atferlishyggju æði lýkur því sem þar kemur fram.18 Russell skilgreinir ekki atferlishyggju í bók sinni en víkur margoft að henni í tengslum við til dæmis minni, orð og merkingu þeirra, sannleika og ósannindi, skoðanir og langanir. Oft birtist umræða Russells um atferlishyggju nútímalesendum sem öfgadæmi, notuð til að sýna hvað sé á öðrum endanum í orðræðu; þrátt fyrir að Russell sé yfirlýstur atferlissinni þegar hann skrifar bókina. Til að mynda segir hann í umræðu um minni að hann telji rannsóknir á því ekki fýsilegar með einungis ytri skoðun líkt og atferlissinnar vilji gera. Russell er á þessum fyrstu dögum atferlishyggju að fága og vinna með hugmyndir sem flestar eru ómótaðar og grófar. Hugsast getur að þegar Wittgenstein er að hafna atferlishyggju, með sínum torræða hætti, hafi hann í huga öfgadæmi Russells. Russell getur Wittgensteins einu sinni í bók sinni þar sem hann þakkar honum fyrir að veita sér nýja sýn á trú og samband hennar við það sem satt er. (Russell, 1921/1951; bls. 272). Þetta efni, trú, er samt þess eðlis að fyrirfram hefði mátt ætla að rökgreining þess greindi sundur atferlissinna og aðra. Í Bláu bókinni gagnrýnir Wittgenstein greiningu Russells á ósk. Russell gerir þau mistök að líkja óskinni við spennu sem byggist upp hjá lífverunni við löngun í eitthvað ákveðið sem er fullnægt með því og aðeins því. Wittgenstein bendir á að þetta gerir setninguna „ég óskaði mér peru en epli saddi mig“ að markleysu. Mikilvægt er að átta sig á að þessi athugasemd Wittgensteins er ekki gangrýni á atferlishyggju heldur á Russell. Skinner og fleir seinni tíma atferlissinnar skilgreindu atferli með þeim áhrifum sem það hafði á umhverfið – ekki af löngun í eitthvað. Með slíkri skilgreiningu á atferli, þ.e.a.s. virkni, verða þeir ónæmir á gagnrýni á borð við þá sem Russell er veikur fyrir.

Víða í seinni tíma fræðiritum má finna einfaldaða mynd af atferlishyggju eins og hún birtist í bók Russells. Bandaríski heimspekingurinn Anthony Kenny segir til að mynda að Wittgenstein hafni atferlishyggju með því að viðurkenna að hugrænir atburðir geti átt sér stað án nokkurs atferlis; hann virðist ekki taka eftir að það gera nær allir atferlissinnar líka.19 Kenny reynir ekki að gera grein fyrir hvað átt er við með atferli, en skilgreiningin á hugtakinu atferli er aðalatriði, ef það á að vera eitt af lykilhugtökum í kennimörkum á milli atferlissinna og annarra. Skinner taldi að það að hugsa væri atferli, en samkvæmt skilgreiningu, óskoðanlegt og án staðsetningar. Wittgenstein og erkiatferlissinninn Skinner standa í þessum skilningi hver öðrum nærri. Á blaðsíðu 16 í Bláu bókinni talar Wittgenstein um staðsetningu hugsunar, að ekki sé rangt að segja að hugsunin sé virkni í hönd, barka, höfði eða huga, svo fremi sem við áttum okkur á málfræði þessara setninga. Málfræði þeirra bjóði heim misskilningi um raunverulega staðsetningu hugsunar. (Sjá einnig Rannsóknir í heimspeki, §308.)

Wittgenstein og skinner eru sammála um það að ekkert sé athugavert við notkun setningarinnar „við hugsum í huganum“ í daglegu máli. Fyrir Wittgenstein er hún hættuleg vegna málfræðilegt misskilnings en fyrir Skinner er hún afsprengi lélegrar myndlíkingar milli „ytra“20 atferlis og „innra“ eða hugsunar. Enginn eðlismunur er á þessu ytra og innra hjá Skinner, hann felst í skoðanleikanum. Fyrir Skinner er hugsun atferli og ef hún skýrir ekki ytra atferli er hún bara meira atferli sem þarf að skýra (Skinner, 1974/1993). Mismunur á afstöðu Wittgensteins og Skinners er ekki mikill er kemur að staðsetningu hugsunar, báðir telja hana staðsetningarlausa í einum skilningi og bundna við menn í öðrum. Báðir nefna ástæður fyrir því að fólki sé tamt að staðsetja hugsun í huga, en það er málfræðilegur misskilningur og óheppileg myndlíking.21 Munurinn er fyrst og fremst fólginn í því að hve miklu leyti þeir telja skýringar mikilvægar og að hve miklu leyti mögulegar. Wittgenstein, líkt og Skinner, gerir lítið úr muninum á ytra og innra. Hann segir sjálfur að greining sín á skilningi sé að miklu leyti í anda atferlishyggju vegna þess að hann geri ekki þennan greinarmun.22 Það sem er ekki í anda atferlishyggju er að hann neitar að samsama skilninginn og það atferli sem hann skilgreinist af. Afstaða Skinners er áþekk. Hann segir að skilningur felist í þekkingu á þeim kringumstæðum sem stjórna réttu svari við áreitum. Hann samsamar skilningi alls ekki við atferlið sem hann þekkist af og telur að einhver sem skilur geti framið óviðeigandi atferli. Ennfremur nefnir hann að skilningur geti þýtt ólíka hluti svo sem að geta endurtekið, að þekkja ástæður (e. reasons), að þekkja aðstæður og að skilningur geti dýpkað. Notkun Skinners á setningunum „ég skil“ og „hann skilur“ er ekki í andstöðu við það notkunarsvið sem Wittgenstein ætlar þeim.

Kennimörk23 Wittgensteins fyrir notkun hugtaka eins og sársauka (eða skilnings) hafa verið mikið rædd. Hann telur ákveðið atferli ásamt skilningi okkar á orðinu sársauki réttlæta notkun þess í málsamfélagi. Afstaða hans er hvorki samhljóða þeim atferlissinnum sem samsama sársauka-atferli við sársauka né heldur þeim sem telja atferlið aðeins vera einkenni fyrir eitthvað innra sem orsakar það. Í bók sinni Wittgenstein kallar Grayling þessa tvo póla afleiðslu- og aðleiðsluaðferðir við notkun hugtaka.24 Grayling gerir því skóna að fyrri hugmyndin sé beintengd atferlishygju en sú seinni ekki. Það er að sjálfsögðu einföldun, en Grayling hefur sér til málsbóta að í inngangi bókarinnar segir að henni sé ætlað að skýra afstöðu Wittgensteins fyrir þeim er engan grunn hafa í heimspeki. Einfaldanir hljóta að henta til þess. Hugmynd Wittgensteins um hvernig og hvenær það er rétt að eigna einhverjum sársauka er mitt á milli þessara tveggja póla. Það að eigna einhverjum sársauka er hluti af tungumáli því sem menn nota. Við að læra að nota orðið sársauki, nota menn það ennfremur til að bera kennsl á, upplifa og tala um sársauka (Grayling, 1996; Wittgenstein, 1953/1994, §300–§304). Í grein §304 segir Wittgenstein um skynhrifin af sársauka (sársauki er dæmi, þetta gildir um sálræn hugtök): „Þau eru ekki eitthvað, en þau eru ekki ekkert heldur.“25 Enn á ný til að reyna að verjast málfræðilegum misskilningi sem leiðir af sér leit að hinu ófinnanlega.

Í þessum hugleiðingum liggur svarið við upphaflegu spurningunni; er Wittgenstein atferlissinni? Það að nota upplifun við skýringu á fyrirbæri um manninn er í beinni andstöðu við skilgreiningu Leaheys á atferlissinnum sem skýrð var hér að ofan. Kennimörk fyrir því að eigna öðrum innra ástand er þó ekki eina aðferðin sem Wittgenstein nefnir. Með því að vísa til ættarmóts hugtaka er einnig hægt að eigna einhverjum innra ástand. Wittgenstein nefnir sem dæmi um þetta atferli sem fylgir orðræðu, til dæmis við að segja „ég trúi.“ Ef þessari setningu fylgja ekki ákveðin svipbrigði, látbragð og rómur er hún merkingarlaus. Þeir heimspekingar sem hvað nákvæmast hafa krufið texta Wittgensteins, Baker og Hacker (1980), nefna afar merkilegt atriði hvað þetta snertir. Eru þessar tvær aðferðir til að eigna verundum hugarástand, kennimörk og ættarmót samræmanlegar? Því Wittgenstein virðist beita þeim samtímis, t.d. í grein §164 í Rannsóknunum og bls. 144 í Brúnu bókinni. Kennimörkin eru hrekjanleg, þ.e. ekki er hægt að samsama þau innra ástandi og því víkur notkun sálfræðilegra hugtaka á grunni þeirra frá atferlishyggju. Þetta er skoðun Bakers og Hackers, og þeir eigna Wittgenstein hana líka; en hún er eins og komið hefur fram, ekki í samræmi við þann skilning sem lagður hefur verið í atferlishyggju hér.

Greining Bakers og Hackers á því hvernig Wittgenstein notar ættarmót hugtaka til þess að eigna verundum hugarástand skilur heldur ekki skýrt milli hans og atferlissina. Upptalning á þeim ættarmótseinkennum sem fylgja orðræðu sem notuð eru til þess að eigna eða eigna ekki mælandanum það innra ástand sem orðin gefa til kynna, er atferlislýsing. Og sem slík vel samræmanleg rannsóknum og orðfæri atferlissinna.

Niðurstaða

Grayling, Kenny, Fogelin, Baker og Hacker eru allir sammála um það að Wittgenstin sé ekki atferlissinni. Undirritaður (og Leahey) verðum að taka undir það, en ekki af sömu ástæðu og þeir ofantöldu. Það sem greinir Wittgenstein frá atferlissinnum er vilji hans til þess að nota eigin reynslu (upplifun) og annarra til þess að smíða kenningar um menn og skýra atferli þeirra. Það er í andstöðu við skilgreiningu Fites; samkvæmt því er hann alls ekki atferlissinni.

Á blaðsíðum 47–48 í Bláu bókinni í umræðu sem sprettur úr hugleiðingu um eðli efnis og anda ræðir Wittgenstein persónulega upplifun. Erfitt er að grípa nákvæmlega um það sem hann segir og ég gæti haldið áfram að stilla orðum hans upp á móti orðum atferlissinna. Til hvers? Atferlishyggja er ekki ein heilsteypt stefna, hún er samansafn af litlum rannsóknarhefðum, mótmælum og þægilegum einföldunum; ættarmótseinkennin halda henni saman. Það eru hinar þægilegu einfaldanir sem Wittgenstein á helst ekki heima í. Með því að bera saman Wittgenstein og atferlissinnana má finna stað og stað sem þeir eru ekki sammála en það er vafasamt hvort það dugi til þess að greina þá í sundur. Quine er t.a.m. yfirlýstur atferlissinni,26. en jafnmikið greinir hann frá Skinner (og ennfremur Watson) og Skinner frá Wittgenstein.

Wittgenstein er í andstöðu við skilgreiningu Fites á fleiri stöðum en í Bláu bókinni, til að mynda við skýringu á því hvernig við lærum að beita sálfræðilegum hugtökum, en þar vísar hann til upplifana. Með því að beita nálgun Leaheys á atferlishyggju má vísa í afstöðu Wittgensteins til upplifana til þess að skilgreina hann frá hugtakinu. Það felur aftur í sér að honum er skipað á bekk með hughyggjumönnum – hvernig sem Wittgenstein hefði líkað það.

Niðurstaðan er tvíþætt. Í fyrsta lagi: í samræmi við viðteknar skoðanir er Wittgenstein ekki atferlissinni. Með því að bera verk hans við skilgreiningu Leaheys á atferlishyggju má sjá að Wittgenstein á aö mörgu leyti illa heima innan þess ramma. Þessi aðferð er ekki gallalaus vegna þess hve skilgreiningin sem Leahey notar er víð og vegna þess að hún skipar Wittgenstein í aðra fylkingu, hughyggju, sem ekki er rúm til að ræða hér. Ennfremur er Wittgenstein ekki atferlissinni vegna stíls hans og vilja til þess að taka inní skýringarkerfi sitt hugræna, óskoðanlega þætti. Í öðru lagi: Wittgenstein er ekki atferlissinni; en það er ekki vegna þess að hann sagðist ekki vera það, heldur vegna þess að úr verkum hans má lesa að hann getur ekki verið það.

 

Tilvísanir

1. Wittgenstein, L. (1953/1994) Philosophical Investigations. Cambridge: Blackwell.

2. Enska: psychological, linguistic, metaphysical, logical, methodological, eliminative, analytical, scientific, supervenient.

3. Leahey, T. H. (1992) A History of Psychology. New Jersey: Prentice Hall, bls. 271. Á ensku: … „behaviorism“ as it is usually used is becoming useless as a philosophical category and unworkable as a historical entity.

4. Kaufman, A. Sjá í: Edmon, P., ritstj. (1967) The Encyclopaedia of Philosophy. New York: MacMillan Company & The Free Press.

5. Það er önnur góð spurning, hvort ástæður sem einhver hefur fyrir afstöðu skipti máli þegar meta á afstöðuna eða hvort afstaða hans, og það atferli sem henni fylgir, skipti aðeins máli.

6. Byrne, A. Sjá í: Guttenplan, S., ritstj. (1994) A Companion to the Philosophy of Mind. Cambridge, Mass.: Blackwell.

7. Enska: first order logic.

8. Enska: fact of the matter.

9. Gibson, R. F. Sjá í O’Donohue, W & Kitchener, R. F., ritstj. (1996) The Philosophy of Psychology. London: Sage Publications.

10. Skinner, B. F. (1974/1993) About Behaviorism. London: Penguin. Bls. 3. Á ensku: „Behaviorism is not the science of human behavior, it is the philosophy of that science.“

11. Enska: stimulus response.

12. Wittgenstein, L. (1958/1994) The Blue and Brown Books. Cambridge: Blackwell.

13. Fite, 1913; sjá Leahey, 1992, bls. 270. Á ensku: True psychological analysis ignores all personal experiences of mentality. The science of psychology is, then, the finished result of what we may call the conspiracy of naturalism, in which each experimenter has bound himself to a strange oath to obtain all his knowledge from observation of the actions of his fellows…and never conceive them in his own expereince of his living.

14. Hugtakinu var ætlað að vera andstæða hughyggju (e. mentalism).

15. Wittgenstein, L. Remarks on the foundations of Mathematics, II, 18; sjá í Fogelin, R. J. (1987) Wittgenstein. New York, Routledge. Bls 190. Skáletrun mín.

16. Þegar kom að stærðfræði, leiddu strangar þekkingarfræðilegar kröfur Wittgensteins hann að endanleikahyggju (e. finitism).

17. Wittgenstein, L. (1953/1994). Á ensku: And now it seems as we have denied mental processes. And naturally we don’t want to deny them.

18. Russell, B. (1921/1951) The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwim ltd.

19. Kenny, A. (1973) Wittgenstein. London: Allan Lane, Penguin Press.

20. Munurinn á ytra og innra atferli, samkvæmt skilningi Skinners, virðist ligja í því að hið fyrra er skoðanlegt en hið seinna ekki. Að skilgreina skoðanleika verður að bíða betri tíma.

21. Þess má geta að ekki eru allar líkingar óhepplilegar að dómi Wittgensteins, þó þær geti verið til trafala við heimspekiiðkun.

22. Early Big Typescript, bls. 310. Sjá í: Baker, G. P. & Hacker, P. M. S. (1980) Wittgenstein, Understanding and Meaning. Oxford: Basil Blackwell. Bls. 637.

23. Enska: criteria.

24. Grayling, A. C. (1996) Wittgenstein. Oxford: Oxford University Press.

25. Enska: It is not something, but it is not nothing either.

26. Fræg tilvinun í Quine er á þessa leið: „… I do consider myself as behavioristic as anyone in his right mind could be.“ Sjá: Quine (1976) „Linguistics and Philosophy;“ sjá í Gison, 1996

 

« Til baka

Wittgenstein og vandamálið um meðvitundina

eftir Oswald Hanfling

Wittgenstein og vandamálið um meðvitundina1

Meðvituð reynsla mannsins einkennist af auðugu innra lífi. Sem dæmi má nefna verki og aðrar skynjanir manna. Og maður hefur skynreynslu eins og þá sem hlýst af því að tyggja eitthvað beiskt. Um þessar mundir brjóta vísindamenn heilann um hvernig skuli útskýra þetta innra líf með vísindalegum hætti. Getum við til að mynda ‘útskýrt’ meðvitundina með því að skírskota til staðreynda um heilann í okkur?

Hér útskýrir Oswald Hanfling hversvegna hann telur að hið vísindalega ‘vandamál’ að ‘útskýra’ meðvitundina sé á endanum gervivandamál. Það er ekkert vandamál!

Vandi vandamálsins

‘Vandamálið um meðvitundina’ hefur fangað athygli almennings sem aldrei fyrr. Næstum því daglega heyrum við eða lesum umræður um vandamálið, og verið er að birta nýjar bækur og greinar um það um leið og ég skrifa þessar línur. Frægt fólk úr heimi heimspeki, sálarfræði, heilavísinda og tölvuvísinda tekur þátt í umræðunni. Sumir halda að vandamálið, enda þótt það sé einstaklega erfitt, muni að lokum verða leyst vísindalega, en aðrir telja að mönnum muni aldrei takast að komast til botns í því.

En hvert er vandamálið nákvæmlega? Hvað er sérstakt við meðvitundina? Meðvitundin, hefur verið sagt, er „síðasti leyndardómurinn sem eftir er“ (Dennett, s. 25). Setjum svo að okkur væri sagt að allt hefði verið útskýrt, að einu undanskildu: meðvitundinni. Þá kynnum við að undrast hversvegna þetta skyldi vera þannig: það væri leyndardómur. En sú hugmynd að allt hafi verið útskýrt er samt augljóslega fráleit. Við skulum prófa þá hugmynd að hægt sé að útskýra allt nema meðvitundina. Þá kynnum við að undrast hversvegna, eins og sagt hefur verið, „meðvitundin skyldi vera eina fyrirbærið sem ekki er hægt að útskýra. Föst efni, vökva og lofttegundir er hægt að útskýra og svo framvegis“ (Dennett, s. 455). Sú hugmynd að allt (annað en meðvitundina) sé hægt að útskýra virðist ekki mjög trúleg heldur. En ef við föllumst á þessa hugmynd hversvegna skyldi meðvitundin vera undanskilin? Hversvegna ekki einfaldlega að gera ráð fyrir að meðvitundina, eins og allt annað, sé hægt að útskýra? Við erum þegar öllu er á botninn hvolft bara að velta hlutunum fyrir okkur. Enginn er að halda því fram – enda væri slíkt fáránlegt – að allt (nema meðvitundin) hafi í raun og veru verið útskýrt.

Við skulum prófa þá hugmynd að þar sem hlutir eru útskýranlegir séu þeir ætíð (nema, aftur, þar sem meðvitundin á í hlut) útskýranlegir á sérstakan hátt – þann hátt sem við útskýrum hegðun efnislegra hluta á (þar með talin ‘föst efni, vökvar og lofttegundir’ o.s.frv.). Meðvitundin kynni þá að birtast sem ‘eitthvað sem verður útundan’: kannski yrði aldrei hægt að útskýra hana á þennan hátt. En er það trúverðugt að telja að allt (annað en meðvitundin) skuli útskýrt á einn ákveðinn hátt? Hugleiðið hina mismunandi vegu sem hlutir eru útskýrðir á. Við höfum greinar á borð við líffræði, atferlisfræði, mannfræði, hagfræði, sagnfræði, listgagnrýni, sálarfræði o.s.frv. Hver þessara vísindagreina hefur sinn eigin íðorðaforða, rannsóknaraðferðir og skýringarmarkmið.

Hugleiðið einnig hvernig við útskýrum mannlega hegðun í daglegu lífi. Hversvegna er Jóhanna að hlæja? Af því að hún heyrði þennan brandara um . . . Þetta er fullkomin skýring: Nú skiljum við hversvegna hún var að hlæja. Um daginn las ég að „vísindamenn hafa uppgötvað hvað kemur fólki til að hlæja“. En vissum við ekki hvað kemur fólki til að hlæja? Stundum getum við að vísu ekki skilið hversvegna einhver er að hlæja. En það sem við þurfum í því tilfelli er ekki vísindaleg skýring.

Við skulum sjá hvort þetta kemur ykkur til að hlæja. Maður ryðst inn í banka, æðir upp að afgreiðsluborðinu og hrópar „Þetta er klúður!“ – „Afsakið,“ segir gjaldkerinn, „meinarðu ekki rán?“ – „Nei,“ hrópar maðurinn, „ég meina klúður. Ég gleymdi að koma með byssuna mína!“ Ég vona að þessi brandari hafi ekki þarfnast skýringar. En hafi svo verið þá var það sem þið þurftuð að fá að vita púðrið í brandaranum en ekki að fá vísindalega skýringu á því sem gerist í heilanum eða líkamanum þegar þið hlæið.

Hérna er önnur tilraun til að kynna vandamálið um meðvitundina. Spyrja má: Hvernig þróaðist meðvitundin? Hvernig þróaðist líf án hennar upp í líf með hana? Hugleiðið muninn á dýri með augu og eyru o.s.frv. og fjarlægum, frumstæðum forfeðrum þess sem höfðu engin slík líffæri eða hæfileika. Hið fyrrnefnda getur, þegar það er vakandi, verið meðvitað um umhverfi sitt – fæðu, rándýr o.s.frv., en hinir frumstæðu forfeður gátu það hinsvegar ekki. Það sem við höfum hér er þróun skynjunar. Satt er það að þessi þróun – einstök atriði þessarar sögu – getur verið vandamál fyrir líffræðinga, eins og önnur þróun í lífríkinu getur verið. En þau eru ekki ‘djúpstæð’ vandamál, sem á að stilla upp sem andstæðum við önnur vandamál sem þróunarlíffræðin fæst við. Það er ekkert sérstakt við meðvitundina hvað þetta varðar.

Er einhver önnur leið til að auðkenna ‘vandamálið um meðvitundina’? Ég efast um það, en í staðinn fyrir að halda tilrauninni áfram ætla ég að koma með tvær tillögur til skýringar á þeirri tilfinningu að meðvitundin sé eitthvað leyndardómsfullt.

Hafa heilar meðvitund?

Fyrri tillagan er um þá skoðun, sem er algeng nú á dögum, að meðvitundin sé eiginleiki heilans. Það hefur lengi verið vitað að heilinn er í nánari tengslum við hugræn ferli en aðrir hlutar líkamans, en upp á síðkastið hefur verið mikill vísindalegur áhugi á þessum tengslum og á þeim ferlum og innviðum heilans sem máli skipta. Um leið er sú skoðun orðin útbreidd að hugræn ferli séu ekkert annaðen heilaferli og að hugsun, tilfinning, rökleiðsla og meðvitundin sjálf séu í raun og veru eiginleikar heilans. ‘Vandamálið um meðvitundina’ er oft sett fram með spurningum á borð við ‘Hvað gerir heila meðvitaða’?, og þetta er vissulega furðuleg spurning. En er vit í spurningunni?

Ég býst við að þið munuð fallast á að það sé af og frá að eigna hverju sem er meðvitund. Við getum ekki sagt um stól, hjólbörur eða fingurnögl að þau hafi eða kynnu að hafa meðvitund. Það væri þvættingur. En við getum sagt um manneskju eða svartþröst að þau viti af sér eða séu meðvituð um eitt eða annað. Reyndarþurfum við, þegar svo ber undir, að segja slíka hluti. En hvað um heila? Margir höfundar nú á dögum eigna heilanum meðvitund. Heilar, samkvæmt þeim, hafa hugsanir og tilfinningar, taka á móti upplýsingum, komast að niðurstöðum og þar fram eftir götunum. En hvernig eigum við að skilja þetta? Hugleiðið athugasemd íRannsóknum Wittgensteins:

Aðeins um lifandi mannveru og það sem líkist lifandi mannveru (hegðar sér líkt og lifandi mannvera) getur maður sagt: hún hefur skynjanir, er blind, heyrir, hefur meðvitund eða er meðvitundarlaus. (Heimspekilegar rannsóknir, 1. hluti, grein 281)

Sé þetta nú rétt þá fela spurningar eins og ‘Hvað gerir heila meðvitaða?’ í sér vitlausa forsendu fyrst heilinn líkist ekki eða hegðar sér líkt og lifandi mannvera. Að þessu leyti er hann ekkert betri en hvert annað líkamlegt líffæri sem er. En séu slíkar spurningar í raun og veru vitleysa þá ættum við ekki að vera hissa þótt þær virðist erfiðar viðureignar og jafnvel leyndardómsfullar.

En eru þær í raun og veru vitleysa? Hversvegna ættum við að fallast á staðhæfingu Wittgensteins frekar en staðhæfingar hinna höfundanna? Ja, eitt sem ekki verður dregið í efa er að við eignum fólki meðvitund – hugsanir og tilfinningar o.s.frv. Við segjum að Bill sé með tannpínu, Belinda sjái svartþröst, Beryl sé meðvitundarlaus (sofandi, kannski), o.s.frv. En gætum við ekki líka eignað þær heilum? Hversvegna skyldi ég ekki segja að heilinn í mér hugsi og finni til, hugleiði upplýsingar, komist að niðurstöðum o.s.frv.? Hér eru tvö vandamál fyrir þessa skoðun:

1 Setjum svo að þú, ‘lifandi mannvera’, komist að þeirri niðurstöðu að það sé kominn tími til að fara heim. Ættum við að segja að heilinn í þér hafi einnig komist að þessari niðurstöðu? En kynni heilinn ekki á hinn bóginn að komast að annarri niðurstöðu? Hvernig mundirðu vita það?

2 Setjum svo að þú sért með verk í fætinum. Samkvæmt ofangreindri skoðun mundi þessi tilfinning einnig vera í heilanum. Þar af leiðandi værirðu með tvo verki: annan, í fætinum, sem þú fyndir fyrir; hinn, í heilanum, sem þú fyndir ekki fyrir. En er vit í að tala um verk (segjum sáran verk) sem maður finnur ekki fyrir?

Samkvæmt sumum höfundum eru sársauki og aðrar tilfinningar raunverulega staðsett í heilanum. En væri þessu þannig háttað gæti manni þá ekki skjátlast um að finna til sársauka? („Góðar fréttir! Ég hélt ég fyndi til sársauka en heilasérfræðingurinn sagði að mér skjátlaðist.“ Væri vit í þessu?)

Ég tók dæmið um verk í fætinum úr frægum kafla í Sjöttu hugleiðingu Descartes. Descartes eignaði huganum en ekki heilanum meðvitund (þar með taldar tilfinningar o.s.frv.), en vandamálið sem hann stóð frammi fyrir var áþekkt. Í þessum kafla hugsaði hann sér að hann væri með verk í fætinum. En hvernig gat það verið ef tilfinningar tilheyra í raun og veru huganum? Einhvern veginn, hélt hann fram, hlýtur hugurinn að vera ‘samslunginn’ öllum líkamanum, þar með talinn fóturinn, svo að verkurinn mundi vera (eins og hann orðaði það) „í huganum eins og hann væri í fætinum“. En hvernig eigum við að skilja þetta orð ‘samslunginn’? Hugurinn er, samkvæmt Descartes, ekki-efnislegur, ekki-rúmlegur veruleiki. Hvernig getur slíkur hlutur verið samslunginn líkamanum sem (eins og Descartes lagði líka áherslu á) er í eðli sínu hlutur sem hefur rúmtak?

Hvað er meðvitund? Descartes um svampa og ostrur

Ég sný mér nú að seinni skýringu minni á dularblænum sem gjarnan umlykur meðvitundarhugtakið. Við viljum kannski spyrja: Hvað er meðvitund? Það hlýtur að vera eitthvað – einhver hlutur, einhver veruleiki – sem við getum bent á sem svar. Meðvitundin hefur verið talin vera einskonar ‘innri’ veruleiki sem er hulinn sjónum okkar, og að hafa hana til að bera skiptir sköpum um muninn á mannveru og ‘uppvakningi’ (zombie). Leiðandi þátttakandi í umræðunni um meðvitundina biður okkur að ímynda okkur að „það gætu verið til ‘uppvakningar’ sem væru alveg eins úr garði gerðir og við og hefðu nákvæmlega sömu hegðunarmynstrin en væru gersneyddir meðvitund“. (John Searle, ‘Ritdómur um Hinn meðvitaða hug eftir David Chalmers’, í New York Review of Books, 6.3.97, s. 44).

En hvernig eigum við að skilja þetta? Setjum svo að við spyrjum slíka veru: „Hefurðu í raun og veru meðvitund?“ Sennilega mundi hún, þar sem hún „hefur sömu hegðunarmynstrin“ og við, láta í ljós sömu undrunina og við mundum láta í ljós þegar við værum spurð þessarar spurningar. Eða segjum að hún leysti frá skjóðunni: „Þið hafið flett ofan af mér; ég hef í raun og veru enga meðvitund“. Væri vit í þessu? Hér er önnur athugasemd frá Wittgenstein við hæfi: „Maður getur þóst vera meðvitundarlaus, en verið með meðvitund“? (Seðill, grein 394).

Sú hugmynd að meðvitundin sé hlutur sem kunni að vera til staðar í einum einstaklingi en vanti í annan, jafnvel þótt þeir séu á sama hátt „úr garði gerðir“ og „hafi nákvæmlega sömu hegðunarmynstrin“, mun sennilega kalla fram leyndardómsfulla tilfinningu. Sama á við um þá skoðun Descartes að hugurinn eða sálin (hann lagði þau að jöfnu) sé einhvers konar óefnislegur hlutur sem sé staðsettur, einhvern veginn, í líkama okkar. Hvernig, mætti spyrja samkvæmt þessari skoðun, getum við verið viss um að slíkur hlutur búi ekki í borðum og stólum, stokkum og steinum? Þess háttar spurningar ollu Descartes heilabrotum. Hvernig, velti hann fyrir sér, getum við vitað hvort dýr hafi sál? Í bréfi til markgreifans af Newcastle, frá árinu 1646, skrifaði hann:

Það mesta sem maður getur sagt er að enda þótt dýrin aðhafist ekkert sem sýni að þau hugsi má samt geta sér þess til, fyrst líffæri þeirra eru ekki mjög ólík líffærum okkar, að einhverjar hugsanir tengist þessum líffærum [. . . ]. (Heimspekileg bréf, s. 208).

Samkvæmt Descartes er hugsun, sem hann lagði að jöfnu við meðvitund, í eðli sínu eiginleiki hugans, en þar sem hugurinn var aðgreindur frá líkamanum gat hann verið til aðskilinn frá líkamanum og verið ódauðlegur. (Með frekari rökum reyndi hann að sanna að hugurinn sé í raun og veru ódauðlegur.) En væri þetta einnig satt um dýr? Og ef það væri satt um sum hversvegna ekki um önnur? Eftir að hafa velt því fyrir sér (eins og við höfum séð) að „einhverjar hugsanir tengist þessum líffærum [dýra]“, hélt hann áfram: „Við því hef ég ekkert svar nema það að ef þau hugsuðu eins og við þá hefðu þau ódauðlega sál eins og við“. En þetta er, taldi hann „ólíklegt vegna þess að engin ástæða er til að trúa því um sum dýr án þess að trúa því um öll, og mörg þeirra eins og til dæmis ostrur og svampar eru of ófullkomin til að þetta sé trúlegt“.

Hér erum við aftur á vettvangi spurninga sem ekki verða metnar nákvæmlega og vel getur verið að leyndardómsfull tilfinning hellist yfir okkur. En sé athugasemd Wittgensteins um „lifandi mannveru og það sem líkist (hegðar sér líkt og) lifandi mannveru“ rétt þá er leyndardómurinn óekta. Slíkum verum getum við eignað hugsanir og tilfinningar og gerum það – við getum vissulega ekki komist hjá að gera það þegar svo ber undir. En þetta byggist ekki á vangaveltum um einhvern ‘innri’, óskynjanlegan veruleika. (Takið eftir að orð Wittgensteins „það sem líkist lifandi mannveru“ tekur einnig til spurningarinnar um dýr. Að hvaða marki við getum eignað – og þurfum að eigna – dýrum hugsanir og tilfinningar ræðst af því að hvaða marki, og með hvaða hætti, hegðun þeirra líkist hegðun okkar.)

Spilaborgir?

Grein þessi kann að hafa brugðist væntingum ykkar. Þið hafið kannski vænst þess að ég gerði nákvæma grein fyrir vandamálinu og gerði jafnvel eitthvað til að leysa það; en ég hef ekki einusinni getað gert hið fyrrnefnda hvað þá hið síðarnefnda. Það besta sem ég gat gert var að reyna að útskýra hversvegna menn álíta að um vandamál sé að ræða. Þessi meðferð málsins mun ekki falla öllum vel í geð en hún kann að vera rétta leiðin til að fjalla um málið þrátt fyrir það. Hugsanir mínar um þetta efni, eins og um mörg önnur, hafa orðið fyrir áhrifum frá Wittgenstein, og ég ætla að enda með annarri tilvitnun úr bók hans Rannsóknir í heimspeki:

Hvaðan fær rannsókn mín mikilvægi sitt þar sem hún virðist aðeins eyðileggja allt sem er áhugavert, það er að segja allt sem er mikið og mikilvægt? (Ef svo má segja allar byggingarnar og skilur eftir rústir einar.) En það sem ég er að eyðileggja er ekkert nema spilaborgir og ég er að hreinsa til í málgrunninum sem þær stóðu á. (Rannsóknir í heimspeki, 1. hluti, grein 118).

Gunnar Ragnarsson þýddi

 

Tilvísanir

1. Grein þessi birtist í heimspekitímaritinu Think (3. tölubl., vorhefti 2003) sem The Royal Institute of Philosophy gefur út. Höfundurinn, Oswald Hanfling (f. 1927, d. 2005), var prófessor í heimspeki við Opna háskólann í Bretlandi og einn af stofnendum heimspekideildar skólans. Bækur eftir hann eru m. a. Wittgenstein’s Later Philosophy (1989), The Quest for Meaning (1987) og Logical Positivism (1981).

 

Heimildir

John Searle, The Rediscovery of the Mind (Cambridge, Mass.: MIT, 1992)

D. J. Chalmers, The Conscious Mind (Oxford: OUP, 1996)

D.C. Dennett, Consciousness Explained (London: Penguin, 1991)

Descartes, Hugleiðingar (Meditations)

Descartes, Heimspekileg bréf (Philosophical Letters), útg. A. Kenny (Oxford: Blackwell, 1981)

O. Hanfling, ‘Consciousness: The Last Mystery’, í S. Schroeder, Wittgenstein and Contemporary Philosophy of Mind (London: Palgrave, 2001)

L. Wittgenstein, Rannsóknir í heimspeki og Seðill (Philosophical Investigations and Zettel).

 

« Til baka