Færslusöfn

A B D E F G H I J K L M N Ó P R S T U V W Þ

Fagurfræðilegt gildi íslenskrar náttúru

eftir Guðbjörgu R. Jóhannesdóttur

Í Hugleiðingum við Öskju fjallar Páll Skúlason um þá mögnuðu reynslu sem ferðalangar geta orðið fyrir þegar þeir komast í kynni við landslag Öskju: „Þegar maður kynnist slíkri veröld er maður kominn á leiðarenda. Kominn í snertingu við veruleikann sjálfan. Hugurinn opnast fyrir fullkominni fegurð og maður sér loksins um hvað lífið snýst.“¹ Þessi tegund náttúruupplifunar, sem kalla má fagurfræðilega upplifun², er viðfangsefni doktorsverkefnisins Íslenskt landslag: fagurfræði og verndargildi. Fræðilegur bakgrunnur verkefnisins er í náttúru- og umhverfisfagurfræði (e. aesthetics of nature / environmental aesthetics)³ og náttúrufyrirbærafræði (e. eco-phenomenology)⁴. Einnig koma landslagsfræði við sögu, en þau hafa einkum verið stunduð innan mannvistarlandfræði, fornleifafræði og mannfræði. Landslagshugtakið leikur lykilhlutverk í verkefninu, en skortur hefur verið á umfjöllun um landslagshugtakið innan heimspekinnar og því er leitað í smiðju þessara fræðigreina sem hafa rannsakað hugtakið og túlkað það m.a. út frá kenningum heimspekinga. Kenningar franska heimspekingsins Maurice Merleau-Ponty hafa t.d. orðið mannfræðingnum Tim Ingold⁵ og fornleifafræðingnum Christopher Tilley⁶ að innblæstri í túlkunum þeirra á landslagshugtakinu.

Sú grunnskilgreining á landslagi sem gengið er út frá er að „landslag“ sé náttúrulegt umhverfi sem er upplifað fagurfræðilega.⁷ Slík skilgreining gerir ráð fyrir bæði hinu hlutbundna „náttúrulega umhverfi“ og huglægri skynjun, en innan landslagsfræða hefur ákveðin gjá myndast á milli hlutlægra og huglægra skilgreininga á landslagi. Í þessari stuttu grein verður í stórum dráttum sagt frá efnistökum verkefnisins og því er vert að byrja á byrjuninni, íslensku landslagi.

Íslenskt landslag

Íslenskt landslag er þekkt fyrir einstaka og óvenjulega fegurð. Samt sem áður hefur vantað fræðilega og almenna umræðu um þau verðmæti og gildi sem fólk tengir við fagurfræðilegar upplifanir eins og þá sem Páll Skúlason lýsir í Hugleiðingum við Öskju. Heimspekileg hugleiðing Páls og fleiri íslensk rit- og skáldverk fást við að fanga þessa reynslu, lýsa henni í orðum og greina þau áhrif sem hún hefur á hugsun okkar, hvað hún kennir okkur. Slík verk hafa eflaust haft áhrif á marga lesendur, og þannig hafa bókmenntir, heimspeki og listir haft áhrif á náttúrusýn Íslendinga um aldir. En það sem hefur skort er umræða á öðru stigi sem snýr að því að meta gildi þess að eiga möguleikann á slíkum upplifunum og hvort og hvernig taka eigi slíkt gildi til greina þegar ákvarðanir eru teknar um náttúruvernd- og nýtingu.

Í almennri umræðu eru fagurfræðileg gildi, einmitt af því að þau eru tengd við fegurð, talin samsvara persónulegum og huglægum tilfinningum sem ekki er hægt að mæla og meta á hlutlægan hátt og þess vegna er talið erfitt og jafnvel ómögulegt að taka þessi gildi inn í mat á náttúruverðmætum. En áður en við setjum þessi huglægu og persónulegu gildi til hliðar verðum við að gera okkur grein fyrir því að þegar ákvarðanir um landnýtingu eru teknar þurfum við að vera upplýst um öll þau gildi sem landið býr yfir. Fáir myndu neita því að það sé eitthvað til sem heitir fagurfræðileg reynsla af náttúrunni og að slík reynsla sé mikils metin. Þrátt fyrir það hefur gildi slíkrar reynslu, fagurfræðilegt gildi, ekki verið tekið til greina við ákvarðanatöku. Áður en við tökum ákvarðanir metum við og greinum hagfræðilegt gildi lands, samfélagsleg gildi, líffræðileg gildi, og út frá þeim upplýsingum getum við tekið upplýstar ákvarðanir um hvernig best sé að nýta eða vernda landið. En upptalning á þessum gildum er ekki nóg, við verðum líka að hafa ákveðin grundvallargildi sem segja okkur hvert þessara gilda er mikilvægast.

Eitt er víst: ekkert gildi verður nokkurn tímann talið mikilvægast ef ekki hefur verið minnst á það í upptalningunni á gildum sem þarf að meta og greina áður en ákvarðanir eru teknar. Við verðum að hafa upplýsingarnar um þau fagurfræðilegu gildi sem við tengjum við ákveðna staði, ákveðið landslag. Aðeins þá getum við ákveðið hvort við ætlum að nota þessar upplýsingar til að byggja ákvarðanir á og hvar þessi gildi eiga sér stað í grundvallargildismati okkar, í stað þess að horfa bara framhjá upplýsingunum og útiloka þar með fagurfræðileg gildi frá ákvarðanatöku áður en við vitum hvers virði þau eru okkur.

Eins og sést best á vali á viðfangsefnum í íslenskum bókmenntum og listum, eigum við nægan orðaforða, liti og tóna til þess að lýsa náttúruupplifun. En það sem skortir er orðaforði sem felur í sér viðurkenningu á gildi þessarar reynslu og þeim verðmætum sem hún skapar: að hún sé ekki bara einhver persónuleg og listræn rómantík heldur grundvallarþáttur í lífsgæðum okkar og sjálfsmynd. Þessi skortur á orðaforða endurspeglast svo í skorti á aðferðafræði til þess að meta fagurfræðilegt gildi landslags.

Landslag hefur verið þáttur í umhverfismati víða um Bandaríkin og Evrópu síðustu áratugi, og með tilkomu Evrópska landslagssáttmálans⁸ hefur áhersla á mikilvægi landslagsverndar aukist í Evrópu. Ísland er eitt fárra ríkja í Evrópu, og eina Norðurlandaþjóðin sem hefur ekki undirritað sáttmálann.⁹ Landslagshugtakið hefur reynst íslenskri stjórnsýslu erfitt, einkum vegna þess að óvissa ríkir um hvernig skuli túlka og skilgreina hugtakið.¹⁰ Í greininni „Performing Expertise: Landscape, Governmentality and Conservation Planning in Iceland“ lýsa Edda R. H. Waage og Karl Benediktsson niðurstöðum viðtalsrannsóknar þar sem tekin voru viðtöl við þátttakendur í undirbúningsvinnu fyrir Náttúruverndaráætlun 2004-2008.¹¹ Þar kemur fram að viðmælendurnir áttu erfitt með að staðsetja landslagshugtakið og merkingu þess nákvæmlega, en eitt viðhorf var mest áberandi: að hugtökin landslag og fegurð voru oft lögð að jöfnu og þess vegna var landslagshugtakið talið lýsa huglægu fyrirbæri. En á sama tíma kom fram það viðhorf að til væru staðir, ákveðið landslag, sem allir telja fallegt, en þetta viðhorf gefur til kynna hlutlægan skilning á landslagi.¹²

Bæði hversdagslegur og fræðilegur skilningur fólks á orðinu landslag leggur áherslu á sjónrænar hliðar, landslag er jú eitthvað sem við sjáum.¹³ Í ensku og íslensku máli er landslag oftast skilgreint á sjónrænan og fagurfræðilegan hátt sem landsvæði sem við sjáum og skynjum á vissan hátt og fellum fagurfræðilega dóma um.¹⁴ Innan landslagsfræða hafa þó á síðustu árum verið gerðar tilraunir til þess að snúa baki við þeirri ofuráherslu á hið sjónræna sem þeir landslagsfræðingar sem skilgreina landslag á hlutlægan hátt, sem samansafn sjónrænna, hlutbundinna eiginleika, hafa gerst sekir um. Gagnrýnendur hlutlægu nálgunarinnar telja að ofuráhersla á hið sjónræna valdi því að aðrir þættir skynjunar; hljóð, lykt, snerting og hreyfingar líkamans, gleymist. Að þeirra mati ætti ekki að skilgreina landslag út frá sjónrænum eiginleikum heldur út frá skynjun þess sem dvelur í landslaginu.

Skiptingin á milli hlutlægra og huglægra nálgana í landslagsfræðum á rætur sínar í heimspekilegri fagurfræði frá Platoni til Kants¹⁵; frá Platoni og fram á 17. öld voru fagurfræðilegir eiginleikar skilgreindir sem hlutlægir eiginleikar, en á 18. öld kom fram sú hugmynd að fagurfræðilegir eiginleikar væru aðeins í auga þess sem skynjar. Það er því sterkur hugmyndafræðilegur og sögulegur hlekkur á milli landslagshugtaksins og fagurfræði. Þrátt fyrir þetta hefur verið viss tregða til þess að viðurkenna þessa tengingu. Þeir sem hafa gert tilraunir til þess að komast handan huglægni og hlutlægni með því að skilgreina landslag sem sambandið á milli vitundar og viðfangs, þess sem skynjar og þess sem skynjað er, hafa forðast fagurfræðilega hlið landslagshugtaksins.¹⁶ Fagurfræðilegur skilningur á landslagi er þá talinn vera of takmarkaður við hið sjónræna og slík takmörkun staðfestir aðskilnað vitundar og viðfangs, þar sem vitundin horfir á viðfangið úr fjarlægð. Á sama hátt gefa náttúrufagurfræðingar, sem fást við fagurfræðilega reynslu af náttúrunni, lítinn gaum að landslagshugtakinu sjálfu, þeir tala um fagurfræðilegt gildi náttúru eða umhverfis án þess að fjalla um að slíkt gildi sé þungamiðjan í skilningi fólks á landslagi.

Rannsóknin

Það er sterkt samband á milli fagurfræði og landslags og það þarf að færa þessi tvö sjónarhorn nær hvort öðru. Landslag er einmitt sambandið á milli vitundar og viðfangs, en þetta sérstaka samband sem skilgreinir hvað landslag er, er fagurfræðilegt samband. Það getur ekki verið hrein tilviljun að landslag sé svo oft tengt við fegurð og aðra fagurfræðilega eiginleika í hugum fólks, og það væri undarlegt að horfa fram hjá þeim skilningi á landslagshugtakinu sem er hvað algengastur í hversdagslegu máli. Í íslensku hefur landslag verið tengt við fegurð allt frá dögum Íslendingasagnanna.¹⁷ Það virðist því skynsamlegt að nota þennan hversdagslega skilning á landslagi sem á sér svo djúpar rætur í tungumálinu.

Til þess að skapa þessa tengingu á milli landslagsfræða og náttúrufagurfræði má skoða hvernig bæði landslagshugtakið og fegurðarhugtakið hafa verið túlkuð út frá fyrirbærafræði Maurice Merleau-Ponty.¹⁸ Bæði hugtökin varpa ljósi á ákveðið svið veruleikans þar sem skilin á milli vitundar og viðfangs, huglægni og hlutlægni, verða óljós. Fegurðarhugtakið er eitt af fáum hugtökum sem býður upp á möguleikann til þess að hugsa handan við tvíhyggju vitundar og viðfangs. Ástæðan er sú að upplifunin af fegurð býr yfir þeim eiginleika að vera hvorki fullkomlega huglæg né fullkomlega hlutlæg, og það sama gildir um landslagshugtakið. Til þess að varpa skýrara ljósi á þetta „millibilsástand“ fegurðar og landslags geri ég reynsluna af ákveðnum landslagsgerðum að upphafspunkti rannsóknar minnar á fagurfræði íslenskrar náttúru. Reynslan er þetta „millibil“ í hnotskurn, þar mætast vitund og viðfang, og því ætti náin skoðun á þessum fundi að varpa ljósi á merkingu og gildi fagurfræðilegrar upplifunar af landslagi. Náttúrufagurfræði fæst við ákveðna tegund mannlegrar reynslu og þess vegna er mikilvægt að rannsóknir í náttúrufagurfræði byggi á fagurfræðilegri reynslu. Í inngangi að greinasafninu The Aesthetics of Natural Environments, benda Allen Carlson og Arnold Berleant á að framtíðarrannsóknir í náttúrufagurfræði:

þurfi að snúast um meira en heimspekilega greiningu og fræðilegar úttektir. Við verðum að fást við spurningar eins og: Hvernig getum við lýst raunverulegum fagurfræðilegum upplifunum sem við verðum fyrir? […] Hvaða eiginleika náttúrulegs umhverfis teljum við verðmæta? Hvers konar stíga, útsýni, og nálganir upplifum við sem aðlaðandi? […] Hvers konar skynrænir eiginleikar og hvers konar rými, magn, og áferðir hafa fagurfræðilegt aðdráttarafl?¹⁹

Raunverulegar upplifanir fólks af ákveðnu landslagi geta veitt okkur svör við mörgum af þessum spurningum sem Berleant og Carlson telja upp, en það sem er mikilvægara er að svörin við þessum spurningum munu veita okkur upplýsingar um hvers konar gildi við tengjum við slíkar upplifanir og hvaða merkingu þær gefa lífi okkar.

Það er m.a. með þessar spurningar í huga sem ég byggi rannsókn mína á fagurfræðilegu gildi íslensks landslags á fyrirbærafræðilegum og eigindlegum rannsóknum á upplifunum af tveimur landslagsgerðum sem einkenna Ísland. Fyrirbærafræðileg rannsóknarnálgun byggir á þeirri hugmynd að upphafspunktur þekkingarleitar eigi alltaf að vera bein reynsla okkar af veruleikanum. Þær eigindlegu rannsóknaraðferðir sem ég hef notað hafa verið þróaðar á grundvelli þessarar fyrirbærafræðilegu nálgunar, en þær felast einmitt í því að skoða upplifun og reynslu fólks af veruleikanum með því að nota t.d. opin viðtöl²⁰ og þátttökuathuganir.²¹ Aðferðirnar geta verið margvíslegar en það sem einkennir eigindlega rannsóknaraðferð er að markmið hennar er alltaf að bera kennsl á persónulega sýn og upplifun fólks af rannsóknarefninu.²²

Eigindlegu rannsóknirnar felast í þátttökuathugunum í hópferðum um háhitasvæði og jökla og opnum viðtölum við nokkra þátttakendur í ferðunum. Jöklar og háhitasvæði urðu fyrir valinu sem rannsóknarsvæði því að þessar landslagsgerðir eru einkennandi fyrir Ísland. Þær finnast mjög víða á Íslandi en eru frekar sjaldgæfar á heimsvísu. Rannsókn á fagurfræði jökla og háhitasvæða er nýnæmi vegna þess að mjög takmarkað hefur verið fjallað um merkingu slíkra landslagsgerða innan náttúrufagurfræði. Nokkrar erlendar fagurfræðikenningar hafa fjallað um þá fagurfræðilegu eiginleika sem einkenna þessar landslagsgerðir samkvæmt niðurstöðum rannsóknanna (t.d. undrun, hið háleita, hlutverk ímyndunaraflsins), en þar sem íslenskt landslag hefur ekki verið skoðað sérstaklega innan náttúrufagurfræðinnar hafa þessir þættir heldur ekki verið greindir út frá íslensku samhengi og með hliðsjón af hver öðrum. Það virðist því ljóst að kenningagrunnur náttúrufagurfræðinnar dugar ekki til þess að greina fagurfræði jökla og háhitasvæða, en slík fagurfræði getur aftur á móti varpað nýju ljósi á þær kenningar náttúrufagurfræðinnar sem fást við að greina og túlka upplifanir af villtu, ómanngerðu landslagi þar sem kraftar náttúrunnar koma sterkt fram.

Þessar aðferðir gera þannig kleift að skoða og greina fagurfræðilega upplifun af jöklum og háhitasvæðum og nota svo þá greiningu til þess að skoða nánar hið almenna samband manns og náttúru sem skapast út frá upplifunum af slíkum landslagsgerðum. Það er sannfæring mín að það sé þörf á slíkum empirískum grundvelli innan náttúrufagurfræði og landslagsfræða; empirískur grundvöllur sem felst í að skoða ákveðnar landslagsgerðir og upplifanir af þeim til þess að öðlast skilning á þeirri fagurfræðilegu merkingu og gildum sem eru tengdar slíkum upplifunum.

Auk þess að leggja fram nýjar nálganir innan landslagsfræða og náttúrufagurfræði þar sem áhersla er lögð á að rannsaka reynsluna af ákveðnum landslagsgerðum sem eru sjaldgæfar á heimsvísu, þarf að auka þekkingu á fagurfræðilegu gildi íslenskrar náttúru og skapa þannig grundvöll fyrir nýjan farveg í umræðu um náttúruvernd á Íslandi. Öll umræða um þann hluta landslagsmats sem snýr að fagurfræðilegu gildi er mjög stutt á veg komin hér á landi og sú umræða hefur verið föst í viðjum tvíhyggju í vissum skilningi þar sem fagurfræðilegt gildi hefur verið flokkað sem huglægt, afstætt, persónulegt, jafnvel kvenlegt og annars flokks. Til þess að skapa nýjan farveg þarf þess vegna að dýpka umræðuna um fagurfræðilegt gildi með því að skoða íslenska náttúrufegurð og upplifun af henni með hliðsjón af þeim fræðilegu kenningum sem hafa fengist við þetta viðfangsefni á erlendum vettvangi í áratugi. Vonandi tekst þannig að skapa grundvöll til þess að ræða fagurfræðilegt gildi af alvöru og til þess að Íslendingar geti betur gert sér grein fyrir og skilið mikilvægi náttúrufegurðar og upplifunar okkar af henni.

Tilvísanir

1. Páll Skúlason. 2005. Hugleiðingar við Öskju. Reykjavík: Háskóli Íslands, Háskólaútgáfan. Bls. 7.

2. Sú reynsla sem hér er kölluð fagurfræðileg upplifun getur verið af mjög ólíkum toga. Náttúrufagurfræðingurinn Ronald W. Hepburn hefur bent á að slík upplifun geti birst á mismunandi skala frá því að vera einföld aðdáun að lit eða formi yfir í dýpri upplifun þar sem fegurð eða aðrir eiginleikar sem erfitt er að lýsa í orðum kalla fram svokallað frumspekilegt ímyndunarafl. Hið frumspekilega ímyndunarafl getur m.a. falist í því að sjá hlutina í stærra samhengi og skynja sjálfan sig sem hluta af heild. Sú upplifun sem Páll Skúlason lýsir í hugleiðingum sínum myndi þannig teljast til fagurfræðilegrar upplifunar á dýpri enda skalans. Sjá: Hepburn, Ronald. 1996. ,,Landscape and the Metaphysical Imagination”, Environmental Values 5 : 191-204.

3. Páll Skúlason. 2005. Hugleiðingar við Öskju. Reykjavík: Háskóli Íslands, Háskólaútgáfan. Bls. 7.

1. Gott yfirlit má m.a. finna í: Allen Carlson og Arnold Berleant (ritstj.). 2004. The Aesthetics of Natural Environments. Broadview Press.

4. Gott yfirlit má m.a. finna í: Charles S. Brown og Ted Toadvine (ritstj.). 2003. Eco-Phenomenology: Back to the Earth Itself. New York: State University of New York Press.

5. Tim Ingold. 2000. The Perception of the Environment: Essays on livelihood, dwelling and skill. London & New York: Routledge.

6. Christopher Tilley. 1997. A Phenomenology of Landscape: places, paths and monuments. Berg Publishers.

7. Joachim Ritter. 1989. ,,Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft“ í J. Ritter, Subjektivität. Frankfurt: Suhrkamp. Bls. 141-163.

8. Council of Europe. 2000. European Landscape Convention. Text+Explanatory Report. European Treaty Series No. 176 [http://conventions.coe.int/Treaty/en/Treaties/Html/176.htm] Florence: Council of Europe.

9. Umhverfisstofnun. 2003. Náttúruverndaráætlun 2004-2008 – Aðferðafræði. Tillögur Umhverfisstofnunar um friðlýsingar. Reykjavík: Umhverfisstofnun. 4.kafli: Landslag og landslagsvernd. Bls. 32.

10. Sama rit. Bls. 33.

11. Edda R.H. Waage og Karl Benediktsson. 2009. ,,Performing Expertise: Landscape, Governmentality and Conservation Planning in Iceland“. Journal of Environmental Policy and Planning 9(1): 1-22.

12. Sama rit. Bls. 17.

13. Sjá t.d. Emily Brady. 2003. Aesthetics of the Natural Environment. Edinburgh: Edinburgh University Press; Karl Benediktsson. 2007. ‘Scenophobia’ and the Aesthetic Politics of Landscape. Geografiska Annaler B:Human Geography.

14. Þorvarður Árnason, Þóra Ellen Þórhallsdóttir, Hlynur Bárðarson og Karen Pálsdóttir. 2010. ,,Íslenskt landslag: sjónræn einkenni, flokkun og mat á fjölbreytni”. Bls. 15. Á vefnum: http://www.rammaaaetlun.is/media/gogn/Landslagskyrsla-jan2010.pdf Reykjavík: Háskóli Íslands, Háskólaútgáfan. Bls. 7.

15. Lothian, A. 1999. ,,Landscape and the Philosophy of Aesthetics: Is Landscape Quality Inherent in the Landscape or in the Eye of the Beholder?” Landscape and Urban Planning 44: 177-198.

16. Karl Benediktsson. 2007. ,,‘Scenophobia’ and the Aesthetic Politics of Landscape”. Geografiska Annaler B:Human Geography.

17. Edda R. H. Waage. 2008. „Landslag – Landsleg – Landskapur: The concept of ‘landscape’ in the Icelandic language“ (óútgefin).

18. Hér má nefna áðurnefndar túlkanir Ingold og Tilley á landslagshugtakinu og túlkun Galen A. Johnson á fegurðarhugtakinu: Galen A. Johnson. 2010. The Retrieval of the Beautiful: Thinking Through Merleau-Ponty’s Aesthetics. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

19. Arnold Berleant og Allen Carlson, A. 2004. Introduction to The Aesthetics of Natural Environments. Broadview Press. Bls. 26-27.

20. Opið viðtal fer þannig fram að rannsakandinn kemur til viðtalsins með nokkrar meginspurningar í huga, en leiðir ekki samtalið í gegnum stífan og nákvæman spurningalista. Markmiðið er frekar að leyfa viðmælandanum að ráða för með því að spyrja mjög opinna spurninga.

21. Þátttökuathugun (e. participation observation) felst í því að rannsakandinn kemur inn í þær aðstæður sem á að rannsaka (t.d. inn á heimili, vinnustað, fund eða önnur mannamót), fylgist nákvæmlega með atburðarrásinni, hegðun og viðbrögðum fólks innan frá, og skrifar svo nákvæma skýrslu af atburðarrásinni.

22. Steven J. Taylor og Robert Bogdan. 1998. Introduction to Qualitative Research Methods. A Guidebook and Resource. John Wiley & Sons, Inc.

Fásinnan að reyna að skilgreina sannleikann

eftir Donald Davidson

Fásinnan að reyna að skilgreina sannleikann 1

Í Evþýfróni spyr Sókrates hvað heilagleiki sé, hvað „geri“ heilaga hluti heilaga. Það er ljóst að hann leitar skilgreiningar, skilgreiningar með sérstaka eiginleika. Hann hafnar eintómri gnótt dæma og upptalninga, og spyr í hverju tilfelli hvað geri dæmin að dæmum, eða komi hlut á listann. Hann hafnar hugtökum sem eru einungis jafnyfirgripsmikil („eitthvað er heilagt ef og aðeins ef það er guðunum kært“): það sem veldur því að eitthvað er guðunum kært er að það sé heilagt, en ekki öfugt. Samræðunni lýkur þegar Sókrates biður Evþýfrón um að upplýsa sig með því að reiða fram ásættanlegt svar; Evþýfrón ákveður að hann hafi öðrum hnöppum að hneppa.

Þetta mynstur, tilraun til skilgreiningar, gagndæmi, bætt skilgreining, frekari gagndæmi, og að lokum kjökur vegna vonbrigða, er endurtekið með tilbrigðum út í gegnum sókratísku samræðurnar og mið-samræðurnar. Fegurð, hugrekki, dygð, vinátta, ást og hófsemi eru settar undir smásjána, en engar sannfærandi skilgreiningar koma fram. Einu skilgreiningarnar sem Platon virðist ánægður með eru hlutdrægar lýsingar á einkennum fræðara. Hann tekur einnig nokkur léttvæg dæmi um réttar skilgreiningar: á þríhyrningi; á leðju (mold og vatn).

Í Þeætetosi freistar Platon þess að skilgreina reynsluþekkingu. Líkt og margir heimspekingar hafa gert síðan, telur hann þekkingu vera sanna skoðun auk einhvers – greinargerðar sem réttlætir eða heimilar skoðunina. Það er síðastnefnda atriðið sem slær hann út af laginu (enn og aftur varðar hann veginn fyrir eftirkomandi sögu viðfangsefnisins). Það virðist ekki hvarfla frekar að Platoni en flestum öðrum að samsetning orsakaþátta og röklegra þátta sem verður að tilheyra greiningu á réttlættri skoðun (eins og í greinargerð fyrir minni, skynjun og viljaverkum) leyfi ef til vill ekki, eðli málsins vegna, að hún sé sett fram með skýrari orðum sem liggi öðru orðalagi til grundvallar.

Það sem skiptir máli í þessu samhengi er hins vegar sú staðreynd að þegar Platon reynir að skilgreina þekkingu játar hann einungis ósigur fyrir heimildarhugtakinu. Hann hefur ekki miklar áhyggjur af jafnmikilli aðild sannleika og skoðunar að þekkingu.

En Platon var einfaldlega að troða slóð sem aðrir heimspekingar hafa um alda bil fylgt. Þú fylgir þessari slóð ef þú hefur áhyggjur af sannleikshugtakinu þegar athygli þín beinist að því, en þú lætur sem þú skiljir það þegar þú reynir að eiga við þekkingu (eða skoðun, minni, skynjun og þess háttar). Við rekumst á sömu furðulegu aðferðina hjá Hume og öðrum, sem gleyma efahyggju sinni um hinn ytri heim á meðan þeir setja fram efasemdir sínar um þekkingu á hugum annarra. Þegar heimspekingur á í erfiðleikum með hugmyndina um viljaverk myndi hann vera ánægður ef hann gæti greint hana réttilega í ljósi hugtakanna skoðun, löngun og orsök, og hann hefur ekki eitt andartak of miklar áhyggjur af þessum (í það minnsta jafn erfiðu) hugtökum. Ef greina á minni, eru tengslin við skoðun, sannleika og orsök, og ef til vill skynjun, vandinn, en þessi hugtök eru álitin vera nægilega skýr í bili til að vera notuð til þess að skýra minni, ef aðeins mætti skýra tengslin rétt. Það er í lagi að gera ráð fyrir að maður hafi fullnægjandi tök á ætlun og samkomulagi ef skotmark manns er merking. Ég gæti léttilega haldið áfram.

Það má draga lærdóm af þessum kunnuglegu, en þó undarlegu, áherslu-breytingum í viðureignum við heimspekilegar gátur. Minn lærdómurinn er þessi: Hversu veigalitlar og gallaðar sem tilraunir okkar til að tengja þessi margvíslegu frumhugtök hvert öðru eru núna, takast þær betur, og kenna okkur meira, en tilraunir okkar til að búa til réttar skilgreiningar sem láta eitthvað í ljósi með skýrari hugtökum eða jafnvel meiri grundvallarhugtökum.

Þegar öllu er á botninn hvolft ættum við að búast við þessu. Hugtökin sem heimspekingar velja úr og einblína á, eins og sannleikur, þekking, skoðun, athöfn, orsök, hið góða og hið rétta, eru, að mestu leyti, mestu grundvallarhugtök sem við búum yfir, hugtök án hverra (langar mig að segja) við hefðum alls engin hugtök. Hvers vegna ættum við þá að búast við því að geta smættað þessi hugtök með tilliti til skilgreiningar í önnur hugtök sem eru einfaldari, skýrari og meiri grundvallarhugtök? Við ættum að sætta okkur við þá staðreynd að það sem gerir þessi hugtök svo mikilvæg hlýtur einnig að útiloka möguleikann á því að finna þeim undirstöðu sem teygir sig dýpra niður í berggrunninn.

Þessa augljósu athugasemd ættum við að heimfæra á sannleikshugtakið: Við getum ekki vonast til þess að renna frekari stoðum undir það með einhverju gagnsærra eða auðskiljanlegra. Sannleikur er, eins og G.E. Moore, Bertrand Russell og Gottlob Frege héldu fram og Alfred Tarski sannaði, óskilgreinanlegt hugtak.² Þetta þýðir ekki að við getum ekki látið neitt í ljósi um það: Við getum það, með því að tengja það öðrum hugtökum eins og skoðun, löngun, orsök og athöfn. Og óskilgreinanleiki sannleikshugtaksins bendir ekki heldur til þess að hugtakið sé dularfullt, margrætt eða óáreiðanlegt.

Jafnvel þótt við séum sannfærð um að sannleikshugtakið verði ekki skilgreint stendur eftir hugboðið eða vonin um að við getum lýst sannleikanum með einhverri fremur einfaldri formúlu. Það sem einkennir mikið af heimspekilegri orðræðu samtímans um sannleikann er að þó svo að margar slíkar formúlur séu á markaðnum, virðist engin þeirra standast nokkuð augljós gagndæmi. Ein afleiðingin hefur verið auknar vinsældir naumhyggjukenninga³ um sannleikann – kenninga sem kveða á um að sannleikur sé tiltölulega léttvægt hugtak með engum „mikilvægum tengslum við önnur hugtök svo sem merkingu og raunveruleika“.⁴

Ég hef taugar til naumhyggjufólks; tilraunir til þess að þrýsta meira inntaki í sannleikshugtakið eru, að mestu leyti, ekki aðlaðandi. En ég tel að naumhyggjusinnar dragi rangar ályktanir, jafnvel þótt þeir hafi að mestu rétt fyrir sér í því sem þeir hafna. Ég mun ekki staldra hér við til þess að gefa ástæður mínar fyrir því að neita að samþykkja samsvörunarkenningarnar, samkvæmniskenningarnar, gagnhyggju um sannleikann, kenningar sem takmarka sannleikann við það sem hægt væri að fullvissa sig um við kjöraðstæður eða fullyrða með réttlætingu, og þar fram eftir götunum.⁵ En þar sem ég hallast á sveif með naumhyggjusinnum í því að ég er óánægður með allar slíkar lýsingar á sannleikanum, mun ég segja hvers vegna mér virðist naumhyggjan jafnóásættanleg.

Eins og við vitum hélt Aristóteles því fram að

(1) Að segja um það sem er að það sé ekki, eða um það sem er ekki að það sé, er ósatt, en að segja um það sem er að það sé, eða um það sem er ekki að það sé ekki, er satt.

Þegar Tarski⁶ minnist á þessa útlistun árið 1944 kvartar hann yfir því að hún sé „ekki nægilega nákvæm og skýr“, þótt hann taki hana fram yfir tvær aðrar:

(2) Sannleikur setningar felst í því að hún samrýmist (eða samsvari) raunveruleikanum.

(3) Setning er sönn ef hún vísar til raunverulegrar stöðu mála.

Árið 1969 vitnar Tarski⁷ enn í (1) og bætir við,

[Ú]tlistuninni er afar ábótavant hvað nákvæmni og formlegan réttleika varðar. Til að mynda er hún ekki nógu almenn; hún vísar aðeins til setninga sem „segja“ um eitthvað „að það er“ eða „að það er ekki“; í flestum tilfellum væri varla mögulegt að steypa setningu í þetta mót án þess að afbaka merkingu setningarinnar og þvinga anda málsins.

Hann bætir við að þetta kunni að vera ástæðan fyrir slíkum „nútíma staðgenglum“ útlistunar Aristótelesar sem (2) og (3).

Í Wahrheitsbegriff kýs Tarski⁸ aftur á móti þessa óformlegu framsetningu:

(4) Sönn setning er setning sem segir að staðreyndir séu svona eða hinsegin, og staðreyndirnar eru í raun svona eða hinsegin.

Mér virðist útlistun Aristótelesar augljóslega betri en (2), (3) og (4); hún samrýmist betur skrifum Tarskis sjálfs um sannleikann; og athugasemd Tarskis um að (1) sé „ekki nógu almenn“ er furðanlega úr takti við anda hans eigin skilgreininga á sannleikanum.

(1) er betri en (2)–(4) af þremur ástæðum. Í fyrsta lagi, (3) og (4) nefna staðreyndir, og gefa þannig til kynna að það gæti reynst gagnleg leið að hlutgera hugtök og láta þau samsvara setningum til að skilgreina sannleikann. („Sönn setning er setning sem samsvarar staðreyndunum“, eða „Ef setning er sönn, er til staða mála sem samsvarar henni“.) En aldrei hefur verið sýnt fram á að staðreyndir eða stöður mála gegni gagnlegu hlutverki í merkingarfræði, og ein sterkustu rökin fyrir skilgreiningu Tarskis eru þau að í henni er ekkert sem fer með hlutverk staðreynda eða staða mála. Þetta kemur ekki á óvart þar sem til er sannfærandi röksemdafærsla, venjulega rakin til Freges (í einu formi) eða Kurts Gödels⁹ (í öðru formi), sem leiðir af sér að einungis geti verið til ein staðreynd eða staða mála. (Þetta er ástæðan fyrir því að Frege sagði að allar sannar setningar nefndu hið Sanna.) Skilgreining Tarskis á sannleikanum styðst ekki við þá hugmynd að setning „samsvari“ einu eða neinu. Við ættum ekki að taka alvarlega tal Tarskis¹⁰ um „stöður mála“ í athugasemdum sem þessum: „[M]erkingarfræðileg hugtök tjá ákveðin tengsl á milli hluta (og stöðu mála) sem vísað er til í málinu sem rætt er um og orðum málsins sem vísa til þessara hluta“.

Önnur ástæða fyrir því að kjósa heldur lýsingu Aristótelesar á sannleikanum er sú að hún forðast vandræðalegar eyður sem ráða má af orðunum „svona eða hinsegin“ í útgáfu Tarskis, (4). Það reynir á mann að sjá hvernig fylla skuli inn í eyðurnar. Útlistun Aristótelesar hljómar, aftur á móti, fremur mikið eins og alhæfing á T-jafngildi Tarskis.

Þriðja ástæðan fyrir því að kjósa heldur lýsingu Aristótelesar er sú að hún gerir ljóst, sem hinar útlistanirnar gera ekki, að sannleikur setningar veltur á innri formgerð setningarinnar, það er að segja á merkingarfræðilegum eiginleikum hluta hennar. Í þessu er hún enn og aftur nær leið Tarskis til þess að nálgast sannleikshugtakið.

T-jafngildi Tarskis, sem hann leggur til af skiljanlegum ástæðum í stað grófu formúlanna sem ég hef verið að ræða, setur sem skilyrði fyrir fullnægjandi skilgreiningu sannleiksumsagnarinnar „er satt“ fyrir mál L verði að skilgreiningin verði að vera slík að af henni leiði allar setningar á forminu

s er satt-í-L ef og aðeins ef p

þar sem „s“ er skipt út fyrir lýsingu setningar, og „p“ er skipt út fyrir þá setningu eða þýðingu setningarinnar yfir á umsagnarmálið. Þar sem gert er ráð fyrir að í L séu óendanlega margar setningar, er augljóst að ef skilgreining sannleiksumsagnarinnar á að vera endanleg (Tarski lagði áherslu á þetta), verður skilgreiningin að nýta sér þá staðreynd að setningar, þó þær séu mögulega óendanlega margar, eru byggðar upp af endanlegum orðaforða. Í öllum málunum sem Tarski hugleiddi, og í þeim sem hann sýndi hvernig ætti að skilgreina sannleikann, er hægt að setja allar setningar á form tilvistarmögnunar, eða neitunar tilvistarmögnunar, eða samsetningar slíkra setninga sem hafa sanngildi. Svo hversu „ófullgerð“ er útlistun (1) Aristótelesar frá sjónarhóli Tarskis? Hún fæst við fjögur tilfelli. Það eru setningar sem „segja um það sem er að það sé ekki“: á nútímamáli er það ósönn setning sem hefst á orðunum „Það er ekki svo að til sé x þannig að …“ Dæmi gæti verið: „Það er ekki svo að til sé x þannig að x = 4“. Síðan eru setningar sem „segja um það sem er ekki að það sé“; til dæmis: „Til er x þannig að x = 4 & x = 5“. Það eru setningar sem „segja um það sem er að það sé“; til dæmis: „Til er x þannig að x = 4“. Og að lokum eru setningar sem „segja um það sem er ekki að það sé ekki“; til dæmis: „Það er ekki svo að til sé x þannig að x ? x“. Samkvæmt hinum sígildu útlistunum eru hinar fyrri tvær tegundir setninga ósannar og síðari tvær tegundirnar sannar. Tarski er að svo stöddu samþykkur. Hverju myndi Tarski bæta við? Einungis sanngildisþáttum (umfram þá er varða neitun) þeirrar tegundar setninga sem þegar hefur verið minnst á; þær eru sannar eða ósannar á grundvelli sanninda eða ósanninda þeirra tegunda setninga sem þegar hefur verið séð fyrir. Tarski sýndi vitaskuld einnig í smáatriðum hvernig sannindi eða ósannindi fyrstu fjögurra setningategundanna velta á byggingu þeirra.

Því má sjá að hin sígilda útlistun sem óformleg lýsing er einungis „ófullgerð“ á smávægilegan hátt miðuð við verk Tarskis sjálfs, og er betri en óformlegar tilraunir Tarskis sjálfs til að setja fram hugmyndina sem byggir á innsæi. Það þarf ekki að taka það fram að einhver kynni að spyrja að hve miklu leyti megi lýsa náttúrulegum tungumálum á fullnægjandi hátt með slíkum takmörkuðum ráðum; en þessi athugasemd á jafnt við um Tarski.

Þrátt fyrir að hann hneigist í átt til samsvörunarkenningarinnar, sem segir setningar samsvara staðreyndum, ber ekki að líta svo á að Tarski veiti alvarlegum áhangendum samsvörunarkenninga hughreystingu, né heldur Aristóteles. Því hvorki formúla Aristótelesar né skilgreining Tarskis á sannleika felur í sér staðreyndir eða stöður mála sem setningar geta samsvarað. Tarski skilgreinir sannleika á grundvelli uppfyllingarhugtaksins, sem tengir fullyrðingar við hluti. En samhengi hlutanna sem uppfyllir setningar á lítið skylt við „staðreyndir“ eða „stöður mála“ hjá þeim sem aðhyllast samsvörunarkenningar um sannleikann, þar eð ef eitthvert samhengi Tarskis uppfyllir lokaða setningu, og gerir hana þar með sanna, þá uppfullir þetta sama samhengi einnig öllar aðrar sannar setningar, og gerir þær þar með einnig sannar. Og ef eitthvert samhengi fullnægir sannri setningu, fullnægir sérhvert samhengi henni.¹¹

Ef Tarski aðhyllist ekki samsvörunarkenningu um sannleikann (og hann aðhyllist svo sannarlega ekki samkvæmniskenningu eða gagnhyggju um sannleikann eða kenningu sem byggir sannleika á leyfi til að staðhæfa), er hann þá naumhyggjumaður? Hér eru mjög skiptar skoðanir: W.V. Quine telur að svo sé, og einnig Scott Soames. John Etchemendy telur að Tarski segi einfaldlega ekkert um sannleikann sem merkingarfræðilegt hugtak, og Hilary Putnam er á sama máli en þó af öðrum ástæðum.¹²

Ef Tarski er búinn að segja „allt sem segja þarf“ um sannleikann, eins og Stephen Leeds, Paul Horwich og Soames eru allir á einu máli um, og Quine hefur gefið sterklega í skyn, þá er einhvers konar naumhyggjuviðhorf réttlætanlegt; þetta er ekki alveg það sama og ofaukahyggja, en nálægt henni.¹³ Ofaukahyggjan, tekin bókstaflega, er sama viðhorfið og afvitnunarhyggjan, tekin bókstaflega: Við getum ávallt skipt setningu í tilvitnun sem fylgt er eftir af orðunum „er sönn“ út fyrir sömu setningu án tilvitnanamerkja, án þess að það saki neitt. Það sem Tarski bætti við, eins og Michael Williams og fleiri hafa bent á, er leið til þess að segja um tegundir setninga að þær séu sannar, eða að setningar sem við vitum ekki hvernig við eigum að vísa til séu sannar; það má líta á þetta sem viðauka við ofaukakenninguna þar eð hún leyfir brottnám sannleiksumsagnarinnar þegar henni er beitt á setningar tungumáls sem sú umsögn hefur verið skilgreind fyrir.¹⁴

Samtímis því að eigna Tarski heiðurinn á því að hafa sýnt hvernig athugasemdir eins og „Enska setningin sem Joan sagði um Abbot var sönn“ eða „Allt sem Aristóteles sagði (á grísku) var ósatt“ eða „Í hinni hefðbundnu sanntöflu fyrir skilyrðissetningar er sérhver skilyrðissetning sönn, sem hefur ósannan forlið“ geta verið skiljanlegar, verðum við að gangast við því að þessu afreki fylgdi sönnun á því að sannleikann er ekki unnt að skilgreina almennt (að ýmsum trúverðugum forsendum gefnum); það er ekki möguleiki á neinni skilgreiningu á borð við „Fyrir öll tungumál T, og allar setningar s í T gildir að s er sönn í T ef og aðeins ef … s … T …“. Með öðrum orðum gat Tarski ekki réttlætt beitingu sannleiksumsagnar á setningar tiltekins tungumáls nema með því að takmarka beitingu hennar við setningar á því tungumáli. (Það er kaldhæðnislegt að víða í nýlegum skrifum um naumhyggju er litið svo á að Tarski hafi stutt þá hugmynd að til væri eitt, einfalt, jafnvel smávægilegt sannleikshugtak.)

Íhugun á kenningu Tarskis ýtir því ekki undir naumviðhorf til sannleikans. Maður getur tekið sömu afstöðu og Putnam og Etchemendy, að Tarski hafi ekki einu sinni verið að fást við merkingarfræði, þrátt fyrir að hann hafi haldið því fram að hann hafi gert það; en þessi greining á Tarski styður ekki naumhyggju um sannleikann: hún einfaldlega neitar því að niðurstöður Tarskis skipti máli fyrir hefðbundna sannleikshugtakið. Ef maður álítur, á hinn bóginn, að skilgreining Tarskis á sannleikanum hafi eitthvað að segja um tengsl tiltekins tungumáls við heiminn, þá getur maður ekki samtímis haldið því fram að hann hafi sagt okkur allt sem hægt er að vita um sannleikshugtakið, þar sem hann hefur ekki sagt okkur hvað felst í hugtakinu sem er sameiginlegt skilgreiningum hans á sannleika fyrir tiltekin tungumál.

Ég tel að Tarski hafi ekki verið að reyna að skilgreina sannleikshugtakið – svo mikið er ljóst – heldur að hann hafi verið að beita hugtakinu til að lýsa merkingafræðilegri byggingu tiltekinna tungumála. En Tarski gaf ekki til kynna hvernig við eigum almennt að fara að því að smætta sannleikshugtakið í önnur sem eru meiri grundvallarhugtök, né heldur hvernig eigi að fjarlægja íslensku umsögnina „er sönn“ úr hvaða samhengi sem er þar sem henni er beitt á skiljanlegan hátt á setningar. T-jafngildi er ekki grófur staðgengill fyrir almenna skilgreiningu: það er hluti árangursríkrar tilraunar til þess að sannfæra okkur um það að formlegar skilgreiningar hans beiti okkar eina forfræðilega sannleikshugtaki á ákveðin tungumál. Naumhyggjusinnar geta því ekki vísað til Tarskis einfaldlega vegna þess að hann sýndi hvernig ætti að höndla merkingarfræði mögnunar fyrir stök tungumál. Leeds, Horwich, Williams og fleiri, sem hafa fullyrt að það eina sem Tarski hafi gert hafi verið að afhjúpa nytsemi hugtaks sem annars væri hægt að vera án, hafa á röngu að standa. Það er rétt hjá þeim að við þurfum á sannleiksumsögn að halda í þeim tilgangi sem þeir, ásamt Tarski, minnast á; en þeim sést yfir þá augljósu staðreynd að á sama tíma og Tarski leysti einn vanda lagði hann áherslu á annan: að hann hefði ekki, og gæti ekki skilgreint sannleikann eða lýst honum að fullu, að þeim takmörkunum gefnum sem hann kannaðist við.

Quine hefur um árabil sagt margt um sannleikann, en allt frá upphafi hefur gætt að því er virðist staðfastrar trúar á naumhyggju. Quine hefur þannig gert mikið úr afvitnunarþætti sannleiksumsagnarinnar, það er að segja þeirri staðreynd að að við getum losað okkur við umsögnina „er sönn“ á eftir tilvitnun íslenskrar setningar, einfaldlega með því að fjarlægja gæsalappirnar þegar við þurrkum út sannleiksumsögnina. Eins og Quine komst að orði í From a logical Point of View ¹⁵, höfum við almenna reglu, nefnilega,

(T) „___“ er satt-í-L ef og aðeins ef –

sem, enda þótt ekki sé hún skilgreining á sannleika, þjónar þeim tilgangi að sjá „satt-í-L“ fyrir

eins miklum skýrleika, í hvaða notkun sem vera skal, eins og einstakar fullyrðingar L, sem við beitum henni á, njóta. Að segja að „Snjór er hvítur“ sé sönn … er okkur alveg jafnskýrt og að eigna snjó hvítleika.

Í Word and Object ¹⁶ segir Quine að „það að segja að fullyrðingin „Brútus drap Caesar“ sé sönn, eða að „Atómmassi natríums er 23“ sé sönn, er í raun einfaldlega það að segja að Brútus hafi drepið Caesar, eða að atómmasi natríums sé 23“. Stefið er endurtekið þrjátíu árum síðar í Pursuit of Truth:¹⁷

…vissulega verður afvitnunar greinargerðin ekki dregin í efa; því ekki mótmælt að „Snjór er hvítur“ er sönn ef og aðeins ef snjór er hvítur. Ennfremur, þetta er fullbúin greinargerð; hún gerir með skýrum hætti grein fyrir sannindum eða ósannindum sérhverrar skýrrar setningar.

„Sannleikur“ tekur hann saman, „er afvitnun“. Um þetta hefur Quine ekki snúist hugur.

Það er afvitnunarþáttur sannleikans sem gerir sannleikann, að mati Quines, miklu skýrara hugtak en merkingu er. Quine segir, þegar hann ber saman kenningu um merkingu og kenningu um tilvísun, að þær séu „tvö svið sem eru í grundvallaratriðum svo frábrugðin að þau verðskulda alls ekki sameiginlegt nafn“.¹⁸ Hið fyrra fáist við gallagripi á borð við samheiti, merkingu og rökhæfingar. Hugtökin sem hið síðara fæst við, þar sem er meðal annars sannleikur, séu á hinn bóginn „mun síður þokukennd og dularfull…“. Því jafnvel þótt „satt-í-L“ fyrir breytuna „L“ sé ekki skilgreinanlegt, er „það sem við höfum nægjanlegt til að gera „satt-í-L“, jafnvel fyrir breytuna „L“, nógu skiljanlegt til þess að við séum ekki líkleg til að vera fráhverf því að nota það orðalag“. „Það sem við höfum“ er að sjálfsögðu reglan (T) og „hin handhæga almenna aðferð“ Tarskis fyrir að skilgreina „satt-í-L“ fyrir tiltekin tungumál.

Afvitnunarþáttur sannleikans, ásamt þeirri hugmynd að hann sé allt og sumt sem varðar sannleikshugtakið, vekur von um að unnt sé að halda sannleika og merkingu algjörlega aðskildum. En er það almennt hægt? Athugasemdir á víð og dreif í verkum Quines benda til annars. Árið 1936 birti Quine hina afburðarsnjöllu og forspáu ritgerð „Truth by Convention“¹⁹. Í henni segir hann að „hvað merkingu varðar … má segja að orð sé skilgreint að svo miklu leyti sem sannindi eða ósannindi samhengis þess er skilgreint“. Það er erfitt að sjá hvernig sannleikur gæti haft þennan mátt til þess að ákvarða merkingu ef greinargerðin fyrir afvitnun er allt og sumt sem segja þarf um sannleikann. Aðrir kaflar hjá Quine benda til sömu hugmyndar: „Þegar við lærum tungumál erum við fyrst og fremst að læra hvernig dreifa skal sanngildi. Hér fylgi ég Davidson; við erum að læra sannkjör“.²⁰Eða aftur, „Kenning Tarskis um sannleikann [er] formgerð kenningar um merkingu“.²¹

Upp að vissu marki gæti virst sem svo að auðvelt sé að halda aðgreindum spurningum um sannleika og spurningum um merkingu. Við getum litið á sannleikann sem afvitnanun (í hinum víðari skilningi Tarskis) og þar af leiðandi lítilsverðan; merking er þá annað mál, sem á að afgreiða með réttmæti í ljósi sagnkjara, hlutverki eða viðmiðunum fyrir þýðingu. Þessari línu fylgja til dæmis Horwich í bók sinni Truth frá 1990, Soames²² og Lewis.²³ Þetta gæti, að minnsta kosti einhvern tímann, hafa verið skoðun Quines. Í Word and Object, í kafla sem er næst á undan þeirri athugasemd að það að segja að setningin „Brútus drap Caesar“ sé sönn sé í raun að segja einfaldlega að Brútus hafi drepið Caesar, er Quine vonlaus um innihaldsríkt sannleikshugtak og dregur þá ályktun að við fáum einungis vit í sannleiksumsögn þegar við beitum henni á setningu „með tilliti til gefinnar kenningar, og sem er séð innan kenningarinnar“.²⁴ Þetta er, held ég, það sem Quine á við þegar hann segir að sannleikur sé „sé innan máls“. Hann á ekki einvörðungu við að sannleikur setningar sé afstæður við tungumál; hann er sá að það er ekkert eitt hugtak hafið yfir einstök mál til að vera afstætt.²⁵

Nýverið hefur Quine aftur á móti brotið heilann um að sannleikur „það sé eitthvað háleitt við sannleikann. Leitin að honum er göfug leit, og tekur ekki enda“; hann virðist sammála: „Vísindin eru talin leita og uppgötva sannleika fremur en að úrskurða hann. Þannig er orðfæri hluthyggju, og þetta er ómissandi í merkingarfræði umsagnarinnar „satt“.²⁶

Ég sný mér nú að útgáfu Horwich af naumhyggju, því hann virðist mér hafa tekið áskoruninni sem aðrir naumhyggjusinnar hafa forðast, þeirri að segja eitthvað meira um óafstætt sannleikshugtak en við getum lært af skilgreiningum Tarskis. Djarfur og sláandi leikur Horwich er að gera staðhæfingar að aðalsannberunum – ekki beint ný hugmynd í sjálfu sér, en ný í samhengi alvarlegrar tilraunar til að verja naumhyggju. Hann tekur það skýrt fram að hann geti ekki reitt fram skýra skilgreiningu á sannleiksumsögn sem nær til staðhæfinga, en hann leggur áherslu á að við höfum í raun og veru sagt allt sem sagt verður um slíkar umsagnir (og því um eiginleikann sem þær vísa til) þegar við skiljum þá staðreynd að „óumdeilar“ setningar með gripinu:

Staðhæfingin að p er sönn ef og aðeins ef p

gera efninu fullkomin skil. (Takmörkuninni við „óumdeildar setningar“ er ætlað að útiloka hvaðeina sem leiðir til þversagnar.) Gripið er frumsetningargrip: allar einstöku setningarnar eru frumsetningar í kenningu hans.

Þessi kenning er, auðvitað, ekki fullbúin fyrr en gerð er grein fyrir umdeildum tilvikum með einhverjum þeim hætti sem gefur sér ekki það sem sanna skal; og þar sem frumsetningarnar eru óendanlega margar uppfyllir hún ekki eina af kröfum Tarskis til fullnægjandi kenningar um sannleikann. En ef til vill má vinna bug á fyrri vandanum og það má líta á hinn síðari sem verðið sem við greiðum fyrir óafstætt sannleikshugtak. Ennfremur eru efasemdirnar sem mörg okkar hafa um tilvist staðhæfinga, eða að minnsta kosti um tilvist reglna sem gera okkur kleift að greina eina staðhæfingu frá annarri.

Öll þessi atriði gera mig hikandi, en ég mun líta framhjá þeim hér. Ég vil gefa naumhyggjunni sem allra besta möguleika, þar sem mér virðist hún vera eini kosturinn annar en innihaldsríkari kenning um sannleikann, og flestar hinna innihaldsríkari kenninga eru að mínu mati, líkt og að mati Horwich, augljóslega misheppnaðar. En jafnvel þótt ég taki ákafur undir rök hans gegn samsvörunar- og samkvæmniskenningum, gagnhyggju og þekkingarfræðilegum kenningum, þá get ég ekki fengið mig til að fallast á naumhyggjukenningu Horwich.

Tvö grundvallaratriði í kenningu Horwich valda mér vandræðum. Hvort atriðið um sig er nægjanleg ástæða til að hafna henni ef ekki er unnt að leysa vandann; og ég kem ekki sjálfur auga á hvernig skuli leysa hann.

Fyrra vandamálið er auðvelt að setja fram: Ég skil ekki hina almennu frumsetningareglu né einstök tilfelli hennar. Það hjálpar mér að koma orðum að vanda mínum að bera saman frumsetningareglu Horwich og óformlegu regluna hans Tarskis (sem að lokum var skipt út):

„—“ er satt ef og aðeins ef —

Mótbára Tarskis (meðal annarra) er sú að maður geti ekki gert úr þessu skilgreiningu nema með því að magna²⁷ inn í stöðu innan gæsalappanna. Mótmælin enda uppi með spurningu um skýrleika tilvitnana: Hvernig veltur það sem þær vísa til á merkingarfræðilegum eiginleikum þess sem myndar þær? Stundum hefur verið stungið upp á því að höfða til innsetningarmögnunar og maður getur furðað sig á því hvers vegna Horwich geti ekki alhæft reglu sína:

(p) (staðhæfingin að p er sönn ef og aðeins ef p)

með því að notast við innsetningarmögnun. En Horwich útskýrir hér, sem er alveg rétt, að hann geti ekki höfðað til innsetningarmögnunar til að útskýra sannleikann, þar eð innsetningarmögnun verður að útskýra með því að höfða til sannleikans.

En hvers vegna reynir Horwich ekki að alhæfa reglu sína með því að magnastaðhæfingar? Svarið ætti að vera: því þá yrðum við að líta á venjulegar setningar sem einstök nöfn sem vísa til staðhæfinga, en ekki þannig að þær tjáistaðhæfingar. Þá er ég kominn að höfuðatriðinu: Hvernig ber okkur að skilja orðasambönd eins og „staðhæfingin að Sókrates er vitur“? Þegar við gerum venjulega grein fyrir merkingarfræði setningarinnar „Sókrates er vitur“, nýtum við okkur það sem nafnið „Sókrates“ nefnir, og það sem umsögnin „er vitur“ er sönn um. En hvernig getum við nýtt okkur þessa merkingarfræðilegu eiginleika setningarinnar „Sókrates er vitur“ til þess að gefa til kynna tilvísun orðanna „staðhæfingin að Sókrates er vitur“? Horwich leiðbeinir okkur í engu hér. Gætum við sagt að orðasambönd á borð við „staðhæfingin að Sókrates er vitur“ séu án merkingarfræðilegrar formgerðar, eða í það minnsta að eftir orðunum „staðhæfingin að“ (tekin sem orðasamband sem gegnir ákveðnu hlutverki) verði setning að óformgerðu nafni þeirrar staðhæfingar sem hún tjáir? Ef við tækjum þennan pól í hæðina myndum við enda uppi með óendanlega stóran frumstæðan orðaforða, og það að orðin „Sókrates er vitur“ birtust tvisvar í frumsetningareglunni myndi myndi ekki stoða á nokkurn hátt við að skilja frumsetningaregluna né einstök tilvik hennar. Önnur uppástunga gæti verið á þá leið að við breyttum reglunni þannig að hún segði:

Staðhæfingin sem setningin „Sókrates er vitur“ tjáir er sönn ef og aðeins ef Sókrates er vitur.

En ef við samþykktum þessa hugmynd yrðum við að gera setninguna sem vitnað er í afstæða við tungumál, nokkuð sem Horwich þarf að komast hjá.

Leyfið mér að orða mómæli mín stuttlega með eftirfarandi hætti: Sama setningin kemur fyrir tvisvar í tilfellum af reglu Horwich, einu sinni á eftir orðunum „staðhæfingin að“, í samhengi sem krefst þess að það sem á eftir kemur sé einstakt nafn, frumlag umsagnar, og einu sinni sem venjuleg setning. Við getum ekki losað okkur við þessa endurtekningu sömu setningarinnar án þess að eyðileggja öll einkenni kenningar. En við getum ekki skilið tilgang endurtekningarinnar nema við komum auga á hvernig við getum nýtt okkur sömu merkingarfræðilegu eiginleika hinnar endurteknu setningar í bæði skiptin sem hún kemur fyrir – hvernig við getum nýtt okkur þá þegar við gerum grein fyrir merkingarfræðinni í einstökum tilfellum reglunnar. Ég sé ekki hvernig unnt er að gera þetta.

Seinni vandræði mín með kenningu Horwich velta meira á frekari sannfæringu minni og skuldbindingum. Horwich viðurkennir að til þess að halda því fram að sannleikur hafi, eins og hann orðar það, „ákveðinn hreinleika“, þurfi hann að sýna að við getum skilið hann að fullu í einangrun frá öðrum hugmyndum, og að við getum skilið aðrar hugmyndir einangraðar frá honum. Hann segir ekki að engin tengls séu á milli sannleikshugtaksins og annarra hugtaka; aðeins að við getum hent reiður á þessum hugtökum án tillits til annarra hugtaka. Það eru nokkur mikilvæg tilfelli að mínu mati, þar sem ég tel að við getum ekki hent reiður á merkingu né neinum sálarlífsfyrirbærum eins og skoðun eða löngun án sannleikshugtaksins. Leyfið mér að taka eitt þeirra sem dæmi: merkingu.

Þar sem Horwich telur að sannleika beri fyrst og fremst að eigna staðhæfingum, verður hann að útskýra hvernig við getum einnig eignað hann setningum og mæltu máli, og hann sér að til þess að útskýra þetta án þess að fórna sjálfstæði sannleikans, verðum við að skilja merkingu án þess að höfða beint til sannleikshugtaksins. Um þetta mikilvæga atriði er Horwich stuttorður, jafnvel fáorður. Það að skilja setningu, segir hann, felst ekki í því að þekkja sannkjör hennar, þótt við vitum venjulega hver sannkjör hennar eru þegar við skiljum setningu. Hann segir að það að skilja setningu felist í því að þekkja „sagnkjör hennar“ (eða „rétta notkun“). Hann játar að þessi skilyrði geti falið í sér að setningin (eða hið mælta mál) sé sönn. Ég játa að ég kem ekki auga á hvernig við getum skilið setningu án þess að hafa sannleikshugtakið, ef sannleikur er skilyrði þess að geta fullyrt hana og að þekkja sagnkjör er að skilja.

Ég geri mér hins vegar ljóst að þetta er umdeilt svæði og að miklir hugsuðir á borð við Michael Dummett, Putnam og Soames, fylgjandi ýmsum uppástungum Ludwigs Wittgensteins og H.P. Grice, trúa því að greinargerð fyrir merkingu geti velt á segjanleika eða á notkun sem höfðar ekki til til sannleikshugtaksins.²⁸

Vonir mínar standa í þveröfuga átt: Ég held að fullyrðingar af því tagi sem tengjast skilningi hafi þegar að geyma sannleikshugtakið: við höfum rétt til þess að fullyrða setningu í þessum skilningi aðeins ef við trúum því að setningin sé sönn; og það sem á endanum tengir tungumálið heiminum er það að þau skilyrði sem valda því venjulega að við teljum setningar sannar, mynda sannkjörin, og þar með merkingu, setninga okkar. Þetta er ekki staður til þess að færa rök fyrir þessu. Því nú verð ég að segja einfaldlega að það væri leitt ef við yrðum að þróa kenningu um merkingu fyrir mælanda eða tungumál óháð kenningu um sannleikann fyrir mælandann eða tungumálið, þar eð við höfum í það minnsta einhverja hugmynd um hvernig megi smíða kenningu um sannleikann, en enga raunverulega hugmynd um hvernig eigi að smíða kenningu um merkingu sem byggir á fullyrðingar- eða notkunarhugtaki.

Ég dreg þá ályktun að framtíðarhorfur naumhyggjukenningar séu myrkar. Aðdráttarafl hennar virðist mér algjörlega neikvætt: hún forðast, eða reynir í það minnsta að forðast, vel merktar blindgötur og auðkennanlegar gryfjur.

Leyfið mér að stinga upp á greiningu á ógöngum okkar varðandi sannleikann. Við erum enn undir áhrifum þeirrar sókratísku hugmyndar að við verðum að spyrja áfram um eðli hugmyndar, með öðrum orðum um greiningu sem skiptir máli, svar við spurningunni hvað gerir þessa athöfn guðrækna, hvað gerir þessa setningu, eða hvaða setningu sem er, mælt mál, skoðun eða staðhæfingu sanna. Við föllum enn fyrir nýnemarökvillunni sem krefst þess að við skilgreinum hugtök okkar áður en við segjum nokkuð meira með þeim eða um þau.

Það getur virst meiningarlaust að gera svo mikið úr hvötinni til þess að skilgreina sannleikann þegar óljóst er hver er að reyna það: ekki Tarski, sem sannar að það sé ógerlegt; ekki Horwich, sem hafnar tilrauninni. Hver játar þá að hann vilji skilgreina sannleikshugtakið? Jæja, það er rétt. En. En sama ljóta hvötin til skilgreiningar skýtur upp kollinum í gervi þess að reyna að veita lítinn mælikvarða, reglu, ófullkomna en leiðandi vísbendingu, í stað strangrar skilgreiningar. Síðan Tarski birti greinar sínar erum við tortryggin í garð orðsins „skilgreining“ þegar við hugleiðum sannleikshugtak sem er ekki afstætt við tungumál, en við höfum ekki losað okkur við skilgreiningarhvötina. Þannig álít ég reglu Horwich í þessu tilliti í flokki með hugmynd Dummetts um réttmæti í ljósi sagnkjara, fullkomnu réttmæti í ljósi sagnkjara hjá Putnam, og ýmsum útgáfum samsvörunar- og samkvæmniskenninga um sannleikann. Ég álít þær allar vera, ef ekki tilraunir til skilgreiningar í ströngum skilningi, þá tilraunir til að koma í stað skilgreininga. Í tilfelli sannleikans er enginn lítill staðgengill.

Nú vil ég lýsa því sem ég tel vera nokkuð róttækan kost annan en þær kenningar sem ég hef verið að ræða (í ótilhlýðilegu snatri) og hafnað. Það sem ég legg áherslu á hér er aðferðafræðin sem ég tel að þörf sé á fremur en ítarlegri greinargerð sem ég hef gefið annars staðar. Aðferðafræðinni má lýsa neikvætt með því að segja að hún bjóði ekki fram neina skilgreiningu á sannleikshugtakinu, né neina hálfskilgreiningu í formi orðasambands, frumsetningarreglu eða annars fyrirferðalítils staðgengils fyrir skilgreiningu. uppbyggilega tillagan er að freista þess að rekja tengslin milli sannleikshugtaksins og þeirra mannlegu viðhorfa og athafna sem gefa því mynd.

Aðferðafræðilegur innblástur minn kemur frá kenningum um mælingu, eða ýmis vísindi, með endanlegum fjölda frumsetninga, kenningum sem setja einu eða fleiri óskilgreindum hugtökum skýr takmörk, og sanna síðan að sérhver eftirgerð slíkrar kenningar hafi til að bera eiginleika sem við sjáum í hendi okkar að eru æskilegir – að það sé nægjanlegt þeim tilgangi sem henni er ætlað. Þar sem sértæk fyrirbæri verða í innbyrðis afstöðu af alls kyns tagi á meðal eftirgerðanna, og endalaus og óvelkomin mynstur atburða og fyrirbæra verða fyrir henni í reynslunni, má beita kenningunni á fyrirbæri eins og massa og hitastig, eða prófa hana með tilliti þeirra einungis með því að gefa til kynna hvernig kenningunni skal beitt á hluti og atburði við hæfi. Við getum ekki farið fram á nákvæmar leiðbeiningar um hvernig skal gera þetta; að finna gagnlega aðferð til að beita kenningunni er uppátæki sem fylgir því að fikta í formlegu kenningunni og athuga stenst eins og hún er túlkuð.

Við höfum áhuga á sannleikshugtakinu einungis vegna þess að það eru raunverulegir atburðir, hlutir og aðstæður í heiminum til að beita því á: mælt mál, ritað mál, skoðanir. Ef við skildum ekki hvað það væri fyrir slík fyrirbæri að vera sönn, þá gætum við ekki lýst innihaldi þeirra. Og því verðum við að gefa til kynna, auk hinnar formlegu sannleikskenningar, hvernig eigi að segja um þessi reynslufyrirbæri að þau séu sönn.

Í skilgreiningu Tarskis er hvergi minnst á mál er tengjast reynslu, en okkur er frjálst að spyrja um slíka skilgreiningu, hvort hún komi heim og saman við raunverulegar venjur einhvers mælanda eða hóps mælanda – við getum spyrt hvort þeir tali tungumálið sem kenningin hefur verið skilgreind fyrir. Það er ekkert við skilgreiningar Tarskis sem hindrar okkur í því að fara svona með þær nema þeir hleypidómar að ef eitthvað er nefnt skilgreining sé hæpið að spyrja hvort það sé „rétt“. Til þess að losa okkur við hleypidómana legg ég til að við sleppum síðasta skrefinu í skilgreiningum Tarskis, skrefinu sem breytir frumsetningum hans í skýrar skilgreiningar. Þá getum við með góðri samvisku nefnt hina geldu skilgreiningu kenningu, og fallist á að sannleiksumsögnin er óskilgreind. Þessi óskilgreinda umsögn tjáir hið almenna hugtak, byggt á innsæi, sem beita má á hvaða tungumál sem er, hugtakið sem við höfum ávallt haft til hliðsjónar í laumi þegar við höfum prófað skilgreiningar Tarskis (eins og hann bauð okkur auðvitað að gera).

Við vitum heilmargt um það hvernig þetta hugtak kemur heim og saman við tal og skoðanir og athafnir manna. Við notum það til að túlka mál þeirra og skoðanir með því að ætla þeim sannkjör, og við leggjum mat á þessar athafnir og þessi viðhorf með því að meta hversu líklegt er að þau séu sönn. Reynsluspurningin er sú hvernig eigi að ákvarða, með athugunum og tilleiðslu, hver er sannkjör sannbera sem við höfum reynslu af. Það er þess virði að leggja á það áherslu: án þessa reynsluþáttar hefur sannleikshugtakið ekkert notagildi, og er ekki áhugavert, fyrir hversdagslega umsýslan okkar, né, að því er ég fæ séð, hefur það nokkurt innihald yfirleitt.

Íhugið þessa líkingu: Ég lít á sannleikann eins og Frank Ramsey leit á sennileika. Hann sannfærðist, og ekki óskynsamlega, um að sennileikahugtakið eigi fyrst og fremst við um viðhorf fólks; það mælir stig sannfæringar. Hann spurði sig áfram: Hvernig getum við fengið vit í hugmyndina um stig sannfæringar (huglægan sennileika)? Huglægur sennileiki eru ekki mælanleg, hvorki af gerandanum sem gælir við hugmynd án fullrar sannfæringar en án algers efa, né af öðrum sem sjá hann og spyrja. Ramsey gerði því frumsetningar úr mynstri þeirra óska sem fullkominn gerandi hefði, sem, meira eða minna eins og við hin, lagar óskir sínar um sannleika staðhæfinga (eða stöðu mála eða atburði) að gildismati sínu og skoðunum. Hann setti fram skilyrðin fyrir því að mynstur slíkra óska myndi vera „skynsamlegt“, og sannaði í reyndar að ef þessi skilyrði væru uppfyllt, þá gæti maður leitt af óskum gerandans styrkleika þeirra í samanburði við aðrar óskir hans, og eins styrkleika huglægs sennileika þessa geranda í samanburði við aðrar skoðanir hans. Ramsey taldi ekki að allir væru fullkomlega skynsamir í þessum skilningi sem gengið er út frá, en hann gerði ráð fyrir að fólk sé það nægilega, á endanum, til þess að kenning hans léði hinu huglæga líkindahugtaki innihald – eða líkindahugtakinu eins og hann leit á það.

Snilldarherbragð! (Hvort sem það gefur rétta greiningu á sennileika eða ekki.) Sennileikahugtakið – eða í það minnsta hugmyndin um sannfæringarstig – ómælanlegt af gerandanum sem hefur það og af þeim sem fylgjast með honum, er tengt jafnfræðilegri hugmynd um heildarnotagildi, eða huglægt mat, og hvort tveggja er svo tengt venjulegri ósk með afleiðslukerfinu. Venjuleg ósk gefur svo aftur hinn mikilvæga reynslugrunn þar sem hún birtist í raunverulegu vali.

Við ættum að hugsa um kenningu um sannleikann fyrir mælanda á sama hátt og við hugsum um kenningu um skynsamlega ákvörðun: báðar lýsa byggingum sem við getum, með því að sníða að og afbaka í leyfilegum mæli, fundið í hegðun hjá meira eða minna skynsamlegum verum gæddum máli. Það er með því að sníða til og afbaka sem við ljáum hinum óskilgreindu hugtökum huglægs sennileika og huglægs gildismats – skoðana og langana, eins og við köllum þau í stuttu máli – innihald; og með kenningum á borð við kenningu Tarskis hinu óskilgreinda sannleikshugtaki.

Lokaathugasemd. Ég hef viljandi gert því skóna að vandinn við að ljá sannleikshugtakinu reynsluinntak sé einfaldari en hann er. Það væri tiltölulegaauðvelt ef við gætum fylgst með því beint – tekið sem grundvallarvitnisburð – hvað fólk meinar með því sem það segir. En meining er ekki einungis óljósara hugtak en sannleikshugtakið; það felur það greinilega í sér: ef þú veist hvað setning þýðir, þá þekkirðu sannkjör hennar. Vandinn er að ljá hvaða íbyggna sálarlífsfyrirbæri sem er inntak: skoðunum, löngunum, ætlunum, meiningu.

Ég álít því vandann við að tengja sannleikann sjáanlegri mannlegri hegðun vera óaðskiljanlegan frá vandanum við að ljá öllum afstöðunum innihald, og þetta virðist mér þarfnast við kenningar sem fellir kenningu um sannleikann inn í umfangsmeiri kenningu sem inniheldur ákvörðunarfræðina sjálfa. Niðurstaðan mun innihalda helstu staðla skynseminnar, en raungerving hennar að hluta til í hugsunum og hegðun gerenda, gerir þá gerendur meira eða minna skiljanlega fyrir aðra. Ef þessi gildisvísandi bygging er ægilega flókin, getum við huggað okkur við þá staðreynd að þeim mun flóknari sem hún er, þeim mun meiri möguleika höfum við á að túlka birtingarform hennar sem hugsun og merkingarbært tal og viljandi athöfn, að einungis dreifðum brotum af vægt túlkuðum vitnisburði gefnum.

Geir Þ. Þórarinsson þýddi.

Tilvísanir

1. [Greinin birtist fyrst í Journal of Philosophy, 93 (6) (1996) 263–278, en er endurprentuð hjá Simon Blackburn og Keith Simmons (ritstj.), Truth (Oxford: Oxford University Press, 1999) og verður einnig að finna í væntanlegu greinasafni Davidsons, Truth, Language and History. Hún birtist hér með góðfúslegu leyfi höfundar sem er einnig handhafi höfundarréttar. Þorsteinn Gylfason var þýðanda innan handar, las yfir þýðinguna alla og færði margt til betri vegar. Er honum hjartanlega þakkað fyrir það. Eigi að síður ber þýðandi einn ábyrgð á öllum villum sem kunna að leynast í þýðingunni (þýð.)].

2. [George Edward Moore (1873–1958) var breskur heimspekingur. Hann er einn af upphafsmönnum rökgreiningarheimspeki (analýtískri heimspeki) ásamt þeim Bertrand Russell og Gottlob Frege.Bertrand Arthur William Russell (1872–1970) var breskur heimspekingur og rökfræðingur. Hann samdi mikinn fjölda bóka og fékk bókmenntaverðlaun Nóbels árið 1950 fyrir skrif sín. Til er þýðing á riti hans Þjóðfélaginu og einstaklingnum (Authority and the Individual) sem unnin var af Sveini Ásgeirssyni og gefin út hjá Bókaútgáfunni Degi 1951. Einnig er til þýðing á riti hans Uppeldinu (On Education) sem unnin var af Ármanni Halldórssyni og Ólafur Egilsson gaf út árið 1937. Þá hefur mikilvæg grein eftir Russell, „Um tilvísun“ („On Denoting“) verið þýdd af Ólafi Páli Jónssyni og gefin út í greinarsafninu Heimspeki á tuttugustu öld sem Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson ritstýrðu og Heimskringla gaf út 1994.Friedrich Ludwig Gottlob Frege (1848–1925) var þýskur stærðfræðingur og rökfræðingur og hefur verið nefndur faðir nútímarökfræði. Bók hans Undirstöður reikningslistarinnar (Grundlagen der Arithmetik) hefur verið þýdd af Kristjáni Kristjánssyni og gefin út af Hinu íslenzka bókmenntafélagi. Einnig hefur grein hans „Skilningur og merking“ verið þýdd af Guðmundi Heiðari Frímannssyni og gefin út hjá Einari Loga og Ólafi Páli í greinarsafninu Heimspeki á tuttugustu öld.Alfred Tarski (1902–1983) var pólskur stærðfræðingur og rökfræðingur. Grein hans „Merkingarfræðilega hugmyndin um sannleikann og undirstöður merkingarfræðinnar“ („The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics“) er til í íslenskri þýðingu Ástu Kristjönu Sveinsdóttur og Arnórs Hannibalssonar hjá Einari Loga og Ólafi Páli í greinarsafninu Heimspeki á tuttugustu öld. (þýð.)].

3. [Orðið „naumhyggja“ er hér notað til þýðingar á „minimalism“ og „deflationism“, sem einnig mætti nefna úrdráttarhyggju. (þýð.)].

4. Þessi orð eru höfð eftir ummælum Michaels Dummetts á bókarkápu Truth eftir Paul Horwich (Oxford, 1990). Þetta er auðvitað ekki skoðun Dummetts.

5. Ég útlista ítarlega rök mín fyrir því að hafna slíkum skoðunum í „The Structure and Content of Truth“, Journal of Philosophy, 87/6 (júní 1990), 279–328.

6. „Merkingarfræðilega hugmyndin um sannleikann og undirstöður merkingarfræðinnar“ [í íslenskri þýðingu hjá Einari Loga Vignissyni og Ólafi Páli Jónssyni (ritstj.) Heimspeki á tuttugustu öld (Reykjavík; Heimskringla, 1994) (þýð.)].

7. „Truth and Proof“, Scientific American, 220 (1969) 63–77; tilvitnun frá bls. 63.

8. „The Concept of Truth in a Formalized Languages“, í Logic, Semantics, Mathematics (2. útg.), þýð. J.H. Woodger og ritstj. John Conoran (Indianapolis: Hackett, 1983), 153–278 (1. útg. á þýsku árið 1936); tilvitnun frá bls. 155.

9. [Kurt Gödel (1906–1978) var tékkneskur stærðfræðingur og rökfræðingur sem vann lengst af við Princetonháskóla í Bandaríkjunum. (þýð.)]

10. „The Establishment of Scientific Semantics“, í Logic, Semantics, Mathematics, 401–8; tilvitnun frá bls. 403.

11. Eitt sinn stakk ég upp á því að sannleikshugtak Tarskis yrði kallað samsvörunarkenning um sannleikann vegna mikilvægis hlutverksins sem samhengi fer með við að uppfylla lokaðar setningar, en ég dró síðar tillöguna til baka þar sem hún er villandi. Um tillöguna, sjá „True to the Facts“, í Inquiries into Truth and Interpretation (New York, 1984 (2. útg. 2001)). Um afturköllunina, sjá „Afterthoughts, 1987“ hjá A. Malichowski (ritstj.), Reading Rorty (Cambridge, 1990), 120–138.

12. Tilvísanir og frekari umræða, sjá Davidson, „Structure and Content of Truth“.[W.V.O. Quine (1908–2000) var prófessor á Harvardháskóla, kennari Davidsons og einn áhrifamesti heimspekingur á síðari hluta 20. aldar. Ritgerð hans „Um það sem er“ („On What There Is“) hefur birst í íslenskri þýðingu Árna Finnssonar hjá Einari Loga og Ólafi Páli í Heimspeki á tuttugustu öld. Önnur og jafnvel áhrifameiri ritgerð Quines „Tvær kreddur raunhyggjumanna“ („Two Dogmas of Empiricism“) hefur einnig birst á íslensku í þýðingu Þorsteins Hilmarssonar í Hug, tímariti um heimspeki 3.–4. árg. (1990–1991) 30–55.Scott Soames er prófessor í heimspeki á Princetonháskóla. Hann fæst einkum við málspeki og sögu rökgreiningarheimspekinnar.John Ethcemendy er prófessor í heimspeki á Stanfordháskóla. Hann færst einkum við rökfræði, merkingarfræði og málspeki.Hilary Putnam (1926– ) er prófessor emeritus í heimspeki á Harvardháskóla. Hann varð fyrir miklum áhrifum frá rökfræðilegri raunhyggju einkum frá kennara sínum Rudolfi Carnap en hefur síðar gerts gagnrýnandi þeirrar hefðar. (þýð.)].

13. [Stephen Leeds er prófessor í heimspeki við Coloradoháskóla í Boulder. Hann fæst einkum við þekkingarfræði og frumspeki, vísindaheimspeki og heimspeki eðlisfræðinnar.Paul Horwich (1947– ) er prófessor í heimspeki við University College, London en kenndi áður við Massachusetts Institute of Techology. Hann fæst einkum við vísindaheimspeki og málspeki og þá sérstaklega sannleikshugtakið. (þýð.)].

14. [Michael Williams er prófessor í heimspeki við Johns Hopkins háskóla í Baltimore. Hann fæst einkum við þekkingarfræði og málspeki. (þýð.)].

15. (Cambridge, Mass., 1953); tilvitnun frá bls.138.

16. (Cambridge, Mass., 1960); tilvitnun frá bls.24.

17. (Cambridge, Mass., 1990); tilvitnanir frá bls.93 og 80.

18. From a logical Point of View; tilvitnanir frá bls. 130 og 137–8.

19. Endurpr. Í The Ways of Paradox (Cambridge, Mass., 1976); tilvitnun frá bls. 89.

20. The Roots of Reference (La Salle, Ill., 1974), 65.

21. „On the Very Idea of a Third Dogma“ í Theories and Things (Cambridge, Mass., 1981), 38.

22. „What is a Theory of Truth?“, Journal of Philosophy, 81/8 (ág., 1984), 411–29.

23. „Languages and Language“, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vii (Minneapolis, 1975). [David Kellog Lewis (1941– ) var lengst af prófessor í heimspeki við Princetonháskóla. Hann hefur einkum fengist við frumspeki. málspeki og heimspekilega rökfræði og er e.t.v. frægastur fyrir framlag sitt í háttarökfræði. (þýð.)].

24. Word and Object, 24.

25. Undanfarandi efnisgreinar um Quine eru að hluta til tilvitnanir og að hluta til aðlagaðir kaflar frá lengri og ítarlegri rannsókn á Quine um sannleikann: „Pursuit of the Concept of Truth“, hjá P. Leonardi og M. Santambrogia (ritstj.), Um Quine: Nýjar ritgerðir (New York, 1995). Blaðsíðurnar sem um ræðir eru 7–10.

26. From stimulus to Science (Cambridge, Mass., 1995), 67.

27. [Sögnin „að magna“ er hér notuð til þýðingar á „quantify“ í ensku, „innsetningarmögnun“ er þýðing á „substitutional quantification“, og „tilvistarmögnun“ á „existential quantification“ (þýð.)].

28. [Michael Dummett (1925– ) er á meðal merkari heimspekinga Breta á síðari hluta 20. aldar. Hann hefur fengist mest við málspeki, rökfræði og heimspeki stærðfræðinnar en er einnig þekktur fyrir túlkun sína á heimspeki Gottlobs Frege (um Frege, sjá nmgr. 2 að ofan.).Ludwig Wittgenstein (1889–1951) er líklega áhrifamesti heimspekingur 20. aldar. Hann var nemandi og samstarfsmaður Bertrands Russells (um Russell, sjá nmgr. 2 að ofan). Til er íslensk þýðing eftir Þorberg Þórsson á einu verka hans, Bláu bókinni (Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1998). Einnig er „Fyrirlestur um siðfræði“ að finna í íslenskri þýðingu Þorsteins Gylfasonar hjá Einari Loga og Ólafi Páli í Heimspeki á tuttugustu öld.H. Paul Grice (1913–1988) var enskur heimspekingur. Hann prófessor við Oxfordháskóla og síðar við Berkeleyháskóla í Bandaríkjunum. Þekktastur er hann fyrir kenningar sínar um merkingu. (þýð.)].

« Til baka

Fjársjóður fordómanna

Ritgerðin birtist í bókinni Hvers er siðfræðin megnug?, ritstj. Jón Á. Kalmansson
(Reykjavík: Rannsóknarstofnun í siðfræði, 1999), undir yfirskriftinni „Fjársjóður
fordómanna: Hugleiðing um kennivald og kennslufræði siðfræðinnar“.

Hvers er siðfræðin megnug? er spurt. Fyrir nokkrum árum leiddi ég að því óbein rök að siðfræðin væri þess megnug að skipa sess sem kennslugrein í skólum: unnt væri að efla siðmennt – „kenna dygð“ – innan veggja skólastofunnar. Óbein rök, segi ég, vegna þess að ég reyndi umfram allt að hnekkja hefðbundnum rökum í þá veru að siðfræðinni væri þetta kennsluhlutverk um megn, og þá vegna þess að a) allt siðferði og tilfinningalíf væri afstætt við samfélög eða einstaklinga, b) engir sérfræðingar gætu verið til í siðferðisefnum, c) ungt fólk hefði enga hvöt til að breyta siðferðilega og d) börn og unglingar væru ekki á vitsmunalegu þroskastigi til að fjalla um siðferðileg efni á heimspekilegan hátt.¹ Ég sé ekki ástæðu til að endurtaka þessa rökræðu nú þó að andi hennar svífi nokkuð yfir málflutningi mínum hér á eftir.

Ætlun mín að þessu sinni er ekki svo mjög að leggja skerf til fræðilegra umræðna í siðfræði heldur fremur um siðfræði og þá einkum um siðfræðina sem kennslugrein. Að því gefnu að siðfræðingar hafi eitthvað fram að færa af viti við nemendur í skólum, hvernig eiga þeir þá að bera sig til við kennsluna? Þetta er efni sem hefur lengi verið mér hugleikið, meðal annars vegna starfa minna við kennaradeild Háskólans á Akureyri. Ég hugsa ekki svo hátt að ég geti útmálað kennslufræði siðfræðinnar, eins og hún leggur sig, en mig langar til að vekja athygli á einu vannýttu launbragði siðfræðinga sem er að gera sér mat úr fordómum nemendanna: líta á þá sem fjársjóð fremur en fyrirstöðu og snúa þeim þannig sér í vil. Ég ræði ögn um eðli fordóma í 2. hluta máls míns, kennslufræðileg not þeirra almennt í 3. hluta og velti fyrir mér tilteknum dæmum í tveimur síðustu hlutunum: 4. og 5.

Áður en að kennslufræðinni kemur get ég þó ekki stillt mig um að hugsa örlítið upphátt um annað skylt efni sem er kennivald siðfræðinnar. „Skylt“, segi ég, vegna þess að tilgangslítið er að setja á langar tölur um kennslufræði siðfræðinnar nema hafa fyrst komið því sæmilega á hreint hvert kennivald hennar sé: hvað nákvæmlega „sé í kennslunni. Því ríkari ástæða er til þess að hugsa upphátt um þetta efni hér í byrjun sem ég hef orðið varari þess upp á síðkastið að mér sé teflt fram sem talsmanni „sterks“ kennivalds, meðal annars af spyrli í nýlegum Víðsjárþætti á Rás 1. Ég sé þá gagnmálugur öðrum heimspekingum, til dæmis Vilhjálmi Árnasyni, er vilji skera kennivaldið meira við nögl. Hér sem endranær er affarasælla að eiga tungu í eigin höfði en annarra.

Trúi ég sterkar en Vilhjálmur Árnason á mátt sammannlegrar skynsemi eða samfélagshefða til að skera úr siðferðilegum ágreiningsefnum; er ég viljugri að leggja fólki lífsreglurnar; hefur mér vaxið stærri vonarvængur en honum um kost siðfræðinnar á að ljá fólki skipulega lífssýn? Eða með orðalagi Vilhjálms sjálfs: Erum við á einhvern hátt ósammála um samband leikreglna og lífsgilda?² Má draga þá ályktun af fyrrnefndri ritgerð minni um að „kenna dygð“ og öðrum skyldum skrifum að ég vilji fremur leggja lífsreglur en einberar leikreglur eins og hann? Fyrstu viðbrögð mín við þessum spurningum – sem raunar eru víðfeðmari og viðsjálli en svo að þær séu allar sama spurningin með breyttu orðalagi – eru þau að ég veit það ekki. Ástæðan er meðal annars sú að Vilhjálmur hefur ekki skýrt lífsgildahugtak sitt nægilega vel með dæmum til að ég geti skorið úr um hvort það stangist á við mitt.

Leyfið mér að skýra mál mitt nánar: Af gamalli ritdeilu okkar Vilhjálms varð ráðið að hann væri meiri skynsemishyggjumaður en ég. Ég hélt því þar fram að af siðferðilegum gildisdómum leiddi engin boð um breytni nema vilji okkar kvæði á um þau; eða, með heppilegra orðalagi Þorsteins Gylfasonar, að það væri viljinn sem gerði gildisdóm að ástæðu til breytni. Vilhjálmur var þá að minnsta kosti á öndverðri skoðun og af orðum hans mátti ætla að röng breytni gæfi til kynna skynsemisbrest þar sem siðvit fólks birtist umfram allt í verkum þess. Ég taldi hins vegar að maður gæti haft yfir að ráða siðferðilegri þekkingu þó að hann kysi, til að mynda fyrir illvilja sakir, að breyta öndvert við vitneskju sína um hvað væri rétt og gott.³ Þó ekki væri nema af þessari gömlu sök hljómar það ögn ankannalega að ég taki Vilhjálmi fram í skynsemistrú: sé „platónskari“ en hann.

En ef til vill er það ekki heldur þetta sem við er átt; og ef til vill hefur hugur Vilhjálms hvarflað meir í átt frá grísk-ættaðri siðfræði til frjálslyndis- og fjölhyggjustefnu síðan þessi ritdeila átti sér stað. Í nýlegri ritgerð sinni um leikreglur og lífsgildi lýsir Vilhjálmur því sem mikilvægasta verkefni siðfræðinnar að „móta réttlátar leikreglur sem gera einstaklingum kleift að áforma líf sitt í samræmi við eigið gildismat“, í stað þess að efla „tiltekin lífsgildi sem talin eru hafa sannað sig í sögunnar rás“. Siðfræðingurinn eigi ekki að „boða algildar hugmyndir um inntak hins góða lífs“ enda bjóði slíkt verklag heim „bæði hvimleiðu kennivaldi og varasamri forræðishyggju“. Leiðsögn af þessu tagi sé aukinheldur óþörf því, eins og Vilhjálmur orðar það, „fólk veit það bezt sjálft hvað á því brennur“. Hann greinir hins vegar, í anda Rawls og Habermas, hin „umdeilanlegu lífsgildi“ frá ákveðnum grunngildum: „frumgæðum“ í skilningi Rawls sem allir verði að sameinast um hvaða lífsgildum þeir kjósi svo að fylgja, eða hinum almennu „leikreglum réttlætisins“ hjá Habermas sem eru sjálfar forsenda þess að við getum tekið óþvingaðar og upplýstar ákvarðanir um lífsgildin.⁴ Fjölhyggja Vilhjálms er hér augljóslega í anda frjálslyndrar fjölmenningarstefnu („multiculturalism“) fremur en póstmódernískra frábrigðafræða („politics of difference“), svo að stuðst sé við skiptingu Charles Taylor:⁵ Frelsið til að kjósa sér lífsgildi (eða helga sig slíkum gildum) veltur á hinum húmanísku grunngildum frelsis, réttlætis og ákveðinna verklagsreglna sem allir verða að viðurkenna; en það er nákvæmlega hugmyndin um þennan sameiginlega grunn sem er mest eitur í beinum póstmódernista. Þótt hér sé ekki gengið langt í átt til þeirrar róttæku fjölhyggju sem ég hef mest varað við⁶ virðist Vilhjálmur telja að ég sé honum ósammála, enda tali ég, að minnsta kosti stundum, eins og „samfélagssinni“ er vilji ekki eingöngu tryggja sanngjarnar leikreglur heldur efla skipulega „sönn lífsgildi“.⁷

Mér kemur ögn á óvart að vera talinn hafa ráðist undir áraburð samfélagssinnaðrar siðfræði („communitarianism“) enda hef ég mjög andmælt ýmsu gjalli frá því róðrarliði, meðal annars frelsishugtaki þess.⁸ Það er fremur að ég hafi haldið fram einhvers konar manneðliskenningu: um sameiginlegan eðlisgrunn einstaklinga á öllum tímum og stöðum.⁹ „Forræðishyggja“ mín gengur ekki heldur lengra en svo að ég hef áður útskýrt í löngu máli hvernig einstaklingar eigi einatt völ margra jafngóðra þroskakosta, það er jafngreiðra leiða til eigin alhliða þroska, og staðreyndin sé sú að „fólki er ekki hógstýrt eða auðýtt upp neina stíga sem það vill ekki ganga sjálft“.¹⁰ Þá er kennivaldið sem ég boða í ritgerðinni um kennslu dygðar ekki „hvimleiðara“ en svo að ég árétta að hlutverk „sérfræðingsins“ við siðfræðikennslu sé umfram allt að kenna nemendunum að hugsa rökrétt um siðferðilegar spurningar, greina þá þætti sem skipta máli við siðlega ákvörðun frá þeim sem gera það ekki og svo framvegis: „Kennarinn hefði ekki fyrirfram reidd svör við öllum spurningum, enda krefst siðferðileg hluthyggja – objektívismi – ekki slíkrar bókstafstrúar“.¹¹ Séu þessi orð mín höfð í huga má spyrja hvort ég geti ekki brugðist við mildri fjölhyggju Vilhjálms Árnasonar á sama hátt og Steingrímur Hermannsson gerði jafnan þegar góða hugmynd bar á góma: „Já, þetta er einmitt það sem við framsóknarmenn höfum alltaf haldið fram!“

Svarið er enn að ég veit það ekki. Það er að vísu ljóst að Vilhjálmur er vantrúaðri en ég á mátt tiltekinna siðferðiskenninga til að veita okkur vegsögn við siðlegar ákvarðanir.¹² En það er raunar ekki sú spurning sem mestu varðar hér heldur hin hvernig Vilhjálmur vill greina á milli þeirra „grunngilda sem eru nauðsynleg skilyrði frjálslynds fjölhyggjusamfélags og þeirra lífsgilda sem fela það í sér að fólk eigi að taka upp tiltekinn lífsmáta“.¹³ Hversu „þykk“ eru grunngildin í huga Vilhjálms? Hjá ýmsum frjálslyndissinnum eru þau alltof „þunn“; gott dæmi er moðsuða Amy Gutmann um tilgang menntunar þar sem niðurstaðan virðist sú að engin almenn sannindi sé hægt að leiða í ljós um inntak menntunarinnar önnur en þau að hún eigi að efla frelsi fólks til að velja sér sjálft inntak (hvert svo sem það inntak kann að vera).¹⁴ Ef grunngildin eru hins vegar „þykkri“ – innbinda meðal annars suma mannkosti eins og Vilhjálmur gerir ráð fyrir¹⁵ og fela þannig væntanlega í sér góðvild og umhyggju fyrir hagsmunum annarra, rækt við eigin sjálfsvirðingu og fleira í þeim dúr – þá hef ég ekkert við það að athuga þó að fyrir ofurborð falli, sem einber lífsgildamál, ráð um hvort einstaklingurinn eigi að gerast kennari eða læknir, kjósa R-listann eða D-listann, hlusta á Bach eða Björk, ellegar framkvæma x eða y á vettvangi þar sem innvígðir þekkja betur til aðstæðna en siðfræðingurinn og hann ætti því að afsegja allan dómarasess. Sterkari er nú kennivaldstrú mín ekki. Hvort hún er hins vegar sterkari eða veikari en hjá Vilhjálmi verður fyrst ljóst af fjölbreyttum dæmum, sem hann hefur enn ekki tekið, um hvað séu grunngildi og hvað lífsgildi.

Að auki langar mig til að minna á að hvað sem ráðleggingum siðfræðinga líður getur aldrei neinn breytt rétt fyrir annars hönd fremur en kennari getur skilið reglu fyrir nemanda. Við teljum athöfn naumast hafa fullt siðferðisgildi nema hún sé frjálst ásetningsverk yfirvegaðrar persónu. Enginn getur lagt öðrum til ásetning og yfirvegun. Fortölur og hollráð geta að vísu breytt skoðun manns en ákvörðunin um að segja eða gera x er ekki hans eigin nema hann taki hana sjálfur að ásettu ráði. Því er fáránlegt að halda að unnt sé að „leggja öðrum lífsreglurnar“, eða „ljá lífskoðun“, á sama hátt og skipt er um peru í ljósastæði. Skilningsljós einstaklingsins sjálfs lýsir ekki upp siðvit hans með lánsbirtu. Ég hef áreiðanlega hvergi, í umræðum mínum um kennivald siðfræðinnar, ýjað að svo afdankaðri ljósfræði.

Það er bæði gömul skoðun og ný að fordómar séu einhver mestur dragbítur á vitsmuna- og siðferðisþroska fólks; ákjósanlegast sé að reyna að kenna ungmennum að segja öllum fordómum lausum og nálgast hvert viðfangsefni með opnum, heiðríkum huga. Þessi skoðun hygg ég að sé í besta falli villandi og í því versta röng, eins og ég ætla að reyna að skýra hér á eftir.

Hvað eru fordómar? Mér þykir líklegt að margir gætu fallist á skilgreiningu sem hljóðaði eitthvað á þann veg að fordómur sé dómur sem felldur sé án þess að viðkomandi hafi kynnt sér skipulega og af sanngirni rök máls og réttmæti. Sá sem fellir fordóm hefur því ekki góðar ástæður fyrir þeirri skoðun sem í dóminum felst. Engu breytir þótt skoðunin reynist (af hendingu) vera sönn. Gangi ég eftir kvittan óvísra manna og kalli nágranna minn sauðaþjóf þá læt ég í ljósi fordóm enda þótt síðar komi í ljós með órækum hætti að sveðja hans hafi bitið háls annarra manna gemlinga. Það gat ég ekki vitað þegar ég felldi dóminn og því er hann fordómur. Á þessu sést einnig að sami dómurinn getur verið fordómur í munni eins en ekki annars: Einhver annar gat borið sauðaþjófnað upp á nágrannann á sama tíma og ég en haft góðar ástæður fyrir því. Þessi einföldu sannindi um fordóma þurfa ekki að koma á óvart því að á hliðstæðan hátt má benda á að skoðun sem maður hefur góðar ástæður til að trúa getur reynst vera röng þegar öllu er á botninn hvolft.

Það þykir hvergi góð einkunn að segja um mann að hann sé fordómafullur, þótt ég þekki raunar ekki til þess að slíkur stimpill sé annars staðar notaður jafn títt og á Íslandi sem afsökun fyrir því að leiða hjá sér að takast á við orð andstæðings síns. Gallinn við þann fyrirslátt er að minnsta kosti tvíþættur. Í fyrra lagi felur hann í sér ad hominem rök: Það sem andstæðingurinn er að segja hér og nú kynni að vera haldgott þó að hann sé fordómafullur „að eðlisfari“. Í síðara lagi er hlutverk rökræðna einatt að sannfæra þriðja aðila um sannindi máls; það skiptir ekki máli þótt andstæðingurinn sé svo torsveigur í lund að hann muni aldrei snúa baki við fordómum sínum, lesendur eða áheyrendur eiga rétt á að vita út á hvað fordómarnir ganga og hví þeir eru ósannir. Þrábrigsl um fordóma breyta ekki heldur þeirri einföldu staðreynd að fordómur gæti reynst vera sannur, eins og bent var á hér að framan, þó að það kunni að vera ólíklegra en hitt.

Mér virðist það há nokkuð umræðunni um fordóma að láðst hefur að skilja á milli tveggja eðlisólíkra tegunda fordóma sem ég vil fá að kalla annars vegar „fljótadóma“ og hins vegar „forherta dóma“. Hinir fyrrnefndu eru dómar sem fljótaskrift er á; því kalla ég þá fljótadóma. Annar kostur væri að nefna þá einfaldlega hleypidóma sem er þekkt orð. Slíkt væri í ágætu samræmi við orðsifjar en gallinn er sá að í daglegu máli virðist orðið „hleypidómur“ yfirleitt hafa jafnvíðtæka merkingu og „fordómur“. Dæmi um slíka almenna merkingu „hleypidóms“ (sem þýðingar á „fordom“ í dönsku) má finna í seðlasafni Orðabókar Háskólans allt frá 18. öld.

Fljótadómar eru einatt vaxnir upp úr jarðvegi aldarfarsins; þeir endurspegla ýmsar erfiskoðanir og alþýðuspeki, lausahjal og almælt sannindi sem viðkomandi hefur ekki fyrir að staðfesta en étur upp eftir öðrum íhugunarlaust. Meðal fljótadóma sem ég kynni að fella við eldhúsborðið væri að breskir bílar biluðu oftar en þýskir, náttúrulyf væru upp til hópa gagnslaus og að mjólk væri góð við súrum maga. Ég hef ekki haldgóð rök fyrir neinum þessara dóma, minnir þó að eitthvað í efnafræðinni minni gömlu úr menntaskóla gæti stutt þann síðasta. Þetta eru allt fordómar, en þeir eru naumast sérlega hættulegir meðan þeir eru ekki annað en fljótadómar. Það sem meira er: Við komumst varla af án dóma af þessu tagi. Máltækið segir að sá sem geri engin mistök geri ekkert; hér gildir á svipaðan hátt að sá sem vegur hvert orð sitt á slíka gullvog að aldrei goppist neitt upp úr honum við eldhúsborðið sem ekki er stutt gildum rökum mun eiga í erfiðleikum með að lifa eðlilegu lífi. Mannleg tilvera, með takmörkunum tíma og rúms, er nú einu sinni þannig að ofætlun er að krefja fólk um góðar ástæður fyrir öllum skoðunum sínum.

Ég þykist vita að þegar talað er um að „úr hugarfjötrum fordómanna séu handjárnin smíðuð“ muni fremur átt við hina tegundina af fordómum: forhertu dómana. Það eru dómar sem eru ekki einasta felldir áður en rök og réttmæti liggja fyrir heldur af aðila sem veit eða á skilyrðislaust að vita betur en þrjóskast í villu sinni. Við segjum um slíkt fólk að engu tauti verði við það komið, það sé daufheyrt fyrir fortölum og óhult fyrir rökum; þegar verst gegnir að hugur þess sé botnfrosinn af ofstæki. Forhertu dómarnir eru nátengdir sjálfsblekkingum. Sjálfsblekking getur verið af tvennu tagi: annaðhvort bein eða óbein. Í beinni sjálfsblekkingu trúir maður bæði staðhæfingu og neitun sömu staðhæfingar á sama tíma. Hvernig er það hægt? Aðeins þannig að trúin á aðra staðhæfinguna sé óvirk: rammlega falin á háalofti eða í kjallara hugans. Breti gæti til dæmis verið haldinn þeim fordómi að börn af afrískum uppruna standi sig verr í breskum skólum en innfædd börn eða asísk. Þótt hann lesi um niðurstöður rannsókna sem sýna þveröfuga niðurstöðu tekst honum að loka nýju þekkinguna inni í skúmaskoti hugans og heldur áfram að trúa fordóminum, sem er þá orðinn forhertur dómur. Í óbeinni sjálfsblekkingu forðast einstaklingurinn að leita þekkingar sem hann veit að gæti hnekkt fordómi hans. Hann kemur sér til dæmis undan því að lesa greinar um árangur barna af ólíku þjóðerni í skólum og spinnur upp ýmsar tylliástæður fyrir vanrækslu sinni; hann hafi ekki tóm til að kynna sér málið frekar enda óþarfi, og þar fram eftir götum. Hér gilda hin fornu sannindi að einatt er furðu auðvelt að sannfæra sjálfan sig um að maður geti ekki gert það sem maður vill ekki gera. Forhertir dómar, byggðir á óbeinni sjálfsblekkingu, eru líklega algengari en hinir beinu sjálfsblekkingardómar enda krefjast þeir ekki jafn flókinna sálrænna bellibragða.

Sumir virðast álíta að allir fordómar séu forhertir dómar. Skilgreining Páls Skúlasonar ber dálítinn keim af þeim skilningi en hann segir að fordómur sé „staðhæfing eða skoðun sem við trúum og látum hugsun okkar stjórnast af án þess nokkurn tíma að draga þessa staðhæfingu eða skoðun í efa eða gagnrýna hana“.¹⁶ Ég hefði hér sleppt orðunum „nokkurn tíma“ því að sem betur fer fela ekki allir fordómar í sér forherðingu gagnvart staðreyndum. Fljótadómarnir eru, hygg ég, miklu algengari, að minnsta kosti hjá ungu fólki sem ef til vill jórtrar á fordómum sínum hugsunarlaust langtímum saman en kann samt vel að vera reiðubúið til að endurskoða þá síðar meir, til dæmis ef inntak dómanna verður þeim nákomnara og innlífara af einhverjum ástæðum.

Torvelt er að finna siðferðilega réttlætingu á forhertum dómum. Flestir munu sammála um að þeir séu bæði óhollir þeim sem trúa þeim og skaðvænir öðrum. Eina hugsanlega málsbótin væri sú að ofstækisfullar hugmyndir almennt sköpuðu nauðsynlegt mótvægi við sannleika og sanngirni. Mill hélt því þannig fram að jafnvel þótt skoðun sé sönn muni „flestir þeir, sem henni fylgja, taka að aðhyllast hana sem hégilju og missa sjónar á skynsamlegum forsendum hennar, nema hún mæti virkri og öflugri andstöðu“.¹⁷ Þetta kann að þykja full-léttvæg vörn miðað við ógnina sem margir telja standa af kaunum slegnum hugum hinna forhertu. En ekki er þar með sagt að hin fordómagerðin, fljótadómarnir, geti ekki átt sér öflugri málsbætur

III

Ég ámálgaði hér að ofan að fljótadómar væru nauðsynlegir upp að vissu marki í flóknum heimi þar sem ekki væri hægt að ætlast til þess að fólk gæti fært skynsamleg rök fyrir öllum skoðunum sínum. En má ekki samt halda því fram að þeir séu ill nauðsyn og að ákjósanlegast væri, að minnsta kosti frá sjónarhóli siðfræðinnar, ef unnt væri að halda þeim í lágmarki?

Hér er orðið ómaksins vert að slá út í sálma kennslufræðinnar. Björn Sigurðarson skrifaði nýlega prýðilega B.Ed.-ritgerð um kennslufræði raungreina.¹⁸ Raungreinakennarar eru á einu máli, segir Björn, um að börn hafi á unga aldri hugmyndir og skoðanir varðandi margar greinar vísinda. Þessar hugmyndir stangist oft á við viðurkenndar vísindaskoðanir í mikilvægum atriðum og séu í þeim skilningi þrútnar af fordómum. Þegar nemendur hefji formlegt nám í raungreinum í grunnskóla hafi þeir þannig þegar mótað eigin einfeldningslegu hugmyndir (sem ég myndi kalla „fljótadóma“) um náttúruna. Hugmyndirnar hafi svo áhrif á hvernig þeir túlki orð kennara, efni námsbóka og niðurstöður tilrauna. En hversu æskilegar eru þessar hugmyndir inni í skólastofunni? spyr Björn og hann svarar orðrétt svo:

Til að raungreinakennsla geti skilað árangri verður hún að taka þessar hugmyndir með í reikninginn og sjá nemendum fyrir athöfnum sem gera þeim kleift að „færa“ skilning sinn frá eigin hugmyndum til vísindalegri viðhorfa.
Það er kannski rangt að spyrja hvort „þessar ranghugmyndir“ séu æskilegar í stað þess að spyrja frekar hvort æskilegt sé að nemendur hafi yfirhöfuð einhverjar hugmyndir, þá er þeir setjast á skólabekk. Mér er enginn vafi í huga þegar ég svara þessari spurningu játandi; það er sannkölluð himnasending fyrir kennara ef nemendur hafa einhverjar hugmyndir fyrirfram um hinar ýmsu greinar vísinda.¹⁹

Meginþemað í ritgerð Björns er síðan það að öll sönn raungreinakennsla eigi að fást við fordóma nemenda: Tíma sé varið í að kynnast hverjir þeir séu – í ljósi viðurkenndra staðreynda – og svo séu „bráðabirgðatilgátur“ nemenda hafðar að forhleypi í kennslunni: greindar og prófaðar með popperískri aðferðafræði.²⁰

Til að setja ráðleggingar Björns í víðara samhengi má minna á að hefðbundnar deilur „móttökusinna“, „uppgötvunarsinna“ og „samræðusinna“ í kennslufræði snúast að miklu leyti um hvernig unnt sé að vekja skýrar hugmyndir hjá nemendum í upphafi fræðslu. Móttökusinnar segja að þetta verði best gert með því að kennarinn miðli nauðsynlegum hugmyndagrunni til nemenda með fyrirlestri; uppgötvunarsinnar með því að hugmyndirnar séu látnar kvikna í huga nemendanna með beinni snertingu og af sjálfsdáðum; samræðusinnar með því að særa fram hugmyndir nemendanna sjálfra sem þegar séu fyrir hendi en þurfi að fágast í umræðudeiglu. Allir eru í sjálfu sér sammála um að hugur manns sé „kvikastur um kunnugasta ranninn“; en uppástungurnar þrjár eru ólíkum annmörkum háðar sem einmitt tengjast fordómum í ranni nemendanna. Vandamál móttökusinna er að fyrirlestur um nýtt efni fer fyrir ofan garð og neðan hjá nemendum nema hann myndi hugbrú að forþekkingu þeirra og feli helst í sér uppgjör við gamla fordóma. Uppgötvunarsinnum verður hált á því að ætla að senda nemendur út af örkinni til að rannsaka þetta og hitt áður en rannsóknarefnið hefur verið mótað í huga nemendanna: sem einhvers konar fordómur sem unnt er að láta reyna á. Það háir svo samræðusinnum að aðferð þeirra virðist eingöngu eiga við í greinum þar sem nemendur hafa úr einhverjum fordómum að spila til að leggja í umræðudeigluna. Ekki verða settar upp hrókasamræður um efni sem nemendur hafa ekki leitt hugann að áður.

Samræðuaðferðin, sem meðal annars leggur grunninn að barnaheimspekinni svokölluðu, hefur þann kost þegar siðfræðikennsla á í hlut að nemendur eru stútfullir af alls kyns fordómum í upphafi kennslunnar; það þarf ekki að leita þá uppi með logandi ljósi eða skapa þá áður en kennslan getur hafist. Raunar gildir hið sama um móttökunámið: Vel heppnaður fyrirlestur í siðfræði, til dæmis á framhaldsskólastigi, getur hæft beint í mark og strax orðið meira en dauð heilafylli vegna þess að hann virkjar nemendur til uppgjörs við eigin fordóma. Sé það trúlegt að fordómar nemenda um náttúruna séu til gagns í raungreinakennslu þá er það örugglega hvínandi satt að sama gildi, að breyttu breytanda, á sviði siðfræðinnar. Óskipulegir fljótadómar nemenda eru þar að minni hyggju hvorki meira né minna en frumforsenda þess að skipulegt nám geti átt sér stað. Þar er ekki aðeins viðeigandi að segja að „gefi í gerða spyrðu“ heldur að það gefi ekki í neitt nema gerða spyrðu.

Setja mætti á langar fræðilegar tölur til viðbótar þessu um kennslufræðileg not fordóma með vísun til vísindaheimspeki jafnt sem námssálarfræði. Ég ætla hins vegar að einskorða mig við reynslurök í því sem eftir lifir af máli mínu og rekja tvö dæmi um það hvernig hægt er að nýta fordóma nemenda í siðfræði sem kennslufræðilegan fjársjóð.

Meðal spurninga sem ekki verður undan ekist að fjalla um á skipulegan og ögn fræðilegan hátt í siðfræðikennslu, að minnsta kosti þegar komið er upp í framhaldsskóla eða fyrsta ár í háskóla, er sú hvort siðferðisdómar geti haft eitthvert sammannlegt gildi („hluthyggja“) eða hvort þeir séu jafnan afstæðir („hughyggja“) og þá við samfélög („afstæðishyggja“) eða einstaklingsbundinn smekk („sjálfdæmishyggja“). Vandinn er sá að kenningarnar sem ég hef nefnt hér innan sviga eru allflóknar og tiltölulega óárennilegar fyrir reynslulitla nemendur. Lítið þarf út af að bera, af hálfu kennarans, til þess að inntak þeirra týnist í tyrfni og geispum. Því er sannkölluð „himnasending“, svo að notast sé við orðalag Björns Sigurðarsonar hér að framan, hve nemendur hafa sterka fordóma um þetta efni og hve auðvelt er að nýta þá sem orkulind í kennslunni.

Íslenskir unglingar eru, eins og jafnaldrar þeirra í öðrum vestrænum ríkjum, upp til hópa hughyggjufólk í siðferðisefnum. Sumir ganga svo langt að leggja siðlegt mat að jöfnu við persónubundinn smekk; algengara er þó að hughyggjan sé af afstæðistagi: Það sem er rétt hjá okkur er rangt hinum megin við hafið; það sem var rétt hjá okkur í gær er rangt í dag – og engin leið til að skera úr um hvorir hafi meira til síns máls. Að einhverju leyti kann þessi afstaða að vera rótarsproti frá almennri siðferðilegri afstæðishyggju sem fest hefur rætur í samfélaginu, ef marka má Gallupkannanir, og að einhverju leyti runnin frá misgáfulegum kennsluritum í samfélagsfræði sem unglingarnir hafa komist í tæri við. Mig uggir þó að höfuðhvöt afstæðishyggjunnar sé sálræns eðlis. Ég er ekki fyrsti maðurinn til að benda á að eitt helsta þroskaverkefni unglingsáranna sé að slíta tengslin við uppalendurna og móta eigin sjálfsmynd. Þessu fylgir oft afneitun hvers kyns kennivalds, þar á meðal þeirra gilda sem eldri kynslóðin hefur haldið að unglingunum sem óvefengjanlegum sannleika. Þeir verða á sama tíma ofurviðkvæmir gagnvart öllum tilraunum til að hefta frelsi þeirra við að leggja sinn nýja sann á hlutina, með einhverjum kvöðum og kenningum að ofan um að „þetta“ hljóti að vera rétt eða rangt, punktur og basta.²¹

Ábendingar um að í sjálfri framsetningu afstæðishyggjunnar, til dæmis í kennslubókum í samfélagsfræði („Aldrei má fella endanlega dóma í siðferðisefnum“!), felist einföld þversögn, falla í grýttan jarðveg: „Það hlýtur að mega orða hana á einhvern annan hátt.“ Sama máli gegnir um hugleiðingar í þá veru að siðlegt mat sé innbyggt í svo mikið af orðaforða og tungutaki okkar að það verði ekki auðveldlega máð burt í leitinni að einhverjum siðferðilega hlutlausum kjarna: „Því er enn ósvarað hvort þetta siðlega mat sé hið sama í ólíkum tungumálum“, er svarið. Miklu betur reynist að skírskota til reynslu nemendanna sjálfra af mannlífinu: sá þannig í sama jarðveg og fordómar þeirra eru upphaflega sprottnir úr.

Þýðingarmikið er í byrjun umræðnanna að láta nemendur orða eigin fordóma á skýran hátt. Slíkt er yfirleitt því auðveldara sem fordómar afstæðishyggjunnar eru þeim hugleiknari og hjartfólgnari. Lykilhugmyndin reynist yfirleitt vera sú að fólk og siðir þess sé svo ólíkt að tómt mál sé að tala um að einhverjar sameiginlegar hugsjónir eða reglur geti gilt fyrir alla. Þá má spyrja spurninga eins og þeirrar hvernig nemendur geti skilið og sett sig inn í aðstæður fólks í fjarlægum samfélögum (í tíma og/eða rúmi), til dæmis þegar þeir lesi bókmenntir eða horfi á leikrit frá slíkum samfélögum. Enn nærtækara er að vísa í reynslu nemenda sem farið hafa sem skiptinemar til framandi staða – og nú á dögum eru þeir einatt fleiri en einn í stórum bekk. Þá kemur venjulega fram að skiptineminn hafi ekki skilið bofs í hegðun gestgjafa sinna fyrstu dagana en síðan smám saman gert sér grein fyrir að undir þunnu lagi ólíkra háttvísisog hegðunarreglna bjó sama bergið og hann sjálfur er brotinn af. Óteljandi viðtöl í fjölmiðlum við Íslendinga búsetta erlendis staðfesta sömu reynslu og eru þess virði að rifja upp með nemendunum; eða svo vitnað sé af handahófi í eitt, við hjón búsett í Afríku:

Þótt lífið í Vestur-Afríku sé á margan hátt öðruvísi en á Vesturlöndum álíta þau að fólk sé alls staðar eins, einungis umgerðin er mismunandi. Fólk sé hrætt um börnin sín, allir eigi sér drauma, fólk tali um fjölskylduna og veðrið, vilji mennta sig og börnin, eiga gott hús sem það geti dyttað að og einnig vilji fólk vinna og ferðast um.²²

Raunar má undrast hví afstæðishyggjan heldur áfram að vaða uppi eftir að einangrun og nesjamennsku Íslendinga létti. Ég segi nemendum oft söguna af heimalningshætti mínum er ég skynjaði jafnaldra minn frá Bangladesh sem einhvers konar kynjadýr, nýskriðið undan steini, þegar ég kynntist honum fyrst á heimavist í Skotlandi – ekki síst eftir að hann spurði mig hvort rauðu póstkassarnir í Bretlandi væru hrákadallar – en áttaði mig svo á því að hann brást við eins og hver annar Eyfirðingur þegar hann varð ástfanginn af stúlku nokkrum mánuðum síðar.

Greina má nemendum frá því hve auðvelt hefur reynst að gera skrá yfir dygðir og lesti sem virðast hafa gilt í öllum samfélögum á öllum tímum²³ og frá nýlegri tilraun þýska guðfræðingsins Hans Küng til að ná sammæli ólíkra trúarbragða um sameiginleg siðaboð. Það sem margir höfðu talið fyrirfram útilokað tókst Küng á mettíma: Fulltrúar 125 trúarhópa, frá síkkum til kaþólikka, skrifuðu undir sameiginlega yfirlýsingu um almennar siðareglur.²⁴ Þegar allt annað bregst kemur saga Þórarins Björnssonar af hesti í lífsháska, og viðbrögðum einstaklinga af ólíku þjóðerni við baráttu hans, í góðar þarfir.²⁵ Ekkert annað námsefni sem ég þekki kippir hraðar stoðum undan fordómum afstæðishyggjunnar.

Brýnt er að kennarinn haldi þessum reynslurökum ekki að nemendum sem „afsönnunum“ á afstæðishyggju heldur sem þankabrotum er þeir geti slípað og gert að sínum í deiglu umræðunnar. Kennarinn má ekki ljá nemendum nýjan fordóm; þeir þurfa að snúa við á sér hettunni sjálfir, eins og ég vék að í lok 1. hluta, ef hin nýja sannfæring þeirra á að vera studd góðum ástæðum og hafa siðferðisgildi. Jafnframt þarf að leiða þeim fyrir sjónir að þótt þeir segi skilið við fordóma afstæðishyggjunnar sé mörgum spurningum ósvarað um það hvert inntak hins sammannlega siðferðis eigi að vera, spurningum sem þeir þurfi að velta fyrir sér og finna svör við sjálfir. Afnám afstæðishyggju má ekki leiða til blindrar trúar á hefðarhelguð gildi og kreddur; þá hefur einn fordómurinn aðeins komið í annars stað.

Ég hef séð því haldið fram að nálægustu uppsprettur þeirra fordóma sem nemendur bera með sér inn í skólastofuna séu þrjár: Í fyrsta lagi sé tungumálið gríðarlega áhrifamikið við að móta hugmyndir okkar um lífið og tilveruna, og þá ekki eingöngu orðaforði þess heldur það hvernig orðin séu notuð og í hvaða samhengi. Málið feli meðal annars í sér ýmiss konar sýn á heiminn sem orðin er „úrelt“ í ljósi nútíma þekkingar. Í öðru lagi séu samskipti við eldri kynslóðina áhrifarík og eigi til að móta ákveðna gerð frumstæðra „hversdagsvísinda“. Þriðja uppsprettan sé svo fjölmiðlarnir.²⁶

Ég ætla ekki að fella dóm um þessa upprunakenningu en langar til að huga ögn að fyrstu uppsprettunni, tungumálinu, og þá sérstaklega að málsháttum og orðatiltækjum sem fólk hefur á hraðbergi og nýtir oft, vitandi eða óafvitandi, sem innlegg í siðferðilega umræðu. Margir álíta að í málsháttum sé fólgin sameiginleg reynsla kynslóðanna er lokið geti upp dýpri sannindum en ótal tillærðar siðakenningar. Að vísu má velta fyrir sér hvort „tillærðar“ siða- og trúarkenningar hafi ekki tíðum átt innangengt í málshættina, svo sem vísanir í Biblíusögur, stóíska ró eða aristótelískt meðalhóf, en við getum látið það liggja milli hluta hér. Annað mál er svo hvort málshættir gegni sama hlutverki í nútímanum og þeir gerðu: Væri ekki íslensku ungmenni í aldarlok tamara að taka sér í munn fjögurra stafa enskt klúryrði en máltækið „sjaldan er ein báran stök“ ef það lenti endurtekið í einhverjum hremmingum? Ég skal ekki heldur fella dóm um það; ganga fremur að því sem vísu að málshættir hafi gegnt, og gegni að einhverju leyti enn, mikilsverðu hlutverki í hversdagslegri umræðu um siðferðileg efni.

Stephan G. Stephansson líkti orðatiltækjum málsins við „vorfrjóva hugsun“ sem „skreytti allt litum og lögunum“.²⁷ Svo mikið sem til er í því þá er ljóst að málshættir eru meira en einber búningsbót; þeir fela venjulega í sér einarða, skýra og sjálfstæða hugsun. Sumir lýsa tilteknum verklagsreglum („strokkvolgar áfir svala best“, „árla á fætur bú bætir“, „kalt skal við kalið leggja“) sem stundum geta haft einhverja víðari skírskotun. Enn fleiri fela í sér alþýðusálfræði og/eða siðaboð: „Margur heldur mig sig“, „árinni kennir illur ræðari“, „enginn veit í annars brjóst“, „þunnt er móðureyrað“ eru nokkur dæmi af þúsundum. Sem „fræðisetningar“ hafa málshættirnir einkenni fordóma: Þeir eru venjulega settir fram í umræðunni í stað skipulegra raka; þjóna fremur sem einhvers konar ávanaglamur. Þar fyrir kann auðvitað mikið að vera til í þeim. Slíkt má – og ber að – skoða.

Vegna þess hve málshættir eru almennt gangsilfur og snerta á mörgum aðalatriðum siðfræðinnar hygg ég að þeir séu tilvalið umræðuefni í siðfræðikennslu. Annað notadrjúgt einkenni þeirra, eins og fordóma yfirleitt, er hve þeir reka sig oft hver á annars horn. Því gefa þeir einstakan kost á uppgjöri milli ólíkra hugmynda. Ræða má um deilur leiksloka- og lögmálssinna í siðfræði með því að fara í saumana á málsháttunum „verkin sýna merkin“ og „taka ber viljann fyrir verkið“; um sjálfræði og forræði út frá „betra er sjálfræði til syndar en nauðung til nytsemdar“ og „fáráður er forsvars þurfi“; um hefnd og fyrirgefningu út frá „of margir vondum vægja“ og „það er guðdómleg hefnd að fyrirgefa“ (sem raunar er ítalskt máltæki); um helgi sannleikans út frá „sannleikurinn er sagna bestur“ og „oft má satt kyrrt liggja“ og um þýðingu upplags og uppeldis út frá „náttúran er náminu ríkari“ og „námið kennir fleira en náttúran“, þar sem þriðja máltækið stingur meira að segja upp á millileið: „fjórðungi bregður til fósturs“ – það er 75% af persónueinkennum fólks séu ásköpuð. Hin ólíku skilaboð um vald áfengisins, „vín inn, vit út“ og „öl er innri maður“, eru ekki heldur ónýtt rifrildisefni.

Þetta eru aðeins örfá dæmi um skemmtilega umræðupunkta sem skapað geta gerjun í huga nemenda í siðfræðitíma, einmitt vegna þess hve þeir lúta beint að þeim kjarnamálum tilverunnar sem um leið eru kjarnamál siðfræðinnar. Nóg tækifæri gefast til að víkka út þrefbrautina frá hinum einstöku orðatiltækjum að þeim almennu sannindum sem við hljótum að leita eftir í siðfræðikennslu.

Hví ekki að nýta sér þann fjársjóð sem falinn er í fordómum ungs fólks, fljótadómum þess, einmitt áður en þeir kalka og verða að forhertum dómum? Hugur ungmenna er ekki tómur í upphafi náms, hvort sem það er í náttúruvísindum eða siðfræði, og á ekki að vera það. Herör gegn fordómum almennt er jafn misráðin og herör gegn hinum svokölluðu neikvæðu geðshræringum: reiði, afbrýðisemi og svo framvegis.²⁸ Allt eru þetta brot af þeirri lífsaðlögun sem á endanum hleður upp sama heygarðshornið að fegurð og farsæld mannanna. Við þurfum hér aðeins að snyrta og snurfusa vegghleðsluna svo að hún fullnægi þeim kröfum sem við gerum til rökstuddra skoðana og gildra geðshræringa. Þar á siðfræðikennarinn verk að vinna.

Aftanmál

1. „Að kenna dygð“ í ATI. Sjá lengri rökfærslu sama efnis í 6. kafla bókar minnar, Justifying Emotions: Pride and Jealousy (London: Routledge, 2001).

2. „Leikreglur og lífsgildi: Hugleiðing um hlutverk siðfræðinnar“, Broddflugur (Reykjavík:
Háskólaútgáfan/Rannsóknarstofnun í siðfræði, 1997). Hugtök Vilhjálms skýrast hér í framhaldinu.

3. Sjá ritgerðir mínar, „Er siðferðileg hluthyggja réttlætanleg?“ og „Að vita og vilja“ í ÞK og ritgerðir Vilhjálms, „Um gæði og siðgæði“ og „Að skila ull eða æla gorinu. Tekið undir kveðju Kristjáns Kristjánssonar“ í Broddflugum. Þorsteinn Gylfason bendir réttilega á, í „Gildi, boð og ástæður“, Hug, 7 (1995), að orðalag mitt megi auðveldlega skilja svo að ég sé að tala um rökfræðilegar fremur en verklegar afleiðingar, en sá skilningur komi mér í koll.

4. „Leikreglur og lífsgildi“, hlutar 3 og 4.

5. C. Taylor, „The Politics of Recognition“ í Multiculturalism, ritstj. A. Gutmann (Princeton: Princeton University Press, 1992). Ég geri svipaðan greinarmun í 8. hluta „Tíðaranda í aldarlok“ hér í þessari bók. Rawls talar þó aðeins um fjölhyggju („pluralism“), ekki „multiculturalism“.

6. Sjá skrif mín um póstmódernisma í þessari bók.

7. „Leikreglur og lífsgildi“, bls. 201.

8. Sjá kafla 5.6 í bók minni, Social Freedom: The Responsibility View (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996); einnig nmgr. 3 í ritgerðinni „Stórmennska“ hér í þessari bók.

9. Sjá nánar í „Þjóðsögurnar og manneðlið“ og „Lífsleikni í skólum“ í þessari bók.

10. „Hvað er alhliða þroski?“ í ÞK, bls. 256.

11. „Að kenna dygð“, bls. 226. Raunar býst ég ekki við að Vilhjálmur hafi haft mig sérstaklega í huga þegar hann ræðir um „varasama forræðishyggju“ og „hvimleitt kennivald“ hinna samfélagssinnuðu; en þar sem hann teflir mér að einhverju leyti fram sem fulltrúa samfélagssinnaðrar siðfræði verð ég að fá að eyða strax hugsanlegum misskilningi lesenda um þetta efni.

12. Sjá umfjöllun mína um þetta efni hjá Vilhjálmi, í „Samráð, virðing, velferð“ í ATI, bls. 213-216.

13. „Leikreglur og lífsgildi“, bls. 203.

14. A. Gutmann, „Til hvers að ganga í skóla? Menntun frá sjónarhóli nytjastefnu og réttarhyggju“, þýð. Róbert Jack, Heimspeki á tuttugustu öld: Safn merkra ritgerða úr heimspeki aldarinnar, ritstj. Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson (Reykjavík: Heimskringla, 1994).

15. Sjá „Leikreglur og lífsgildi“, bls. 203. Atli Harðarson bendir mér réttilega á í einkabréfi að ef
sjálfsvirðing telst til grunngilda hljóti að þurfa að vinna gegn ýmsu sem grefur undan mannlegri reisn, svo sem atvinnuleysi, vímuefnaneyslu, vændi, óhóflegu brottfalli úr skóla og fleiru og fleiru sem engin leið væri að ráða neitt við ef almannavaldið léti við það sitja að setja leikreglur í anda „þunnra“ grunngilda.

16. Pælingar II (Reykjavík: Ergo, 1989), bls. 128.

17. J. S. Mill, Frelsið, þýð. Jón Hnefill Aðalsteinsson og Þorsteinn Gylfason (Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1970), bls. 107.

18. Björn Sigurðarson, „Fordómar og forvitni – grunnur hinnar vísindalegu aðferðar“ (lokaritgerð við kennaradeild Háskólans á Akureyri, 1996), ópr.

19. Sama rit, bls. 29-30. Svipaða hugmynd ber á góma í verðlaunaritgerð Brynhildar Sigurðardóttur, „Tengsl heimspeki og náttúrufræðikennslu í grunnskólum“, unninni fyrir tilstyrk Nýsköpunarsjóðs námsmanna (1997), bls. 18. Er þar m.a. bent á hvernig forhugmyndir eða „fordómar“ nemenda nú á dögum beri oft keim af eðlisfræði Aristótelesar.

20. Þ.e. með tilgátuprófunum í stíl við lýsingu Karls Popper á aðferðafræði vísinda.

21. Sjá t.d. R. Paden, „The Natural History of Student Relativism“, Journal of Thought, 29 (1994).

22. Morgunblaðið, 9. ágúst (1995), bls. 37.

23. Sjá t.d. C. S. Lewis, The Abolition of Man: How Education Develops Man’s Sense of Morality (New York: Macmillan, 1947) og S. H. Schwarz og W. Bilsky, „Toward a Theory of the Universal Content and Structure of Values: Extensions and Cross-Cultural Replications“, Journal of Personality and Social Psychology, 58 (1990).

24. L. Goodstein, „,Declaration of a Global Ethic‘ Signed at Religious Parliament“, Washington Post, 3. sept. (1993), bls. 3.

25. Þórarinn Björnsson, Rætur og vængir II: Mælt og ritað frá æskuárum til æviloka (Reykjavík:
Stúdentar M.A. 1962, 1992), bls. 180. Sagan er endurprentuð í „Að kenna dygð“, bls. 223-224.

26. „Leikreglur og lífsgildi“, hlutar 3 og 4.

27. R. Duit, „Preconceptions and Misconceptions“, The International Encyclopedia of Education, ritstj. T. Husén og T. N. Postlethwaite (Oxford: Pergamon, 1994), 8. bindi, bls. 4648-52.

28. Bréf og ritgerðir I (Reykjavík: Gutenberg, 1938-39), bls. 82.

Fjölmenning, femínismi og frjálslyndi

Um Susan Moller Okin

eftir Andreu Ósk Jónsdóttur

Inngangur

Fjölmenning, femínismi, frjálslyndi. Þessi orð eru á allra vesturlandabúa vörum nú á dögum. Barist er fyrir því að allir njóti sama frelsis; konur og karlar, samkynhneigðir, gyðingar, búddistar og indíánar. Frjálslyndið sem ríkir víðast hvar á vesturlöndum boðar frelsi þessara hópa til að lifa samkvæmt eigin vilja. En deilur hafa vaknað um samrýmanleika þessara þriggja stefna: Er hægt að vera allt í senn femínisti, frjálslyndur og fjölmenningarsinnaður án þess að vera í mótsögn við sjálfan sig? Vinna þessar stefnur allar að sama markmiði, eða mokar ein þeirra aftur ofan í holuna um leið og hinar tvær grafa hana? Í öðrum orðum: Eru femínismi, fjölmenningarhyggja og frjálslyndi samrýmanleg?

Á undanförnum árum hafa breytingar orðið í fjölmenningarstefnum margra frjálslyndra ríkja. Í staðinn fyrir að þvinga minnihlutahópa til að aðlagast samfélaginu í einu og öllu hafa þeim verið veitt, í vaxandi mæli, sérstök „hópréttindi“ sem heimila þeim að lifa samkvæmt sínum „menningarlegu hefðum.“ Í greininni „Er fjölmenningarstefna slæm fyrir konur?“¹ segir Susan Okin að slík frjálslynd fjölmenningarstefna dugi ekki til að tryggja réttindi allra þegna. Þessi réttindi, segir Okin, koma sér oft illa fyrir þá sem taka ekki þátt í því að „skilgreina“ menninguna. Til dæmis taka ungar konur oft ekki þátt í því að stjórna því menningarsamfélagi sem þær búa í. Það er rangt, segir Okin, að veita hópum „hópréttindi“ sem miða að því að varðveita hefðir og menningu hópsins, nema það sé ljóst að þessi réttindi ýti ekki undir kúgun kvenna eða annarra meðlima hópsins. Frjálslynd fjölmenningarstefna og femínismi eru því, samkvæmt Okin, ósamrýmanleg að miklu leyti.

Í greininni „Frjálslynd sjálfsánægja,“² svarar Will Kymlicka grein Okins. Hann segist vera sammála því að veita þurfi misrétti innan hópa, og sér í lagi misrétti á milli kynjanna, sérstaka athygli þegar hugað er að réttmæti hópréttinda. Hann segir: „Frjálslyndir geta samþykkt ytri verndanir sem stuðla að jafnrétti á milli hópa, en verða að hafna innri verndunum sem draga úr frelsi innan hópa.“ „Innri verndanir“ skilgreinir hann sem „…þær kröfur sem hópar gera sem fela í sér skerðingu á borgaralegum og pólitískum réttindum einstakra meðlima.“ „Ytri verndanir,“ sem Kymlicka vill leyfa, skilgreinir hann sem þau réttindi sem hópar krefjast til að draga úr varnarleysi hópsins gagnvart valdi samfélagsins.

Okin beinir sjónum sínum bæði að þeim réttindum sem fjalla um stöðu hópa innan vestrænna samfélaga og þeim sem fjalla um vald hópa yfir einstaklingunum sem þeim tilheyra. Hún vill hvorki leyfa “ytri“ né “innri“ verndanir þegar um er að ræða karllægan minnihlutahóp, þar sem slíkar verndanir geta ýtt undir varðveislu karllægrar menningar og óréttláts skipulags.

Susan Okin skilgreinir „femínisma“ sem þá skoðun: „… að ekki eigi að mismuna konum vegna kyns þeirra, að konur eigi að njóta sömu virðingar og karlmenn, og hafa jöfn tækifæri til að lifa eins fullnægjandi og frjálsu lífi og völ er á.“ Erfiðara er að skilgreina „fjölmenningarstefnu“ en Okin einblínir á þá stefnu frjálslyndra lýðræðisríkja að: „…menning eða lífsmynstur minnihlutahópa njóta ekki nægilegrar verndar með því að réttindi einstaklinga í hópnum séu tryggð og því þurfi einnig að tryggja hópnum sérstök hópréttindi eða sérréttindi.“

Í þessari ritgerð verður gengið út frá skilgreiningum Okins á femínisma og fjölmenningarstefnu. Þá munu rök Okins fyrir því að femínismi, frjálslyndi og fjölmenningarhyggja séu ósamrýmanleg vera skoðuð nánar og gerð verður grein fyrir mótrökum Kymlickas og annarra andstæðinga Okins. Að lokum verður tekin afstaða til þess hvort að stefnurnar þrjár rúmist innan sömu heildar eða hvort að um svo ósamrýmanlegar stefnur sé að ræða að við neyðumst til að velja á milli þeirra.

Þessar deilur vekja áhyggjur um að innbyrðis mótsögn felist í hugmyndafræði vestrænna ríkja í dag: Geta þau staðið við loforð sín um aukin sérréttindi minnihlutahópa um leið og þau lofa frelsi kvenna? Eitthvað virðist þó vera bogið við það að þurfa að velja á milli þessara tveggja kosta; er hægt að velja á milli frelsis kvenna og frelsis minnihlutahópa til að varðveita hefðir sínar? Til að komast að kjarna þessara deilna verður stuðst við kenningar Johns Stuarts Mills í Frelsinu og Kúgun Kvenna og því velt upp hvort hópréttindi og kvenfrelsi geti rúmast innan hugmyndafræði hans.

1. Okin: Hópréttindi eru and-femínísk

i. Hópréttindi varðveita karllægar hefðir

Máli sínu til stuðnings tekur Okin fjöldamörg dæmi af tilvikum þar sem sérstök „hópréttindi“ hafa verið veitt. Hún bendir til dæmis á að í kringum 1980 hafi franska ríkið veitt karlkyns innflytjendum leyfi til að koma með fleiri en eina eiginkonu til landsins. Þegar fjölmiðlar tóku viðtöl við konurnar í þessum fjölskyldum, segir Okin, kom í ljós að þeim fannst fjölkvæni „óumflýjanleg en varla bærileg stofnun í afrískum heimalöndum þeirra, en algjörlega óbærileg kvöð í frönsku samhengi.“ Okin segir þetta dæmi sýna hve gróflega hópréttindi geta gengið framhjá grundvallaratriðum jafnréttis.

Okin tekur kröfu minnihlutahópa um rétt til sjálfstjórnar sem annað dæmi um hópréttindi þar sem karllægir hópar krefjast sérstakra réttinda sem munu stuðla að varðveiðslu menningar þeirra. Kjarni málflutnings Okins er sá að með því að varðveita hefðir sem eru karllægar, er brotið í bága við réttindi kvenna. Karlmenn innan hópanna hafa oftast meiri völd en kvenmenn og ósjaldan nota þeir þessi völd á sýnilegan eða ósýnilegan hátt til að ráða yfir hinu kyninu. „Undir slíkum kringumstæðum,“ segir Okin, „eru hópréttindi mögulega, og í mörgum tilvikum raunverulega, and-femínísk.“

Að mínu mati á gagnrýni Okins á hópréttindum ekki við um réttindi sem veitt eru til að styrkja stöðu einstaklinga innan hópa eða innan samfélagsins í heild. Til dæmis tel ég að hún myndi ekki gagnrýna svokallaðar „sértækar aðgerðir,“ þar sem slík réttindi miða að því að leiðrétta stöðu þeirra sem standa höllum fæti innan samfélagsins og gera þá að þátttakendum í ráðandi menningu. Hinsvegar er Okin á móti því að veita minnihlutahópum í heild sérstök réttindi til að varðveita menningu sína, þar sem þessir hópar eru oftast, að hennar mati, karllægari en þau vestrænu samfélög sem þeir búa í.

ii. Munurinn innan hópa og svið einkalífsins

Hvers vegna hafa frjálslyndir hópréttindasinnar ekki beint athygli sinni að þessum vandamálum? Okin bendir á tvær ástæður. Í fyrsta lagi hafa þeir einblínt á mismunandi stöðu hópa innan samfélagsins frekar en mismunandi stöðu einstaklinga innan hópa. Í öðru lagi hefur gleymst að taka svið einkalífsins inn í myndina þegar skoðaðir eru kostir og gallar hópréttinda.

Okin heldur því fram að um leið og við beinum athyglinni að muninum á stöðu einstaklinga innan hópa og að einkalífinu komi tvennt skýrt í ljós. „Í fyrsta lagi er svið einkalífs, kynlífs og barneigna oftast miðpunktur menningar og ríkjandi þáttur í menningarlegum athöfnum og reglugerðum.“ Hún bendir á að hópar leggi oft mikla áherslu á að viðhalda reglum um einkalífið, sem ná yfir svið eins og giftingar, skilnaðarrétt, erfðarrétt, yfirráð yfir börnum og eignarrétt. Þegar hópum eru veitt réttindi til að viðhalda slíkum hefðum er ljóst að þau munu hafa mest áhrif á líf kvenna, þar sem konur eru oftast virkustu aðilarnir á sviði einkalífsins.

Í öðru lagi segir Okin það koma skýrt í ljós að „eitt af meginmarkmiðum flestra menningarhópa sé yfirráð yfir konum. “ Hefðbundnar kenningar kristinnar trúar, gyðingdóms og Íslams réttlæta til dæmis kúgun kvenna með ýmsum hætti. Okin bendir einnig á að þegar menningarlegar hefðir í heimshlutum eins og Afríku, Suður Ameríku, Miðausturlöndum og Asíu eru skoðaðar, komi skýrt í ljós að markmið margra þeirra er ekkert nema kúgun kvenna. Þegnar slíkra landa eru opinskáir um það að athafnir, eins og umskurður kvenna og fjölkvæni, séu nauðsynlegar til að hafa stjórn á kvenfólkinu. Okin bendir á viðtal í dagblaðinu New York Times, þar sem umskurðarlæknir frá Afríku sagði að umskurður kvenna „hjálpi til við að tryggja meydóm stúlkna fyrir giftingu og tryggð eftir giftingu með því að smætta kynlíf niður í hjúskaparskyldu.“ Í öðru viðtali sagði franskur innflytjandi frá Malí: „Ef konan mín er veik og ég á enga aðra, hver á þá að hugsa um mig?“

iii. Femínismi og hópréttindi eru ósamrýmanleg

Það að menningarlegar hefðir snúast að miklu leyti um 1) svið einkalífsins og þar með konur og 2) að ná yfirráðum yfir konum, þýðir að hópréttindi skerða oft réttindi kvenna, samkvæmt Okin. Hún telur hinsvegar að vesturlönd, ólíkt öðrum menningarsvæðum, hafi náð að fjarlægast karllægar hefðir að miklu, en ekki öllu leyti. Á vesturlöndum eru konum tryggð sömu lagalegu réttindi og körlum og flestir foreldrar telja börnum sínum trú um að kynin séu jöfn að verðleikum. Samkvæmt Okin verða oft árekstrar á milli slíkra vestrænna þjóða og þeirra minnihlutahópa sem búa meðal þeirra og hafa ekki komist jafn langt í jafnréttisbaráttunni.

Okin segir slíka árekstra í Bandaríkjunum meðal annars lýsa sér í auknum fjölda málaferla sem beita „menningarlegri vörn.“ Slíkar varnir ganga út á það að réttlæta athöfn að einhverju leyti út frá þeirri staðreynd að hún sé menningarleg hefð. Hún tekur sem dæmi þá „asísku hefð“ að eiginmenn megi drepa eiginkonur sínar ef þær halda framhjá þeim. Þegar slíkar varnir eru notaðar reynir sá sem framdi verknaðinn að réttlæta gjörðir sínar út frá þeirri staðreynd að slíkt sé „hefð“ í því menningarsamfélagi sem hann tilheyrir. Okin segir dómstóla oft vera tilbúna til að líta á slíkar hefðir sem málsbætur og lækka vægi dóma. Hún spyr: „Þegar kona frá karllægu samfélagi kemur til Bandaríkjanna (eða til annarra vestrænna, frjálslyndra ríkja), hvers vegna ætti hún að njóta minni verndar gegn ofbeldi karla en aðrar konur?“

Okin kemst að þeirri niðurstöðu að þegar reynt sé að réttlæta hópréttindi út frá frjálslyndu sjónarhorni þurfi að gefa sérstakan gaum að innbyrðis tengslum innan hópsins. Sérstaklega þurfi að athuga stöðu kynjanna, þar sem ójafnrétti tilheyrir oft einkalífinu frekar en opinberu lífi og getur því verið ósýnilegt. Okin bendir á að til þess að tryggja að hópréttindi séu öllum meðlimum hópsins til góðs þurfi að ljá valdaminnstu meðlimum hans rödd. Sé þetta ekki gert, er hætta á því að hópréttindi brjóti í bága við femínískar og frjálslyndar hugmyndir um jafnan rétt kynjanna:

Í tilviki þar sem minnihlutahópur er karllægari en hið stærra samfélag, verða engin rök færð á grundvelli sjálfsvirðingar eða frelsis fyrir því að kvenmeðlimir minnihlutahópsins hafi hagsmuni af því að varðveita hópinn. Þvert á móti, gætisvo verið að þær yrðu mun betur settar ef menningunni sem þær fæddust inn í væri annaðhvort útrýmt (svo að meðlimir hópsins myndu verða hluti af hinni réttlátari ráðandi menningu) eða sem betur væri, ef hópurinn myndi vera hvattur til að breytast og styrkja stöðu kvenna…

Samkvæmt Okin þarf að sjálfsögðu að taka tillit til annarra þátta þegar ákvarðanir um hópréttindi eru teknar. Til dæmis þarf að taka tillit til þess hvort að hópurinn tali tungumál sem beri að varðveita eða hvort kynþáttafordómar ríki í hans garð. Hún segir hinsvegar slíka þætti þurfa að vega ansi þungt til að réttlæta varðveislu menningar sem beitir konur misrétti.

Í næstu köflum verða skoðuð viðbrögð við þeim rökum Okins gegn hópréttindum sem hér hefur verið gerð grein fyrir. Sérstaklega verður kastljósinu beint að spurningum hennar um samrýmanleika femínisma og hópréttinda. Will Kymlicka er einn þekktasti talsmaður hópréttinda meðal vestrænna heimspekinga og næst verður litið á rök hans fyrir hópréttindum.

2. Kymlicka: Hópréttindi og femínismi eru samrýmanleg

i. Ytri verndanir eru leyfilegar en ekki innri verndanir

Eins og þegar hefur komið fram vill Kymlicka leyfa „ytri verndanir,“ sem stuðla að jafnrétti á milli hópa og banna “innri verndanir, “ sem fela í sér skerðingu á réttindum einstakra meðlima. Kymlicka segir þau dæmi Okins um hópréttindi sem auka kynjamisrétti innan hópa falla undir „innri verndanir,“ sem skerða frelsi einstaklinga og eru því óleyfileg út frá frjálslyndu sjónarhorni. Kymlicka er því sammála Okin um það að hópréttindi geti skert frelsi einstaklinga og að ekki eiga að veita slík réttindi, en hann vill leyfa þau hópréttindi sem skerða ekki frelsi þeirra sem tilheyra hópnum.

Kymlicka er ósammála Okin um það að femínismi og fjölmenningarstefna séu ósamrýmanlegar stefnur. Hann bendir á að báðar reyni að vekja athygli á því sem frjálslyndar hugmyndir um einstaklingsréttindi skorti. Báðar vilji þær endurskilgreina samfélagsbygginguna, staðalímyndir, fjölmiðla og menntun út frá sjónarhorni sem rúmar fleiri en ráðandi meðlimi samfélagsins.

ii. Okin svarar

Okin svarar Kymlicka, og öðrum andmælendum, í greininni „Susan Okin svarar.“³ Hún tekur undir það að femínismi og fjölmenningarstefna eigi margt sameiginlegt, en segir hinsvegar grundvallarmun vera á þessum tveimur stefnum: „Hópréttindi sem konur krefjast sem konur, gefa ekki valdameiri konum rétt til að stjórna valdaminni konum. Á hinn bóginn ýta menningarleg hópréttindi oft (á ósýnilegan hátt) undir gildandi stigskipanir.“ (Okin 1997b)

Um kenningu Kymlickas segir Okin ennfremur:

Ljóslega telur Kymlicka að menningarhópar sem mismuna konum – með því að neita þeim um menntun, kosningarétt eða rétt til að sitja í embættum – eigi ekki skilið að fá sérstök réttindi. En kynjamisrétti er oft mun ósýnilegra. Í mörgum menningum er valdi beitt gegn konum á sviði einkalífsins… Og slíkt kynjamisrétti…á oft rætur að rekja til mjög sterkra menningarlegra róta. (Okin 1997a)

Þessar tilvitnanir varpa ljósi á grundvallarmuninn á afstöðu Okins og Kymlickas: Kymlicka vill leyfa „ytri verndanir,“ sem draga úr varnarleysi hópsins gagnvart hinu stærra samfélagi, á meðan Okin segir slík réttindi oft ýta undir ójafnrétti innan hópsins á ósýnilegan hátt. Samkvæmt Okin geta bæði „innri“ og „ytri“ verndanir haft neikvæð áhrif á stöðu kvenna innan karllægra minnihlutahópa.(Okin 1997b)

iii. Er kenning Kymlickas sannfærandi?

Kymlicka er sammála Okin um að ójafnrétti innan hópa sé oft dulið og að menningarlegar hefðir ýti oft undir slíkt misrétti. Hann leggur hinsvegar áherslu á það að okkur beri að greina hvert dæmi fyrir sig og veita þau réttindi sem vernda hópinn gagnvart samfélaginu og skerða ekki frelsi meðlima hópsins. Á hinn bóginn vill Okin í flestum tilvikum ekki veita hópréttindi, þar sem þau geta stuðlað að ójafnrétti á ósýnilegan hátt, með því að styrkja óréttlátt skipulag.

Ég er sammála Okin um að erfitt getur verið að greina þau tilfelli þar sem krafan um sérstök hópréttindi til að vernda menningu hópsins er réttmæt, frá þeim tilfellum þar sem hún er óréttmæt. Þrátt fyrir að slík greining geti verið erfið held ég að hún sé eina leiðin til að takast á við hópréttindadeilur á sanngjarnan hátt. Allar kenningar sem reyna að meðhöndla hópréttindi hljóta að þurfa að vega og meta einstök tilvik og taka afstöðu til þess hvort þau séu „góð“ eða „slæm.“

Okin heldur því fram að femínismi og fjölmenningarhyggja séu í eðli sínu ósamrýmanleg, þar sem femínismi hlýtur að snúast gegn allri menningu sem stuðlar að áframhaldandi ójafnrétti kynjanna á meðan fjölmenningarstefna tekur hlutlausa afstöðu til ólíkra menningarheima. Að mínu mati ættu femínistar að snúast gegn öllum þeim athöfnum og hefðum sem skerða frelsi kvenna, en ekki gegn menningunni í heild sinni. Ég er ósammála Okin um að flestar hefðir karllægra minnihlutahópa hljóti að ýta undir ójafnrétti kynjanna. Til dæmis ríkir enn ójafnrétti á milli kynjanna í hinum vestræna heimi. Þar vinna femínistar hörðum höndum að því að leiðrétta ýmiskonar misrétti og breyta hugsunarhætti fólks og þeim hefðum sem ýta undir kynjamisrétti. Femínistar halda því hinsvegar ekki fram að allar hefðir okkar séu „slæmar“ og það þurfi að komi í veg fyrir að þær varðveitist. Flestir femínistar eru sammála um að það þurfi að vekja fólk til meðvitundar um kynjahlutverk, staðalímyndir o.s.frv. Þeir snúast gegn þeim menningarlegum einkennum sem skaða stöðu kvenna, en ekki þeim sem gera það ekki.

Fjölmenningarsinnar hljóta einnig að þurfa að taka afstöðu til þess hvort ákveðnar athafnir eða hefðir séu „góðar“ eða „slæmar,“ bæði í eigin menningu og menningu annarra. Fjölmenningarsinnar geta ekki tekið algjörlega hlutlausa afstöðu til mismunandi menningarheima, þar sem þeir hljóta að hafa einhverjar hugmyndir um hvað er siðferðilega rétt eða rangt. Þó svo að fjölmenningarsinni sé fylgjandi því að ákveðinn menningarhópur varðveitist getur hann verið ósammála því að varðveita ætti þær hefðir sem brjóta á réttindum einstaklinga innan hópsins. Femínismi og frjálslynd fjölmenningarstefna þurfa ekki endilega að vera ósamrýmanleg, þar sem við hljótum að geta gert okkar besta til að greina þau réttindi sem kúga konur frá þeim sem gera það ekki.

Að þessu leyti hallast ég að skoðunum Kymlickas en ég er hinsvegar ósammála honum um að veita ætti sumum þegnum réttindi, en ekki öðrum. Að mínu mati er þessi lausn ekki réttlát, þar sem sama reglan ætti að gilda fyrir hvern og einn. Ef réttindi eru veitt einum hópi ætti að veita öllum öðrum samfélagsþegnum sömu réttindin, nema um sé að ræða tímabundin réttindi sem veitt eru til að leiðrétta gamalgróið misrétti. Aðgerðir eins og „kynjakvótar“ eða aðrar „sértækar aðgerðir“ eiga rétt á sér þar sem verið er að ýta undir þátttöku ákveðinna hópa á fleiri sviðum samfélagsins. Hinsvegar er ekki réttlætanlegt að veita minnihlutahópum réttindi til að fara eftir öðrum reglum en aðrir samfélagsþegnar, þar sem slíkt einangrar hópinn frá samfélaginu. Frekar ætti samfélagið að rúma þær hefðir sem fela ekki í sér skerðingu á borgaralegum og pólitískum réttindum einstakra meðlima. Þessi hugmynd felur í sér kröfu um aukin réttindi allra, á meðan hugmynd Kymlickas felur í sér aukin réttindi fyrir suma, í formi hópréttinda.

Hugmyndin um aukin réttindi allra felur í sér breytingu á samfélagsskipulaginu í heild sinni og verður hún skoðuð nánar í 6. kafla. Fyrst munum við hinsvegar beina athyglinni að öðrum andmælum sem borin hafa verið upp á móti Okin: Er hún blind fyrir göllum eigin menningar?

3. Allt er vænt sem vel er vestrænt

Bonnie Honig, Homi K. Bhabha, Joseph Raz og Bhikhu Parekh gagnrýna afstöðu Okins til hópréttinda og segja hana vera fordómafulla gagnvart annarri menningu en sinni eigin.

i. Vestrænt er ekki endilega „gott“

Í greininni „Að flækja menningu“segir Honig: „Okin gefur sér að vestræn frjálslynd samfélög séu einfaldlega „minna karllæg“ en önnur samfélög, frekar en karllæg á mismunandi hátt, jafnvel meira karllæg á sumum sviðum og minna á öðrum.“(Honig 1997)

Honig varpar fram þeirri spurningu hvort femínismi rúmist eitthvað betur innan frjálslyndra kerfa en annarra kerfa. Hún bendir á að íraskur faðir sem reynir að gifta ungar dætur sínar eldri mönnum sé varla verri en til dæmis Jerry Lee Lewis, sem giftist 13 ára frænku sinni og aðrir vestrænir karlmenn sem gera svipaða hluti. Honig vill opna augu Okins og annarra fyrir því að slíkar athafnir séu ekki aðeins bundnar við það sem vestrænir femínistar álíta „útlenskar“ menningarhefðir. Honig vill að minnihlutahópum sé hjálpað við að vinna að jafnrétti frekar en að menningu þeirra sé „útrýmt.“ Hún segir hinsvegar forsenduna fyrir því að slíkt sé mögulegt vera að allir femínistar séu tilbúnir til að gagnrýna eigin menningu. (Honig 1997)

Raz og Parekh taka í sama streng. Raz bendir á að Vesturlandabúar hafi tilhneigingu til að efast ekki um réttlæti þeirra eigin menningar þrátt fyrir það ójafnrétti sem þar ríkir á milli kynjanna. Parekh segir: „Það er vaxandi tilhneiging meðal frjálslyndra að leggja að jöfnu „frjálslyndi“ og hið góða… Við ættum ekki að leyfa hinum ríka og fjölbreytta heimi siðferðis að verða einokaður af einni pólitískri kennisetningu.“ (Parekh 1997).

Parekh bendir ennfremur á að konur líti á sig sjálfar á mismunandi hátt. Hún spyr hvort að leyfilegt sé að álykta að konur séu heilaþvegnar ef þær eru ósammála femínískum hugmyndum og að „okkur hinum“ beri að frelsa þær? Eigum við ekki að gefa þessum konum frelsi til að taka eigin ákvarðanir? Parekh bendir á að á undanförnum árum hafi „margar“ breskar háskólamenntaðar konur snúið til Íslam, meðal annars vegna þess að þeim finnst íslamskar hugmyndir um konur samrýmast betur þeirra eigin hugmyndum. (Parekh 1997). Þó mætti taka þessa staðhæfingu Parekhs með fyrirvara þar sem hún nefnir engar tölur í þessu sambandi né útskýrir aðstæður þessara kvenna.

ii. Okin svarar

Í „Susan Okin svarar“ svarar Okin gagnrýni þeirra sem halda því fram að hún sé „blinduð“ af eigin menningu. Hún segist ekki hafa það að meginmarkmiði að „útrýma“ menningu annarra, heldur gagnrýni hún þá stefnu að veita karllægum hópum sérstök réttindi til að tryggja að menning þeirra „haldi lífi.“ Hún segir að þegar allir innan hópsins hafa full einstaklingsréttindi geti þeir sjálfir ákveðið hvort að menning þeirra eigi að „lifa“ áfram, breytast eða „deyja út.“ (Okin 1997b).

Okin heldur því fram að konur sem búa við kúgun lifi í alvarlegri blekkingu ef þær halda að þær njóti jafnrar virðingar og karlmenn. Hún segir eldri konur oft halda því fram að þær séu sáttar í sinni stöðu en að aðrar konur innan hópsins séu ekki endilega á sama máli. Þegar um karllæga menningu er að ræða þarf að skoða mjög vandlega hvort að hópréttindi séu besta leiðin til að tryggja frelsi og virðingu allra meðlima hópsins. Hún segir að það þurfi að tala við allar konur, þá sérstaklega þær ungu, til að komast að því hvernig ójafnrétti lýsir sér í menningu þeirra. (Okin 1997b).

iii. Er Okin „blinduð?“

Mér virðist gagnrýni Honigs, Raz og Parekh eiga rétt á sér að einhverju leyti. Okin gefur sér að menningarhópar eigi að taka vestræn ríki sér til fyrirmyndar, þar sem hún leggur að jöfnu „það sem er vestrænt“ og „það sem er gott.“ Að mínu mati getur hún hinsvegar ekki svarað spurningunni „hvernig eiga minnihlutahópar að hegða sér?“ með því að segja „ekki öðruvísi en Vesturlandabúar.“ Hún fullyrðir að Vesturlönd séu komin lengra á veg í baráttunni fyrir jafnrétti kynjanna, en að mínu mati eru það ekki nægileg rök fyrir því að neita minnihlutahópum um réttindi til að viðhalda hefðum sínum og menningarlegum einkennum.

Eins og Parekh bendir á nær menning yfir margt annað en samskipti kynjanna. Hún nær yfir hugmyndir um „…hvernig maður á að lifa, hafa samskipti við annað fólk og umheiminn, og finna tilgang í lífinu.“ Parekh segir að hugmyndafræði frjálslyndisstefnunnar dugi ekki til að sannfæra minnihlutahópa um að breyta hefðum sínum og leggja áherslu á jafnrétti, þar sem hóparnir aðhyllast ekki þessa hugmyndafræði. Fyrst þurfi að sýna fram á að frjálslyndi sé þess virði að aðhyllast. (Parekh 1997).

Í næsta kafla verður leitast við að svara þessari áskorun og þar með finna lausn á deilum Okins og andmælenda hennar. Til þess að kljást við þetta verkefni verður sótt í kenningarbrunn Johns Stuarts Mills, þar sem upptök frjálslyndis-stefnunnar og femínismans er að mörgu leyti að finna. Í þessari umræðu er mikilvægt að forðast það að álíta eigin menningu „æðri“ en menningu annarra. Til þess að geta fundið lausn á hópréttindadeilunni verðum við að geta litið gagnrýnum augum á okkar eigið samfélag. Í dæmi Honigs um Jerry Lee Lewis og íraska föðurinn virðist mér hún líta fram hjá þessum mikilvæga punkti (kannski er hún „blinduð“ af eigin menningu?). Í dæminu var það samfélagið sem Jerry Lee Lewis var hluti af sem gagnrýndi hann. Í tilviki íraska föðurins var það líklegast ekki hans eigin samfélag sem gagnrýndi hann, heldur vestrænt samfélag. Þetta atriði lýsir vel þungamiðju umræðunnar í næsta kafla.

4. Hvað er svona frábært við frjálslyndi?

i. Hin sígilda vörn

Ef þeir sem hafa valdið (t.d. karlmenn í minnihlutahópum) eru líklegir til að þjóna sínum eigin hagsmunum án þess að íhuga hagsmuni annarra (t.d. hagsmuni kvenna), gildir þá ekki hið sama um frjálslynd samfélög?

Mikilvægt er að svara þessari spurningu þar sem réttlæting fyrir því að ekki eigi að leyfa sérstök hópréttindi innan frjálslyndra ríkja veltur að miklu leyti á réttlætingu fyrir frjálslyndinu sjálfu: Hvers vegna er frjálslyndi þess virði að aðhyllast?

Hina sígildu vörn fyrir frjálslyndi er að finna í Frelsinu eftir Mill. Þar segir Mill í stuttu máli:

„Því aðeins er öllu mannkyni, einum manni eða fleirum, heimilt að skerða athafnafrelsi einstaklings, að um sjálfsvörn sé að ræða.“ (Frelsisreglan) (Mill 2000: 45). Mannlegt frelsi krefst skoðanafrelsis, málfrelsis og prentfrelsis. Mannlegt frelsi krefst einnig lýðræðis, þar sem: „Það að eiga kost á að gefa þeim mönnum atkvæði sitt sem eiga að stjórna mönnum, er vegur til þess að vernda sjálfan sig og á hver maður skyldu á slíku…“ (Mill 2000: 49, 171) Frelsi er forsenda þess að einstaklingseðlið fái að njóta sín og fólk þroskist og rækti hæfileika sína. (Mill 2000: 45)

Út frá þessari skilgreiningu á frjálslyndi getum við reynt að svara þeim spurningum sem hér hefur verið varpað fram. Í frjálslyndum ríkjum er erfitt fyrir yfirvaldið að kúga samfélagsþegna, þar sem þegnarnir eru í vissum skilningi yfirvaldið. Allir þegnar hafa jöfn tækifæri til að koma sínum skoðunum á framfæri þar sem kosningaréttur og tjáningarfrelsi eru til staðar. Frjálslyndi leggur áherslu á það að allir hafi full réttindi og jafn mikið frelsi. Það er einmitt þess vegna sem frjálslyndi er þess virði að aðhyllast. Eins og Mill bendir á í Kúgun Kvenna:

Þar sem minnst er frelsið þar mun valdfíknin vera ofsalegust og samviskulausust. Löngunin til valda yfir öðrum getur fyrst hætt að hafa spillandi áhrif á mannkynið í för með sér þegar… virðingin fyrir því frelsi sem sérhver hefur í eigin málefnum er orðin að fastri og algildri frumreglu. (Mill 1997: 266)

ii. Hverju bætir frelsisreglan við hópréttindaumræðuna?

Hvaða þýðingu hefur frjálslyndi Mills fyrir hópréttindaumræðuna? Þar sem fullkomlega frjálslynt ríki veitir öllum einstaklingum frelsi til að gera nánast allt nema það sem skerðir frelsi annarra er engin þörf á hópréttindum undir slíkum kringumstæðum.

Svipuð hugmynd kemur fram hjá Yael Tamir í greininni „Hverjum treystir þú?“ Hann segir hópréttindasinna eins og Kymlicka líta framhjá þeirri staðreynd að ef minnihlutahópar vilja ekki verða frjálslyndir og lýðræðissinnaðir, þá muni réttur til sjálfsstjórnar og verndun trúarbragða og menningar aðeins verða til þess að skerða frelsi einstaklinga til að gagnrýna gildandi hefðir og skipulag. Tamir segir að hópréttindi séu „…annaðhvort hættuleg eða gagnslaus.“ Þau eru hættuleg ef þau skerða frelsi einstaklinga, og gagnslaus ef þau gilda aðeins um hópa sem koma fram við alla meðlimi sína sem jafningja– þar sem nánast enginn hópur sem krefst sérstakra réttinda uppfyllir þessi skilyrði. Ef jafnrétti ríkir innan hópsins er engin þörf á sérstökum réttindum en ef ójafnrétti ríkir innan hópsins geta sérstök réttindi skaðað einstaklinga innan hópsins. (Tamir 1997).

Ég er sammála þessari greiningu Tamirs, en finnst hún aðeins eiga við í ríki þar sem fjölmenningarstefna mótast af frelsisreglunni. Ef samfélagið fylgir ekki frelsisreglunni gæti verið að hópum sé bannað að gera ákveðna hluti af þeirri ástæðu einni að slík hegðun samrýmist ekki vestrænum hefðum. Ef frelsisreglan gildir ætti samfélagið hinsvegar að vera umburðarlynt gagnvart framandi hefðum sem skerða ekki frelsi annarra og ættu því hópréttindi að vera óþörf.Fyrir vestræn ríki í dag myndi réttmæt krafa um hópréttindi þýða að löggjöfinni sé ábótavant og ætti því að losa um slíkar hömlur á frelsi í nafni frelsisreglunnar.

Ef frelsisreglan er í gildi og hópur innan samfélagsins vill réttindi sem skerða frelsi einhverra innan hópsins ætti, samkvæmt frelsisreglunni, ekki að veita þau. Ef hópur vill réttindi sem skerða ekki frelsi neins ætti frelsisreglan að duga og því er engin þörf á slíkum réttindum. Ef hópur vill til að mynda réttindi til að ganga með túrban, ætti frelsisreglan að duga til að leyfa það. Ef hópur vill réttindi til að umskera stúlkubörn ætti, samkvæmt frelsisreglunni, ekki að leyfa það, þar sem börnin hafa ekki frjálst val um aðgerðina og áhrif hennar eru varanleg. Af sömu ástæðu myndi einnig vera óleyfilegt að umskera drengi og jafnvel að láta setja eyrnalokka í börn. Í dag er einmitt umræða í gangi í Danmörku um það að banna ætti allar óþarfar aðgerðir á börnum.

iii. Eru frelsisreglusinnar „blindir“?

Hvað gerir skoðanir þeirra sem fylgja frelsisreglunni öðruvísi en skoðanir Okins? Eru þeir ekki aðeins „blindir“ á galla eigin kerfis? Með því að láta sömu reglu gilda fyrir alla komum við í veg fyrir það að vera „hrokafull“ eða „blind“ fyrir hönd eigin menningar. Þá er „hegðun vesturlandabúa“ ekki lengur það sem minnihlutahópar eiga að miða við, heldur eiga allir að miða við frelsisregluna.

Mill segir að það megi ekki ætla að: „þær ómannúðlegu fyrirskipanir í mannfélaginu sem lengi hafa verið hafðar í hávegum, séu mannúðlegri en þær sem áður hefur verið rýmt burt.“ (Mill 1997: 246). Hann segir ennfremur að “harðstjórn vanans,“ sé „höfuðhindrun mannlegra framfara,“ og að við eigum ekki að láta stjórnast af þessum harðstjóra, heldur eigum við að fylgja okkar eigin hjarta og sannfæringu. (Mill 2000: 132) Þetta gildir jafnt um vestrænar þjóðir sem aðrar. Vestrænar hefðir eru ekki endilega betri en hefðir annarra þjóða og við eigum ekki að fylgja þessum hefðum hugsunarlaust vegna „vanans.“ Við eigum að nota frelsisregluna til að gagnrýna allar samfélagsskipanir og komast að því hvernig best er að tryggja einstaklingsfrelsi allra. Þannig getum við reynt að koma í veg fyrir að hluti samfélagsins sé kúgaður.

Í næsta kafla munum við skoða frelsisregluna nánar og meta hvort hún getur hjálpað okkur að greiða úr nokkrum deilum um hópréttindi.

5. Að beita frelsisreglunni

i. Umskurður fullorðinna kvenna

Parekh gagnrýnir þá aðferð Okins að einblína á öfgakennd dæmi. Hún segir að með því að einblína á athöfn eins og umskurð stúlkubarna, sem allir geta verið sammála um að sé röng, sjáist henni yfir aðrar hliðar málsins. Parekh bendir til að mynda á að í sumum löndum gangi „fullorðnar og geðheilar konur (þar með taldar menntakonur)“ undir umskurð eftir fæðingu síðasta barns, til að minna sjálfa sig á að hlutverk þeirra sé fyrst og fremst að vera móðir frekar en eiginkona (Parekh 1997).

Parekh vitnar hvorki í neinar heimildir í þessu samhengi né rökstyður þessa staðhæfingu nánar. Að mínu mati er ekki mjög sannfærandi að halda því fram að þessar konur gangi undir umskurð af raunverulegum frjálsum vilja, þar sem menningarlegur þrýstingur og gamalgróin kúgun þvinga oft einstaklinga til að fylgja slíkum hefðum. Ef við göngum hinsvegar út frá því að þær konur sem gangast undir aðgerðina séu sannfærðar um að þær vilji láta umskera sig, óháð því hvernig þær fengu þessa sannfæringu, getum við skoðað hvernig Okin og frelsisreglusinnar myndu bregðast við slíkri kröfu um umskurð.

Okin vill svara þessum konum á sama hátt og við myndum svara manni sem vill fjarlæga getnaðarlim sinn til að minna sig á hlutverk sitt sem föður: „Áður en þú ferð til skurðlæknis, talaðu við geðlækni eða hjónabandsráðgjafa.“ (Okin 1997b).

Samkvæmt frelsisreglunni er ekki hægt að banna fullorðnum konum eða körlum að gera það sem þau vilja, svo lengi sem þau skerða ekki frelsi annarra. Hinsvegar er leyfilegt, samkvæmt Mill, að ráðleggja fólki og fræða það um slíka hluti. (Tullock 1989: 160, 170-72). Hægt er að deila um hvort umskurður sé leið karlmanna innan hópsins til að skerða frelsi kvenna, en ég held að Mill myndi segja að svo lengi sem konan velur þessa aðgerð sé ekki leyfilegt að banna henni að ganga undir hana. Að mínu mati þyrfti að athuga vel hvert dæmi fyrir sig, fræða konuna um aðgerðina og reyna að tryggja að hún gangi undir hana af fúsum og frjálsum vilja en ekki vegna þess að hún er neydd til þess. Þetta getur verið erfitt að meta, eins og minnst hefur verið á, þar sem vilji er oft mótaður af menningarlegum þrýstingi. Mín skoðun er hinsvegar sú að betra sé að fara leið fræðslunnar, þar sem bann getur haft þau áhrif að konur fái ekki upplýsingar og ráðgjöf um aðgerðina og neyðist til að leggjast undir skítugan skurðhníf „skottulækna.“ Eins og Mill bendir á er best að reyna að hafa áhrif á viðhorf fólks með virkri umræðu, frekar en að sópa óþægilegum málefnum undir teppið.

Við getum notað tjáningafrelsi okkar til að reyna að breyta skoðunum fólks og þar með venjunni, en við getum ekki bannað fullorðnu fólki að velja að gera það sem þeim sýnist ef athöfnin skerðir ekki frelsi annarra. Með fræðslu er hægt að reyna að auka vitund kvenna um sjálfar sig og sjálfstæði sitt, þannig að þær geti orðið virkari þátttakendur í eigin menningu og haft áhrif á það hvernig hugmyndir um konur og stöðu þeirra innan hópsins þróast.

ii. Fjölkvæni í báðar áttir

Parekh tekur fjölkvæni sem annað dæmi um hópréttindakröfu sem getur verið flóknari en hún virðist í fyrstu. Hún viðurkennir að fjölkvæni megi álíta rangt ef það gildir aðeins í eina átt, en spyr hvort það sé enn rangt ef bæði konum og körlum sé heimilað að giftast fleiri en einum maka.

Mill tekur fjölkvæni Mormóna sem dæmi í Frelsinu. Þrátt fyrir að Mill telji að fjölkvæni kúgi konur, segir hann að ekki sé hægt að banna konum að ganga í slíkt samband, svo lengi sem þær gera það af fúsum og frjálsum vilja og þær geti gengið út úr sambandinu hvenær sem er. (Mill 2000: 165-66). Mill myndi hinsvegar benda á það að hægt væri að fræða Mormónakonur um þá valkosti sem í boði eru og veita þeim ráðgjöf. Ekki ætti að veita sérstökum hópum réttindi til að stunda fjölkvæni, heldur ætti sama reglan að gilda um alla – það er í lagi að búa við fjölkvæni svo lengi sem allir aðilar velja það. Þetta þýðir að bæði konur og karlar ættu að vera frjáls til að stunda fjölkvæni.

Óljóst er hvert svar Okins myndi vera við tillögu Parekhs. Ljóst er að henni finnst óréttlætanlegt að veita hópréttindi sem leyfa aðeins karlmönnum að stunda fjölkvæni, þar sem slík réttindi kúga konur. En eins og Parekh bendir á verður dæmið talsvert flóknara þegar við spyrjum: Hvað ef bæði konum og körlum væri heimilt að eiga fleiri en einn maka? Okin gæti svarað þessu með því að benda á það að lagabreyting sem tryggir rétt karla og kvenna til að eiga fleiri en einn maka myndi líklega ekki hafa áhrif á fjölskyldumynstur og hefðir hópanna sem um ræðir. Í mörgum þjóðfélögum er hefð fyrir því að karlar eigi fleiri en eina eiginkonu og þó svo að konum í þessum þjóðfélögum yrðu veitt sömu réttindi er spurning hvort karlmennirnir myndu sætta sig við slík sambönd, þar sem engin hefð er fyrir þeim. Spurning Parekhs kemur því í raun máli Okins lítið við.

iii. Hvernig tekst frelsisreglunni að leysa hópréttindadeilur?

Að mínu mati eru svör frelsisreglunnar við þessum tveimur deilum ásættanlegri en svör Okins. Frelsisreglan gerir ekki ráð fyrir því að „vestrænar“ hefðir séu betri en aðrar hefðir og leyfir fullorðnu fólki einfaldlega að velja að gera það sem það vill, svo lengi sem það skerða ekki frelsi annarra. Eins og minnst hefur verið á getur verið erfitt að meta hvenær um frelsisskerðingu sé að ræða, en að mínu mati er kenning sem greinir réttmæti krafa um hópréttindi með hliðsjón af frelsisreglunni ásættanlegri en kenning Okins, sem greinir réttmæti slíkra krafa með hliðsjón af ágæti eigin menningar.

Í næsta kafla mun vera reynt að gera grein fyrir því hvernig frjálslynd samfélög nútímans geta stefnt að því markmiði að fylgja frelsisreglunni á borði jafnt og í orði.

6. Rúmast femínismi og fjölmenningarhyggja innan frjálslyndis Mills?

Í síðustu köflum hafa rök verið færð fyrir því að besta leiðin til að leysa úr deilum um hópréttindi sé að beita frelsisreglunni. Í þessum kafla verður samrýmanleiki frjálslyndis og femínisma skoðaður í ljósi þess sem komið hefur fram hér á undan. Einnig verður leitast við að finna leiðir til að gera hugsjónina um ríki sem raunverulega tileinkar sér frelsisregluna að veruleika.

i. Eru frjálslyndi, femínismi og fjölmenningarhyggja samrýmanleg?

Frelsisreglusinnar eru ekki á móti því að menningarhópar haldi í þær hefðir sem skerða ekki frelsi meðlima þeirra eða frelsi annarra. Þvert á móti hvetja þeir til fjölbreytileika í lifnaðarháttum og skoðunum, og leggja áherslu á það að við getum lært ýmislegt af mismunandi viðhorfum og hefðum. Mill segir í Frelsinu:

Á sama hátt og skiptar skoðanir eru nytsamlegar ófullkomnu mannkyni, er einnig gagn að ólíkum lifnaðarháttum og ólíkum manngerðum, sem haga lífi sínu eftir vild, svo fremi sem það er ekki öðrum til tjóns. (Mill 2000: 112).

Frelsisreglusinnar telja hinsvegar að ekki sé þörf á sérstökum hópréttindum í frjálslyndum samfélögum til að viðhalda skaðlausum hefðum, þar sem frelsisreglan ætti að ná yfir slík réttindi. Einstaklingar eiga þó ekki að fylgja hefðum hugsunarlaust, heldur vera frjálsir til að gagnrýna hefðir og fylgja eigin sannfæringu.

Frelsisreglan samrýmist því að þessu leyti ekki fjölmenningarhyggju sem stefnir að því að veita hópum sérstök réttindi. En hvernig samrýmist hún femínisma? Með því að leggja áherslu á einstaklingsréttindi er komið í veg fyrir að ákveðnir meðlimir séu settir undir vald annarra. Samkvæmt Mill er frelsisreglan grundvöllur baráttu hans fyrir jafnrétti kynjanna. Hann segir að frelsi sé „fyrsta og sterkasta krafa manneðlisins“og segir mikinn hagnað vera af jafnrétti kynjanna. (Mill 1997: 261).

Frjálslyndi Mills er samrýmanlegt femínisma, þar sem það gerir ekki upp á milli kynjanna og leggur áherslu á jafnan rétt allra. Frjálslyndi Mills er einnig samrýmanlegt þeirri stefnu að auka fjölbreytileika í samfélögum, þar sem það gerir ekki upp á milli menningarheima. En er frelsisreglunni framfylgt í frjálslyndum ríkjum í dag? Ef ekki, hverju þarf að breyta?

ii. Hvað á að gera?

Staðreyndin er sú að frjálslynd samfélög í dag fylgja ekki frelsisreglunni í ýmsum málum, eins og hópréttindadeilum. Ekki má gleyma því að í raunveruleikanum er þörf á því að ríkið skipti sér af ákveðnum sviðum samfélagsins. Samkvæmt Mill ætti ríkið til dæmis að vernda fjölskyldumeðlimi gegn misbeitingu valds innan heimilisins og skylda börn til að ganga í skóla. Að mati Mills er einnig réttlætanlegt að fræða fólk um þá valkosti sem eru til staðar og vernda hagsmuni heildarinnar. (Tullock 1989: 160, 170-72). Ég er sammála því að ríkið megi, og eigi, að skipta sér af í slíkum málum og finnst mér þetta ekki breyta því hvernig frelsisreglunni er beitt til að leysa úr vandamálum um hópréttindi.

Óraunhæft er að ætla að samfélög fylgi frelsisreglunni í einu og öllu, en ljóst er að breyta þarf uppbyggingu samfélaga þannig að þau rúmi mismunandi lífsviðhorf, frekar en að grípa til skammtímalausna eins og hópréttinda. Það hlýtur að vera skammtímalausn að byggja samfélagið þannig upp að mismunandi lög og reglur gildi fyrir hvern mann. Með því að tileinka sér frelsisregluna í deilum um réttindi minnihlutahópa geta samfélög stefnt að því að láta sömu reglur gilda fyrir alla. Samfélögin verða þannig „sjálfbær“ – geta rúmað sjálfkrafa mismunandi hefðir og framandi menningu.

Að tileinka sér frelsisregluna er mikilvægur þáttur í því að samfélag verði „sjálfbært.“ Hinsvegar er annar vandi sem kemur í veg fyrir að frjálslynd ríki geti talist taka jafnt tillit til kynjanna og mismunandi menningarhópa innan veggja þess; sá vandi er að valdhafar í samfélögum eru oftast einsleitur hópur. Frjálslyndar hugsjónir um jafnan rétt allra geta ekki orðið að veruleika fyrr en fulltrúar allra hópa innan samfélagsins taka þátt í samfélaginu, til dæmis með því að kjósa og skiptast á skoðunum. Þess vegna er mikilvægt að konur og karlar, indíánar, mormónar, gyðingar, innflytjendur, fatlaðir og aðrir hópar taki þátt í því að byggja upp samfélagið og stjórna því. Í staðinn fyrir að veita hópréttindi ætti því að tryggja að allir meðlimir samfélagsins taki þátt í samfélaginu

Til dæmis gætu vesturlönd veitt innflytjendum með atvinnuleyfi og mökum þeirra kosningarrétt og hvatt minnihlutahópa til að taka þátt í stjórnmálaumræðunni. Einnig er hægt að grípa til ráða eins og „sértækra aðgerða“ til að leiðrétta þessa ójöfnu stöðu. Margar hugsanlegar leiðir eru til að tryggja þátttöku allra þegna samfélagsins, en ljóst er að þetta er brýnasta verkefnið sem Vesturlönd standa frammi fyrir ef þau vilja standa við loforð sín um frelsi einstaklingsins.

iii. Yfirlit: Okin og andmælendur hennar

Að lokum munum við snúa aftur að kenningu Susans Okins um hópréttindi og gagnrýni andmælenda hennar. Reynt verður að draga fram á einfaldan hátt muninn á kenningum Okins, Kymlickas og hugmyndum Mills um frelsi einstaklingsins. Kenning Okins hefur mætt tvennskonar gagnrýni í þessari ritgerð:

– Okin er „blind“ gagnvart göllum eigin menningar

Okin hefur sætt gagnrýni fyrir að vera „blind“ gagnvart göllum eigin menningar og fordómafull gagnvart menningu annarra. Gagnrýnendur hennar hafa bent á að í frjálslyndum ríkjum ríkir ójafnrétti á milli kynjanna og því sé frjálslyndi ekki endilega besta kerfið til að rúma femínisma. Okin svarar þessu með því að benda á þá staðreynd að frjálslynd ríki eru komin lengst á vegi jafnréttis, og að það sé næg ástæða til að halda því fram að frjálslyndi sé best kerfið til að rúma femínisma.

Frelsisreglusinnar taka rök Okins skrefinu lengra og útskýra hvers vegna frjálslynd ríki eru komin lengst á vegi jafnréttis. Þeir halda því fram að femínismi og fjölbreytileiki rúmist best innan frjálslyndra kerfa þar sem þau leggja áherslu á einstaklingsfrelsi og koma þannig í veg fyrir að ákveðnir meðlimir séu settir undir vald annarra. Frelsisreglusinnar eru sammála því að frjálslynd ríki séu oft „blind“ gagnvart göllum eigin menningar og halda því fram að til að lækna slíka blindu þurfi að tryggja að frelsisreglunni sé framfylgt á sama hátt fyrir alla hópa.

– Í sumum tilvikum er réttlætanlegt að veita hópréttindi

Í öðru lagi hefur Okin þurft að svara þeirra gagnrýni Kymlickas að veita eigi minnihlutahópum hópréttindi í sumum tilvikum. Hann heldur því fram að: „Frjálslyndir geta samþykkt ytri verndanir sem stuðla að jafnrétti á milli hópa, en verða að hafna innri verndunum sem draga úr frelsi innan hópa.“ Okin svarar þessu með því að benda á að hópréttindi renna oft stoðum undir óréttlátar stigskipanir á ósýnilegan hátt og því séu hópréttindi sjáldnast réttlætanleg. Hún segir að fylgismönnum fjölmenningarstefnunar hefur ekki enn tekist að setja fram kenningu sem „meðhöndlar á árangursríkan hátt konur og karla sem siðferðilega jafningja.“ (Okin 1997b)

Frelsisreglusinnar fara milliveginn á milli kenningu Kymlickas og Okins. Þeir eru sammála Kymlicka að hópar eigi að fá að gera það sem skerðir ekki frelsi annara. Þeir eru hinsvegar ósammála Kymlicka að því leyti að þeir vilja ekki leyfa hópréttindi, þar sem hópréttindi ná aðeins til hluta samfélagsins, en ekki allra meðlima þess. Frelsisreglusinnar leggja því áherslu á að það þurfi að breyta samfélagsbyggingunni til að rúma mismunandi lífsviðhorf, frekar en að veita hópréttindi eða banna þau. Nútímasamfélög eiga að tileinka sér frelsisregluna, þar sem hún dugar til að veita öll þau réttindi sem skerða ekki frelsi annarra.

Tilvísanir

1. Okin, S. (1997)a: „Is Multiculturalism Bad for Women?“ Tilvitnanir í Okin í fyrri hluta ritgerðarinnar eru allar úr þessari grein og því verður ekki vitnað í hana.

2. Kymlicka, W. (1997): „Liberal Complacencies.“ Tilvtinanir í Kymlicka eru allar úr þessari grein og því verður ekki vitnað í hana.

3. Okin, S. (1997)b: „Susan Okin Responds.“ Í seinni hluta ritgerðarinnar veður vitnað í þessa grein sem (Okin 1997b) og greinina „Is Multiculturalism Bad for Women?“ sem (Okin 1997a)

Heimildaskrá

Honig, B. (1997). „Complicating Culture.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/honig.nclk, 26. apríl 2003.

Kymlicka, W. (1997).„Liberal Complacencies.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/kymlicka.nclk, 26. apríl 2003.

Mill, J.S. (1997). Kúgun Kvenna. Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík.

Mill, J.S. (2000). Frelsið. Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík.

Okin, S. (1997)a. „Is Multiculturalism Bad for Women?“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/okin.nclk, 26. apríl 2003.

Okin, S. (1997)b. „Susan Okin Responds.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/okin2.nclk, 26. apríl 2003.

Parekh, B. (1997). „A Varied Moral World.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/parekh.nclk, 26. apríl 2003.

Raz, J. (1997). „Reform or Destroy?“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/raz.nclk, 26. apríl 2003.

Tamir, Y. (1997). „Who Do You Trust?“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/tamir.nclk, 26. apríl 2003.

Tulloch, G. (1989). Mill and Sexual Equality. Harvester Wheatsheaf, Hertfordshire.

« Til baka

Fornaldarheimspeki

Auðvelt er að marka upphaf vestrænnar heimspeki með vangaveltum stjörnuglópsins Þalesar (u.þ.b. 585 f.Kr.) um einn og sama grunn allra hluta og hæfni hans til þess að komast í álnir. Endapunktinn á þennan hluta hugmyndasögunnar setur svo Boëthius (u.þ.b. 480–525 e.Kr.) enda þótt Ágústínus 354–430 e.Kr.) sé oft talinn vera upphafsmaður miðaldaheimspeki.

Eyjólfur Kjalar Emilsson:
Hvað hafði Platón á móti skáldskap? Árásir Platóns á skáldskapinn í Ríkinu
Greinin birtist upphaflega í Tímariti máls og menningar, 1/1990.

Jóhann Björnsson:
Framdi Sókrates sjálfsmorð? Ýmis sjónarhorn reifuð

Salvör Nordal:
Dyggðir að fornu og nýju
Greinin birtist upphaflega í Tímariti máls og menningar, 2/2000.

Eyjólfur Kjalar Emilsson:
Sólin, hellirinn og hugsanir Guðs. Hugleiðingar um Platonisma og samtímaheimspeki
Greinin birtist upphaflega í Skírni, árið 1992.

Þorsteinn Gylfason:
Anaxímandros frá Míletos
Greinin birtist upphaflega í Tímariti máls og menningar, 4/1991.

Eyjólfur Kjalar Emilsson:
Um Plótínos og verk hans
Greinin birtist upphaflega í Skírni 1995.

Clarence E. Glad:
Introduction to Philodemus’ On Frank Criticism
Þetta er stytt útgáfa af innganginum í: Philodemus: On Frank Criticism. Introduction, Translation, and Notes eftir David Konstan, Diskin Clay, Clarence E. Glad, Johan C. Thom, and James Ware. Atlanta, Georgia 1988.

Plótínos:
Um fegurðina. I. Níund 6
Greinin birtist upphaflega í Skírni 1995.

« Til baka

Fornfræðileg skólaspeki

Hugleiðing um mikilvægi heimspekisögu

eftir Jakob Guðmund Rúnarsson

I: Atvinnusjúkdómar

Einu sinni sem oftar þurfti Þorsteinn Gylfason að verja gildi heimspekinnar í samræðum við samtímamenn sína. Í gamansömum tón vék Þorsteinn að þeirri fullyrðingu að orðhengilsháttur væri þekktur atvinnusjúkdómur meðal heimspekinga. Það stóðst engan veginn nánari skoðun að mati Þorsteins. Orðhengilsháttur væri, þvert á móti, aðalatvinna heimspekinga. Þó svo að um góðlátlegt grín hafi verið að ræða þá fylgir öllu gamni nokkur alvara.

Á sínum tíma veitti ástralski heimspekingurinn John Passmore þessari sömu tilhneigingu athygli. Passmore hélt því fram að skólaspekileg skilgreiningarárátta væri einkennandi fyrir suma heimspekinga, þar sem skilgreiningafarganið felur, ruglar og afvegaleiðir frekar en að afhjúpa eða dýpka skilning okkar á viðfangsefninu. Þetta leiðir til þess ástands sem hefð er fyrir að kenna við moldviðri.¹ En Passmore veitti því einnig athygli að svipuð meinsemd gerði vart um sig meðal sagnfræðinga. Þeim bresti væri hinsvegar best lýst sem „fornfræðingshætti.“ Líkt og „skólaspekingum“ hættir til að setja fram skilgreiningar þeirra sjálfra vegna, skemmtir „fornfræðingurinn“ sér við að tína saman athyglisverðar eða sérkennilegar frásagnir þeirra sjálfra vegna. Frásagnir „fornfræðinganna“ eru því undir sömu sök seldar og heimspeki „skólaspekinganna.“ Í stað afhjúpandi rannsóknar eða umbreytandi skilnings á viðfangsefninu er afraksturinn safn sjálfhverfra athugasemda.²

II: Samband heimspekinnar við sögu sína

Maður gæti því auðveldlega haldið að fræðilegt heilbrigði þeirra sem fást við sögu heimspekinnar sé frekar brothætt og hættan á svæsnum tilfellum „fornfræðilegrar skólaspeki“ mikil. En ég leyfi mér að halda því fram að það sé öðru nær. Eins og sannast svo ágætlega á Passmore sjálfum sem fléttaði listilega saman heimspeki og rannsóknum á sögu heimspekinnar. Það sama mætti líka segja um mörg bestu verk Þorsteins Gylfasonar. Mikil áhersla er lögð á sögu heimspekinnar við kennslu hennar í háskólum og eitt höfuðeinkenni góðs heimspekings er staðgóð þekking á sögu fræðigreinarinnar. Margir helstu heimspekingar hinnar vestrænu hefðar eru ekki einungis kunnugir sögu heimspekinnar heldur er heimspekisagan snar þáttur af heimspeki þeirra, hvort heldur sem þau sækja til, styðjast við eða takast á við hana. Nægir þar að nefna Richard Rorty, Hannah Aarendt, Paul Ricoeur, Karl Popper og Hegel.

En jafnframt þessu hefur verið löng og sterk hefð meðal vestrænna heimspekinga að reyna að halda heimspekinni rækilega aðskilinni frá sögu sinni. Ekki svo að skilja að sögu heimspekinnar sé hafnað sem fræðilegu viðfangsefni. Hún er einfaldlega álitin vera algjörlega aðgreind fræðigrein sem komi heimspeki samtímans ekkert sérstaklega við. Ekkert frekar en saga samgangna í Rómaveldi komi geimförum NASA við.

Páli Skúlasyni sýndist það vera orðið ráðandi sjónarmið meðal heimspekinga að heimspeki væri „ósöguleg fræðigrein“ og að „hún horfi fram hjá allri sögu og smíði kenningar sem hafi enga tímalega vídd“ og snúist fyrst og fremst um að „ skýra rökleg tengsl ekki söguleg.“³ Þetta viðhorf leiðir til þess að heimspekingar reyna að takast á við „eilífðar vandamál“ eða hinar klassísku spurningar heimspekinnar með því að skapa hugtaka- og kenningakerfi til að takast á við veruleikann. Sem dæmi má nefna, aðleiðslu-vandann, vandann um aðra hugi, mælikvarða-vandann o.s.frv. En það er til annað og andstætt viðhorf:

„Hins vegar höfum við svo það sjónarmið að heimspeki sé eða eigi að vera söguleg fræðigrein, kenningar hennar eigi að hafa tímanlega vídd, sýna röklega mótun hugmynda og skoðana gegnum tíðina og hvernig rökvísi mannsandans hefur þroskast, þekkingin aukist. Veruleikinn sem slík heimspeki vill hugsa er verðandi, hann er breytilegur og dýnamískur. […] Slík heimspeki miðar að því að gera reynslu manna skiljanlega, e.t.v. ekki endanlega heldur við tilteknar sögulegar aðstæður. Samkvæmt þessu sjónarmiði eru viðfangsefni heimspekinnar ekki nein eilífðarvandamál, heldur miklu fremur spurning um skilning, merkingu og tilgang sem sífellt tekur á sig nýjar myndir.“⁴

Þá ríkjandi tilhneigingu heimspekinnar að vilja hafna fortíð sinni og treysta einungis á kraft skynseminnar, og þá skynsemi hins sjálfstæða hugsandi einstaklings, má rekja allt til upphafs nútíma heimspeki, t.a.m. verka Descartes.⁵ Kant sömuleiðis brýndi samtíð sína með orðum Hórasar sapere aude til að varpa af sér klafa kennivalds og stöðnunar í nafni upplýsingar. Hin engilsaxneska rökgreiningarheimspeki 20. aldarinnar, sérstaklega á fyrrihluta aldarinnar, fylgdi þessari hefð og lagði litla áherslu á sögu heimspekinnar og sögulega greiningu þeirra vandamála sem heimspekingar fengust við.⁶ Það er m.ö.o. sterk hefð innan vestrænnar heimspeki að gera hinn íhugandi einstakling að „sjálfberandi“ miðpunkti allrar heimspeki.⁷ Hinn íhugandi einstakling sem er einangraður frá sögulegum veruleika sínum, og þar með að mikilvægu leyti frá samtíma sínum.

III: Upplýsingargoðsögnin og sögulegt eðli huglægra fyrirbæra

Kanadíski heimspekingurinn Charles Taylor vakti máls á þeirri undarlegu staðreynd að svo virðist sem krafan um að heimspekin hafni fortíð sinni og taki upp algjörlega nútímalegan hugsunarhátt komi reglulega fram. Sem dæmi má nefna rökfræðilega raunhyggju á öndverðri 20. öld. Þessa tilhneigingu nefndi Taylor „upplýsingargoðsögnina.“ Við þau skilyrði er sögu heimspekinnar kannski ekki hafnað algjörlega en hin „tímalega vídd,“ sem Páll Skúlason talaði um, grynnkar og afbakast. Söguleg tengsl eru sniðgengin og rökleg tengsl lesin inn í framandi umhverfi. Slík nálgun getur ekki alið af sér neitt nema sögulegar rangfærslur og heimspekilega einfeldni.⁸ Svo virðist sem „upplýsingargoðsögnin“ sé skilgetið afkvæmi þeirrar áherslu sem heimspekingar hafa viljað leggja á mátt hreinnar skynsemi hins sjálfstæða og óskilyrta huga.

Nýlega hefur bandaríski hugmyndasagnfræðingurinn Donald Kelley bent á grundvallarmun sem honum virðist hafa einkennt skilning heimspekinga annarsvegar og sagnfræðinga hinsvegar, á eðli „hugmynda“ í gegnum söguna. Heimspekingum hættir til að einblína á hugmyndir sem „hrein“ huglæg fyrirbæri án nokkrar skírskotunar til félagslegar, eða sögulegrar víddar. Þær eru tjáðar og miðlaðar á formlegan hátt sem hluti af röksemdarfærslu höfunda sinna, annað hvort í ræðu eða riti. Sagnfræðingar hinsvegar takast á við hugmyndir fyrst og fremst sem félagsleg og söguleg fyrirbæri sem segja meira um ytri veruleika en hugarheim höfundarins. Þær eru afurðir flókinna ferla og samspils höfundar við umhverfi sitt, í eiginlegum og óeiginlegum skilningi.⁹ Sagnfræðingur túlkar oftast hugmyndir sem afsprengi félagslegra og sögulegra þátta en heimspekingum hættir til að einblína á röklega eiginleika þeirra. Þetta eru vissulega nokkuð groddalegar einfaldanir; það má spyrja sig hvort málspekingar í anda hins síðari Wittgensteins eða fyrirbærafræðingar í anda Ricoeurs gætu samsamað sig þessari lýsingu Kelleys á heimspekingum. En líkt og með „fornfræðinganna“ og „skólaspekingana“ í dæmi Passmores þá virðist vera eitthvert sannleikskorn fólgið í þessari greiningu.

Ef við samþykkjum að heimspekingum sé hætt við sögulegum einfeldningshætti, sem getur haft neikvæð áhrif á gildi heimspeki þeirra og rannsókna, hver er þá lausnin? Er nóg að fara fram á aukið „sagnfræðilegt næmi“ heimspekinga? Hvað myndi það þýða?

IV: Göngugrind, spegill og starf

Saga heimspekinnar verður að snúast um eitthvað meira en innantóma naflaskoðun heimspekinga á viðurkenndum stórvirkjum heimspekisögunnar. Þó svo að heimspekingar verði að geta tileinkað sér sagnfræðilega ögun er hin „fornfræðilega“ hætta sífellt nálægt. Allir geta tekið undir að heimspeki megi ekki snúast um daufdumban utanbókarlærdóm. Það sama gildir um rannsóknir á sögu heimspekinnar. Hún má ekki snúast um skeyta skoðunum eða rökum úr verkum genginna heimspekinga ógagnrýnið inní rökræður samtímans. Við getum ekki ætlast til þess að fortíðin hafi að geyma tilbúnar lausnir við þeim vandamálum sem við glímum við í dag. Við verðum að hafa meira fyrir hlutunum.

Ef við berum virðingu fyrir mikilvægi heimspekinnar sem hluta af menningu okkar, þá verðum við að þekkja það sögulega samhengi sem hefur skapað, mótað og skilyrt heimspekina og starf heimspekingsins. Og heldur áfram að skapa, móta og skilyrða starf heimspekingsins og hugmyndir okkar um heimspeki. Með því að takast á við sögu heimspekinnar öðlumst við skilning á heimspekinni og hvers vegna við leggjum rækt við hana. En þar með er ekki sagt að heimspekisagan sé einhverskonar göngugrind fyrir heimspekinga til að styðja sig við í amstri sínu; eða spegill til sjá dást að ímynd sinni í.

Sagan sýnir að það er hægt að stunda heimspeki (eða í það minnsta að skrifa heimspekileg verk) án vísana til heimspekisögunnar eða hinnar sögulegu víddar almennt (svo má deila um gildi slíkrar heimspeki). En rannsóknir á sögu heimspekinnar fela nauðsynlega í sér heimspekilegt starf og niðurstöður slíkra rannsókna snúast ekki einvörðungu um sögulegan veruleika heldur líka, og jafnvel fyrst og fremst, um heimspeki.¹⁰

En nákvæmlega með hvaða hætti, eða með hvernig aðferð, við ættum að leggja stund á sögu heimspekinnar er svo allt önnur spurning sem verður ekki svarað hér.

Tilvísanir

1. Sjá Guðmund Finnbogason, „Trúin á moldviðrið,“ birtist í: Huganir. Ísafoldarprentsmiðja, Reykjavík, 1943, bls. 59-69.

2. John Passmore, „The Idea of a History of Philosophy“, birtist í: History and Theory, 5. árg., 5. Beiheft: The Historiography of the History of Philosophy. 1965, bls. 1-32. Sérstaklega bls. 31.

3. Páll Skúlason, „Hugleiðingar um heimspeki og frásagnir“, birtist í: Skírnir, 157. Ár, 1983, bls. 5-28. Hér bls. 17.

4. Páll Skúlason, „Hugleiðingar um heimspeki og frásagnir“, bls. 18.

5. Mikilvægi þess að sýna hugmyndafræðilegt og heimspekilegt sjálfstæði má rekja allt aftur til Platons, og kemur einnig fram í heimspeki Ágústínusar á miðöldum og í hinni húmanísku hefð nýaldar.

6. Um samband rökgreiningarheimspeki við heimspekisögu, sjá safnritið Analytical Philosophy and History of Philosophy, ritstj. Tom Sorell og G.A.J. Rogers, Clarendon Press, Oxford-UK, 2005.

7. Um hinn „íhugandi einstakling“ sjá grein Ólafs Páls Jónssonar, „Gagnrýnar manneskjur,“ birtist í: Hugur, 20. árg, 2008, bls. 98-112.

8. Taylor, „Philosophy and its history“, birtist í: Ideas in Context: Philosophy in History. Essays on the historiography of philosophy. Ritstj. Richard Rorty, J.B. Schneewind og Quentin Skinner. Cambridge University Press, Cambridge, 1984. Bls. 17-30. Hér bls. 17.

9. Donald Kelley, The Descent of Ideas: The History of Intellectual History. Ashgate Publishing Limited, Aldershot, 2002. Hér bls. 106.

10. Sjá grein Svavars Hrafns Svavarssonar, „Saga og samtíð heimspekinnar“, birtist í: Ritið 7. árg., 2-3. tbl. 2007, bls. 197-215. Sérstaklega bls. 208, þar sem Svavar brýnir fyrir lesendum sínum að tilgangur heimspekisögu sé einmitt að stunda heimspeki. Þeim sem hafa hug á að kynna sér samband heimspeki og heimspekisögu nánar er eindregið bent á grein Svavars.

Framdi Sókrates sjálfsmorð?

Ýmis sjónarmið reifuð

eftir Jóhann Björnsson¹

Dauðadómur Sókratesar

Gríski heimspekingurinn Sókrates sem fæddist í Aþenuborg 469 árum fyrir okkar tímatal stundaði heimspeki sína á meðal almennings. Í huga hans var það sannleikurinn og réttlætið sem mest var um vert og varði hann ævi sinni í að reyna að komast að því hvernig best og réttast væri að lifa. Fræg eru þau orð sem höfð hafa verið eftir honum að það eina sem hann vissi væri að hann vissi ekki neitt:

…það er hvorttveggja um mig, að ég veit ekkert, enda þykist ég ekki vita neitt. Þess vegna virðist ég vera ofurlitla ögn vitrari en hann að þessu einu leyti, að það sem ég veit ekki, þykist ég ekki heldur vita.²

En sannleiksleit Sókratesar varð honum æði dýrkeypt. Var hann talinn fara með hégóma og gera verri málstað að betri, spilla æskunni og að trúa ekki á guðina.

Sókrates er brotlegur og fer með hégóma, er hann brýtur heilann um þá hluti, sem eru undir jörðinni og í loftinu, gerir verra málstað að betra og kennir öðrum að gera slíkt hið sama.³

Fyrir þetta var hann dæmdur til dauða og skyldi dómnum framfylgt með því að hann drykki eitur. Taldi hann sig saklausan af ákærum en ekki hvarflaði það að honum að gera minnstu tilraun til þess að víkja sér undan dómnum þegar hann hafði verið kveðinn upp. Sókrates áleit sig heiðarlegan borgara sem ekki geldur rangt með röngu og taldi því skyldu sína að hlýða lögunum þó ranglát væru.

Með því að vera dæmdur til að drekka eitur má með öðrum orðum segja að Sókrates hafi verið dæmdur til þess að fyrirfara sér. Hér vaknar sú spurning hvort hægt sé að fullnægja slíkum dauðadómi án þess að hinn dæmdi sé samvinnufús og drekki það sem fyrir hann er lagt. Jafnframt er það álitamál hvort viðkomandi fremji sjálfsmorð þegar hann framfylgir dómnum og drekkur eitrið sem fyrir hann er lagt mótþróalaust.

Afstaða Sókratesar til sjálfsmorðs

Sókrates taldi sjálfsmorð fráleitt vegna eignarhalds guða á mönnum. Í samræðum við vini sína skömmu fyrir andlát sitt er Sókrates spurður af Kebesi hvort það sé ekki óhæfuverk að ráða sjálfum sér bana:

Hvað hafa menn eiginlega fyrir sér, Sókrates, er þeir segja það óhæfuverk að ráða sjálfum sér bana? Því þegar Fílalaos var meðal okkar, þá heyrði ég reyndar, eins og þú inntir eftir, bæði hann og suma aðra halda því fram, að menn megi ekki stytta sér aldur. En ég hef engan heyrt færa að þessu tvímælalaus rök.⁴

Sókrates svaraði og færði rök fyrir máli sínu:

…þá þykir mér það vel mælt, að til séu guðir, sem gæti okkar, og mannkynið sé ein af eignum guðanna….Og ef nú….einhver af eignum þínum stytti sér aldur, án þess þú hefðir gefið til kynna, að það væri þinn vilji, brygðist þú þá ekki reiður við og refsaðir henni, ef þú ættir ráð á einhverri refsingu?⁵

Að mati Sókratesar er það alveg klárt að óhæfuverk telst að taka eigið líf þar sem guðirnir eiga líf mannanna. Það þykir ekki til eftirbreytni að taka ófrjálsri hendi það sem maður ekki á. Ætla mætti af þessum orðum að Sókratesi fyndist það ekki við hæfi að taka sitt eigið líf með því að drekka sjálfur eitrið sem hann var dæmdur til að drekka. Svo er þó reyndar ekki og kveður við nokkuð annan tón síðast í samræðunni þar sem Sókrates segir:

Frá þessu sjónarmiði er það þá ef til vill ekki fráleitt, að menn megi ekki svipta sig lífi, fyrr en guðinn knýr þá til þess, svo sem nú er komið fyrir mér.⁶

Hér fer ekkert á milli mála að Sókrates gerir sér ljóst að dómur hans felur í sér sjálfsvíg⁷ en ekki aftöku og það sem meira er það er guðinn sem knýr hann til þess. Með því að vísa til þess að guðinn knýi hann til þess að taka eigið líf hefur Sókrates réttlætt fyrir sjálfum sér og öðrum það óhæfuverk sem sjálfsvíg er.

Í lok samræðunnar segir hann við Kríton:

Kríton, láttu koma með eiturdrykkinn, ef hann er tilbúinn, en sé það ekki, verður maðurinn að byrla hann.⁸

Hér hótar Sókrates því að hafna dómnum fái hann ekki að taka hann strax út og lætur eftirfarandi orð fylgja:

Ég held, að ég græði ekkert annað á því að drekka eitrið dálitlu seinna, en að vera hlægilegur í augum sjálfs mín, þar sem ég gerist svo fastheldinn á lífið og treini það, sem er á förum hvort sem er.⁹

Lífið er á förum að mati Sókratesar og því ekki um neitt annað að ræða en að gera það sem yfirvöld hafa farið fram á, að drekka eitrið og deyja.

Án þess að reyna að gera tilraun til þess að komast undan dómi yfirvalda drakk Sókrates eitrið vitandi um afleiðingarnar og dó. Framdi hann sjálfsmorð?

Sókrates framdi ekki sjálfsmorð

Robert Campell og Diane Collison eru á þeirri skoðun að þrátt fyrir að Sókrates hafi sjálfur drukkið eitrið og haft ákveðin áhrif á hvenær hann drakk það þá væri nær að segja hann heiðarlegan borgara sem skýtur sér ekki undan dómum yfirvalda, heldur en að segja hann hafa framið sjálfsmorð.¹⁰ Röksemd þeirra er sú að þar sem Sókrates valdi ekki sjálfur að taka eigið líf þá sé ekki um sjálfsmorð að ræða. Til þess að flokka megi umræddan verknað sem sjálfsmorð hefði Sókrates þurft að taka þá ákvörðun sjálfur að svipta sig lífi óháð dómi yfirvalda.

Taka þau síðan til umfjöllunar sjónarmið R.F. Holland um dauða Sókratesar en hann er sammála þeim Campell og Collison um að ekki sé hægt að flokka dánarorsök Sókratesar sem sjálfsmorð þar sem hann ákvað það ekki sjálfur að taka líf sitt heldur voru það yfirvöld í Aþenu sem það gerðu. Holland heldur því ennfremur fram að hér sé ekki um sjálfsmorð að ræða frekar en þegar dauðadæmdur maður gengur að aftökupallinum. En eins og Campell og Collison benda réttilega á þá er veigamikill munur á því að ganga að aftökupallinum og að svipta sig lífi. Gangur dauðadæmds manns hefur í sjálfu sér ekkert að gera með dauða viðkomandi, hann er ekki byrjaður að deyja þegar hann gengur. Öðru máli gegnir hinsvegar um Sókrates þar sem eiturdrykkjan er raunverulega sú breytni sem verður honum að bana.

Nær væri að líkja breytni Sókratesar, segja þau Campell og Collison við það þegar dæmdur maður ýtir á þann rofa á rafmagnsstól sem kemur þeirri aðgerð í gang sem veldur honum dauða. Ekki fallast þau þó á að kalla slíkt sjálfsmorð, nær væri að tala um sjálfsaftöku í þessu sambandi. Hér er gera þau greinarmun á sjálfsaftöku annarsvegar og sjálfsmorði hinsvegar.

Sókrates framdi sjálfsmorð

R.G. Frey er hinsvegar á öðru máli og telur ólíkt Campell og Collison að Sókrates hafi framið sjálfsmorð.¹¹ Röksemd hans er sú að þar sem Sókrates vissi vel hverjar afleiðingar eiturdrykkjunnar voru og sýndi ekki mótþróa við að uppfylla dóm yfirvalda verður breytni hans að teljast sjálfsmorð. Vitneskja Sókratesar um afleiðingar gjörða sinna er hér lykilatriði þegar meta skal hvort breytni hans telst vera sjálfsmorð eða ekki. Sókrates hafði tök á því að mati Frey að neita að drekka eitrið og láta þvinga sig til að innibyrða það og ef hann hefði kosið þá leið hefði ekki verið um sjálfsmorð að ræða heldur aftöku. Sókrates ætlaði sér aldrei að óhlýðnast dómi yfirvalda, hann ætlaði sér með öðrum orðum að deyja af völdum eiturdrykkju í þeim tilgangi að gjalda ekki rangt með röngu. Heiðarleiki hans og löghlýðni kostaði hann það að mati Frey að hann varð að fremja sjálfsmorð.

Ýmsum mótbárum hefur Frey þurft að svara og er ein sú að Sókrates hafi ekki framið sjálfsmorð þar sem hann fékk ekki sjálfur að ráða þeim tíma nákvæmlega hvenær hann skyldi deyja. Ekki er hægt að binda sjálfsmorðsskilgreininguna við tímasetningar að mati Frey og nefnir hann dæmi máli sínu til stuðnings:

Gerum ráð fyrir að Sir Percy ákveði að fremja sjálfsmorð en hafi ekki kjark til þess að skera sig á púls eða skjóta sig í gagnaugað. Í stað þess kemur hann fyrir miklu magni af sprengiefni undir húsi sínu og tengir sprengiþráðinn við símann, þannig að ef síminn hringir springur húsið í loft upp. Síðan sest hann niður og bíður átekta. Percy mun deyja þegar síminn hringir, en hann veit ekki hvenær síminn mun hringja, né heldur getur hann ákveðið tímasetninguna….¹²

Það leikur enginn vafi á að mati Frey að Sir Percy fremur sjálfsmorð þó hann viti ekki nákvæmlega hvenær það gerist. Sir Percy kom málum þannig fyrir að hann myndi deyja þegar síminn hringdi. Þegar dánarorsök er skilgreind sem sjálfsmorð að mati Frey skiptir það höfuðmáli að vera meðvitaður um afleiðingar gjörða sinna.

Ómögulegt er að fullyrða nokkuð um sjálfsmorð

Gavin J. Fairbirn¹³ bendir á til mótvægis við sjónarmið Frey að mögulegt er að gera eitthvað vitandi um afleiðingarnar en án þess að vilja þær. Nefnir hann dæmi af þeim sem borða of mikið, drekka, reykja eða stunda óábyrgt kynlíf. Margir þurfa að takast á við þessi vandamál, vita vel hverjar afleiðingar gjörða sinna kunna að vera en eiga í erfiðleikum með að breyta hegðun sinni. Þannig kann Sókrates að mati Fairbirn að hafa drukkið eitrið vitandi um afleiðingarnar en ekki viljað þær í raun.

Eftir að hafa skoðað ýmis sjónarmið sem fram hafa komið um hvort Sókrates hafi framið sjálfsmorð eða ekki þá verðum við á endanum að mati Fairbirn að horfast í augu við að ef Sókrates vildi af einhverjum ástæðum deyja, hverjar svo sem ástæðurnar eru, þá framdi hann sjálfsmorð en ef hann vildi ekki deyja og breytti gegn raunverulegum vilja sínum þá framdi hann ekki sjálfsmorð.

Ekki verður með neinu móti vitað hvað í raun fór fram í huga Sókratesar. Það eina sem heimspekingar geta gert er að túlka texta Platons á ýmsa vegu. Síðan er að gera það upp við sig hver séu nauðsynleg skilyrði sjálfsmorðs: tímasetningar, hver tekur ákvörðun, vilji, vitneskja um afleiðingar gjörða sinna eða ónýttar undankomuleiðir.

Tilvísanir

1. MA í heimspeki frá Katholieke Universiteit Leuven.

2. Platón: „Málsvörn Sókratesar“ í Síðustu dagar Sókratesar, í íslenzkum búningi eftir Sigurð Nordal. Hið íslenzka bókmenntafélag 1983. Bls. 37.

3. Sama rit, bls. 32-33.

4. Platón: „Faídon“ í Síðustu dagar Sókratesar, bls 105.

5. Sama rit, bls. 106.

6. Sama rit, bls. 106.

7. Ýmist nota ég orðið sjálfsvíg eða sjálfsmorð og er það að yfirlögðu ráði þar sem nokkur munur er á þessu tvennu sem ekki verður ræddur hér.

8. Faídon, bls. 200.

9. Sama rit, bls. 201.

10. Campell, Robert og Diane Collison: Ending Lives. Oxford, Basil Blackwell 1988.

11. R.G. Frey: „Did Socrates commit suicide“ í Suicide. The philosophical issues. Ritstjórar M. Pabst og David J. Mayo. 1980.

12. Sama rit, bls. 37-38.

13. Gavin J. Fairbirn: Contemplating Suicide. The Language and Ethics of Self Harm. Routledge 1995. Bls. 147-151.

« Til baka

Friedrich Nietzsche

Þýski heimspekingurinn Friedrich Nietzsche fæddist árið 1844 í bænum Rökken sem þá tilheyrði Prússlandi. Menntaferill Nietzsches hófst á sviði fornfræði og varð hann snemma vel að sér í forngrískri heimspeki og menningu. Árið 1869 var hann gerður að prófessor í fornfræði við háskólann í Basel einungis 24 ára að aldri, en neyddist til að láta af störfum árið 1879 vegna slæmrar heilsu. Fyrsta rit Nietzsches, Fæðing harmleiksins (1871), fjallaði um samspils hins villta og hins fágaða í forngrískri leiklist.

Siðfræðin var eitt af höfuðviðfangsefnum Nietzsches, og eru rit á borð við Handan góðs og ills (1886) og Sifjafræði siðferðisins (1887) úttektir á því sem hann taldi menningarbundnar kreddur bæði í hugmyndum almennings og heimspekinga um siðferðislegan skilning á „hinu góða“. Nietzsche taldi þörf á að endurskilgreina siðferðislega hugtakanotkun og áleit sig standa í fylkingarbrjósti nýrrar hugmyndafræðilegrar sýnar öll heimspekileg og menningarleg viðfangsefni.

Nietzshe velti fyrir sér afdrifum einstaklings og menningar á umbrotatímum í sögu heimspekilegrar hugsunar, þar sem mörgum fannst upplausnin ein ríkja. Upplausn og niðurbrot gilda eru miklvæg stef í heimspeki Nietzsches, samanber „dauða Guðs“, eina af frægustu hugmyndum hans.

Verk Nietzsches eru gjarnan söguleg eða „sifjafræðileg“ (genealógísk) úttekt á heimspekinni, þar sem hann taldi sig „fletta ofan af“ ýmsum forpokuðum hugmyndum hennar. Nietzsche taldi til dæmis kristið siðferði, hinn viðurkennda útgangspunkt vestrænnar siðfræði, vera „þrælasiðferði“ og þjóna hagsmunum hinna undirokuðu, eða þörf þeirra fyrir siðferðislega upphafningu á þrælslunduðum dyggðum sínum: hógværð, undirgefni, o.s.frv. Nietzsche var heimspekingur vantraustsins og efans, og hafa ýmsir heimspekingar 20. beitt aðferðum hans við að grafa undan viðteknum viðhorfum í samfélaginu. Má þar nefna sem dæmi Michel Foucault og Richard Rorty, sem beita þeirri aðferð að „segja sögu“ fyrirbæranna í stað þess að einbeita sér að því að hrekja eða afsanna fullyrðingarnar sjálfar.

Friedrich Nietzsche lést við upphaf nýrrar aldar, árið 1900, fársjúkur af geðveilu sem þá hafði hrjáð hann árum saman.

Fjölmargir íslendingar hafa ritað um Nietzsche, og er það til marks um þann aukna áhuga sem vaknað hefur á verkum hans á síðustu áratugum. Freistandi er að skýra þennan áhuga sem svo að verk Nietzsches eigi nú loksins erindi við mannkynið, þar sem hann taldi kenningar sínar á sínum tíma „ótímabærar“ eins og sjá má af titlum bóka hans; Ótímabærar hugleiðingar og undirtitil Handan góðs og ills, „Forleikur að heimspeki framtíðar“.

Tvö af ritum Nietzsches hafa komið út á íslensku. Þau eru Handan góðs og ills (Hið íslenzka bókmenntafélag, 1994) í þýðingu Arthúrs Björgvins Bollasonar og Þrastar Ásmundssonar og Svo mælti Zaraþústra (Háskólaútgáfan, 1996) í þýðingu Jóns Árna Jónssonar. Einnig hefur komið út greinin „Um sannleika og lygi í ósiðrænum skilningi“ (Skírnir, 1993) í þýðingu Magnúsar Diðriks Baldurssonar og Sigríðar Þorgeirsdóttur.

Tímarit Máls og menningar gaf árið 1997 út sérstakt hefti tileinkað Nietzsche. Hér má lesa allar greinarnar úr því, sem og greinarnar „Við rætur mannlegs siðferðis“ eftir Vilhjálm Árnason og „Tilraun um styrk: Trúin í túlkunarsálarfræði Nietzsches“ eftir Matthew Ray.

Vilhjálmur Árnason:
Grímur manns og heims. Látbragðslistin í heimspeki Nietzsches
Birt með leyfi Tímarits Máls og menningar.

Vilhjálmur Árnason:
Við rætur mannlegs siðferðis. Siðagagnrýni og heilræði Friedrichs Nietzsche

Greinin birtist í Broddflugum, Háskólaútgáfan 1997.

Kristján Árnason:
„Bara flón! bara skáld!“ Heimspeki í molum eða molar um Nietzsche
Birt með leyfi Tímarits Máls og menningar.

Róbert H. Haraldsson:
Eftirmyndir Nietzsches
Birt með leyfi Tímarits Máls og menningar.

Arthúr Björgvin Bollason:
Stefnumót við Díonýsos. Nokkrir punktar um Nietzsche
Birt með leyfi Tímarits Máls og menningar.

Matthew Ray:
Tilraun um styrk: Trúin í túlkunarsálarfræði Nietzsches
Birtist í Hugi 10.-11. árg., 1998/1999.

Atli Harðarson:
Nietzsche og Dínamít
Stutt er síðan nýjasta leikrit Birgis Sigurðssonar, Dínamít, var frumsýnt í Þjóðleikhúsinu. Efniviður þess er ævi þýska heimspekingsins Friedrichs Nietzsche, samband hans við systur sína, Elisabeth, og andleg hrörnun. Hér birtist gagnrýni Atla Harðarsonar á heimspekisögulegan þátt leikritsins, þ.e. á þá meinleysislegu mynd sem honum þykir þar vera dregin af hugsuðinum. Dómurinn birtist áður fyrir stuttu í Lesbók Morgunblaðsins.

« Til baka

Frjálshyggjan verður aldrei fullsköpuð

eftir Hannes Hólmstein Gissurarson

„Frjálshyggjan verður aldrei fullsköpuð“ – viðtal við Sir Karl R. Popper

Hver er merkasti heimspekingur okkar daga? Margir kunna að svara: Sir Karl Raimund Popper, Austurríkismaður að ætt, en Englendingur að eigin vali, höfundur framúrskarandi fræðirita um stjórnmál eins og Opins skipulags og óvina þess (The Open Society and Its Enemies), en einnig ágætra verka um vísindi, svo semRökfræði vísindalegrar rannsóknar (The Logic of Scientific Discovery). Sir Karl er eins og Davíð Hume, Immanúel Kant og John Stuart Mill heimspekingur í þeim hefðbundna skilningi, að hann lætur sér ekkert mannlegt óviðkomandi. Hann skrifar ekki aðeins um stjórnmál, heldur reynir að skýra og skilja rök tilverunnar með hugtökum sínum. Tveir eða fleiri heimspekingar mega hvergi koma svo saman, að kenningar hans beri ekki á góma, hvort sem þeir eru sammála honum eða ekki.

Ég hafði heyrt, að Popper væri erfiður í umgengni og ómannblendinn, svo að ég hikaði við að hafa samband við hann, er ég settist fyrst að í Englandi. En í ársbyrjun 1985 herti ég upp hugann, hringdi í gamla manninn og sagði honum eins og satt var, að ég hefði lengi velt hugmyndum hans fyrir mér, gert um hann útvarpsþátt heima á Íslandi og vildi gjarnan skrifa eitthvað meira um hann. Hvort ég gæti hitt hann? Popper reyndist hinn ljúfasti. Já, hann hafði ekkert á móti því að hitta mig, þótt hann yrði að vara mig við því, að hann væri að verða heldur heyrnardaufur, sagði hann með þýskum hreimi. Gæti ég ekki komið í heimsókn til hans miðvikudaginn 3l. janúar klukkan þrjú? Ég hélt nú það.

Enginn flótti í augnaráðinu

Klukkan þrjú miðvikudaginn 31. janúar árið 1985 barði ég að dyrum á húsi Popper-hjónanna. Það heitir „Fallowfield“ og er í litlu, syfjulegu þorpi norðan af Lundúnum, Penn í Buckingham-skíri. Enid Blyton, barnabókahöfundurinn frægi, hafði búið í næsta þorpi, og allt er umhverfið eins og lýst er í mörgum bókum hennar og landa hennar, Agötu Christie: Gömul og virðuleg hús, umvafin trjágróðri, tíst í fuglum, friðsæld í lofti og feitlagnir lögregluþjónar. Ég þurfti að bíða nokkra stund við dyrnar. En að lokum kom aldraður maður, lágvaxinn og heldur lotinn í herðum, til dyra, grannur og hvíthærður með óskaplega stór eyru og hvelft nef og gyðinglegt. Þetta var Sir Karl Popper. Hann brosti blíðlega, bauð mér til stofu, og þar settumst við og tókum tal saman.

Margar sögur eru sagðar af því, hvernig Popper hafi leikið samkennara sína og nemendur í Hagfræðiskólanum í Lundúnum (London School of Economics), á meðan hann var þar prófessor. Hann hafi verið kröfuharður, deilugjarn og ekki gefið neinum grið. Stundum hafi hann jafnvel vísað nemendum á dyr, er honum hafi mislíkað við þá á málstofu. En ég varð alls ekki var við þessa hlið á honum. Hann sagði að vísu skoðun sína og hana afdráttarlausa á mönnum og málefnum, en tók því ekki illa, er ég nefndi við hann ýmsar þær veilur, sem menn hafa þóst sjá á kenningum hans sjálfs. Hann hefur falleg augu (þótt hið vinstra virðist nokkru sljórra en hið hægra) og horfir beint í augu viðmælanda síns. Það er enginn flótti í augnaráði þessa manns.

Ég hóf umræðurnar með því að spyrja Popper, hvernig honum litist á ýmis þau verk, sem unnin hefðu verið síðustu árin í heimspeki stjórnmálanna. Hann sagði, að hann hefði að vísu ekki fylgst vel með þeim, því að síðustu áratugi hefði hann einbeitt sér að heimspeki vísindanna. En sér sýndist því miður sem ýmsir yngri menntamennirnir þekktu ekki nægilega vel til sögu vestrænna þjóða og bókmennta þeirra; þessir ágætu menn virtust ekki hafa lesið sér nægilega vel til. Hann tók til dæmis grein, sem sér hefði borist þá um morguninn, um hina frægu ádeilu sína á kenningu Karls Marx í bókinni Opnu skipulagi og óvinum þess (en hún kom fyrst út árið 1945). Það leyndi sér ekki, að höfundur þessarar greinar þekkti lítt til tímabilsins frá 1900 til 1940, þegar flokkar marxista voru sem áhrifamestir í Norðurálfu.

„Karl Marx hafði umfram allt aðdráttarafl á þessum árum, af því að hann var spámaður. Hann taldi sig geta sagt með sömu vissu fyrir um byltingar og stjörnufræðingur um gang himintungla,“ sagði Popper. „Þeir, sem skilja þetta ekki, skilja ekki, hvers vegna svo öflug hreyfing spratt upp undir merki hans á þessum árum. Kjarni málsins er, að Marx taldi sig hvorki siðbótarmann né stjórnmálamann, heldur allt að því hlutlausan vísindamann, sem bryti fyrirbæri mannlegs samlífs til mergjar. Menn trúðu þessum boðskap og fylktu sér því um þá flokka, sem störfuðu í nafni hans; um þetta get ég borið af eigin reynslu. Það er ekki síst þessari trú þeirra – eða öllu heldur hjátrú – að kenna, að fyrri heimsstyrjöldin skall á, en hún er ein mesta ógæfa okkar aldar. Félagshyggjumenn, sem hefðu getað stöðvað hana, töldu þess ekki þurfa; sagan hlyti að ganga sinn gang.“

Popper bætti við: „Ungir fræðimenn lesa ekki nægilega margt, og þeir lesa ekki nægilega vandlega. Þeir eiga að lesa margt og hægt og vel. Um 1960 var hraðlestur mjög í tísku. Í Hagfræðiskólanum í Lundúnum, þar sem ég kenndi þá, var haldið hraðlestrarnámskeið. Ég skrifaði forstjóranum bréf og sagði, að mér fyndist nær að halda hæglestrarnámskeið. Ég er hræddur um, að forstjórinn hafi ekki tekið þessari hugmynd minni mjög vel!“

Kenning Marx óvísindaleg

Í tveimur bókum sínum, Opnu skipulagi og óvinum þess, sem þegar hefur verið getið, og Eymd söguhyggjunnar (The Poverty of Historicism), sem kom fyrst út í heild á ensku árið 1957, leiðir Sir Karl Popper rök að því, að kenning Marx og fylgismanna hans geti ekki talist vísindaleg. Hann bendir á það, að þessi kenning geti skýrt allt, en í því felist, að hún geti ekki skýrt neitt. Marxisti megi ekki opna svo dagblað, að hann sjái þar ekki einhverja staðfestingu blessaðrar stéttabaráttunnar; hver dagur sé honum ný opinberun kenningarinnar. Menn kunni að halda, að þetta sé styrkleiki kenningarinnar, en Popper segir, að þetta sé reyndar einmitt veikleiki hennar. Til þess að geta talist vísindaleg verði kenning að hafa í sér fólgna einhverja forskrift um, hvernig hana megi hugsanlega hrekja eða afsanna. Kenning Marx hafi ekki (að minnsta kosti ekki í þeim búningi, sem margir marxistar sníði henni) í sér fólgna neina slíka forskrift og geti því ekki talist vísindaleg.

Einhverjum kann að þykja þetta einkennilegt. Er kenning vísindaleg, af því að hana megi (hugsanlega) afsanna, en ekki af því að hana megi sanna? Popper segir, að hann hafi fyrst áttað sig á þessu skömmu eftir heimsstyrjöldina fyrri, þegar hann hafi verið ungur maður í Vínarborg, en þar hafi allt verið á hverfanda hveli og óskaplegt framboð af nýjum hugmyndum: Afstæðiskenningu Einsteins, sálgreiningu Freuds, byltingarkenningu Marx, rökfræðilegri raunhyggju (e. logical positivism) Wittgensteins, Carnaps og Neuraths og ýmsum öðrum kenningum. Hann hafi komið auga á muninn á afstæðiskenningu Einsteins annars vegar og hugmyndum Freuds og Marx hins vegar: Í afstæðiskenningunni hafi verið fólgin forskrift um það, hvernig hana mætti afsanna, og það hafi verið reynt, en ekki tekist. En í hugmyndum Freuds og Marx hafi sjálfum verið fólgnar skýringar á öllum hugsanlegum frávikum frá þeim. (Hagfræðingur, sem hafnar vinnugildiskenningu Marx, er að sögn marxista aðeins „borgaralegur hagfræðingur“, svo að tekið sé einfalt dæmi.) Kenning Einsteins hafi verið opin og óvarin fyrir gagnrýni, þótt hún hafi staðist hana fram að þessu, en kenningar Freuds og Marx verið lokaðar fyrir allri slíkri gagnrýni.

Stendur sólin upp á morgun?

Popper gat, eftir að hann hafði komið auga á þetta, ungur maður í Vínarborg, lagt í glímu við gamlan vanda heimspekinnar, sem Davíð Hume hafði fyrstur komið skýrum orðum að. Hann er sá, hvernig við getum verið viss um, að regla, sem gilt hefur fram að þessu, að því er virðist, gildi áfram. Hvernig getum við verið viss um, að sólin standi upp á morgun, þótt hún hafi komið upp á hverjum degi svo lengi sem elstu menn muna? Vandinn liggur í því, að ekki nægir að telja upp einstök dæmi um eitthvert vísindalegt lögmál til þess að sanna það. Ekki nægir að segja sögur máli sínu til stuðnings, eins og fylgismenn Marx og Freuds gera gjarnan. Þetta má orða svo: Af einstökum dæmum, hversu mörg sem þau eru, má ekki draga ályktun um neina almenna reglu.

Popper leysti þennan vanda með því að benda á það, að við getum afsannað reglu, þótt við getum ekki sannað hana. Vísindamenn gátu hrakið kenningu Newtons með tilraunum sínum, þótt þeir gætu ekki „sannað“ kenningu Einsteins með sambærilegum tilraunum. Við verðum að sögn Poppers að sætta okkur við það, að við getum aldrei komist að neinum endanlegum sannleika um umheiminn, eins og vísindamenn hafa reynt á öllum öldum. En við getum nálgast slíkan sannleika með því að reyna að ryðja úr vegi röngum kenningum – með því að reyna að hrekja hefðarspeki hvers tíma, ef svo má að orði komast. Við getum með öðrum orðum aðeins nálgast sannleikann með sífelldri samkeppni hugmynda. Þær vísindalegu kenningar, sem taldar eru sannar hverju sinni, eru aðeins tilgátur, sem hugsanlegt er að hrekja, þótt það hafi ekki tekist fram að þessu. Þær eru alltaf bráðabirgðatilgátur.

Taka má þetta mál svo saman, að meginkenningar Poppers um vísindi séu tvær: Önnur er um það, hvernig draga megi mörk vísinda og gervivísinda, og hún er sú, að kenningar gervivísinda séu óhrekjanlegar – þær geymi ekki í sér tilsögn um tilraunir, sem geti afsannað þær. Hin kenningin er sú, að við getum ekki sannað neitt um umheiminn, heldur aðeins afsannað eitthvað um hann. Við getum ekki treyst því, að sólin standi upp á morgun, af því að tekist hafi að sanna það, heldur af því að ekki hafi tekist að afsanna það. (Popper hafnar því efa Humes um það, að við getum komist að einhverri óyggjandi vitneskju um veruleikann, enda telur hann sig hafa leyst þann vanda, sem Hume hafi skilið eftir. Hann er alls ekki efahyggjumaður.)

Popper sagði mér, að sennilega hefði hann valdið einhverju sjálfur um það með gagnrýni sinni, að marxistar hefðu hörfað út af vettvangi vísindanna. Nú á dögum teldu þeir kenningu sína ekki vísindalega heldur „tiltekna túlkun veruleikans“ eða eitthvað þvíumlíkt. Marxistar hefðu fyrr á árum verið ótrúlega innblásnir af þeim Stórasannleika, sem þeir hefðu fundið, jafnvel ágætir vísindamenn. Þeir hefðu verið sannfærðir um það, að þeir væru að slást í för með Framtíðinni, hinni vísindalega sönnuðu sögu. Hann sagðist enn muna eftir því, þegar kunnur breskur vísindamaður hefði látið þau ummæli falla í Prag árið 1950, að Stalín væri „mesti vísindamaður okkar tíma“.

Ég spurði Popper, hvort hann hefði ekki verið of mildur í dómi sínum um Marx íOpnu skipulagi og óvinum þess, en þar segir hann, að Marx hafi verið mannvinur, þótt hann hafi að vísu haft rangt fyrir sér. Ég minnti Popper á, að Marx hefði verið kynþáttahatari eins og vinur hans Engels, hrokafullur, stjórnlyndur menntamaður, eins og ráða mætti af ýmsum einkabréfum hans. (Íslendingar hljóta sumir að muna eftir ókvæðisorðum Engels um Íslendinga, en ég dró þau fram í dagsljósið í blaðagrein fyrir nokkrum árum.) „Ég skrifaði Opið skipulag og óvini þess til þess að reyna að telja marxistum eins og þeim, sem ég þekkti, hughvarf,“ svaraði Popper. „Þess vegna reyndi ég að ræða af fullri samúð um Marx. En þú hefur sennilega rétt fyrir þér um það, að fullt tilefni sé til þess að efast um góðgirni Marx, og ég bendi reyndar á það í eftirmála við eina síðari útgáfu bókarinnar.“

Tókst Popper að snúa einhverjum marxistum til betri vegar? „Það gleður mig mjög, ef ég hef haft áhrif á einhverja þeirra, eins og mér er sagt,“ sagði hann. Hann gerði smáhlé á máli sínu, brosti og sagði: „Ég man, að ég sagði einu sinni við kunnan breskan vísindamann, mjög róttækan, sem þú skalt ekki nafngreina, að hann gæti ekki verið þekktur fyrir að vera í Kommúnistaflokknum, á meðan Stalín leyfði lagsbróður sínum, Trófim Lýsenkó, að hundelta alla erfðafræðinga Ráðstjórnarríkjanna fyrir þá sök eina, að erfðafræði þeirra félli ekki í einu og öllu að kenningum þeirra Marx og Leníns. Viku síðar birtu blöðin frétt um það, að hann hefði sagt sig úr Kommúnistaflokknum.“

Er vísindakenning Poppers sjálfri sér samkvæm?

Ýmsir heimspekingar gagnrýna Popper fyrir kenningu hans um vísindin. Þeir taka undir það með honum, að tilgátur vísindanna séu fremur afsannanlegar en sannanlegar, en segja, að Popper hafi ekki leyst þann vanda, sem Hume benti á, með þessu, heldur umorðað hann. Einn ágætasti heimspekingur Íslendinga, Arnór Hannibalsson, hefur komið orðum að slíkri gagnrýni í fyrirlestrum um rætur mannlegrar þekkingar. (Þess má geta, að breski heimspekingurinn Anthony O’Hear reifar svipaða gagnrýni í nýlegri bók um Popper.) Arnór segir, að mótsögn sé í kenningu Poppers. Annars vegar haldi hann því fram, að ekki megi draga ályktanir um kenningar af staðreyndum, heldur öfugt: Draga megi ályktanir um staðreyndir af kenningum. Hins vegar kenni hann, að kenningar verði að styðjast við staðreyndir. Eins og Arnór orðar það: „Popper neitar því, að menn hafi aðgang að veruleika utan hugarheims þeirra (eða tungumálsins), en hins vegar þarf hann á slíkum veruleika að halda til þess að geta sagt eitthvað um sannleiksgildi kenninga. Staðreyndir eru ekki til sem uppspretta kenninga, en þær eru til sem mælikvarði á sannleiksgildi kenninga.“

Ég spurði Popper, hvað hann hefði að segja um þessa gagnrýni. Hann svaraði, að hann kæmi ekki auga á neina mótsögn. Við prófuðum kenningar með því að gera sífelldar tilraunir til að hrekja þær. Hann minnti á, að við gætum ekki sagt til um, hvenær kenningar hefðu verið sannaðar, en við gætum hins vegar sagt til um, hvenær þær hefðu verið afsannaðar. Vísindalegar kenningar væru aldrei annað en bráðabirgðatilgátur, og við það yrðu menn við að sætta sig, en samkvæmt þessari gagnrýni yrðu þær að vera sannar til þess að vera vísindalegar. Popper sagði, að menn gætu ekki komist upp að veruleikanum, en þeir gætu þokast nær honum með aðstoð sumra kenninga og fjær honum með aðstoð annarra. Enginn vafi væri á því, að kenning Einsteins um þyngdarafl færði menn nær veruleikanum, samsvaraði staðreyndunum betur, heldur en kenning Newtons. Það væri síðan langt mál og flókið að skýra samsvörunarkenningu pólska rökfræðingsins Tarskis um sannleikann, sem Popper hefði gert að sinni.

Um Platón og Hegel

Árið 1938 var Popper kominn hinum megin á hnöttinn, til Nýja-Sjálands, en þangað hafði hann hrökklast undan hinni brúnu vofu, sem lék ljósum logum í Norðurálfu á fjórða áratugnum, þjóðernis-sósíalisma Hitlers. Daginn sem Hitler lagði undir sig heimaland hans, Austurríki, hét Popper því að skrifa bók þá, sem síðar varð Opið skipulag og óvinir þess. Hann hugðist koma á framfæri skýringum sínum á því, hvernig alræðisstefna tuttugustu aldar varð til. Bókin er umfram allt rækileg ádeila, mjög frumleg á köflum, á kenningar þriggja hugsuða, sem Popper taldi bera ábyrgð á alræðisstefnunni. Þeir voru auk Marx forngríski heimspekingurinn Platón og þýski prófessorinn G. W. F. Hegel. Ýmsum fræðimönnum finnst Popper hafa verið of harður í dómum um þessa tvo heimspekinga, einkum um Hegel, þótt hann hafi tekið Marx full-mjúklegum tökum. Sjálfur er ég þeirrar skoðunar, eftir að ég kynnti mér rit Hegels um stjórnmál, að Popper hafi að minnsta kosti ekki unnt Hegel sannmælis. Þessi þýski prófessor er þrátt fyrir allt merkilegur heimspekingur, þótt skynsamir menn hljóti að hafna mörgum kenningum hans. En þetta mál varðar nokkru uppi á Íslandi, því að árás Poppers á Hegel er tekin upp allt að því óbreytt í tveimur íslenskum ritum, í Tilraun um manninn eftir Þorstein Gylfason og Frjálshyggju og alræðishyggju eftir Ólaf Björnsson. Ég sneri talinu því að þessu.

„Ég er þeirrar skoðunar og segi það í bók minni, að Platón hafi verið einn mesti, ef ekki mesti, heimspekingur allra alda, svo að enginn getur sakað mig um ósanngirni í hans garð. Ég held þó, að ég geti enn staðið við gagnrýni mína á stjórnmálakenningar hans,“ sagði Popper. „Og ég var alls ekki of harður í dómum mínum um Hegel. Hann sinnti ekki fremur en forveri hans, Fichte, heimspeki í neinni alvöru, hann var ekki að leita að sannleikanum, hann hafði enga ábyrgðarkennd. Hann var spámaður, postuli á palli, guðfræðingur í verstu merkingu þess orðs.“

Umsjónarkennari minn á Pembroke-garði í Oxford, dr. Zbigniew A. Pelczynski, sem er manna fróðastur um stjórnspeki Hegels, hefur sagt mér það, að Popper hafi tekið nærri sér gagnrýni Johns heitins Plamenatz, prófessors í stjórnspeki í Oxford, á frásögn Poppers frá kenningu Hegels. Plamenatz hafi látið þau orð falla í umsögn um aðra útgáfu Opins skipulags og óvina þess, að Popper hafi misskilið Hegel. Sannleikurinn væri sá, að hugmynd Poppers um stjórnmálatækni (e. social engineering) væri svipuð hugmynd Hegels um hóflega ríkisafskiptastefnu til þess að berja í þá bresti, sem finna mætti á hinu borgaralega skipulagi. Popper hafi skrifað Plamenatz og óskað eftir fundi um málið. Hann hafi síðan, er á fundinn hafi komið, hvorki þegið vott né þurrt, heldur stikað um fundarherbergið og endurtekið: „Hvernig gátuð þér gert mér þetta, prófessor Plamenatz? Hvernig gátuð þér sagt þetta?“ Plamenatz hafi varla komist að til þess að skýra fyrir Popper, að þetta væri sér ekkert tilfinningamál. Hann væri að reyna að skilja fræðimenn fyrri alda, en ekki að draga þá til ábyrgðar fyrir dómstóli sögunnar.

Popper skrifar stundum fremur sem tilfinningamaður með mikla lífsreynslu að baki en hlutlaus fræðimaður uppi í fílabeinsturni. Það hefur sennilega mótað hann að verða vitni að því, ungur maður í Vínarborg, hvernig menn voru tilbúnir til þess að fórna öllu siðferði fyrir það, sem þeir héldu, að væri sannleikur sögunnar; hann taldi, réttilega eða ranglega, að Hegel bæri öðrum fremur ábyrgð á slíkri söguhyggju. Í Opnu skipulagi og óvinum þess ræðir hann því ekki um Hegel eins og dómari, heldur sem ákærandi.

Mont Pèlerin-samtökin

Ég vék að svo búnu talinu að Mont Pèlerin-samtökunum svonefndu, en Sir Karl Popper var einn af stofnendum þeirra ásamt ýmsum öðrum menntamönnum. Popper, sem er kvikur mjög í hreyfingum þrátt fyrir sín 83 ár, stóð þá upp og náði í bók, þar sem hann geymir ljósmyndir frá stofnfundinum, sem haldinn var í litlu þorpi í Svisslandi í apríl 1947, Mont Pèlerin, Pílagrímsfjallinu. Við skoðuðum þær drykklanga stund og spjölluðum saman um ýmsa þá hugsuði, lífs og liðna, sem þar gat að líta.

Þeir Popper og Friðrik von Hayek eru gamlir vinir, en Hayek útvegaði Popper útgefanda að Opnu skipulagi og óvinum þess, eftir að ýmis fyrirtæki höfðu hafnað bókinni af hugmyndafræðilegum ástæðum. Hayek útvegaði Popper einnig kennarastarf við Hagfræðiskólann í Lundúnum árið 1946. Popper lauk miklu lofsorði á Hayek, bæði sem stórkostlegan mann og mikinn hugsuð. „Mér þykir mjög vænt um hann,“ mælti Popper. Hann stóð aftur upp, náði í tvö helstu verk Hayeks,Frelsisskrána og Frelsi, lög og lagasetningu, lagði þau á borðið fyrir framan okkur og sagði með áherslu: „Ég held, að ég geti skrifað undir hvert orð, sem hér stendur.“

Ég spurði Popper um annan góðkunnan frjálshyggjumann, Milton Friedman, og sagði hann, að sér hefði alltaf fallið vel við hann; Friedman væri fjörugur og skemmtilegur. En Popper var þeirrar skoðunar, að Lúðvík von Mises – kennari Hayeks og einn helsti hugsuðurinn í hópi „austurrísku hagfræðinganna“ svonefndu – hefði verið betri hagfræðingur en vísindaspekingur. Það er að vonum, að Popper sé ekki hrifinn af kenningu Misess um aðferðir mannvísindanna, því að hún stangast á við kenningu hans sjálfs. Popper leggur mikla áherslu á það, að reyna verði þolrifin í vísindalegum kenningum, prófa þær með öllum hugsanlegum ráðum. En Mises taldi, að kenningar hagfræðinnar hvíldu á óyggjandi staðreyndum um eðli mannanna; þær þyrfti ekki að prófa, heldur væru þær í raun ekkert annað en rökréttar ályktanir af þessum staðreyndum. Popper sagði, að sér hefði hins vegar ekki líkað við Michael heitinn Polanyi, heimspeking, vísindamann og félaga í Mont Pèlerin-samtökunum, en Polanyi lagði mikla áherslu á þá hagnýtu þekkingu, sem falin væri í siðum manna og venjum. Popper bætti því við, að hann væri hættur að sækja fundi Mont Pèlerin-samtakanna, enda hefði hann á síðustu árum einbeitt sér að vísindaspeki, eins og hann hefði þegar tekið fram. Hann væri þessa stundina að skrifa um skammtafræði (e. quantum physics). Hann leit á mig, brosti og sagði: „Skammta-aflfræðin var æskuástin mín, og ég er aftur snúinn í fang hennar.“ Einn daginn hefði hann til dæmis unnið sleitulaust frá því klukkan hálfþrjú til miðnættis með grískum vini sínum, eðlisfræðingnum Tómasi Angelidis.

„Við finnum ekki sannleikann í valdinu“

Hvað hafði Popper að segja um þá kenningu, að samkeppni á markaði veldi úr þá siði, sem heppilegastir væru, en sumir frjálshyggjumenn hafa gælt við hana síðustu árin, þar á meðal vinur hans, Hayek? Popper kvaðst telja þessa kenningu varasama. Ekki mætti rugla saman lífsmætti einhvers siðar og sannleiksgildi hans eða siðferðisgildi. Það væri því miður rangt, sem margir frjálshyggjumenn héldu, að sannleikurinn hlyti alltaf að sigra að lokum. „Við finnum ekki sannleikann í valdinu,“ sagði Popper. „Við finnum hann ekki heldur í sögunni. Það sannar að mínum dómi ekkert um einhvern sið, að hann sé langlífur. Ég veit ekki betur en Indverjar hafi búið við sína rígskorðaða stéttaskiptingu í þúsundir ára. Hún er hvorki betri né verri fyrir það. Enginn siður okkar mannanna er hafinn yfir gagnrýni, hvort sem hann er gamall eða nýr, og við hljótum að hafna einhverjum sið, ef okkur býðst annar betri. Hitt er auðvitað annað mál, að við verðum að hafa einhver sæmileg rök fyrir því að hafna honum. Sönnunarbyrðin hvílir á þeim, sem vilja hafna einhverjum sið.“

Popper hélt áfram: „Við frjálshyggjumenn megum aldrei gleyma því, að frjálshyggjan er sífelld barátta gegn því böli, sem er af manna völdum. Menn verða að kunna að gera greinarmun á staðreyndum og verðmætum. Við sönnum ekkert um verðmæti með því að vísa til staðreynda. Við sönnum ekkert um það, að stéttaskiptingin í Indlandi sé æskileg eða óæskileg, með því að vísa til þeirrar staðreyndar, að hún hefur verið mjög lífseig. Ég leyfi mér að segja, að slík stéttaskipting sé óæskileg, hvort sem hún hefur verið til í tíu ár, hundrað ár eða þúsund ár – og hvort sem hún á eftir að vera til í þúsund ár í viðbót eða ekki.“

Popper sagði mér, að von okkar mannanna lægi í vísindunum – í því að reyna í sífellu að ryðja úr vegi röngum hugmyndum, siðum, kenningum, mannlegum þjáningum, böli. Vísindin yrðu að vera samkeppni ólíkra hugmynda, svo að þar gæti verið um framþróun að ræða, og þess vegna væri frelsið eins nauðsynlegt vísindamönnum og andrúmsloftið öllu fólki. En hæpið væri að beita einhverjum þróunarkenningum á sviði stjórnmálanna, því að þar væri valdið alltaf fyrir og þar ættu rangar hugmyndir þess vegna auðveldara með að sigra en á sviði vísindanna. (Í raun er röksemd Poppers ekki mjög ólík þeirri, sem Milton Friedman kom orðum að í fyrirlestri sínum hérlendis haustið 1984, en hún er sú, að í stjórnmálunum gildi eitthvert tregðulögmál, sem ekki sé unnt að taka úr sambandi nema með því að breyta leikreglum stjórnmálanna.)

Popper sagði síðan, að honum fyndist sumir frjálshyggjumenn okkar daga vera heldur miklir draumóramenn. Þeir tryðu á fyrirmyndarríki frjálshyggjunnar, staðleysu eða útópíu, þar sem stjórnmál væru úr sögunni. Hann væri þeirrar skoðunar eins og aðrir frjálshyggjumenn, að brýnasta verkefnið væri að minnka ríkisafskipti. Ekkert væri eins hættulegt frelsinu og risastórt ríkisbákn, þunglamalegt kerfi. Einhver ríkisafskipti væru þó alltaf nauðsynleg. Hann sagði: „Það er innri spenna í frjálshyggjunni, sem við getum ekki lokað augunum fyrir. Annars vegar tortryggjum við frjálshyggjumenn allir valdið. Hins vegar þurfum við valdsins með til þess að tryggja frelsið. Við verðum að fylgja verndarstefnu, sem ég kalla svo – beita ríkisvaldinu til þess að vernda frelsið. Við höldum frelsinu ekki nema með sífelldri aðgát, gagnrýni, baráttu. Frjálshyggjan verður að leysa þessa spennu, og lausnirnar hljóta að vera ólíkar í ólíkum löndum og á ólíkum tímum. Frjálshyggjan verður þess vegna aldrei fullsköpuð. Hún er endalaus leit að lausnum, tilraun til að takmarka valdið, binda það, svo að það geti horft til heilla fyrir fólk.“

Sveigjanleg frjálshyggja og hörð

Frjálshyggja Poppers er „sveigjanleg“ fremur en „hörð“, ef svo má að orði komast, enda hafa ýmsir frjálslyndir stjórnmálamenn hrifist af henni, þótt þeir hafi talið sig á vinstrivæng stjórnmálanna: Jafnaðarmaðurinn Helmuth Schmidt, fyrrum kanslari Vestur-Þýskalands, skrifaði til dæmis formála að afmælisriti hans árið 1982. Hver er munurinn á sveigjanlegri og harðri frjálshyggju? Ég held, að þetta séu tvær hliðar á sama fyrirbæri: Harðir frjálshyggjumenn eins og Milton Friedman og Robert Nozick brýna það fyrir okkur að gleyma því aldrei, hvaða takmörk tilveran setji okkur. Þeir minna okkur á lögmál skortsins – á það, að lífsgæðin nægja ekki til þess að sinna öllum þörfum allra manna og að við verðum því að koma okkur saman um einhverja reglu um skiptingu þeirra og að skynsamlegasta reglan felist í séreignarréttinum. Sveigjanlegir frjálshyggjumenn eins og John Stuart Mill og Karl Popper hafa á hinn bóginn meiri áhuga á því fyrirheiti, sem frelsið ber í sér – á möguleikum vísindamanna og listamanna til sköpunar og möguleikum einstaklinga til þess að lifa fögru mannlífi. Það fer eftir efnum og ástæðum, hvorri hliðinni frjálshyggjan getur snúið að umheiminum. Stundum hljótum við mennirnir að rekast heldur harkalega á takmörk okkar, ef við ætlum okkur um of. En stundum getum við leyst úr læðingi þann mikla mátt, sem í mannsandanum býr.

Skýringin á því, að margir íslenskir menntamenn hafa ekki verið tilbúnir til að kalla sig frjálshyggjumenn, er sú, býst ég við, að þeir hafa lítinn áhuga á annarri hlið frjálshyggjunnar – á þeirri kenningu, að peningar vaxi ekki á trjánum, ekki megi eyða meira en aflað sé og mönnum beri að gera góðverk sín á eigin kostnað, en ekki annarra. Þeir hafna því harðri frjálshyggju. En geta þeir ekki tekið undir sveigjanlega frjálshyggju með Popper? Sjálfur held ég að vísu, að frjálshyggjan verði við núverandi aðstæður að snúa hinni hliðinni að umheiminum. Lögmál skortsins leggst á okkur af miklum þunga í velferðarríkjum Vesturlanda, þar sem við höfum eytt langt umfram efni. Við getum ekki, hvort sem okkur líkar betur eða verr, gleymt þessu lögmáli. En þetta mat á aðstæðum breytir því ekki, að þessir ágætu menntamenn eiga heima í hópi frjálshyggjumanna – ekki sem harðir frjálshyggjumenn, heldur sveigjanlegir.

Ummæli Poppers um Ísland

Popper spurði, hvaðan ég væri. Hann brosti vingjarnlega, þegar ég sagðist vera frá Íslandi, og spurði mig, hvort ég vissi af ummælum hans um Ísland. Ég kinkaði kolli: Í grein um sögu okkar daga, sem birtist í bókinni Tilgátum og tilraunum, segir Popper, að sér hafi ekki hugkvæmst nema eitt ríki, sem fullnægi öllum settum skilyrðum til þess að vera þjóðríki – en það sé Ísland. Annaðhvort sé það svo, að önnur ríki hafi gjarnan tvær þjóðir eða fleiri innan sinna vébanda, til dæmis Svissland, eða hitt, að ein og sama þjóðin byggi mörg ríki, til dæmis Engilsaxar, og síðan sé það til, að mörk á milli þjóða séu mjög óglögg með öðrum hætti. Popper bætir því við í greininni, að Norður-Atlantshafið skilji Íslendinga frá öðrum þjóðum, og ekki megi heldur gleyma því, að landið sé ekki varið af Íslendingum sjálfum, heldur af Norður-Atlantshafsbandalaginu. Hann dregur þess vegna þá ályktun, að landið sé ekki eins mikil undantekning og virðist við fyrstu sýn frá þeirri reglu sinni, að þjóðríki séu hvergi til.

Popper er eindreginn alþjóðahyggjumaður. Hann er andsnúinn þeirri kenningu, sem notuð var við uppskiptingu Norðurálfu að lokinni fyrri heimsstyrjöldinni, að landamæri ríkja yrðu að falla saman við mörk á milli þjóða. Rök hans gegn henni eru einkum tvenn. Í fyrsta lagi sé þessi kenning óframkvæmanleg, þar sem ólíkar þjóðir búi alls staðar hver innan um aðra. Í öðru lagi sé þjóðernisstefna óheillavænleg eins og reynslan hafi margsýnt. Rétta ráðið sé ekki að stía þjóðum sundur, heldur að búa þeim skilyrði til þess að lifa friðsamlega saman – eins og tekist hafi að gera í Svisslandi. Popper benti þó á það í samtali okkar (eins og Friedman hafði gert uppi á Íslandi), að fámennar þjóðir og tiltölulega samleitar, ef svo má segja, ættu ekki í sömu vandræðum og fjölmennari þjóðir og sundurleitari. Um það gæti hann sjálfur borið af reynslu sinni á Nýja-Sjálandi, sem hefði verið friðsælt land og viðkunnanlegt.

„Þegar við hjónin vorum ung og bjuggum í Vínarborg, höfðum við einmitt mikinn áhuga á Íslandi,“ bætti Popper við. „Okkur fannst stórkostlegt, hvernig víkingarnir fóru um lönd og sigldu um sæ, fundu Grænland og Vínland. Konan mín flutti meira að segja fyrirlestur um Eirík rauða á málstofu í landafræði við Vínarháskóla, annaðhvort 1929 eða 1930. Við veltum því einnig fyrir okkur, hvað hefði orðið um víkingabyggðina á Grænlandi, en ekki hefur enn tekist að leysa þá gátu, eins og þú veist.“

Afskipti ríkisins af vísindum

Ég spurði Popper, hvernig hefði staðið á hinum furðulegu ummælum Rudolfs Carnaps í bréfi til hans snemma árs 1946, en Hayek hafði á sínum tíma sagt mér frá þeim. Carnap, – einn kunnasti heimspekingurinn í Vínarhringnum svonefnda – hafði haft spurnir af því, að Popper hefði farið lofsamlegum orðum um bók Hayeks,Leiðina til ánauðar, og spurt Popper í bréfi, hvort þetta væri satt: Hefði Popper hrósað þessu hræðilega afturhaldsriti, sem Carnap hefði að sjálfsögðu ekki lesið! Popper svaraði honum um hæl, varði bók Hayeks, en sagði honum einnig af öðru tilefni, að sér hefði gengið erfiðlega að finna bandarískan útgefanda að Opnu skipulagi og óvinum þess. Carnap skrifaði í svari við bréfi Poppers, að þetta væri auðvitað fullkomið hneyksli, svo góð bók sem Opið skipulag og óvinir þess væri, en bætti því við, að þetta sýndi það eitt, að bókaútgáfa ætti ekki að vera í höndum einkaaðila!

Popper svaraði, að Carnap hefði þrátt fyrir ýmsa kosti sína verið vísindatrúar, hann hefði ofmetið aðgang mannanna að sannleikanum. Carnap hefði talið, að allur sannleikurinn hlyti að lokum að koma í leitirnar – líklega einnig allur sannleikurinn um það, hverjir væru heppilegastir til að taka ákvarðanir um bókaútgáfu! „Hugsaðu þér: Í fyrstu bókinni sinni taldi Carnap, að staðhæfingar væru varla nothæfar, nema þær hefðu allar verið sannaðar!“ – sagði Popper. Carnap hefði sennilega ekki skilið hugmynd sína, Hayeks og annarra frjálshyggjumanna um samkeppni hugmynda. Miklu máli skipti að skilja, að sannleikurinn lægi ekki í augum uppi, hann væri okkur aldrei tiltækur allur í einu. Ég get ekki stillt mig um að bæta því við, að ummæli Carnaps má hafa til marks um það, hversu lítinn skilning margir ágætir menn hafa á þeim kostum, sem tilveran setur okkur. Ef bókaútgáfa er tekin úr höndum einstaklinga, sem keppa hverjir við aðra um gróða, þá lendir hún ekki í mjúkum lófa góðgjarnra og alviturra vísindamanna, heldur í klóm valdsmanna, sem hafa iðulega annarlega hagsmuni. Er ekki vænlegra, að útgáfa fræðirita ráðist af ákvörðunum óteljandi bókaútgefenda en af ákvörðunum einhvers eins embættismanns ríkisins?

Skömmu áður en ég hitti Popper, hafði ég átt í ritdeilu uppi á Íslandi við ungan og málgefinn matvælafræðing, sem hafði látið það út úr sér í einhverri fljótfærni, að ríkið yrði að hafa víðtæk afskipti af vísindum. Af því tilefni má spyrja: Er ekki vænlegra, að styrkir til vísindalegra rannsókna ráðist af ákvörðunum óteljandi einstaklinga og frjálsra samtaka þeirra en örfárra valdsmanna ríkisins? Jónas H. Haralz benti mér síðan á það, er við vorum að ræða um rök Poppers nokkrum dögum eftir heimsókn mína til hans, að hið alkunna deilumál nafna síns frá Hriflu við listamenn væri sennilega dæmi um þetta. Jónas Jónsson frá Hriflu hefði að vísu verið mikill styrktarmaður lista og vísinda á Íslandi, á meðan ríkisvaldið hefði verið í höndum hans á fjórða áratug. En böggull hefði fylgt skammrifi. Jónas hefði óspart skipt sér af því, sem vísindamenn og listamenn hefðu látið frá sér fara, og gegn því hefðu þeir auðvitað orðið að rísa undir forystu þeirra Sigurðar Nordals og Tómasar Guðmundssonar.

Iðnbyltingin og kjör almennings

Ég færði það að lokum í tal við Popper, hvort hann hefði ekki í Opnu skipulagi og óvinum þess gert meira úr slæmum afleiðingum iðnbyltingarinnar en efni stæðu til. Hefði markaðskerfið ekki reynst mikilvirkasta tækið, sem fundist hefði til þess að breyta fátæklingum í efnafólk? Margir sagnfræðingar héldu á sínum tíma, að kjör almennings hefðu versnað vegna iðnbyltingarinnar, og Karl Marx skrifaðiFjármagnið (þ. Das Kapital) í þeirri trú. En nýlegar rannsóknir ýmissa sagnfræðinga, svo sem T. S. Ashtons og Max Hartwells, sýna, að kjör almennings bötnuðu fremur en hitt vegna iðnbyltingarinnar. Popper gerði þá hlé á samtali okkar, stóð upp, seildist í bókaskápinn, náði í nokkrar skáldsögur frá nítjándu öldinni eftir lítt kunnan breskan rithöfund, frú Elizabeth C. Gaskell, og sýndi mér. Ein bókin hétNorðan og sunnan (North and South) og hafði fyrst komið út 1855, önnur Mary Barton og var frá 1847. En í báðum bókunum er mörgum orðum farið um sára fátækt almennings á árum iðnbyltingarinnar. Popper sagði mér, að hann hefði lesið þessar bækur ungur og orðið fyrir miklum áhrifum af þeim. Enginn vafi væri á því, að frú Gaskell hefði reynt að segja svo satt og rétt frá sem hún hefði getað.

Ég kastaði þeirri skýringu fram við Popper, að mönnum hefði orðið starsýnt á það böl, sem eftir var, af því að svo mikið annað böl hefði horfið vegna iðnbyltingarinnar. Mætti ekki segja, að menn tækju eftir fátækt, væri hún undantekning, en hirtu ekki um hana, væri hún regla? Ég spurði Popper því, hvort ýmsum tilfinninganæmum menntamönnum hefði ekki skjátlast um iðnbyltinguna; þeim hefði sýnst, að kjör launamanna hefðu versnað, af því að kjör sumra hefðu batnað miklu hraðar en annarra, þótt kjör langflestra eða allra hefðu í raun batnað. Popper sagði, að þetta kynni að vera rétt. En það breytti engu um það, að fátækt væri meinsemd, sem ekki mætti gefast upp fyrir. Hitt væri annað mál, eins og hann hefði áður sagt mér, að óhófleg aukning ríkisafskipta væri sú meinsemd, sem nú væri brýnast að reyna að lækna á Vesturlöndum.

Popper sagði mér síðan aðspurður, að Margrét Thatcher væri tvímælalaust hæfasti og besti núlifandi stjórnmálamaður Breta; hún væri mjög hugrökk. En Sir Winston Churchill væri eftirlætisstjórnmálamaður sinn; hann hefði verið vitur maður. „Þú ættir að lesa bók, sem Martin Gilbert tók saman um stjórnmálaskoðanir Churchills. Hún er mjög fróðleg aflestrar. Þessi sjálfmenntaði maður var ótrúlega skarpskyggn,“ sagði Popper.

Er hér var komið sögu, var degi tekið að halla í þessu litla og vinalega þorpi norðan af Lundúnum – heimili viðmælanda míns, lágvaxins og lotins öldungs, sem hafði fæðst árið 1902 í keisaradæmi Habsborgarættarinnar, tekið út þroska sinn í austurríska lýðveldinu, orðið vitni að hruni stórkostlegrar menningar á Dónárbökkum, en að lokum komist til landa hinna engilsaxnesku þjóða, þar sem frjálshyggjuhefðin er sterkari en annars staðar, fyrst til Nýja Sjálands, síðan til Bretlands. Popper var að vísu hinn alúðlegasti og sagði mér að bera allt það upp við sig, er ég kærði mig um; hann væri síður en svo að flýta sér. En mér fannst ekki tilhlýðilegt að tefja þennan vinnusama mann lengur, stóð því upp og kvaddi.

« Til baka

Fyrirbærafræði og raunhyggja

eftir Arnór Hannibalsson

[I.]

Vart fer það á milli mála, að pósitívismi af einhverju tagi er sú stefna sem áhrifaríkust er bæði í heimspeki og vísindum, einkum þó í hinum enskumælandi heimi og á Norðurlöndum, og þó ekki einungis þar. Vísindamenn hvarvetna um heim, bæði í austri og vestri, taka mið af pósitívistískum sjónarmiðum í starfi sínu. Þessum sjónarmiðum hefur aukist fylgi undanfarna áratugi innan raunvísindanna. Yfirleitt hyggja vísindamenn lítt að heimspekilegum forsendum fræða sinna. Heimspekin tekur aftur á móti til athugunar réttmæti grunnhugmynda sinna og þar með þekkingar yfirleitt.

Þegar Davíð Hume hófst handa um að skrifa náttúrufræði manneðlisins var hann þess fullviss að það fyrirtæki myndi heppnast ekki síður en Newton tókst að fella undir algild lögmál hreyfingar hinnar dauðu náttúru. Þeir erfiðleikar sem hann lenti í, einkum varðandi eðli orsakatengsla og hið mannlega sjálf, eru af nútíma fylgjendum hans ekki taldir galli á kenningunni. Þvert á móti. Þeir eru einmitt taldir kostur, eitt skref fram á við í viðleitni manna til að öðlast raunhæfa þekkingu á heiminum.

Í fljótu bragði mætti virðast, að sú kenning sé eðlileg og réttmæt, sem segir, að reynslan sé ólygnust og að engin þekking sé möguleg nema á grundvelli reynslu. En af því leiðir að enginn endanlegur sannleikur er til, engin örugg vissa um eitt né neitt í heiminum. Við tjöldum þá ætíð til einnar nætur, og vitum jafnvel ekki nema svo kunni að vera að allar okkar hugmyndir um heiminn gætu verið rangar. Frá sjónarhóli pósitívismans er öll frumspekileg kenning um heiminn í besta falli misskilningur, í versta falli þversögn: Við getum ekki vitað neitt um heiminn fyrr en við höfum gáð að því hvernig hann er. Frumspekileg vissa er þannig úr sögunni og einnig sannleikshugtakið sem slíkt. Kenningar eru þá tilgátur sem eru meðteknar til bráðabirgða, þar til annað sannast, og þær eru þá viðteknar vegna þess að það er hægt að láta þær í askana eða þá vegna þess að í augnablikinu skortir ráð til að sýna fram á að þær séu rangar, eða þá að við sjáum í hendi okkar að þær eru góð tól til aðlögunar að heiminum (hafa „survival value“, hjálpa okkur að lifa af).

Þekkingin verður þá nokkurskonar safn líffræðilegra viðbragða við heiminum, og spurningin um endanlega hlutlægni þekkingarinnar er látin liggja milli hluta.

Spurningin um eðli hlutanna sjálfra er líka lögð í glatkistuna. Hlutirnir blátt áfram koma í ljós við það að við skynjum þá, fyrirbærið sjálft er það eina sem við höfum milli handanna, og það er engin ástæða til að sjá í því einhvern hulinn kjarna eða náttúru, essence, Wesen. Við skráum það sem reynslan færir okkur heim sanninn um, og bak við þá eiginleika, sem skráðir eru, finnast engir duldir eiginleikar (qualitas occulta) né heldur neitt grunnform sem eiginleikarnir setjast að í, eins og blóm í blómkrónu, súbstans. Það eru og engir dularfullir eiginleikar fyrirbæranna sem gera eitt að orsökum og annað að afleiðingum. Við skráum röð þeirra í tíma og fylgni þeirra segir okkur til um, hvort þau eru tengd orsakatengslum eða ekki.

Allur heimurinn er þannig þekkjanlegur, en einungis á grunni þeirra kynna sem við höfum af einstökum atburðum í honum. Og þar sem reynslan sýnir okkur, að við skynjum einn hlut í einu og einn atburð í einu er óhjákvæmilegt að álykta, að heimurinn (eða a.m.k. þekking okkar á honum) er saman settur úr einstökum hlutum, concrete objects. Og reynslan ein getur sýnt okkur, hvort þessir hlutir eru til og einnig hvernig þeir eru. Þekking sem tjáð er í almennum sértekningum vísar ekki til annars en einstakra hluta. Sértök eru ekki annað en skammstafanir fyrir lengri lýsingar, þau eru merkingar almennra orða. Notkun þeirra sparar tíma og gerir vísindarit styttri og skýrari. Eðlisskýringar (svo sem eins og svör við spurningunum „Hvað er líf?“, „Hvað er þyngdarafl?“) eru ekki notaðar í nútíma vísindum, segir Sir Karl Popper. Vísindamenn nútímans hallast að nóminalisma, ekki að eðliskenningu Aristótelesar, segir hann. –

Vísindi eru þannig ákveðin skipulagning staðreynda, fyrirbæra, eins og þau koma fyrir í reynslu. Sértök og skemu rökvísinda eru skipulagningarreglur sem setja fyrirbæri í samhengi. Þessar skipulagningarreglur eru að vísu ekki gefnar í reynslunni sjálfri, en menn búa sér þær til (merkingar orða) beinlínis til þess að fyrirbæri reynslunnar verði annað og meira en tvístraðir molar, óhæfir til að gefa okkur skilning á tilverunni. Öll sértök eru í rauninni skáldskapur, sem hafa enga sérstaka eigin tilveru, heldur eru þau fundin upp til að spara okkur vinnu við að lýsa heiminum og til að tjá það í samhengi sem við finnum í honum.

Þessi náttúrufræði mannshugans viðurkennir heldur ekki að gefin séu í reynslunni neinskonar gildi. Pósitívisminn fullyrðir einungis um það sem er, en ekki um það sem á að vera. Fullyrðingar um gildi falla utan ramma reynsluþekkingar. Það fylgir og í kjölfar þeirrar kenningar að öll þekking sé reynsluþekking, að sama gildir um öll vísindi: Vilji einhver fræðigrein reyna að teljast vísindi ber henni að taka upp aðferðir raunvísinda. Verður ekki annað sagt, en að sú kenning hafi náð föstum tökum á vísindamönnum nútímans.

Davíð Hume gefur sér það í upphafi ritverks síns um mannlega náttúru að allar skynjanir mannshugans skiptist í tvo aðalflokka: áhrif (impressions) og ímyndir (ideas). Áhrif eru sterk og kvik, undir þau falla skynjanir, ástríður og tilfinningar. Ímyndir eru hinar daufu myndir hugsana og ályktana. Ímyndir eru jafnvel „afrit“ áhrifa. Allar einfaldar ímyndir eru komnar af áhrifum. En áhrif eru ætíð á undan ímyndum. Hver ímynd er einstök, eða einstaklingur, en þær geta tengzt og orðið sértækar eða almennar. En almennar hugmyndir eru hinar sérstöku, felldar undir merkingu ákveðins orðs.

[II.]

Þetta vandamál um tilurð og stöðu sértaka í mannlegri þekkingu varð síðar Husserl að rannsóknarefni og niðurstaðan af þeirri rannsókn er ein af forsendunum fyrir fyrirbærafræði hans. Hume heldur fast við þá nóminalistísku grundvallarreglu, að öll þekking komi úr reynslu og að ekki sé leyfilegt að bæta neinum einingum (entities) við þá reynslu. Skipulagningarreglur þær sem áður voru nefndar hljóta þá einnig að eiga rót sína í reynslu, en spurning vaknar þá um það hvernig svo megi vera. Hume svarar því til, að athafnir hugans fáist ekki aðeins við tengsl milli staðreynda (matters of fact) heldur og milli ímynda (ideas). Þannig sé hægt að tengja saman ímyndir um magn og gæði, um andstæður og líkingu, án tilvísunar í beina reynslu og þar með er fundinn grundvöllur fyrir stærðfræði, sem einatt er kölluð apríorísk fræðigrein. Stærðfræðilegar fullyrðingar eru sjálfljósar, en þær segja okkur ekkert um tilvist hluta. Tengsl eða snerting hluta í tíma og rúmi veldur ekki vandræðum, því að um þau má fullyrða á grundvelli beinnar skynjunar. Um orsakatengsl gegnir öðru máli: Staðhæfing um röð hluta í tíma og rúmi, eins og hún er og kemur fyrir í beinni reynslu, segir einungis um tilviljunarkennt samhengi, en ekki um nauðsynjatengsl. En örugg þekking er útilokuð fyrr en hægt er að staðhæfa með vissu um nauðsynjatengsl staðreynda. Það þarf að samhæfa það sem Leibniz kallaði „vérités de fait“ því sem hann nefndi „vérités de raison“. Takist það ekki er niðurstaðan efasemdir um gildi allrar fræðilegrar þekkingar. Hume sá greinilega að dómar um staðreyndir segja okkur eitthvað um tilveru hlutanna, en ekkert um nauðsynjatengsl milli þeirra eða milli eiginleika hlutanna. Bein reynsla segir okkur ekkert um það hversvegna hlutirnir gerast nákvæmlega eins og þeir gerast. Því hlaut spurning Humes að vera sú, hvort innan þekkingarinnar séu einhver form, sem tengja saman raunhæfingar reynslunnar með sömu nauðsyn og stærðfræði gerir á sínu sviði.

Þetta er einnig spurning um það, hvort hægt er að mynda fullyrðingar, sem kallaðar eru „lögmál“. Í stuttu máli má segja, að Hume gat ekki fundið innan sviðs reynslunnar einnar neina reglu sem segði til um orsakatengsl. Með öðrum orðum, forsagnargildi raunhæfinga er jafnt núlli. En nú höfum við ekki í annað hús að venda en reynsluna, og hún kennir okkur að sumir hlutir fylgjast venjulega að, aðrir ekki. Þótt ekki sé hæft að segja til um nauðsynjatengsl þeirra, er hægt að staðhæfa um vanabundna fylgni milli vissra áhrifa (impressions) og út frá því er hægt að vænta ákveðinnar raðar viðburða, ef upphafsviðburður er gefinn. En það er engin regla sem gefur okkur tryggingu fyrir því, að röðin hljóti ætíð að vera sú sama. Samt skapast þannig viss „nauðsynjatengsl“ í hugum okkar, en þau eru aldrei í hlutunum sjálfum.

Ein af afleiðingum þessarar efahyggju er sú, að ekki er hægt að gera ráð fyrir að til sé „sjálf“ (self, ego), því að í hugum manna eru einungis áhrif og ímyndir og samtengingar þeirra. Það bætist ekkert við þekkingu okkar, þótt gert sé ráð fyrir að til sé eitthvert „sjálf“. Merking hlutanna er í þeim sjálfum (eða í áhrifum og ímyndum, tengslum þeirra) og við sjálf bætum engu við, við uppgötvum hvorki né smíðum merkingu þeirra.

En það er engin skynsamleg röð og regla (order) í náttúrunni sjálfri, og því engin þörf fyrir frumspeki, hvorki af tagi realisma né trúar. Það er tilviljun (contingency) að heimurinn er til. Hann gæti alveg eins verið ekki til.

Öll þekking er líkindi. Engin endanleg þekking er til. Athuganir sem sýna endurtekningu viðburða í sömu röð eykur ekki líkindi á að þeir endurtaki sig í sömu röð. Aðleiðsla leiðir aldrei til vissu. Niðurstaða þekkingarleitar hefur visst hagkvæmt eða hagnýtt gildi, en ekki neitt algilt sannleiksgildi í sjálfri sér. Hægt er að sýna fram á gildi aðleiðslu einungis með aðleiðslu, eða m.ö.o. ég veit að ég veit blátt áfram af því að ég veit. Þessi vítahringur þekkingarfræðinnar, sem kunnur er frá tímum forngrikkja, fann ekki lausn í kenningu Humes.

Nútíma pósitívismi lítur á þessar niðurstöður af heimspeki Humes sem mikla kosti, en alls ekki galla. Viðhorf þau sem Hume mótaði eru nú á dögum viðtekin og hagnýtt – í flestum atriðum – í vísindalegri starfsemi á flestum sviðum raunvísinda. Engin grein telst vísindagrein fyrr en hún gefur tileinkað sér aðferðir raunvísinda, og þær sem eiga í erfiðleikum með það þjást af minnimáttarkennd. Það má segja, að vísindahyggja (scientismi), pósitívismi og relatívismi séu ráðandi sjónarmið í allri vísindastarfsemi á Vesturlöndum. Þessu fylgir það sem Husserl kallaði natúralisma, þ.e. natúralísering vitundarinnar svo og allra hugmynda, hugsjóna og norma. Husserl snerist gegn kenningu Humes um náttúrufræði hugans, einkum vegna þess að í henni sá hann helzta sjúkdómseinkenni vestrænnar menningar. Hefði Husserl lifað til enda seinni heimsstyrjaldar, hefði hann að öllum líkindum sagt sem svo, að virðingarleysið fyrir hinum mannlega sannleik sem fólgið er í tækni- og vísindahyggju nútímans, hefði leitt Vesturlönd til Auschwitz og Hírosíma. Fyrirbærafræðinni var frá upphafi ætlað læknandi hlutverk, það að skipa mannlegri skynsemi aftur til öndvegis og grafast fyrir rætur uppdráttarsýki vestrænnar menningar. Náttúrufræði hugans heitir öðru nafni sálfræðistefna eða psykólógismi því að hún kennir, að öll svið mannlegrar vitundar séu fólgin í eða leidd af raunverulegum staðreyndum mannlegrar hugsunar. Sálfræðin verður þannig grunnvísindi alla vísinda. En Husserl leggur áherzlu á, að öll hugsanaferli hafi tvær hliðar. Annars vegar er hin raunverulega, sálræna hlið hugsunarinnar en hins vegar einnig innihald hugsunarferlanna, merking þeirra. Það er höfuðvilla natúralismans að rugla sífellt saman þessu tvennu. Lögmál hugsunarinnar eru ekki eingöngu sálræn vél smíðuð úr hugmyndatengslum (association of impressions and ideas). Væri það svo, eins og Hume hélt, þá væri engin leið að gera grein fyrir almennum hugtökum og hlutverki þeirra í hugsun okkar og þekkingu. Hugurinn væri þá ekki annað en reiknivél, sem tengdi saman einingar hugans eins og þær koma fyrir, en nýtir e.t.v. að einhverju leyti arithmetískar reglur. Sannleikur er þá ekki annað en vel heppnuð aðlögun manna að umhverfinu. Husserl kenndi aftur á móti að rökfræðilegur sannleikur, innihald hugsunarinnar, er ekki afurð sálrænna staðreynda hugsunarinnar, að merking rökrænna hugtaka er ósmættanleg niður í staðreyndir raunhugsunar manna.

[III.]

Husserl gerir skarpan greinarmun á náttúrufræði hugsunarinnar (sálfræði) annars vegar og rökfræði (eðlis-fræði hugsunarinnar) hins vegar. Empíristar bæði í Þýzkalandi og Englandi voru á seinni hluta 19. aldar þeirrar skoðunar, að rökfræði væri grein sálfræði, eða að sálfræði væri fræðilegur grunnur rökfræði, þar sem báðar fjölluðu um staðreyndir hugsunarinnar. Sálfræði leitar orsakatengsla milli raunverulegra fyrirbæra vitundarinnar. En það gerir rökfræði ekki. Hún spyr um sannleiksinnihald (Wahrheitsgehalt). Sálfræði er tæknifræði þekkingarinnar (Erkenntnis). Rökfræði fjallar aftur á móti um „ideelle Zusammenhänge“, innihaldstengsl hugtaka. Aðferð raunvísinda (þ.m.t. sálfræði) er aðleiðsla, og þau stofna engin náttúrulögmál a priori. Aðleiðslan segir ekkert um gildi lögmálsins, heldur aðeins um líkindin fyrir því gildi. Engin aðleiðsla stofnar rökfræðilögmál. Þau eru gild a priori og réttlætast af sjálfljósu innsæi (apodiktische Evidenz). Það sem Husserl var að leita að var aðferð sem renndi stoðum undir sannleiksgildi óháð sögu, aðstæðum, einstaklingum, þjóðfélagi, líffræðilegri byggingu taugakerfisins. Hann var að leita að mælikvarða sem stæðist, jafnvel þótt enginn heimur væri til. Slíkt sannleiksgildi hafa lögmál sem Husserl kallar Idealgesetz og er djúp staðfest milli þess og raunlögmáls (Realgesetz). Sömuleiðis eru ideal viðföng og raunviðföng gagnólík. Viðurkenning á þessu, viðurkenning á því, að ekkert sálfræðilögmál þrýstir mönnum undir ok rökfræðilögmála, er skilyrði fyrir því, að skynsemi sé gerð að grunni þekkingar.

En þá vaknar nauðsyn þess að brúa bilið milli ideal lögmála og raunlögmála eða náttúrulögmála. Það er gert með því sem Husserl kallar apodiktische Evidenz: Með því að sjá hið almenna í hinu einstaka, sjá hugtak í skynreynd (eða raunreynd) (empirische Vorstellung) og við að sjá við endurtekningu hið sama hugtak í hinni sömu raunreynd (im wiederholten Vorstellen der Identität der begrifflichen Intention zu versichern). Án þessa er engin þekking möguleg. Hugtök hafa sitt inntak, merkingu, og þær merkingar eru ideal, óháð því, hvernig einstakir menn hugsa. „Það sem er satt er absolut, er satt í sjálfu sér. Sannleikurinn er einn og hinn sami, hvort sem það eru menn eða ómenni (Unmenschen), englar eða Guðir sem dæma.“¹ Sannleikurinn er eifíf hugmynd (Idee), þ.e. tímalaus. Þótt Husserl legði áherslu á, að það sé óbrúanlegur munur á ídealvísindum og raunvísindum er samt til þessi brú milli vérités de fait og vérités de raison: Menn upplifa sannleikann, verða þess varir að dómar þeirra eru réttir, þ.e. í samræmi við sannleikann. Augljóslega sannur dómur er upplifun sannleikans. Þá fellur saman það sem meint er og það efni (Sachverhalt) sem dæmt er um. Sé dæmt með innsæi er viðfangið frumgefið (originär gegeben). Sannleikurinn er það að ná tökum á því í hugtökum, sem gerist í straumi huglægra skynreynda („Die Wahrheit ist das ideale Korrelat des flüchtigen subjektiven Erkenntnisaktes“²). Þekking er ekki raunveruleg þekking fyrr en hægt er að staðhæfa um nauðsynjatengsl. Athugun (Anschauen) ein saman er ekki hugsun og ekki þekking. Til þess þarf að breyta henni í hugtakaform. En úr athugun fæst vitnisburður um réttmæti dóma. Innsæi sem sameinar þetta tvennt er sönn þekking. En vísindin eru fyrst og fremst kerfi idealmerkinga. Þessar ideal merkingar (hugtök) eru til raunverulega, en ekki í tíma. Þar sem aftur á móti hlutir eru til í tíma.

Hér skilur milli feigs og ófeigs, milli efa- og raunhyggju annars vegar og fyrirbærafræði hins vegar. Að áliti Husserls geta náttúrufræðingar hugans ekki gert grein fyrir sannri þekkingu, fyrir því hvað vísindi eru í eiginlegum skilningi, vegna þess að þeim sést yfir tilvist ideal merkinga.

Hinn enski empírismi, alveg frá John Locke og fram á vora daga, mótaði kenningar sínar um sértök í anda nóminalismans. Þessa kenningu tók Husserl til gaumgæfilegrar athugunar í bók sinni, Rökfræðirannsóknir (Logische Untersuchungen, 1901).

Locke leit svo á, að reynslan sýndi okkur, að heimurinn samanstæði af einstökum hlutum. Frumform eða forsenda þekkingar okkar eru skynmyndir (ideas of sensation) sem koma inn í hugann sem einstaklingar, en aldrei sem samstæður. Þær koma inn í hugann í þeirri röð sem hlutirnir eru, hugurinn ræður því ekki. Við grípum eða skynjum hlut þegar við höfum fengið hugmyndir um eiginleika þeirra og höfum tengt þær saman svo sem eins og í bindini. En hvað það er sem bindur þær saman vitum við ekki. Locke vísaði hugmyndinni um súbstans eða undirstöðu á bug. Því verður að skilgreina þekkingu sem skynjun tengsla eða tengslaleysis hugmynda. En af því leiðir að við vitum sjaldan meira en reynslan segir okkur: Reynslan ljóstrar ekki upp nauðsynjatengslum milli eiginleika. Stærðfræði tengir sín hugtök slíkum tengslum, en raunþekking getur ekki státað af slíku. En jafnvel sértök stærðfræðinnar voru fengin með því að athuga hugmyndina um einhvern hlut og draga síðan frá eiginleikum hans þá sem sérstakir eru þar til eftir er hin almenna hugmynd. Þannig er fengin hugmyndin um þríhyrning almennt með því að hugsa sér þríhyrning sem hvorki er breiðhyrndur, rétthyrndur né hvasshyrndur, hvorki jafnhliða né jafnsíða o.s.frv. Hin almenna hugmynd um þríhyrning felur í sér að hún verður að hafa í sér fólgna alla þessa eiginleika og enga þeirra í einu. Þessa kenningu kallaði Husserl þverstæðu (absurd). Locke ruglar saman inntaki og viðfangi. Skynreyndin, hugmyndin (das sinnlich-anschauliche Bild) er samsömuð við merkingu. Almenn hugmynd hlýtur því að vera sérstakur eiginleiki. En hér ber að aðgæta, skv. Husserl, að annars vegar höfum við merkingaraðhugun (Bedeutungsintention) og hinsvegar fyllingu þeirrar merkingar með efni úr beinni skynjun. Þessu má ekki rugla saman, en það gerir Locke. Hugtakið þríhyrningur er ekki fengið með því að fækka eiginleikum sem gefnir eru í einhverjum hlutstæðum hlut þar til einhver almennur eiginleiki er eftir, heldur er inntak eða merking hugtaksins þríhyrningur óháð því hvort þríhyrningar gerast rétthyrndir, hvasshyrndir o.s.frv. Hugtakið ‘þríhyrningur’ er skilgreint a priori, það er idealinntak, en hvorki samsafn allra eiginleika sem þríhyrningar kunna að hafa (Merkmalskomplexion, complex ideas) eða einhver almennur eiginleiki þeirra. Þetta táknar þó ekki að öll hugtök séu sértök. Það eru til bæði sértök (almenn hugtök) og einstæð hugtök (einstaklingsheiti). Það sem skiptir máli er, að merking þeirra er ósmættanleg í einstaka eiginleika, hún er ekki fólgin í samlagningu þessara eiginleika. Almenn merking sýnir okkur hlutina eins og þeir eru í eðli sínu (seinem Wesen nach) og án tillits til þess hvort nokkrir hlutir eru til.

[IV.]

John Locke leit svo á, að almennar hugmyndir gerðu orð almenn, þegar þau væru notuð yfir marga hlutstæða hluti. Orð væru þá hæf til að tákna eða vera fulltrúar fyrir marga einstæða hluti (particulars). Berkeley bætti um betur og neitaði tilvist sértækra hugmynda (abstract ideas) og taldi að hugmynd verði almenn með því að sérstök hugmynd (particular idea) er látin vera fulltrúi fyrir aðrar hugmyndir af sömu tegund. Þessi hugmynd er svo fest í merkingu orðs.

Hume tekur undir þessar kenningar og segir, að flestar eða allar okkar almennu hugmyndir séu þannig til komnar að einstakar hugmyndir eru gerðar að fulltrúum fyrir aðrar einstakar hugmyndir (ideas). Hume víkur að því, að sú kenning hafi lent í vandræðum, sem gerir ráð fyrir því, að almennar hugmyndir firrist hlutina með tilliti til magns og gæða. Þannig sé hið almenna hugtak ‘maður’ fulltrúi fyrir menn af öllum stærðum og eiginleikum, sem það geti ekki verið, því að annað hvort verði það að vera fulltrúi fyrir allar mögulegar stærðir og eiginleika eða fyrir enga sérstaka. Hume tekur nú að sér að sýna fram á að sértök feli í sér ákveðið stig magns og gæða. Enga hugmynd sé hægt að móta um magn og gæði án þess að því fylgi ákveðið stig og auk þess getur hugurinn mótað hugtak um öll möguleg stig magns og gæða a.m.k. að því marki sem nægir til að menn geti skilið hver annan. Hume bendir á að ákveðinn hluti línu er óaðskiljanlegur frá línunni, að ákveðið stig eiginleika er óaðskiljanlegt frá eiginleikanum sjálfum. Hið almenna hugtak línu kemur fram í ákveðnu stigi magns og eiginleika. Sérhver hlutur er skynjaður sem ákveðið stig magns og eiginleika, og þar sem sérhvað í náttúrunni er einstakt (individual) þá er það fáránlegt að gera ráð fyrir að til sé þríhyrningur, sem hafi ekki ákveðið hlutfall milli hliða og horna. Ef það er fáránlegt í raunveruleikanum þá er það og fáránlegt í ímyndinni (idea). En ef hugmynd er skýr og greinileg þá er hún ekki þverstæða. Niðurstaðan af þessu er: „Sértök eru því einstæð, hversu sem þau verða almenn við það að vera fulltrúar fyrir hluti. Myndin í huganum einskorðast við ákveðinn hlut, en hún er notuð í hugsun okkar eins og hún væri almenn (universal).“³

Hume getur þess að þessi notkun á hugmyndum fari út fyrir náttúru þeirra. En þarnæst víkur hann að höfuðatriði málsins, sem er að notkun hugmynda um sértök byggist einnig á því, að við finnum líkingu milli margra hluta, sem við komumst í snertingu við, og notum þá sama heitið um þá alla. Líking (resemblance) er frumskilyrði fyrir öllum tengslum (relations). Án líkingar er ekki hægt að tala um nein heimspekileg tengsl, því ekki er hægt að bera saman hluti nema þeir líkist. Allir nómínalistar lenda í vandræðum með líkingarhugtakið, og Hume er þar engin undantekning. Ef öll þekking á uppruna sinn í áhrifum og ímyndum, er þá líking gefin í þeim, eða liggur hún utan náttúru þeirra? Nú er það alkunna frá tímum Platóns, að líking er ekki eiginleiki hluta og ekki gefin í beinni skynreynslu. Tengsl eins og hærri en, stærri en, eldri en o.s.frv. eru niðurstaða samanburðar, þ.e. rökhugsunar, en ekki skynreyndir. Því verður það að vandamáli hvernig réttlæta má líkingu sem grunn sértækra, almennra hugtaka, ef gengið er út frá því að öll þekking um heiminn eigi uppruna sinn í reynslu. En Hume leysir málið með því að segja, að við tökum eftir hlutum og líkingu þeirra og venjumst henni. Þegar við svo heyrum heitið sem gefið er þeim hlutum sem líkjast á einhvern ákveðinn hátt, þá sjáum við fyrir okkur í ímyndun okkar einn þessara hluta. Orðið vekur upp í huga okkar einstaka hugmynd ásamt með venjunni sem minnir okkur á aðrar sem líkjast á sama hátt. Þegar við notum almennt heiti myndum við hugmynd um einstaklinga sem falla undir það. Hugmyndir eru ætíð einstæðar en verða almennar sem fulltrúar og með því að tengjast almennu heiti.

Hume viðurkennir að til séu sértök, sem ekki eru hugmyndir í skilningi Lockes og á þá við eiginleika sem slíka, form sem slíkt, og hann veltir því fyrir sér hvernig hægt sé að einangra slíkar hugmyndir í beinni reynslu. Hér er átt við eiginleika eins og „hvítt sem slíkt“, „kúluform sem slíkt“. Hume tekur dæmi af hvítri marmarakúlu. Þá sjáum við hvítan lit í vissu formi, en látum okkur ekki detta í hug að skilja að litinn frá forminu. En ef við berum kúluna saman við tening úr svörtum marmara, þá finnum við tvær aðskildar líkingar. Við greinum þá formið frá litnum með distinctio rationis, sem skynsemisgreiningu. Við sjáum þá form kúlunnar og form teningsins, og lit kúlunnar og lit teningsins. Sá vani að sjá form og lit í einni heild gerir okkur ónæm fyrir aðgreiningu þeirra. Hume virðist hér vera að gefa því undir fótinn, að eiginleikar og form séu uppgötvanleg í beinni skynreynslu og a posteriori og að ekki sé nauðsynlegt að gera ráð fyrir sérstakri tilveru þeirra. En hann byggir það á sömu aðferð: að finna líkingu. Og hvernig er hægt að finna hvernig hlutir líkjast, ef menn vita ekki áður hvað líking er?

Husserl gagnrýnir Hume aðallega fyrir það sama og Locke: að rugla saman merkingu hugtaks og þeirri hugmynd um viðfang sem merkingin vísar til. Hefði Hume ekki lokað sig inni í sínu skynræna þróunarsálfræðibúri, hefði hann e.t.v. getað öðlast innsýn í merkingar sem slíkar, og séð ídealítet almennra eiginleika.

Hér þarf að áliti Husserls að koma til greinarmunur á hlutnum eins og hann kemur í ljós (Gegenstandserscheinung) og hlutnum sem skoðaður er. Ásýnd kúlunnar er annað en kúlan eins og hún kemur í ljós. Upplifun ásýndarinnar er ætíð sönn, upplifun hennar getur verið villa. Hluturinn sem slíkur er upplifaður og sú upplifun fyllir merkingu hugtaksins sem notað er um hann. Þannig verður innri skynjun að innsæi í hlutinn sem slíkan, í eðli hans. Það er engin þörf á að gera grein fyrir þróunarsálfræðilegum bakgrunni þegar menn upplifa hvítan lit sem slíkan. Sú upplifun er ekki sett saman úr samanburði og líkingu sem verður að vana. Við upplifum tegundarhugtakið (Spezies) hvítt beint og það sjálft, þegar við sjáum eitthvað hvítt. Við sjáum einstakan hvítan lit og með vissri aðferð hugans sameinum við þessa upplifun hinu almenna hugtaki sjálfu. En aðgerð þessa framkvæmir ætíð einhver sem hugsar, sem meinar, og hann meinar hið almenna en fyllir það með upplifun hins einstaka. Án almennra merkinga er yfirleitt ekkert hægt að tjá og þarafleiðandi heldur ekki um neinn einstakan hlut. Nómínalisminn fellur á því að blanda að óþörfu sálrænum ferlum við þekkingarferli og einnig á því að smætta hugsunina niður í einstakar hugmyndir eða vélabrögð (Mechanismen) sem eru í engu frábrugðin aðgerðum reiknivélar. Merking er okkur gefin beint, hreint eins og litur og tónn. Þetta þarf ekki að skilgreina nánar, það er ljóst af lýsingu (ein deskriptives Letztes). Og þessi upplifun gerist í fyrstu persónu (das Ich). Upplifað inntak og upplifunin sjálf eru eitt og það sama. Hlutirnir eru teknir eins og þeir koma fyrir, eins og þeir eru upplifaðir sem þolfall merkingaraðhugun. Þeir eru skoðaðir sem fyrirbæri.

[V.]

Nokkrar ástæður má nefna fyrir því, að Husserl álítur, að merkingar séu gefnar beint og ekki smíðaðar heldur fyrirfundnar af þeim sem nota mál til að tjá sig. Fyrst og fremst er nauðsynin að vinna bug á sálfræðistefnunni og þeirri kenningu að öll þekking, þar með talin rökfræði og stærðfræði, sé alhæfingar út frá reynslu. Varla eru nokkrir pósitívistar uppi nú á dögum, sem ekki viðurkenna nauðsyn a priorifrumforsendna, en nokkur sundrung er um hvernig skilja beri hugtakið. – Þá bar Husserl og fyrir brjósti hugsjónina um að útrýma afstæðishyggju. Í hans augum varð sannleikurinn að vera sannur alveg án tillits til aðstæðna, jafnvel þótt heimurinn væri ekki til. Fyrir Husserl vakti að finna fastan og óbrjótanlegan grunn fyrir heimspekilega þekkingu, að gera heimspeki kleift að halda fram hlutlægum sannleik á sama hátt og stærðfræði og náttúruvísindi, en kenningar eru hlutlægar vegna þess að þær eru ideal. Þar er ekki rúm fyrir einkaskoðanir, sjónarmið eða persónulegar tilgátur. Hið sama ætti að gilda um heimspeki. Hún átti að verða vísindi í þessari merkingu.

Husserl kallar merkingar einatt „ideale Einheiten“ eða „ideale Gegenstände“, og þetta hefur leitt til þess að menn hafa sakað hann um platónskan realisma. En það væri misskilningur að halda það. Að vísu segir Husserl að þessi ideal viðföng séu sannlega til („die idealen Gegenstände existieren wahrhaft“⁴). En það táknar ekki endilega að þau séu platónskar frummyndir. Það sem er raunverulegt er það sem er til í tíma, og það gildir jafnt um það sem er innan og utan vitundar. Einstaklingur með öllum sínum eiginleikum eins og hann er hér og nú er raunverulegur, m.a. það sem gerist í vitund hans. Þar með er ekki sagt, að sálræn lifun sé einhver frumspekilegur hlutur. Öll frumspeki er hér útilokuð, og því er hið raunverulega skilgreint sem hið tímanlega. En þótt í vitund manna búi einnig tímalaus viðföng, táknar það ekki heldur að þau séu frumspekilegur veruleiki. Platónskur realismi kemur hér ekki inn í.⁵ Ideal hugtak, svo sem eins og talan 2, verður ekki til við það að það eru 2 hlutir til í heiminum, heldur ekki við það að menn telja, heldur ekki við það að menn tjá sig um heiminn með því að nota þetta hugtak. Inntak hugtaksins er skilgreint með tilliti til stöðu þess í ákveðnu hugtakakerfi, sem er talnakerfið, og hugtakið getur verið til hvort sem nokkrir menn eru til að nota það í orðræðu eða hvort hlutir eru til. Í þeirri merkingu er hugtakið ideal, óháð aðstæðum í tíma og rúmi. En það að Husserl gerir ráð fyrir að merkingar séu gefnar fyrirfram, en ekki búnar til eða fundnar upp bendir til að hann geri ráð fyrir einhverri náttúrulegri flokkun hlutanna undir hugtök, og frá því sjónarmiði verði að skilja ideal hugtök platónskum skilningi. En þar sem þessar alstæður (universalia) eru gefnar beint eru þær ekki platónskar frummyndir. Við höfum hugtakið gefið í vitund, og þegar upplifun fyrirbæra í huganum hæfir því, höfum við öðlast það innsæi sem gefur vissu. Það er því innri upplifun í fyrstu persónu sem veitir skilning og þekkingu, en ekki athuganir og samanburður þeirra í þriðju persónu.

Grunnforsendur Husserls eru hinar sömu og pósitívista: engin frumspeki er möguleg. Það er yfirleitt ekki hægt að tala um hvort heimurinn er til, nema að svo miklu leyti sem hann kemur í ljós innan sviðs vitundarinnar. Það sem helst skilur á milli er líklega að pósitívistar setja bæði sjálfið og heiminn í sviga, en Husserl einungis heiminn. Árangurinn af þekkingarleitinni á svo að vera sá, hjá báðum, að leiða heiminn í ljós eins og hann er. En Husserl leitar fræðilegrar hlutlægni í reynslu, sem hreinsuð er af huglægni og geðþótta einstaklinga, í innsæi sem upplifir sanna merkingu eða meiningu. Það innsæi tengir saman fræðilega rökhugsun, vérités de raison, rökhæfingar, ásýnd hlutanna sjálfra, vérités de fait, raunhæfingar. Djúpið sem staðfest er milli þess sem er og á að vera (sein und sollen) hverfur. Pósitívistar reyna aftur á móti að finna samhæfingu þessa tvenns, staðreynda og fræðikenninga, í ópersónulegum lögmálum rökfræðinnar (Operationsregeln), og þeir geta ekki með neinu móti samhæft is og ought. Empíristinn myndi einnig vera ófús að samþykkja tilveru ideal merkinga: hann finnur þær hvergi í reynslu. En fyrirbærafræðingurinn bendir honum þá á, að empíristinn verði að gefa sannleikshugtakið upp á bátinn einmitt vegna þess að hann ákveður að geðþótta sínum, að reynsla skuli ein vera hæstiréttur þekkingarinnar. En fyrirbærafræðingurinn verður að viðurkenna, að hann geti ekki réttlætt tilveru ideal merkinga, sem er grunnur trúar hans á Skynsemina (ratio). Husserl kallar empírista „Standpunktsphilosophen“ og sakar þá um að vera óhæfa um að stofna til fordómalausrar heimspeki. Ef pósitívismi er skilgreindur sem stofnun vísindanna á fordómalausum grunni, þ.e. á innsæi í vitundarreyndir (originär zu Erfassende) „þá erum við hinir sönnu pósitívistar“⁶.

Samt verður ekki sagt, að Husserl hafi, frekar en pósitívistar, endanlega leyst gátuna um hvernig samhæfa megi staðreyndarannsóknir og rökfræðilega greiningu, questio iuris og questio facti. Fyrirbærafræðin hneigist í átt til hughyggju, en pósitívisminn í átt til málgreiningar og atferlisstefnu.

Það er ekkert sem neyðir okkur til að trúa á tilvist ideal merkinga, og heldur ekkert sem neyðir okkur til að samþykkja, að reynslan sé hin eina uppspretta mannlegrar þekkingar. Því má segja, að hvorki fyrirbærafræði né pósitívisma hafi tekist að ná því marki að stofna öruggt eða endanlegt hugtakakerfi fyrir heiminn, eða aðferð til að stofna slíkt kerfi. Reynsla beggja þessara stefna sýnir, að heimspeki verður aldrei „vísindaleg“ í þessum skilningi. En leitin að merkingu mannlegrar tilveru heldur samt áfram, hvort sem menn vilja leita hennar í mannlegri reynslu einni saman eða kveða til hjálpar einhver rökfræðikerfi.

Tilvísanir

1. Logische Untersuchungen, Tübingen 1968, I. Band, S. 117.

2. Op. Cit., I. Band, S. 229, cf. II. Band, 1. Teil, S. 44.

3. D. Hume: Treatise of Human Nature, Book One, Section VII, p. 64.

4. Logische Untersuchungen, II/1, s. 124.

5. Logische Untersuchungen, II/1, s. 123-4.

6. Ideen I, 20. gr., bls. 46.

« Til baka