Færslusöfn

A B D E F G H I J K L M N Ó P R S T U V W Þ

Meyjarhaft Derrida

eftir Garðar Baldvinsson

Stílar Nietzsches. Hvað er nú það? Á tímum netvæðingar hefur talsvert grín verið gert að sambandi penna og getnaðarlims, eins og sést vel með „pen.is“, léni verslunar með kynlífsvörur í Reykjavík. Penni, fjaðurstafur, limur. Blek og sæði. Blæjur og sannleikur. Kona og sannleikur. Karl og fæðing. Kyn, getnaður, meðganga.

Sporar Nietzsches, stílar sem rista sundur blæju sannleikans, rista upp kynferðið. Sporar sem reka karlmanninn áfram til að ganga með hugsanir eins og kona með barn. Sannleikurinn handan orðanna og hlutanna. Hugsun sem snýst sífellt upp í blæju sem hylur sannleikann, eðli hlutanna, kyn manneskjunnar. Orð sem eiga samleið með hugsuninni og gerast blæjur, svo að hlutir og hugtök verða sem blæjuklædd kona, hugsun sem blygðast sín fyrir nálægðina við hlutina, orð sem þora ekki út í veruleikann. Konan er viðfangsefni mitt segir Derrida og síðan að konan sé ekki viðfangsefni sitt. Og lýkur máli sínu á að vitna í texta eftir Heidegger sem hann segist ekki muna.

Í viðtalinu „Choreographies“ („Listdans“) sem Christie McDonald tók við Jacques Derrida og birtist m.a. í bók hans Eyra hins (L’oreille de l’autre, 1982), greinir Derrida stöðu konunnar í kapítalísku samfélagi í ljósi æxlunar og endurframleiðslu. Sú staða, þ.e. meðganga og fæðing, undirskipar konuna karlinum. Í tengslum við þessa undirskipan er mismunur kynjanna gjarnan settur þannig fram að karlinn sé aðalstærðin en konan leidd af honum og sé því ávallt háð karlinum og skilgreiningu á honum um stöðu sína.1 Derrida er þó ekki að greina þessa stöðu út frá hagkerfi eða hagrænni framleiðslu, heldur út frá vestrænni frumspeki, ekki síst því að konan, líkt og karlinn, sé til staðar í veröldinni, búi semsé yfir því sem þýski heimspekingurinn Martin Heidegger kallaði Dasein og gerði að meginefni tilvistarspeki sinnar; Dasein merkir í stuttu máli það í mannlegri tilveru að vera til staðar og felur alls ekki í sér frumspekilegar eigindir, líkamlegar eða dýrslegar, heldur einungis það að vera til staðar. Í nefndri grein sinni, eins og í því verki sem hér fylgir, Sporar. Stílar Nietzsches (Éperons. Les Styles de Nietzsche, 1978), setur Derrida spurningarmerki við eðli karls og konu sem veldur því að „kyn“ kemst á flot og verður „öðruvísi“, en af þessari afbyggingu hugtakanna leiðir síðan alger endurtúlkun á þeim og merkingu þeirra svo að við þykjumst hugsa á allt annan hátt en áður um mann og konu, um kynhneigð og þrá, þykjumst jafnvel fá allt aðrar hugmyndir um allt sem lýtur að kynhneigð, kynferði og þrá.

Þungamiðja þessarar nýju hugsunar af ætt Derrida er að líkaminn sé uppspretta hugsunar og skrifa, ekki síst líkami konunnar. Í orðræðu Derrida tengja margar myndir saman skrif og sköp konu. Hér má nefna skrif sem meðgöngu og fæðingu, þýðingu sem vöxt, svið skrifa sem meyjarhaft („hymen“) og frjómagn skrifa sem innfellingu („invagination“; að setja í fellingar kvenskapa). Þessar líkamlegu „myndhverfingar“ Derrida og ekki síst tengsl þeirra við kvenlíkamann vekja upp fjölmargar og mikilsverðar spurningar um siðrænt gildi þess að beita líkama kvenna þannig sem korti af ferli skrifa. Sem dæmi má taka spurningaknippi hjá Derrida sem sprettur af tengingunni milli skrifa, texta og meyjarhaftsins í mynd sátta eða samningsrofa, eða í mynd þess að syninum sé steypt af stóli. Allar þessar myndir virðast ævinlega byggja með einhverju móti á fjölskyldunni sem Derrida leggur sig á margan annan hátt í framkróka um að afbyggja sem stofnun, m.a. á þeim grundvelli að eins og hjónabandið miðist hún ávallt við einkvæni og sé þá um leið gagnkynhneigð. Þannig má með nokkrum rökum segja að Derrida virðist í öðru orðinu ganga gegn stofnuninni og njörvun kynhneigðar, en í hinu viðhalda og jafnvel lofsyngja þetta tvennt. Og manni verður spurn hvort tiltekin mynd lífs sé Derrida dýrmætari en aðrar. Og ennfremur í ljósi frægrar kennisetningar hans um að allt sé texti gæti maður spurt hvort hann telji suma texta og sum skrif merkilegri en önnur.

Í Sporum skoðar Derrida sumar þessara „kvenlegu“ mynda í textum þýska textafræðingsins og heimspekingsins, Friedrichs Nietzsche, sem leit einmitt á hugsun sem meðgöngu og skrif sem fæðingu. Nietzsche er mörgum kunnur sem heitur andstæðingur hvers kyns femínisma og réttinda kvenna. Þessa þversögn bendir Derrida á í Sporum og ræðir hvernig á því stendur að maður sem taldi kynin tvö ævinlega berjast hatrammlega og leitast við að eyða hvort öðru leit um leið á sig sem karl en tók iðulega myndir sem tengdust konum til að ræða um skrif – ekki síst sín eigin – um sannleika og hugsun. Þannig er hin afleidda stærð, æxlunarkroppurinn, uppspretta hugsana og orðræðu um athafnir sem Nietzsche taldi þennan æxlunarkropp ófæran um. Meginhugmynd verksins, Sporar. Stílar Nietzsches, liggur e.t.v. í tengingu sannleika og kvenleika, í því að skv. Nietzsche er hvort tveggja á sama hátt hulu sveipað. Til að komast áleiðis að því sem á bak við býr er þó ekki nauðsynlegt að afklæða heldur einmitt að þýða huluna, ráða í það sem að manni snýr, og ráða í það sem maður hugsar og orðar.

Þýðing sem lífrænt ferli

 

Þýðing er yfirleitt hugsuð sem það að flytja merkingu af einu máli yfir á annað, eða úr einu táknkerfi í annað. Það er tvímælalaust eitt meginhlutverk þýðinga að mati Romans Jakobson svo dæmi sé tekið. Í Eyra hins ræðir Derrida um hugmyndir þýska gagnrýnandans og þýðandans, Walters Benjamin, og út frá þeim leggur hann þar fram allt aðra sýn á þetta ferli. Í greininni „Hlutverk þýðandans“ setur Benjamin fram kenningu um „framhaldslíf“ þýðingarinnar og vöxt hennar.2 Skv. Benjamin er texti „upprunalegur svo fremi að hann sé hlutur“ segir Derrida (Eyra hins, s. 121) og formgerð þýðingarinnar sem hlutar er „að lifa áfram“ eða „überleben“.

Að lifa áfram er hluti bæði af líkama og tungumáli og þannig bæði hlutlægt og huglægt. Að mati Benjamins er þýðing þannig framhaldslíf í tengslum við bæði líkamlega veru og mállega menningu. Bæði á þýsku Benjamins („überleben“) og frönsku Derrida („survivre“) felur hugtakið að lifa áfram í sér eitthvað ofar eða æðralífinu, über og sur. Um leið liggur í orðunum að líf færist yfir í eitthvað annað.3 Í umfjöllun sinni um þessi yfirefni í kaflanum „Hringborðsumræður um þýðingar“ íEyra hins viðheldur Derrida þessari líkingu Benjamins að gera þýðingu að lífrænni starfsemi, en afneitar þó um leið hinu lífræna. Að mati Derrida ber nefnilega ekki að skilja líf skv. Benjamin sem „lífrænt, líffræðilegt líf heldur þvert á móti [að það sé] byggt á lífi hugans, þ.e. líf sem rís upp fyrir náttúruna og er því í eðli sínu þaðað lifa áfram [í einhverju öðru]“ (s. 121-122). Á sama stað segir Derrida um tungumál að aðeins sé hægt að skilja texta sem „upprunalegan“ ef maður losar hann frá lífrænum forsendum sínum (höfundi o.s.frv.), og setur hann í samhengi við „framhaldslíf“. Þannig verður hlutverk þýðandans það að

tryggja framhaldslíf, það er að segja vöxt, upprunalega textans. Þýðingin eykur við og ummyndar upprunalega textann og að svo miklu leyti sem hann lifir áfram hættir hann þá aldrei að umbreytast og vaxa. Hún ummyndar upprunalega textann jafnvel um leið og hún ummyndar þýðingarmálið. (s. 122)

Hlutverk þýðingarferlisins er þá að mati Derrida það að framleiða slíkan vöxt, auðga hvort tungumál um sig sem inniheldur í senn takmörk þýðingarinnar og eins konar frummynd tungumálsins sjálfs: „Þessi einfaldi vöxtur tungumálsins, sem miðar að því að uppfylla og útvíkka hvort tungumál, byggir á sínum eigin takmörkunum: hinum heilaga texta“ (s. 123). Í þýðingunni gerir þýðandinn báða texta að slíkum heilögum texta, en í þýðingarferlinu, sem inniheldur „ómögulegan möguleika“, birtist fyrirheit um „sættir tungnanna“:

góð þýðing er sú sem fremur þennan gjörning sem kallaður er fyrirheit með þeim árangri að í gegnum þýðinguna glittir í upprennandi mynd af hugsanlegri sátt meðal tungumála. (s. 123)

Fyrirheitið minnir óneitanlega á blæjumynd Nietzsches í Sporum, hvort heldur er til að sveipa konuna eða sannleikann, því handan við gjörninginn, þýðinguna er eitthvað æðra, sem Derrida tengir út frá Benjamin við heilagleikann. Gjörningurinn, og þá kannski allt sem gert er, birtist sem eins konar feluleikur, leikur (konunnar, skv. Nietzsche) að sannleikanum. Í tilvitnuninni að ofan birtist þýðingin sem eins konar skjár, eða það sem Derrida kallar „hymen“, meyjarhaft, er gefur innsýn í vensl tungumála en um leið virðist þýðingin/meyjarhaftið benda á hversu einstakt tungumálið er sem menningarfyrirbæri; vegna þess að það eigi sér bæði verufræðilegan grundvöll og (sem fyrirheit) að um leið sé hægt að finna það í sinni hreinu mynd:

Við lærum að tungumál sé til, að tungumálið sé af tungumáli komið, og að til sé fjölbreytileiki tungumála sem hvert telji til skyldleika við annað á grundvelli þess að þau séu tungumál. (s. 124)

Slíkur skyldleiki knýr Benjamin til að hugsa sér hreint tungumál sem hann kallar á þýsku „die reine Sprache“ (124). Rökrétt ályktun af slíkri hreinni tungu er að þýðing sé mismunandi mikil flekkun hennar og jafnvel að beiting tungumáls sé á sama hátt mismunandi hrein eða flekkuð mynd tungunnar. Þannig höfum við tvær takmarkanir: annars vegar hreina tungu sem minnir á frummyndakenningu Platóns enda felur hún í sér endanleg og allt að því áþreifanleg mörk tungunnar, jafnvel líkamlega mynd hennar. Hins vegar er hinn heilagi texti, en frumtextinn er bara ein birtingarmynd hans, því að á bak við frumtextann eru textar á undan og samtíða honum á máli hans. Þannig minnir frumtextinn nokkuð á dyrnar að lögunum í frægri dæmisögu Kafka en þær opnast ekki að lögunum heldur aðeins að öðrum dyrum og þannig endalaust áfram í botnlaust hyldýpi hins heilaga og sanna. Lokamörk hins heilaga texta virðast því á svipuðum slóðum og hin hreina tunga – á ystu mörkum tungunnar bæði sem verufræðilegs fyrirbæris og sem huglægs veruleika. Hinn heilagi texti er ámóta hreinn og hreina tungan sem aftur er álíka heilög og textinn. Hvorttveggja er við jaðar sannleikans, en hér á eftir bendir Derrida á hvernig sannleikurinn fellur sífellt ofan í eigið hyldýpi vegna þess að sannleikann skortir grundvöll – en þann skort kallaði Heidegger „Abgrund“, afgrunn.

Hugmyndin um að þýðing sé líf og vöxtur hlýtur einnig að kalla á hugmynd um foreldra og börn, þ.e. að þýðingarferlið sé viss birtingarmynd fjölskyldunnar (sem skyldleiki tungumálanna bendir auðvitað á), enda talar Benjamin um fæðingarhríðir þýðingarferlisins (s. 73). Í bók sinni Missáningu (La dissémination, 1972) talar Derrida einnig um texta sem bastarða, óskilgetna syni lógosar. Í þeirri bók jafnt sem Eyra hins ræðir hann um að þýðandinn taki þessa bastarða í sátt en í þeim sáttaumleitunum virðist þýðandinn í hlutverki þess sem í Eyra hins verndar, varðveitir og gefur líf, þ.e. í hlutverki konunnar, eða öllu heldur móðurinnar. Skv. Hegel á átjándu öld var fjölskyldan heilög og birtingarmynd hins guðlega skipulags og hlutverk hennar að endurframleiða sjálfa sig og skipulag sitt. Uppeldið er fyrir Hegel fyrst og fremst það að gera soninn að karlmanni, mennta hann til að taka sæti föðurins innan fjölskyldunnar og síðan í stækkaðri mynd hennar, samfélaginu. Nietzsche ræðir víða þessa fjölskyldumynd og telur hana í reynd jafn gallaða og konuna, eða öllu heldur að gallar fjölskyldunnar séu gallar konunnar. Faðirinn virðist þá fyrirmyndin, jafnvel þrátt fyrir kaldhæðnina, t.d. í þessum orðum, sem birtast í kaflanum „Kona og barn“ í Mannlegt, allt of mannlegt: „Að leiðrétta náttúruna – Eigi maður ekki góðan föður ætti maður að verða sér úti um hann.“ (381) Móðirin er kona sem sveipar sig hulu fals og feluleiks, skv.Sporum, og getur ekki verið handhafi sannleikans (sem líka felur sig). En leiðin til föðurins (sannleikans) liggur um hugsunina, stílinn, orðið. Eins og kemur fram í texta Derrida er Nietzsche einmitt hugsuður þungunarinnar (Sporar, s. 49), heimspekingur sem gengur með orð og fæðir af sér myndbreytingar sannleikans. Enda segir hann, eins og Derrida bendir á, einmitt þegar hann talar um konur og álit sitt á þeim að orð hans um þær séu – ekki sannleikur(inn), heldur hans eigin sannleikar, meine Wahrheiten (Sporar, s. 64-66). Nietzsche lítur þannig á skrif sem eins konar fjölskyldutengsl, og sjálfan sig sem föður og móður – og með tengingu við rit hans, Ecce Homo (1908), mætti álykta svo að hann væri einfrumungur og æxlunin kynlaus, en í bókinni ræðir hann á nokkrum stöðum um sig sem amöbu og skynjun sína sem fálmara.

Fyrir Derrida er fjölskyldan hins vegar allt að því freudísk þar sem synir keppa við feður um hylli og jafnvel ástir móðurinnar og birtist sú mynd þannig í nefndum textum hans: faðirinn er lógos (lögmálið, endanleg merking), móðirin náttúra (lífið, frjómagn), sonurinn bastarður (flekkaður sonur lógosar) – en bastarðurinn getur verið óskilgetinn eða tilkominn í framhjáhaldi. Þessi fjölskylda er byggð á missáningu eiginda og ævinlega brengluð á mælikvarða Hegels; sonurinn fer í aðra átt en faðirinn og í Glas (1973) reynir Derrida m.a.s. að veita dótturinni svipaða möguleika til frelsis og sköpunar og syninum. Sem bastarður er sonurinn, að mati Derrida, hinn eiginlegi erfingi og verndari skipanarinnar sem ól hann. Skrif spretta enda ekki frá líkama hins lögmálsbundna föður, skv. Derrida, heldur úr náttúrulegum líkama móðurinnar sem ber frá öndverðu í sér brot á þeim samningum sem faðirinn stendur fyrir og hefur jafnvel gert.

Fyrir þýðingarferlið nýtir Derrida sér þannig fjölmargar myndhverfingar sem hann sækir beint til náttúrunnar eða brotinnar sýnar á menninguna. Þetta þéttriðna net sitt virðist hann byggja mjög á tvennd Nietzsches (ekki síst í Ecce Homo) um dána föðurinn og lifandi móðurina. Frá sjónarmiði þýðingafræða gætu myndhverfingarnar talist einkar viðeigandi: það er til staðar lifandi vera, þýðandinn, sem textarnir virðast beinlínis vaxa og öðlast í lokamynd (sem í sumum tilvikum gæti jafnvel gegnt hlutverki hins heilaga, sbr. t.d. Biblíuþýðinguna ensku, King James, og Shakespeare-þýðingar Helga Hálfdanarsonar). Þessi vöxtur innra með lifandi veru bendir á að ferlið og jafnvel þýðingin sjálf er ávallt á fósturstigi; myndhverfinganetið bendir svo líka á að fóstrið sjálft er umfram allt hugarfóstur. Í þessu neti virðist augljóst að þýðandinn, sá eða sú sem gengur með þýðinguna í maganum eða huganum, er í hlutverki hinnar lifandi móður. Nietzsche lítur jafnvel á ritunina, að mati Derrida, mun líkamlegar, því eins og Sporar sýna vel þá er stíllinn lagvopnið sem bæði ristir sundur blæjuna (skv. Nietzsche) og áletrar meyjarhaftið (skv. Derrida). Þýðingarferlið er, svo leikið sé með hugtök sem koma fram hér síðar, eins konar kynlífsathöfn, verkið – þýðingin – blæja sem hylur hinn heilaga texta. En Nietzsche sá tengsl sannleika og kvenleika einmitt ekki síst í ljósi myndarinnar af kynfærum konunnar, sem þarf fornt og felandi orð fyrir, Baubo. Skv. þessum hugsuði þungunarinnar eru málið og hugsunin ennfremur endalaus getnaður og meðganga; tilgangur afbyggingarhugsuðarins hins vegar kannski sá að sæða tungumálið, orðræðuna, menninguna eigin hugsunum, um leið og hann sporar sjónbauga menningarinnar.

Stökkið frá móðurlífinu til heilans eða jafnvel hugans og sá leikur að sviðsetja sömu ferlin á báðum „leiksviðum“ (vöxt eiginlegs fósturs og vöxt þýðingar sem fósturs) gætu virst nátengd því hlutverki afbyggingar að koma fram á svið orðræðu mannvísindanna sem hvítvoðungur en um leið sem skrímsli, skv. Benjamin sem þýðing. Þetta tvíbenta hlutverk afbyggingar sinnar sér Derrida fyrst og fremst í ljósi þess hlutverks að túlka orðræðuna upp á nýtt, að þýða orðræðuna inn í nýtt kerfi sem hann og afbyggingin munu frjóvga og síðan sá fræjunum um allan þennan akur. Uppskeran verður í anda fjölskyldunnar, eins konar ekki-uppskera á hefðbundinn mælikvarða. Derrida lýkur þannig tímamótaritgerð sinni um hugtakið „byggingu“ eða formgerð í orðræðu mannvísindanna með þessum orðum:

Hér vaknar því eins konar spurning, við skulum kalla hana sögulega, og í dag hillir einungis undir getnað hennar, mótun, meðgöngu og fæðingarhríðir. Ég viðhef þessi orð vissulega með tilliti til barnsfæðingar; en einnig til þeirra í samfélaginu er ég tel mig enn til, þeirra er líta undan andspænis því ónefnanlega, sem eins og hlýtur að gerast þegar fæðing stendur yfir, getur aðeins boðað komu sína sem tegund ekki-tegundar, þ.e. í formlausri [leturbr. undirr.], hljóðri, hvítvoðungslegri[leturbr. undirr.] og hrollvekjandi mynd ófreskjunnar [leturbr. undirr.] („Formgerð, tákn og leikur í orðræðu mannvísindanna“, Spor í bókmenntafræði, s. 152).

Af þessu mætti álykta að þýðing sem vöxtur feli ávallt í sér afbyggingu eða sé henni samstíga. Þessi tengsl við fóstur, vöxt og kvenlíkama eru þó á vissan hátt allsendis ótengd afbyggingu því stökkið frá móðurlífi til hugsunar er einnig eldforn leikur með myndhverfingar. Skrif hafa um langan aldur verið hugsuð í þessu líkingamáli og mætti hér t.d. nefna heilagan Ágústínus sem gekk með Játningarsínar lengi áður en þær „fæddust“ í bókarformi. Leik hugsunar og móðurlífs lék Nietzsche einnig sem fyrr segir nálega öld á undan Derrida er hann sá heila sinn fyrir sér sem leg, sem móðurlíf þar sem hugsun hans sáði sér og óx svo að hún varð að barni; þannig varð höfuð hans bæði tvíkynja líkami og móðir. Nietzsche setti myndina reyndar í þrengra samhengi því fyrir honum er það ekki síst hugur heimspekingsins sem er móðurlíf eða leg, og höfuð hans þá líkami móður: „við þurfum að fæða hugsanir okkar með kvöl og ljá þeim, líkt og mæðurnar, allt okkar blóð, hjarta, eldmóð okkar, ánægju, ástríðu, pínu, samvisku, örlög okkar og harmleik“ (formáli að Glaðlegu vísindunum, s. 35-36).

Benjamin sá fyrir sér „hreint tungumál“ sem fyrirmynd allrar mállegrar sköpunar. Myndhverfing hugans sem móðurlífs knýr Nietzsche á svipaðan hátt til að hugsa sér sannleikann, þ.e. þá hugsun sem kemst næst hinu hreina í hugsunarhefð hans, í mynd kynfæra konu. Fyrir hinn siðfágaða Nietzsche er orðið og jafnvel myndin þó of klúr og sér hann sig tilknúinn að sveipa það blæju með því að nota hið gríska „Baubo“ sem merkir raunar frumstæðan og klúran kvendemón sem upphaflega var persónugerving fyrir kynfæri kvenna (sjá t.d. nmgr. enska þýðandans í Glaðlegu vísindunum, s. 38). Þessi kvenlegu líffæri eru þannig mynd eða a.m.k. umbúnaður þess sem ekki má nefna, sjálfs hvítvoðungsins, ófreskjunnar; „fuck it all“, hefði einhver sagt, sannleikurinn mun gera yður frjálsa.

Nietzsche tengir ennfremur kynfæri kvenna og landslag, því þegar hann hefur þannig tengt hugsun og sannleika við móðurlífið og æxlunarfærin leiðir hann okkur ekki aðeins beint inn í líkama sálarinnar heldur einnig út undir bert loft í Grikklandi hinu forna:

Æ, þessir Grikkir! Þeir kunnu að lifa. Það sem til þarf er að staðnæmast af hugrekki á yfirborðinu, í fellingu, á skinninu, til að dást að því sem við blasir, til að trúa á form, tóna, orð, á Olymps-fjall allt sem við blasir. Þessir Grikkir voru yfirborðskenndir – af djúpsæi sínu. Og er það ekki nákvæmlega það sem við erum enn komin að rétt einu sinni, vér andans ofurhugar sem klifið höfum hæstu og hættulegustu tinda [leturbr. undirr.] hugsunar nútíðarinnar og svipast um af þessum hæðum – við sem höfum horft niður af þeim stað? Erum við ekki einmitt að því leyti Grikkir? Aðdáendur forma, tóna, orða? Og því – listamenn (Formáli aðGlaðlegu vísindunum, s.38).

Þessi fjalldalamynd verður í orðræðu Derrida að intervallum sem hann tengir reyndar líka við rýmið milli tveggja standberga (Missáning, s. 212) en sú mynd hverfist hjá honum í myndir úr líkama konu, þ.e. líkamann sem er honum um leið samastaður skrifanna. Fyrir báðum heimspekingum, Nietzsche á 19. öld og Derrida á 20. öld, eru kynfæri konu fæðingarvegur skáldskapar, sannleika, þýðingar. Og tengsl Benjamins við „hið hreina tungumál“ svo og ýmis skrif Nietzsches í sambandi við konur (t.d. í Sporum) verða Derrida uppspretta þeirrar hugmyndar að skrif eigi sér stað á eða í sjálfu meyjarhaftinu (hymen) sem hann líkir ennfremur við þrykkiörk í prentsmiðju (tympan) (sjá„Tympan“ í Mörkum heimspekinnar).

Eugenio Donato bendir á það í spurningu til Derrida að hugmyndir þess síðarnefnda geti gert það nauðsynlegt að hugsa um staðfræði þýðingarferlisins á nýjan hátt á þeim nótum sem Derrida boðar, þ.e. út frá „möguleikanum áinnfellingu (invagination), þar sem ekkert yrði eftir nema mörk og jaðrar“ (Eyra hins, s. 129). Þessi nána tenging „marka og jaðra“ við sköp og meyjarhaft konu, sem Derrida virðist oft leggja fram, sýnir næstum áþreifanlega hversu líkaminn gagntekur heimspeki Derrida. Þessi líkamleiki hefur tvenns konar áhrif á hugsun hans; í fyrsta lagi er sem hugsun og sköpun geti aðeins farið fram í líkama konunnar, þ.e. að hugsun og sköpun séu beinlínis kynferðislegar athafnir, og í öðru lagi virðist heimspeki hans festast í gildru þess að ljá kvenlíkamanum blætisgildi.

Meyjarhaftið sem staður skrifa

 

Í Sporum og ekki síður í Eyra hins og Missáningu gerir Derrida meyjarhaftið að samheiti fyrir samninga og lög. Með því tengir hann það beint við nokkur af grundvallarhugtökum fallógosentrískrar siðmenningar, eins og fyrirheitið, hjónabandið og það heilaga. Í feðraveldinu er meyjarhaftinu, sem himnu í leggöngunum, ennfremur léð táknrænt gildi samnings sem staðfestir að konan sé óspjölluð, þ.e. meyjarhaftið er tákn fyrir hreinleika hennar en einnig fyrir sjálft feðraveldið, sjálfa samfélagsgerðina. Rof haftsins jafngildir því ekki bara samningsbroti, skv. Derrida, heldur er slíkt rof samningsbrot en um leið bæði rof og staðfesting samfélagssáttmálans. Þessi samheitakeðja hafts, hreinleika og rofs tengir þannig og bindur saman menningu (lög, samninga, tækni) og náttúru (líkama, vöxt, fæðingu) en kallar einnig fram þá hugmynd að hugsun og menning séu óhugsandi án líkamans eða náttúrunnar, heldur spretti hið fyrra á vissan hátt af því síðara. Líkt og „konan“ sprettur af „karlinum“ í kapítalískri menningu og að því er virðist í orðræðu Nietzsches. Slíkur samsláttur hins ólíka og andstæða grefur með afgerandi hætti undan upphafningu tvenndarandstæðukerfis þar sem reynt er að útiloka tengsl eða samgang milli andstæðna.

Slíkur samsláttur verður líka augljós í þessum myndhvarfanetum sem Nietzsche og Derrida stunda merkingarveiðar sínar með, því sterk hefð er fyrir því að tengja karlinn við menningu en konuna við náttúruna (þetta er t.d. meginhugsun í frönskum femínisma og kannski öllum femínisma; karlinn er tákn kerfisins, konan tákn óreiðunnar, flæðisins). Blæjan er hér að framan gerð að tungumáli, þýðingu, hugsun. Slík blæja hylur (sannleikann, konuna) en er um leið tákn þess sem hún hylur; það sem er hulið (sannleikurinn, konan) fær tákngildi af því sem hylur það. Þannig verður sannleikurinn ávallt markaður sporum hugsunar, tungumáls, sem er kvenkyns, jafnvel kvenleikinn sjálfur. Þennan samslátt kallar Derrida hér á eftir „hyldýpi sannleikans“. Seinustu ár hafa menn svo farið að spyrja hvort hér (og ekki síður í nýrri verkum Derrida) sé ekki í rauninni á ferð trúarleg orðræða um sannleika guðs og lögmál hans – sem skoðanabræðrum Derrida hefur lengi fundist hann berjast gegn. Rit hans í tengslum við Levinas og trúarrit gyðinga benda sterklega til að hugmyndin um Derrida sem spámann eða a.m.k. predikara eigi við nokkur rök að styðjast.

Um leið og skrif eru afurð hreinnar hugsunar eru þau einnig líkamleg. Sú þversögn er viðmið í fræðum Derrida en í Eyra hins kemur hún fram sem net mynda og hugmynda er byggja upp og þjappa saman hugmyndum hans um skrif, nálægð, tryggingu/fullvissu, undirskrift, samninga, kóða, merkingu, viðbót, himnur, líffræðilegt eðli og gildi texta og tungumáls, um hinn og um verufræði tungumálsins. Það eina sem borið getur okkur að þeirri þrennd, sem ég vil grípa úr þessu neti, meyjarhafti, samningi og sáttum, er sjálf tungan, bæði sem tungumál og sem líffærið er hreyfist innan í munni manns. Með því að þjappa hugmyndum um meyjarhaftið saman í kerfi tungumálsins vill Derrida síðan meina að meyjarhaftið tilheyri hvorki karli né konu, heldur sé það myndhverfing fyrir allnokkur ferli eða öllu heldur svið ferla. Þetta tengir Derrida hér á eftir við copula, sem þýðir strangt til tekið umsögn, en með málkrókum festir hann það við par og gerir sjálfa umsögnina að eins konar samræði, umsagnir að samræðum, tungumál að kynferðislegu leiksviði.

Á erlendum málum er meyjarhaftið nefnt „hymen“ en það orð á sér margslungnar sifjar; orðið er náskylt „hymn“, þ.e. sálmi, himnu og himni. Það gefur þannig til kynna festinguna sem sáttmáli guðs og manna er skrifaður á; sálma sem lofsyngja guð og lífsmagn veraldar; himnur sem halda hlutum aðskildum en hleypa vökvum í gegnum sig; himnur sem hægt er að rjúfa. Orðið og sifjar þess benda á lögmál og a.m.k. möguleika á hvers konar rofi. Umfram allt geymir orðið net myndhverfinga og ekki síst býr í meyjarhaftinu möguleiki skrifanna, en í Missáningu er það einmitt kallað „vefur sem svo margar líkamlegar myndhverfingar eru skrifaðar á“ (Missáning, s. 213). Þetta flókna merkinganet og margbentur myndhverfingaleiki þess útiloka að mati Derrida að hægt sé að eigna meyjarhaftið og nettengingu þess eingöngu kvenlegum líkama, einmitt og ekki síst vegna þess að það felur í sér ummyndun hins kynferðislega. Þessi ummyndun er þó einnig vafa undirorpin enda á Derrida ekki auðvelt með að fallast á að hér sé um nýja „birtingarmynd konunnar“ að ræða. Hefðbundin merking og merking í mótun vefjast fyrir honum og þegar hann er spurður beint hvort hægt sé að færa sig frá konu sem „eiginkonu“ til konu sem „móður“, þ.e. hvort „’nýtt’ konu-hugtak“ („Choreographies“, Eyra hins, s. 174) sé að verða til svarar Derrida m.a. á þessa lund:

sú áhersla sem ég hef lagt á að endurkyngreina orðræðu heimspekinnar eða fræðanna, sem að þessu leyti hefur verið of „hlutlaus“, kom til af þeim fyrirvörum sem ég var að nefna varðandi þessa hlutleysisaðferð [Heideggers í tengslum viðDasein] (hvort hún sé ekki of vísvitandi). Slík endurkyngreining verður að gerast án hvers konar yfirborðsmennsku og umfram allt án þess að horfið sé til nokkurs þess sem réttlætt gæti, eins og við sáum, aðferðir – eða nauðsynleg skref – Levinas eða Heideggers svo dæmi séu tekin. Að þessu sögðu, þá merkja „meyjarhaft“ [hymen] eða „innfelling“ [invagination], að minnsta kosti ekki í því samhengi sem búið er að slengja orðunum í, ekki lengur einfaldlega myndir af kvenlíkamanum. Orðin gera þetta ekki lengur, það er að segja, að því tilskildu að maður viti fyrir víst hvað kvenlegur eða karllegur líkami er, og að því tilskildu að líffærafræði hafi að þessu leyti úrslitaþýðingu. Það sem enn er ekki alveg á hreinu varðar ekki aðeins en þó einnig línu aðgreiningar kynjanna tveggja […] Maður gæti haldið því fram af stakri nákvæmni að meyjarhaftið sé ekki til. Hvaðeina sem grundvallar gildi þess að vera til er „meyjarhaftinu“ framandi. Og ef það væri eitthvert meyjarhaft – ég segi ekki ef meyjarhaftið væri til – þá ætti eignargildið engu meira við það af ástæðum sem ég hef lagt ríka áherslu á í textunum sem þú vísar til [Missáning, „Living On/Borderlines“4 – sjá Eyra hins, s. 173]. Hvernig getur maður þá kennt tilveru meyjarhaftsins hreinlega við konuna? Ekki það að það sé neitt meira aðgreinandi þáttur karlsins eða ef því er að skipta, manneskjunnar yfirleitt. Ég myndi segja það sama um hugtakið „innfelling“ sem hefur ennfremur alltaf verið skrifað og sett í krosstengsl, tvíbrotin, faldað og margfaldað, o.s.frv. Getur það þá í alvöru verið auðvelt þaðan í frá að sjá í hreyfingum þessa hugtaks „birtingarmynd konunnar“? („Choreographies“, Eyra hins, s. 181-182)

Meyjarhaftið er ekki af því að afbygging hefur um- og afmyndað það með þeim afleiðingum að eins og öll önnur hugtök og orð merkir það eitthvað annað en áður (sjá líka „Women in the Beehive“ í Men in Feminism). Derrida veltir ennfremur fyrir sér afleiðingum þessarar framsetningar og segir að sambandið milli meyjarhaftsins, innfellingarinnar og konunnar sé

í senn of gamalt og þó enn ekki fætt: nokkurs konar gamalt pergament sem búið er að rista þvers og kruss, ofhlaðið myndletri og þó enn jafn óspjallað og upphafið, eins og árdegið í austrinu sem það spratt úr (Eyra hins, s. 182).

Með því að snúa þannig forsendum spurningarinnar að pergamentinu, stríði og efnahagslegri þörf fyrir „nýja kroppa skrifanna“ (Eyra hins, s. 183), virðist Derrida skrifa á ný þær spurningar sem McDonald vill vekja upp í viðtalinu: Af hverju að nota ítrekað líkamlegar myndhverfingar sem kenna má við hið kvenlega, við æxlunargildi kvenlíkamans, við æxlunarkroppinn, ef það kvenlega og kynferðislega eru málinu algerlega óviðkomandi? Er hann að leiða okkur á villigötur til Damaskus með því að hylja meyjarhaftið bak við blæju pergamentsins? Er æxlunarkroppurinn ótengdur skrifakroppnum? Hvar stendur hugurinn í þessu (tungu)máli öllu? Sömu spurningar eiga við um Nietzsche.

Skrif sem leiksvið kynlífs

 

Hugmynd Derrida um tvö líkamleg op í mannslíkamanum, þ.e. hlustina (inn í hugann) og leggöngin (inn í móðurlífið), geymir nátengdar myndir í hugtakasviði hans. Þessa hugmynd hans má lesa sem eina leið til að ræða um merkingu samninga og undirskriftar, um tignarröð í tali, skrifum og meðal fyrirbæra, og um myndhverfingaeðli tungumálsins svo dæmi séu tekin. Á sama hátt mætti lesa myndanetið sem leið til að draga í efa forsendur þessarar hugtakanotkunar hans. Því síðara fylgir nákvæm rannsókn á vissu vandamáli sem snýr að afbyggingu og lesendum hennar: Er hægt að nota myndhverfingu til að ræða svo flókið vandamál án þess að gera ráð fyrir hefðbundinni merkingu þessarar myndhverfingar? Þetta vandamál er auðvitað eitt af meginviðfangsefnum Derrida, en rætt mjög sérstaklega í „Women in the Beehive“ og lesendur hljóta að spyrja, ekki bara hvort meyjarhaftið hljóti ekki að vera kvenlegt, heldur einnig og sértækar hvort afbygging eða Derrida geti gert líkamann að tækni, náttúruna að verkfæri, með því t.d. að gera kvenlega himnu meyjarhaftsins að jafngildi þrykkiarkar í prentsmiðju. Spurning mín er sú hvort þessi samsláttur náttúru og tækni, kvenskapa, skrifa og prentunar, sé ekki einmitt til þess fallinn að ljá kvenlíkamanum annars vegar blætisgildi, þ.e. hagnýta sér hann sem fórnaraltari merkingarinnar, og hins vegar að gera hann að tómi sem felur þó í sér farveg eða leið til gegnumbrots. Ennfremur hlýtur maður að spyrja um hlutverk þessara mynda í því ferli að hafa áhrif á lesendur (áheyrendur, hugsendur) eða verða fyrir áhrifum (af orðunum, hugsununum). Eru myndirnar til þess fallnar að afla hugmyndunum fylgi – og þá jafnvel hvaða hugmyndum? Með slíkum spurningum virðist gefið í skyn að með myndmálinu sé konunni enn og aftur kippt inn í hefðbundin kúgunarform. Að með tengingum Derrida á kvenleika og sannleika út frá Nietzsche sé konan sett í hina undirskipuðu stöðu sem femínismi og Derrida m.a. í „Choreographies“ berjast gegn.

Spurningar um blætisgildi kvenlíkamans verða afar áleitnar þegar við hugum að þeirri líffræðilegu staðreynd að líkamlega er framleiðsla, æxlun, aðeins möguleg í kvenlegum líkama. Sú staðreynd bendir okkur á að þessi framleiðsla er þá að sjálfsögðu beinlínis kynferðisleg og gagnkynhneigð.5 Það mælskubragð Derrida að ummynda hljóðhimnuna (tympan, sem líka merkir strekkiörk í prentiðnaði) milli innri og ytra eyrans í eins konar meyjarhaft (sjá „Tympan“ í Marges) er einnig afar þversagnarkennt, því sú ummyndun gerir tal og það að hlýða á annan að hliðstæðu kynmaka. Þessi ummyndun minnir einnig á að í fyrirlestri um hvatir, bælingu og göfgun í verkum Freuds sagði franski sálgreinandinn Jacques Lacan að samræður veittu sömu ánægju og kynlíf og skellti eftirfarandi á áheyrendur sína: „Ég er ekki að ríða ykkur, ég er að tala við ykkur,“ (vitnað eftir enskri þýðingu, „The deconstruction of the drive“, Four Fundamental Concepts, s.165). Með hliðsjón af kvenlegu eðli meyjarhaftsins og tengslum þess við æxlun, og ekki síður við samninga, rof og hreinleika, verða kynmök (og þá tal) alfarið athöfn milli karls og konu.6 Í pólitísku samhengi er vitaskuld spurning hvar samkynhneigðir komast að í þessari „heimsmynd“ á grundvelli tveggja-opa-kenningarinnar. Svo gæti virst sem fyrirfram sé búið að útiloka allar myndir nema „gagnkynhneigðina“ eina enda afrakstur ávallt barn sem verður mynd skrifa eða öfugt; starfið ávallt meðganga og fæðing. Sjálft leiksviðið mótast þannig af nautn kynlífsins en ekki síður þeirri frumspekilegu nautn að búa til barn. Á þennan hátt virkar kenningin alls ekki í þá frelsisátt sem fósturmyndin eða sú hugmynd að hér sé um einhverja „ekki-tegund“ að ræða gætu gefið til kynna. Þvert á móti virðist kenningin vera staðfesting eða jafnvel réttlæting á þeim fallógosentrisma sem afbygging og Derrida vilja ríða að fullu.

Tengingin milli skrifa, texta og haftsins í mynd sátta eða samningsrofa, eða í mynd þess að syninum sé steypt af stóli virðist ennfremur alltaf byggja á því sem Derrida að öðru leyti beinir orku sinni í að afbyggja, þ.e. stofnuninni fjölskyldu ásamt hjónabandinu sem ávallt miðast við einkvæni eða a.m.k. gagnkynhneigð og er í orðræðu Derrida einhver fallógosentrískasta stofnun vestrænnar menningar. Hér er viðeigandi að minna á það sem nefnt var hér að framan að í Missáningu eru textar og skrif í jákvæðri, skapandi merkingu settir fram sem bastarðar, sem eins konar skrímsli í heimsmynd Platóns í gagnrýni Derrida á pharmakon hans. Þannig fá skrif á sig mynd þess „formleysis“ sem Derrida vildi ljá afbyggingu í fyrrnefndri tímamótaritgerð sinni um formgerð í orðræðu mannvísindanna. Um leið eru skrif sett í samhengi við fjölskylduna og við höfum afar freudíska mynd: karl skrifar á sköp konu og ala þau af sér skrímsli. Mis-sáningin birtir ákaflega hefðbundna mynd af valdavenslum í sjálfri valdaverksmiðjunni, fjölskyldunni, þar sem sköpun og kúgun fara saman eftir línum kynferðis. Þessi samsláttur sem innbyggður er í afbyggingu gæti beint athygli okkar að því að spyrja hvort hið lofsungna já-já sem Derrida gefur við lífinu sé í reynd fremur já-já við vissum formum lífsins umfram önnur.

Samræði eða samræður

 

Binding skrifa við meyjarhaft sem og tenging þess við hreinleika og rof kalla á þá túlkun að þessi hugtakaruna standi í raun fyrir verulega eðlishyggju hjá Derrida því meyjarhaftið fær að vissu leyti því aðeins staðist innan rununnar að það sé staðfesting feðraveldisins og þá á grundvelli gagnkynhneigðar. Það er aðeins í þessu samhengi sem hægt er að tengja meyjarhaftið við frjóvgun, meðgöngu og barnsburð og þar með við vöxtinn sem þýðingarferlið endurtekur og framleiðir í eftiröpun sinni á náttúrunni. Slíkar tengingar við gagnkynhneigð og jafnvel fallógosentrisma mætti rekja í textum Derrida saman við ýmsar aðrar hugmyndir póst-strúktúralista og hef ég þá einkum í huga kenningar Juliu Kristevu um byltingu í skáldskaparmálinu og samband hennar við líkamann og hið kvenlega sem hún setur fram í La Révolution du langage poétique (1974) svo dæmi sé tekið; einnig nefni ég gagnrýni Luce Irigaray, í Speculum de l’autre femme (1974) og víðar, að með slíkri táknlegri innfellingu í kvenlíkamann sé heimspekin að leggja undir sig konuna sem hverja aðra nýlendu; og loks hef ég í huga gagnrýni sem Judith Butler setur m.a. fram í Gender Trouble (1990) á karllega gagnkynhneigðarkvöð og kenningar hennar um gjörningsgildi kynhneigðar. Fyrir þessum konum hlyti athæfi Derrida að vera nátengt kúgun kvenna – ef dæmt yrði á sömu forsendum og þær beita í afbyggingu sinni á feðraveldinu. Verkfæri þeirra í greiningunni taka hins vegar um margt mið af heimspeki Derrida, sum eru fengin að láni frá henni og á ýmsum sviðum svipar aðferðum saman. Kannski skýra þessi tengsl hversu sjaldgæft er að póststrúktúralískri rýni sé beitt á orðræðu Derrida eins og hér er gert.

Fyrrnefnt hugtakanet um líkamsopin tvö, leggöng og hlust, má einnig sjá þannig að textalega væri innfelling í líkamann leið til að sýna eitthvað um tungumál og texta. Í slíkum lestri leysir innfelling þó um leið upp líkamann og beinir athyglinni bæði að brotthvarfi líkamans og rofi milli líkamans og þess sviðs sem gert var ráð fyrir að hann þjónaði (skv. myndhverfingunni), þ.e. tungumálinu. Það er að segja líkaminn er týndur einhvers staðar á mörkum tungumálsins. Líkaminn er blæju hulinn. Í þessu margslungna ferli grefur myndmálið undan líkamleika tungumálsins og tengslum þess við táknmiðið og táknmyndina „tungu“ en gefur um leið mállegu horfi „tungunnar“ lausan tauminn. Frjáls leikur hugsunar og tungu fær þannig aukna möguleika við þetta líkamlega brotthvarf sem gerir konuna þó að einni saman myndhverfingu. Blæjan og feluleikurinn eru með öðrum orðum ávallt til staðar. Þegar búið er að fella texta þannig yfir líkamann og hefja hann upp í veldiskapandi skrifa, þýða hann yfir á stafróf náttúrunnar, þá er hins vegar engin leið að finna afgerandi kyn á þessum líkama. Hugsuðurinn getur þá horft úr sínum ólympísku hæðum einsog einu fjalli nær festingunni, þessu bókfelli sem í einni svipan skýtur honum aftur í fellingar meyjarhaftsins. Og þannig endalaust í leiknum sem gerir hann frjálsan. En hvað verður um konuna með haftið (rofið eða órofa)? Kannski á hér við hið fornkveðna, ríðum, ríðum, ritum gegn um haftið, eða eins og Lacan sagði, samræði ellegar samræður.

 

Tilvísanir

1. Hér má minna á orð bandaríska bókmenntafræðingsins Gayatri C. Spivak sem kveður þessa stöðu í æxlunarferlinu lykilatriði í því að sérhver kenning um framleiðslu og æxlun fjalli einnig um konuna. „[E]ignarhald konunnar á áþreifanlegum stað framleiðslu í móðurlífinu gerir hana fullgilda í sérhverri kenningu um framleiðslu“ (Spivak, In Other Worlds, s. 79). Sundurgreiningin sem slík er þó einnig leið Spivak að því marki að hefja konuna uppúr þessari óæðri stöðu.

2. Hér mætti sjá sterka tengingu við umræðu Derrida um vexti í „Mythologie blanche“, sem birtist m.a. í Mörk heimspekinnar (Marges de la philosophie).

3. Þetta hugtak Benjamins er nátengt hugmynd hans um áru, sjá grein hans „Listaverkið á tímum fjöldaframleiðslu sinnar“.

4. Harold Bloom (et. al.): Deconstruction and Criticism. New York. The Seabury Press, 1979.

5. Nýjasta tækni með glasafrjóvgun og erfðafræðilega beislun breytir í raun engu um þessi tvö atriði – frjóvgun er kynferðisleg og egg verður ekki frjóvgað með eggi.

6. Slík athöfn og þan himnunnar, með eða án rofs, kallar ennfremur á annars konar útþenslu sem tengist nýlendustefnunni. Í þessu sambandi má einnig minna á frásögn Freuds af helgiathöfnum (í „Das Tabu der Virginität“) í sumum menningum sem fela í sér að meyjarhaftið sé raunverulega rofið án þess að um augljóst samræði eða innsetningu sé að ræða. Freud túlkar slíkar sögur þannig að í þeim sé grafið undan þeirri táknrænu merkingu haftsins sem ég ræddi hér að framan og er í orðræðu Derrida meginstoð í túlkun á haftinu. Að minni hyggju draga slíkar sögur einnig úr afbyggingunni sem umræða Derrida hvílir á varðandi meyjarhaftið.Hins vegar gefur sagan einnig tilefni til þeirrar afbyggingar sem Derrida leggur til: Að mögulegt sé að rjúfa haftið, hvort sem það er verufræðilega, raunverulega til sem hlutlæg staðreynd eða ekki, og það sé ekki nauðsynlegt að tiltekin gerð geranda sé að verki, þ.e. að karlmaður og hans kynferðislega verkfæri séu ekki nauðsynleg.

 

Heimildalisti

 

Bækur og greinar sem vitnað er til í formálanum:

Heilagur Ágústínus. Játningar

Walter Benjamin. 1923. „Hlutverk þýðandans“, vitnað eftir enskri þýð. Harry Zohn. „The Task of the Translator“. Í Hannah Arendt (ritstj.). Illuminations. 1968. New York. Schocken Books.

Judith Butler. 1990. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York. Routledge.

Jacques Derrida. 1972. „Mythologie blanche“. Í Marges de la philosophie.

Jacques Derrida. 1972. „Tympan“. Í Marges de la philosophie.

Jacques Derrida. 1972. Missáning (La Dissémination). Ensk þýð. Barbara Johnson. Chicago. University of Chicago Press.

Jacques Derrida. 1979. „Living On/Borderlines“. Í Harold Bloom (et. al.):Deconstruction and Criticism. New York. The Seabury Press.

Jacques Derrida. 1982. Eyra hins. (L’oreille de l’autre.) Vitnað eftir enskri þýðingu,The Ear of the Other. 1985. Lincoln og London. University of Nebraska Press.

Jacques Derrida. 1982. „Choreographies“ viðtal við Christie McDonald, í Eyra hins.

Jacques Derrida. 1987. „Women in the Beehive“. Í Alice Jardine og Paul Smith (ritstj.). Men in Feminism. Routledge. New York og London. Upphaflega í subjects/objects(vor 1984).

Jacques Derrida. 1991. „Formgerð, tákn og leikur í orðræðu mannvísindanna“. Spor í bókmenntafræði. Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands.

Luce Irigaray. Speculum de l’autre femme. Paris. Éd. de Minuit.

Julia Kristeva.1974. La Revolution du langage poetique. París. Seuil.

Jacques Lacan. 1973. Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XI, ‘Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. París. Seuil. Vitnað eftir enskri þýð. Alan Sheridans. „The deconstruction of the drive“ í Four Fundamental Concepts. 1977. Harmondsworth. Penguin.

Friedrich Nietzsche. 1876. Mannlegt, allt of mannlegt. (Menschliches, Allzumenschliches).

Friedrich Nietzsche. 1882. Glaðlegu vísindin.(Die Fröhliche Wissenschaft).

Friedrich Nietzsche. 1884. Ecce Homo.

Gayatri C. Spivak. 1988. In Other Worlds. Essays in Cultural Politics. New York og London. Routledge.

« Til baka

Náttúran sem siðfræðilegt viðfangsefni

eftir Þorvarð Árnason

Siðfræði er með allra elstu fræðigreinum. Tilurð hennar má rekja aftur til Aristótelesar sem uppi var u.þ.b. 500 árum fyrir fæðingu Krists. Samkvæmt nútímaskilningi er algengast að skilgreina siðfræði (ethics, moral philosophy) sem þá fræðigrein sem hefur siðferðið (morality) að rannsóknarefni, þ.e hvernig fyrirbæri eins og ábyrgð og skyldur, dygðir og lestir, siðaboð og –bönn, svo og siðgæði (siðferðileg verðmæti) eins og réttlæti, jöfnuður, umhyggja, vinátta og frelsi raungerast í samfélaginu.1 Óþarfi ætti að vera að taka fram þótt ofangreind fyrirbæri séu e.t.v. ekki mjög áþreifanleg, þá er tilvist þeirra engu að síður staðreynd og mikilvægi þeirra augljóst, ekki síst kannski þeim sem búa við skort á umræddum gæðum – þurfa að lifa í skugga óréttlætis, ójöfnuðar, ófrelsis eða ofbeldis. Auk lýsandi (descriptive) hliðar (að lýsa siðferðinu og skýra það) hefur siðfræðin líka boðandi (normative) hlið – siðfræðingar leitast jafnan við að setja fram hugmyndir eða kenningar um það hvernig hægt sé að bæta siðferðið. Segja má að þetta liggi í hlutarins eðli: Sá (eða sú) sem rannsakar fyrirbæri á boð við réttlæti og jöfnuð – eða andstæður þeirra – getur ekki með góðu móti látið sér lýsingarnar einar nægja; alvarlegir brestir sem slíkur einstaklingur kemur auga á hljóta að kalla á einhverjar mótaðgerðir.

En hvað hefur siðfræðin með náttúruna að gera – telst náttúran á einhvern hátt til siðfræðilegra viðfangsefna? Hafa hugtök eins og virðing, ábyrgð, réttlæti og umhyggja einhverja merkingu þegar náttúran á í hlut? Vafalaust munu einhverjir hneigjast til að svara þessu strax neitandi – náttúran og siðfræðin eigi alls enga samleið, siðferðið sé alfarið mannlegt fyrirbæri, bundið við siðvitund einstakra manna og birtingarmyndir hennar í mannlegum samskiptum og samfélagi. Náttúran er án allrar siðferðisvitundar og við hana er ekki hægt að stunda eiginleg samskipti; hún þekkist engar skuldbindingar né þiggur, heyrir hvorki né svarar, skeytir ekkert um rétt eða rangt, gott eða illt, fagurt eða ljótt. Náttúran liggur líka – nánast samkvæmt orðanna hljóðan – alfarið utan hins mannlega samfélags þar sem meginvettvang siðferðisins er að finna: Náttúran er það sem menningin og mannlífið er ekki – og öfugt. Samkvæmt þessum svörum er náttúran einfaldlega handan (eða neðan) við alla siðfræðilega rökræðu – hún getur sjálf ekki verið eiginlegt viðfang siðferðilegrar íhugunar – siðferðið (og þar með siðfræðin, fræðigreinin sem rannsakar siðferðið) snýst eingöngu um manneskjur.

Í ofangreindu svari er óneitanlega viss sannleikskjarni sem erfitt er að horfa framhjá – það að maðurinn búi yfir siðvitund (siðferðilegri dómgreind), einn allra lífvera sem fyrirfinnast á jörðunni. Náttúran er siðlaus (amoral) – hún er algjörlega laus við alla siði, slæma jafnt sem góða – og því geta „samskipti“ manna við hana aldrei verið með sama hætti og ef tvær siðferðisverur (þ.e. manneskjur) ættu í hlut. Siðvitundin er sá eiginleiki sem fyrst og fremst gerir mannveruna sérstaka og merkilega – hún gerir sérhverja manneskju einstaka í sinni röð og óendanlega verðmæta, vegna þess að hvert okkar getur hugsað um og metið eigin breytni (og annarra) og hefur jafnframt alla burði til að breyta samkvæmt bestu vitund. Þetta má líka orða á þá veru að hver manneskja búi yfir eigingildi – hafi markmið og gildi í sjálfri sér – vegna þess að hún býr yfir vitund, skynsemi og vilja og getur sjálf tekið allar ákvarðanir sem máli skipta í siðferðilegum efnum. Af ofangreindu leiðir að það má ekki að umgangast manneskju sem tæki eða hlut, heldur verður að koma fram við hana af virðingu og tillitssemi.

Ekki ætti að þurfa að fjölyrða mikið um það að sú hugsun sem rakin var hér að ofan um eigingildi manneskjunnar er einmitt kjarni húmanismans og hornsteinn kenninga um algild mannréttindi – réttindi sem eru óháð kyni, aldri, litarhætti, þjóðerni, trúarskoðunum eða öðru sem greinir mennina að. Það að vera maður (þ.e. kona eða karl) jafngildir kröfu um að fá að njóta slíkra réttinda, af sama toga og í sama mæli og allir aðrir menn. Þessi hugsun kemur m.a. skýrt fram í umhverfismálum – fyrsta grundvallarregla Ríó-yfirlýsingarinnar hljóðar t.d. þannig: „Sú viðleitni að koma á sjálfbærri þróun varðar sjálft mannkynið. Því ber réttur til að lifa heilbrigðu og auðgandi lífi í sátt við náttúruna“ (Umhverfisráðuneytið 1992).2Samkvæmt því sem hér að ofan hefur verið rakið er það því siðvitundin sem í senn greinir manninn frá náttúrunni og gerir hann sérstakan og virðingarverðan. Á þessari „tvíþættu“ sérstöðu mannsins eru síðan reistar kröfur um algild réttindi honum til handa, m.a. til að lifa „heilbrigðu og auðgandi lífi“ – en þó „í sátt við náttúruna“.

En verður nokkurn tímann hægt að sætta þetta tvennt – mannveru sem hefur eða telur sig hafa algjöra sérstöðu og klýfur sig þar með frá náttúrunni, og svo allt hitt sem eftir stendur, öll fyrirbæri sem eru náttúrunnar en ekki mannsins? Hverskonar „sátt“ er hægt að bjóða náttúrunni sem kærir sig ekki hætishót um manninn heldur æðir áfram á valdi blindra, stjórnlausra krafta? Eða m.ö.o. verðum við ekki alltaf að fórna öðru hvoru – manninum eða náttúrunni? Ef slíkt val er óumflýjanlegt, þá förum við varla að fórna manninum, er það? Slíkt virðist stríða gegn allri viðleitni til að standa vörð um virðingu og réttindi manneskjunnar, hluti sem byggja jú á því að hver mannvera sé einstök og dýrmæt.

Ein leið til að bregðast við ofangreindri klemmu er að afneita henni – segja að málið liggi algerlega ljóst fyrir, menn þurfi ekki að velkjast í neinum vafa, engjast í neinni klemmu: náttúran tilheyri ekki ríki siðferðisins og geti því ekki krafist siðferðilegrar yfirvegunar af hálfu mannsins, slíkt sé algjör rökleysa: Maðurinn hafi eingöngu skyldur við aðra menn. Þeir sem vildu „bæta um betur“ gætu í framhaldinu sagt að vandamálin sem menn glíma við varðandi náttúruna séu miklu fremur úrlausnarefni verkfræðinga eða viðskiptafræðinga en siðfræðinga – vandamálin eru fyrst og fremst tæknilegs eða praktísks eðlis og allar vænlegar lausnir því sama marki brenndar – siðferðileg yfirvegun þurfi hvergi að koma hér nærri, enda er hennar ekki þörf. Af ofangreindu leiðir einnig að umhverfisvandamál – ef þau eru þá á annað borð til – koma náttúrunni sjálfri ekkert við, sá vandi sem við er að etja steðjar eingöngu að mönnum.

Þótt vissulega sé hægt að færa rök fyrir svo afgerandi fullyrðingum hljóma niðurstöður þeirra býsna einkennilega – a.m.k. í mínum eyrum – ekki síst í ljósi þess hve náttúran á víða og á mörgum, ólíkum vígsstöðvum undir högg að sækja af völdum mannsins. Náttúran, sem til skamms tíma var margfaldur ofjarl mannsins, er nú mikið til umsetin af honum – náttúrleg svæði og vistkerfi hverfa eitt af öðru undir ræktun eða framkvæmdir, lífverur deyja út með ógnvænlegum hraða, ónáttúrlegum og mengandi efnasamböndum er dreift um gjörvallt lífhvolfið, jafnvel gangverki jarðar sem heild er breytt eða spillt vegna loftlagshlýnunar og þynningar ósónlagsins. Það virðist blasa við að mannkynið hefur verið og er á hraðri leið með að valda víðfeðmri eyðileggingu á náttúrunni – lífverum hennar, fyrirbærum og ferlum – og sú staðreynd hlýtur að lágmarki að kalla á það að gerendurnir staldri sem snöggvast við og spyrji: Fær það virkilega staðist að slík breytni sé á engan hátt röng – er eyðilegging af þessum toga ekki ósiðleg í neinum skilningi – megum við gera hvað sem okkur sýnist við náttúruna?!

Hliðstæðar efasemdir um „náttúruleysi“ siðfræðinnar má einnig leiða fram með því að huga að jákvæðari þáttum í samskiptum manns og náttúru. Maðurinn er náttúrleg vera, því verður varla neitað – hann er fæddur af náttúrunni, hefur lífskraft sinn frá henni og er henni háður um flestar lífsnauðsynjar sinar. Maðurinn er jafnframt aðeins lítill hluti náttúrunnar – ein þeirra hundruð milljóna lífverutegunda sem komið hafa fram á jörðu, eitt fyrirbæri af óteljandi mörgum (lifandi og lífvana) sem náttúran hefur skapað. Náttúran er upphaflegur, sjálfstæður veruleiki sem umlykur okkur mennina og myndar grunn að tilveru okkar, bæði í efnislegum og andlegum skilningi, en lýtur í engu löngunum okkar eða hugmyndum – náttúran fer sínu fram án nokkurs tillits til þess sem maðurinn kann að vilja. Og því fer víðsfjarri að maðurinn hafi náð nokkurri stjórn á kröftum hennar til sköpunar eða eyðileggingar. Af ofansögðu vakna því spurningar eins og þessar: Ber okkur ekki að taka tillit til þeirra krafta sem gáfu okkur líf og leyfa okkur að viðhalda því – eiga aðrar náttúrlegar verur og fyrirbæri sér ekki einhvern tilverurétt – berum við mennirnir í raun og veru enga ábyrgð á þeirri eyðileggingu sem athafnir okkar valda úti í náttúrunni?!

Ef við getum fallist á það að ljá efasemdum sem þessum eyra, þá opnast þar með líka sá möguleiki að veita náttúrunni „beina hlutdeild“ í siðfræðilegri umræðu. Á hvaða forsendum sú hlutdeild væri veitt eða upp að hvaða marki er þó engan veginn ljóst, enda um það mjög skiptar skoðanir eins og nánar verður greint frá hér á eftir.

Náttúrusiðfræðin (environmental ethics) er tiltölulega ung fræðigrein sem fyrst tók verulega að kveða að fyrir u.þ.b. þremur áratugum.3 Eftir á að hyggja er það vissulega umhugsunarvert að fram til þess tíma þótti siðfræðingum almennt ekki ástæða til að beina sjónum sínum að náttúrunni – viðfangsefni þeirra snerust nánast alfarið um samskipti manna á meðal, helstu undantekningarnar vörðuðu álitamál um mannúðlega meðferð á dýrum. Þótt tíminn frá tilurð náttúrusiðfræðinnar sé ekki langur er óhætt að segja að hún hafi sprungið út af miklum krafti – svo miklum raunar að það er talsvert mál að henda reiður á öllum þeim ólíku kenningum og sjónarmiðum sem sprottið hafa fram. Til einföldunar má þó skipta náttúrusiðfræðingum í þrjár meginfylkingar m.t.t. þess hvort þeir aðhyllist mannhverfa, lífhverfa eða visthverfa afstöðu til náttúrunnar.4

Þeir sem taka mannhverfa (anthropocentric) afstöðu til náttúrunnar setja, eins og nafnið bendir til, manninn í öndvegi sinna kenninga. Hugmyndir þeirra um umhverfis- og náttúruvernd hverfast um manninn – maðurinn er í miðju slíkra kenninga, bæði sérstaða hans í heiminum en þó kannski umfram allt nauðsyn þess að tryggja öryggi hans, heilsu og velferð. Í hnotskurn líta flestir mannhverfir umhverfisverndarsinnar svo á að velferð manns og náttúru sé samantvinnuð; maðurinn lifi á náttúrunnar gæðum og þau gæði verði að varðveita, annars sé tilveru mannkyns stefnt í voða. Hina mannhverfu greinir þó innbyrðis talsvert á um það hvort – og þá hversu langt – hægt er að hleypa náttúrunni inn í ríki siðferðisins. Hinir „sterk-mannhverfu“ hneigjast almennt að því að náttúran sem slík komi siðfræðinni ekkert við, það eina sem máli skiptir séu þau áhrif sem tilteknar framkvæmdir eða athafnir hafi á menn, góð eða slæm eftir atvikum. Í sinni sterkustu mynd þýðir þetta að öllum siðferðislegum hömmlum er aflétt í umgengni manna við náttúruna – menn geta gert hvað sem er úti í náttúrunni, svo framarlega sem þeir skaði ekki með því aðra menn. Rökin eru þá þau sem ég rakti hér á undan – náttúran hefur ekki siðferðisvitund og verðskuldar því enga virðingu af hálfu okkar mannanna. Hún býr aukinheldur hvorki yfir vitund né vilja og getur því ekki sjálf orðið fyrir neinum „skaða“ sem merkingarbær getur talist (sjá t.d. Þorstein Hilmarsson 1994).

Afstaða hinna „veik-mannhverfu“ er ekki svona afdráttarlaus; þeir benda á að slæm umgengni við náttúruna, jafnvel þótt hún skaði engan mann, sé eins og hver annar slóðaskapur eða niðurrifsháttur – náttúran sé merkilegt fyrirbæri og það að skemma hana að óþörfu eða eingöngu til að svala skammtímalöngunum örfárra manna sé engan veginn réttlætanlegt. Menn komist ekki hjá því að setja sér einhverjar hömlur í umgengi sinni við náttúruna. Slíkar hömlur geti t.d. átt sér fyrirmynd í því hvernig menn umgangast ýmis manngerð fyrirbæri eins og listaverk og önnur menningarverðmæti. Hinir veik-mannhverfu gætu líka bent á að náttúran búi yfir margvíslegum verðmætum og notum sem okkur eru enn ekki kunn – það sé því varasamt að eyðileggja lífverur hennar og fyrirbæri nema brýn lífsþörf liggi við. Af svipuðum meiði væru röksemdir þess efnis að þekking okkar á gangverki náttúrunnar væri það ófullkomin að við gætum ekki séð fyrir allar afleiðingar þess að breyta henni – slíkar ófyrirséðar afleiðingar eyðileggingarinnar gætu hæglega komið manninum í koll síðar.5

Í hnotskurn má segja að hin veikmannhverfa afstaða til náttúrunnar felist í þeirri skoðun að hagur manns og náttúru sé svo samofinn að allar meiriháttar breytingar á gangverki náttúrunnar muni fyrr eða síðar koma manninum sjálfum í koll. Það sé því manninum fyrir bestu að varðveita náttúrlega ferla og fjölbreytileika í því sem næst upprunalegu ástandi því þannig geti mannkynið best tryggt sína eigin afkomu þegar til lengri tíma er litið. Forgangsröðunin er samt sem áður skýr – þótt hinum veik-mannhverfu standi alls ekki á sama um velferð náttúrunnar sem slíkrar, þá er það samt velferð manna sem höfuðmáli skiptir; náttúran er í öðru sæti, hún nýtur góðs af viðleitni manna til að tryggja eigin tilveru. Náttúran hefur sjálf enga siðferðisstöðu.

Gegn hinni mannhverfu hugsun rísa náttúruhverfu (non-anthropocentric) fylkingarnar tvær; þ.e. þeir sem aðhyllast lífhverfa (biocentric) eða visthverfa (ecocentric) afstöðu til náttúrunnar. Það sem sameinar þessar tvær ólíku fylkingar er einkum andstaða við hugmyndina um algjöra sérstöðu mannsins í heiminum, ásamt andstöðu við hina mannhverfu sýn á náttúruna sem af henni leiðir. Hinir náttúruhverfu telja þessa mannhverfu sýn sem ríkt hefur á Vesturlöndum a.m.k. frá tímum iðnbyltingarinnar vera undirrót allra helstu umhverfisvandamála samtímans, hvort sem slík vandamál snúa að vítaverðri meðferð á dýrum og öðrum lífverum (meginviðfangsefni hinna lífhverfu) eða að tegundaútdauða og eyðileggingu vistkerfa (viðfangsefni hinna visthverfu). Með töluverðri einföldun má segja að náttúruhverfar hugmyndir byggist á harðri gagnrýni á þá sýn sem klýfur manninn frá náttúrunni og setur hann því næst í drottnunarstöðu gagnvart henni – í hásæti þar sem maðurinn er yfir náttúruna hafinn og telur sig mega ráðskast með hana að vild. Afleiðingarnar gefur að líta allsstaðar í kringum okkur í formi ótal vandamála sem óbeisluð drottnunargirnin hefur skapað. Eina leiðin út úr þessum vanda er að snúa algjörlega við blaðinu – hætta að líta á umhverfis- og náttúruvernd út frá hagsmunum eða löngunum mannsins og reyna í staðinn að hugsa um hana fyrst og fremst út frá velferð náttúrunnar og/eða þeirra lífvera sem í henni búa.

Þrátt fyrir ofangreind samkenni lífhverfu og visthverfu fylkinganna er fjölmargt – og jafnvel miklu fleira – sem skilur þær að. Hvor fylking um sig er raunar mjög fjölbreytt að „innri gerð“ – þar finnast fjölmargir, ólíkir armar eða flokkar sem ekki eru endilega sammála um þau atriði sem mestu máli skipta í þeirri viðleitni að færa samskipti manns og náttúru til betri vegar.

Hinir lífhverfu leggja megináherslu á velferð einstakra dýra eða jafnvel alls sem lífsanda dregur. Þeir benda á það að allt tal um „sérstöðu“ mannsins leiði menn á siðferðilegar villigötur. Maðurinn búi sem tegund vissulega yfir ýmsum sérstökum eiginleikum, svo sem siðferðilegri dómgreind, rökhugsun eða hæfileika til táknbundinna tjáskipta, en slíkir eiginleikar séu á engan hátt merkilegri en séreiginleikar annarra dýra, til að mynda sjónskyn arnarins, þefskyn laxfiska eða „radarflug“ leðurblökunnar. Ef grannt er skoðað, þá búa allar tegundir lífvera yfir einhverjum eiginleikum sem aðra lífverur hafa ekki og sem skapa þeim því „sérstöðu í heiminum“. Þess vegna er viðleitni hinna mannhverfu til að aðgreina manninn frá náttúrunni á forsendum einhvers slíks eiginleika eingöngu til marks um „tegundahyggju“ þeirra (specieism) sem líkt og kynþáttahyggja (racism) eða kynjamismunun (sexism) leitast við að upphefja einn tiltekinn hóp á kostnað annarra. Tegundahyggjan leiðir menn síðan út í „mannrembu“ (human chauvinism), þá hugmynd að maðurinn megi ráðkast með dýrin og náttúruna að vild vegna þess að hann sé svo miklu merkilegri en þau. Í hnotskurn má segja að meginviðleitni hinna lífhverfu sé að skilgreina hugtakið „siðferðisvera“ uppá nýtt, þannig að það byggist á forsendum sem hvorki eru lituð af tegundahyggju né mannrembu. Forsendurnar sem þeir leggja til grundvallar eru töluvert ólíkar og læt ég hér nægja að geta þess að þær feli almennt í sér útvíkkun á ríki siðferðisins þannig að dýrum og jafnvel öllum lífverum sé gert kleift að komast þar inn fyrir dyr.6

Ólíkt hinum lífhverfu, sem aðallega beina sjónum sínum að því hvernig tryggja megi velferð einstakra dýra eða lífvera, horfa visthverfir fyrst og fremst til varðveislu náttúrulegra heilda á borð við vistkerfi og tegundir. Þeir benda á að vistkerfin – eða hið margslungna samspil lifandi og lífvana náttúru sem þau eru til marks um – myndi undirstöðu og jafnframt umgjörð alls lífs á jörðinni. Að mati visthverfra er heildin sem slík mikilvægari en þær einstöku lífverur eða náttúrufyrirbæri sem undir hana falla og því er dauði eins einstaklings ekki mikið tiltökumál svo framarlega sem stofninn, tegundin, líffélagið eða vistkerfið beri ekki skaða af. Visthverfir náttúrusiðfræðingar líta jafnframt svo á að maðurinn sé aðeins einn hluti náttúrunnar og hafi sem slíkur enga siðferðilega sérstöðu umfram aðra hluta hennar. Maðurinn er einungis ein fjölmargra tegunda sem eigi lífshagsmuna að gæta í því líffélagi/vistkerfi sem þessar tegundir í sameiningu mynda og því sé engan veginn gefið að hagsmunir manna eigi að hafa þar nokkurn forgang fram yfir hagsmuni annarra lífvera.

Ennfremur líta hinir visthverfu svo á að ef hagsmunir mannsins og velferð heildarinnar rekast á, til dæmis ef sókn manna eftir lífsgæðum ógnar heilsu eða stöðugleika vistkerfisins, þá sé eðlilegra að maðurinn láti sérhagsmuni sína víkja fremur en að valda óbætanlegum skaða á þeirri heild sem líf hans, sem og annarra lífvera, byggist á. Þessu mætti á einfaldan hátt lýsa þannig að vistkerfið – sem samnefnari allra lífvera og fyrirbæri sem í því finnast – beri í sér öll þau verðmæti sem hver einstakur hluti þess hefur í sér fólginn og því hljóti hagur vistkerfisins ávallt að vega þyngra en hagsmunir einstaklinga eða einstakra stofna sem því tilheyra. Raunar mætti hér ganga heldur lengra og segja að vistkerfið – sem undirstaða og umgjörð alls lífs og einnig sem vettvangur og drifkraftur þróunar – búi yfir ákveðnum verðmætum sem ekki verða rakin til einstakra lífvera eða fyrirbæra innan þess og að slík verðmæti „bætist ofaná“ önnur, einstaklingsbundin verðmæti sem til staðar eru í viðkomandi vistkerfi.7

Að lokum er rétt að minnast á það að visthverfir hugsuðir líta flestir svo á að náttúran búi yfir gildi sem er óháð hagsmunum eða löngunum mannsins. Þetta er raunar eitt stærsta ágreiningsefnið milli visthverfu og mannhverfu fylkinganna því hinir síðartöldu telja fráleitt að náttúran geti búið yfir nokkru öðrum verðmætum en því sem maðurinn eignar henni. Gildi náttúrunnar er því ávallt og einvörðungu einhvers konar nytjagildi í augum mannhverfra – náttúran nýtist manninum á einhvern hátt og verður fyrir vikið verðmæt. Nytjarnar geta verið margvíslegar – maðurinn notar orku fallvatna til að knýja túrbínur í raforkuverum (hagrænt gildi) en hann dáist hugsanlega einnig að fossunum sem kunna að vera í þessum sömu fallvötnum eða gljúfrunum sem þau hafa grafið (fagurfræðilegt gildi). Hann fyllist undrun yfir fyrirbærum náttúrunnar og reynir að öðlast skilning á þeim (vísindalegt gildi) – stundum sér til hagsbóta, stundum fyrir hreinar forvitnissakir.8 Þannig mætti lengi telja. Í allri þessari verðmætasköpun er náttúran þó fullkomlega óvirk, hún á sjálf engan hlut að máli – verðmæti geta ekki orðið til nema einhver leggi mat á þau og maðurinn er eina veran sem býr yfir þeim hæfileika. Maðurinn er þar með metandi og mælikvarði alls; allt sem á annað borð er verðmætt í náttúrunni, er verðmætt fyrir tilstuðlan hans.

Hinir visthverfu líta verðmætasköpunina – sem og samskipti manns og náttúru þaraðlútandi – allt öðrum augum. Þeir benda á að grunnur allra verðmæta, hvort sem þau nýtast manninum eða öðrum lífverum, er að finna í náttúrlegum ferlum. Það er náttúran sem sískapandi og sjálfstæður veruleiki sem leggur öll þessi verðmæti til og það er síðan algerlega undir hælinn lagt hvort maðurinn hefur vit eða kunnáttu til að nýta þau og meta sem skyldi. Án náttúrunnar væru engin slík verðmæti til staðar. Hyrfi maðurinn af yfirborði jarðar væri náttúran eftir sem áður uppfull af verðmætum, t.a.m. þau sem felast í nytjum einnar „ómennskrar“ lífveru fyrir aðra eða í því gildi sem hver lífvera, hver tegund og hvert vistkerfi býr yfir sem slík. Vissulega myndu sumar gerðir verðmæta (hagrænt gildi, vísindalegt gildi) hverfa með manninum – en þau verðmæti eru þó aðeins lítill hluti „gæðalitrófsins“ og aukinheldur lítið brot þeirra verðmæta sem náttúran er stöðugt að skapa. Sá sem heldur hinu gagnstæða fram, segja hinir visthverfu, er í raun að segja að náttúran sjálf sé einskis virði – hvers konar náttúruverndarstefnu er hægt að byggja á slíkum grunni?

Hér verður ekki reynt að leysa úr ofangreindu eða öðrum deilumálum milli náttúrusiðfræðinga af ólíkum toga. Það sem fyrir mér vakir er fyrst og fremst að benda á tilvist þessa litrófs, þessara ólíku hugmyndakerfa sem takast á innan náttúrusiðfræðinnar, í þeirri von að vitneskja um þá fræðilegu vinnu sem unnin hefur verið á þessu sviði geti auðveldað lesandanum að átta sig á eigin hugmyndum um samskipti manns og náttúru.9 Umhverfismálin eru alla jafnan álitamál þar sem manneskjur með ólíkar skoðanir takast á – stundum æði hatrammlega eins og dæmin sanna. Ein helsta forsenda þess að lausn geti mögulega fundist er að deiluaðilar skýri mál sitt, þannig að öllum geti verið ljóst hvaða (og hvers konar) rökum er verið að etja saman og hvaða (og hvers konar) verðmæti eru talin í húfi. Oft hef ég haft það á tilfinningunni að deiluaðilar í umhverfismálum tali „á skjön“ hvor við annan; þeir noti hugtök á ólíkan hátt, rugli saman verðmætum af ólíkum toga og hoppi frá einni tegund raka yfir í þá næstu, án þess að hugsa málið á neinu stigi til enda.

Náttúrusiðfræðin býður auðvitað ekki upp á neina allsherjarlausn á slíkum vandamálum (!) en getur samt – eða svo vona ég – lagt til ákveðinn ramma fyrir þessa umræðu, m.a. með því að skýra hugtök, greina verðmæti og reyna að kanna einstakar rökfærslur ofan í kjölinn. Jafnframt tel ég mikilvægt að fræðimenn innan ólíkra fylkinga haldi áfram þeirri vinnu sem hófst fyrir aðeins þremur áratugum eða svo, jafnvel þótt þeir vinni hver í sínu horni – umhverfismálin hafa fært siðfræðinni ný viðfangsefni, nýtt land sem hún er rétt byrjuð að fóta sig á. Hvert sú fræðilega vinna mun að endingu leiða er erfitt að spá en fyrir mína parta tel ég þó sýnt að þörf sé á kenningagrunni sem í senn stendur vörð um öryggi, heilsu og lífsafkomu manna; leitast við að draga sem mest úr óþarfa þjáningu dýra og sýnir náttúrunni og verðmætum hennar tilhlýðilega virðingu. Sem stendur er engin slík kenning í sjónmáli en ég tel samt sem áður ljóst að ágreiningurinn milli flestra náttúrusiðfræðinga snýst ekki um það hvort náttúran og samskipti manna við hana verðskuldi siðferðilega yfirvegun heldur hvaða forsendur menn ættu að leggja slíkri yfirvegun til grundvallar.

Að lokum, ein stutt tilvitnun sem ég eftirlæt lesendum til umhugsunar:

Only the human species contains moral agents, but perhaps conscience on such an earth ought not to be used to exempt every other form of life from consideration, with the resulting paradox that the sole moral species acts only in its collective self-interest towards the rest.10

 

Tilvísanir

1. Nokkur inngangsrit um siðfræði eru til á íslensku, t.a.m. Páll Skúlason (1990b).

2. Á ensku hljóðar þessi regla þannig: „Human beings are at the centre of concerns for sustainable development. They are entitled to a healthy and productive life in harmony with nature“ (sjá t.d. UNEP 1992). Samkvæmt fyrri setningunni í tilvitnuninni hér að ofan mætti raunar ætla að hugmyndafræði sjálfbærrar þróunar byggði klárlega á mannhverfum grunni – en umfjöllun um það efni verður að bíða betri tíma.

3. Upphaf fræðastarfs á þessu sviði hérlendis má rekja til greinar Páls Skúlasonar „Siðfræði náttúrunnar“ sem birtist í Dýralæknaritinu í maí 1990. Páll hefur birt ýmsar greinar um náttúrusiðfræði í bókum sínum en ítarlegustu umfjöllun hans er að finna í ritinu Umhverfing.

4. Rétt er að taka fram að þessar fylkingar þrjár eru alls ekki bundnar við fræðaheiminn, þær eiga sér sterka samsvörun í starfsemi og hugmyndafræði ólíkra umhverfis- og náttúruverndarsamtaka (ekki síst erlendis) og einnig í hugmyndum hins almenna borgara um náttúruna, eðli hennar og verðmæti.

5. Meðal veik-mannhverfra náttúrusiðfræðinga má nefna John Passmore og Bryan G. Norton.

6. Þekkustu fulltrúar lífhverfu fylkingarinnar eru án efa dýraverndunarsinnarnir Peter Singer og Tom Regan en um kenningar þeirra hvors um sig hafa myndast hópar sem kenna sig, annars vegar, við dýrfrelsun (animal liberation) og, hins vegar, við dýrréttindi (animal rights). Singer og Regan eru útvíkkunarsinnar í þeim skilningi að þeir benda báðir á ákveðna grunneiginleika (hæfileika til að skynja sársauka og ánægju eða vitund um eigin tilvist) sem eru sameiginlegir með mönnum og a.m.k. vissum hópi annarra dýra; ef slíkir eiginleikar skapi mönnum siðferðisstöðu þá hljóti hið sama að gilda um öll dýr sem búa yfir samskonar eiginleikum. Sumir lífhverfir hugsuðir ganga þó mun lengra en Singer og Regan, t.a.m. Paul Taylor sem telur að okkur sé skylt að auðsýna öllum lífverum virðingu vegna þess að allt sem lifir hafi ákveðinn tilgang eða markmið í sér fólgið –að viðhalda því lífi sem í því býr.

7. Visthverfa fylkingin skiptist – eins og hinar tvær – í nokkra ólíka flokka. Munurinn á milli flokkanna er að mestu leyti áherslumunur: J. Baird Callicott (sem byggir kenningar sínar að verulegu leyti á skrifum bandaríska líffræðingsins Aldo Leopold) leggur mesta áherslu á manninn sem hluta (eða þegn) hins lífræna samfélags; Holmes Rolston III leggur megináherslu á tilvist og mikilvægi eigingildis í náttúrunni (þ.e. verðmæta sem náttúran sjálf skapar og sem eru óháð mati eða löngunum mannsins), en kjarninn í kenningum Arne Næss er hugmyndin um samsömun (identification) með náttúrunni sem leið til að yfirstíga hið afmarkaða sjálf einstaklingsins og sameinast (eða komast í snertingu við) hið stærra, altumlykjandi Sjálf sem hver einstakur maður – og hver einstök lífvera eða náttúrufyrirbæri – er hluti af. Flestir visthverfir hugsuðir telja jafnframt að siðferðið geti – og hafi – þróast með þeirri afleiðingu að ríki siðferðisins er stöðugt að stækka; sífellt fleiri aðilar hafi fengið þar inngöngu í gegnum tímans rás. Slíkar hugmyndir eru náskyldar þeim sem Róbert H. Haraldsson (1994) hefur sett fram um „útfærslu á landamærum hluttekningar“.

8. Raunar er afar hæpið að telja fegurðarreynslu til „nytja“ í sama skilningi og þau afnot sem maðurinn hefur af náttúrunni til að knýja rafmagnstúrbínur. Sama gildir um vísindarannsóknir, þótt niðurstöður þeirra geti skilað hagrænum ávinningi. Vissulega er hægt að selja aðgang að fagurri náttúru en nytjarnar sem slíku fylgja eru ekki af náttúrunni sjálfri heldur af náttúruskoðandanum (t.d. erlendum ferðamanni) sem er tilbúinn að greiða fyrir það að eiga kost á fegurðarupplifun úti í náttúrunni. Það sem náttúruskoðandinn síðan upplifir – ekki síst ef náttúran fæst til „að brosa við honum“, sýna honum sínar bestu hliðar – er vissulega verðmætt en gildi þeirrar upplifunar sem slíkrar er ekki hagrænt á nokkurn hátt, það er fagurfræðilegt. Sambandið milli þess sem nýtur og þess sem notið er er einnig allt annars eðlis (og alla jafnan mun nánara) en sambandið milli þess sem nýtir og þess sem verið er að nýta.

9. Taka skal skýrt fram að það flokkunarkerfi sem hér er kynnt til sögunnar er fyrst og fremst hugsað sem greiningartæki – það er einskonar „áttaviti“ sem lesendur geta notað til að átta sig á þeirri ólíku orðræðu um umhverfismál sem fyrir þá ber (ekki síst í opinberri umræðu eða „daglegu tali“) og einnig eins og getið var í meginmáli, til að setja sínar eigin hugmyndir um samskipti manns og náttúru í stærra, skipulegra samhengi. Varast ber að nota hugtökin mannhverf(ur), lífhverf(ur) eða visthverf(ur) til að „brennimerkja“ skoðanir (eða einstaklinga) sem eru greinandanum ekki að skapi (!) – slík beiting greiningartækisins (áttavitans) eyðileggur leiðsagnargildi þess.

10. Rolston 1993, 135.

 

HEIMILDIR

Páll Skúlason 1990a: Siðfræði náttúrunnar. Dýralæknaritið, 13–20.

Páll Skúlason 1990b: Siðfræði. Um erfiðleika í siðferði og forsendur ákvarðana. Reykjavík: Rannsóknarstofnun í siðfræði.

Páll Skúlason 1998: Umhverfing. Um siðfræði umhverfis og náttúru. Reykjavík: Háskólaútgáfan.

Rolston III, Holmes 1993 [1991]: Challenges in Environmental Ethics. Í: M.E. Zimmerman og J.B. Callicott (ritstj.), Environmental Philosophy. From Animal Rights to Radical Ecology. Englewood Cliffs: Prentice Hall. Bls. 135–157.

Róbert H. Haraldsson 1994: Náttúrusýn, hluttekning og siðferði. Í: Róbert H. Haraldsson og Þorvarður Árnason (ritstj.), Náttúrusýn. Safn greina um siðfræði og náttúru. Reykjavík: Rannsóknarstofnun í siðfræði. Bls. 105–110.

Umhverfisráðuneytið 1992: Heimsráðstefna Sameinuðu þjóðanna um umhverfi og þróun, Rio de Janeiro 13.-14. júní 1992. Reykjavík: Umhverfisráðuneytið.

United Nations Environment Programme 1992: Rio Declaration on Environment and Development. http://www.unep.org/unep/rio.htm.

Þorsteinn Hilmarsson 1994: Þekking og siðferði í umgengni við náttúruna. Í: Róbert H. Haraldsson og Þorvarður Árnason (ritstj.), Náttúrusýn. Safn greina um siðfræði og náttúru. Reykjavík: Rannsóknarstofnun í siðfræði. Bls. 105–110.

Greinin birtist áður í Landabréfinu, Tímariti Félags landafræðinga, árið 2002

 

« Til baka

Nietzsche og Dínamít

eftir Atla Harðarson

Þjóðleikhúsið sýnir um þessar mundir leikritið Dínamít eftir Birgi Sigurðsson. Það fjallar um ævi þýska heimspekingsins Friedrichs Nietzsche sem uppi var frá 1844 til 1900. Mér þótti þetta góð sýning og leikararnir hver öðrum betri. Þó má finna að því að síðasta atriðið fyrir hlé, þegar Nietzsche er að missa vitið, er helst til langdregið og mætti stytta það um helming.

Í upphafi sýningarinnar kynnast áhorfendur glaðhlakkalegum, hláturmildum eldhuga sem hefur lag á að orða glannalegar hugmyndir með eftirminnilegum hætti. Eftir hlé er hugsuðurinn hins vegar mállaus og að því er virðist meðvitundarlaus og lamaður meðan systir hans, Elísabet Förster-Nietzsche, misnotar rit hans og hugmyndir í þágu þýskrar þjóðernisstefnu. Hún á volduga vini, kúgar alla í kringum sig, breiðir út lygar um bróður sinn og hefur hann fyrir sýningargrip á Nietzsche safni sem hún hefur komið á fót í Weimar. Hitt fólkið sem þekkti Nietzsche og áhorfendur kynntust fyrir hlé reynir sumt að malda í móinn, en fær litlu áorkað. Þjóðernissinnar, sem hugsa eins og Elísabet, eru í sókn og þegar tjaldið fellur hafa Nazistar náð völdum í Þýskalandi. Þeir túlka skrif Nietzsche um ofurmennið sem lofsöng um þumba sem ryðjast áfram á harkmiklum hermannastígvélum og breyta minningunni um heimspekinginn glaðbeitta þannig að hún falli að hugmyndum þeirra um þýskan hetjuskap.

Með leikritinu leggur Birgir Sigurðsson áherslu á að skilningur þýskra þjóðernissinna á Nietzsche sé útúrsnúningur og það held ég að sé vissulega rétt hjá honum. Ofurmennið sem hann skrifaði um er miklu líkara Línu langsokk en Hitlersæskunni. Mér finnst Birgir þó ganga fulllangt í að hvítþvo Nietzsche. Þar sem heimspeki hans ber á góma er áherslan öll á fáeina þætti í margflókinni kenningasmíð. Mest ber á andófi Nietzsche gegn þrúgandi trúarkreddum sem blanda hverja jarðneska gleði seyrnum keimi. Birgir tínir upp setningar úr verkum hans sem snúast um að gjalda jákvæði við jarðlífinu, þroska hæfileikann til að gleðjast yfir því sem er hér og nú og sigrast á gildismati og siðadómum sem hindra að menn fái notið sín hver á sinn hátt.

Af leikritinu mætti ráða að kenningar Nietzsche snúist einkum um skilaboð af svipuðu tagi og finna má í kvæðum Stephans G. Stephanssonar. Þetta er fullmikil einföldun. Boðskapurinn sem Birgir leggur áherslu á er aðeins hluti af því sem Nietzsche hafði til málanna að leggja. Hann ritaði sínar frægustu bækur á níunda áratug nítjándu aldar. Í þessum bókum fer hann ekki aðeins hamförum gegn trúarlegum naglaskap og siðavandri meinfýsi. Hann lætur einnig gamminn geisa móti lýðræði, skynsemishyggju og hugsjónum upplýsingarinnar um frelsi, jafnrétti og bræðralag allra manna. Nietzsche var afburða penni. Bækur hans hafa í meira en hundrað ár heillað menn og dáleitt. Í þeim ægir saman fræðilegum kenningum um siðferði og gildismat, skarpri gagnrýni á sjálfsblekkingu og hleypidóma og glannalegum stjórnmálaskoðunum sem eru einhvers konar blanda af hetjudýrkun og hugmyndum um að forréttindi til handa afburðamönnum skapi vaxtarskilyrði fyrir æðri menningu.

Tengsl Nietzsche við pólitíska ógæfu Þýskalands eru miklu flóknari en leikrit Birgis gefur til kynna. Nietzsche var vissulega ekkert sérstaklega illa við Gyðinga og hann fyrirleit þýska þjóðernisstefnu. En um sum önnur efni fóru skoðanir hans saman við hugmyndir Nazista því líkt og þeir var hann andvígur hvers konar kenningum um jafnrétti og bræðralag allra manna. Hann hafnaði því líka að til sé neitt eitt siðferði fyrir allt fólk og daðraði við boðskap sem auðvelt var að nota í þágu öfgafullrar þjóðernisstefnu. Í vinsælasta riti sínu Svo mælti Zaraþústra segir hann til dæmis:

Engin þjóð getur lifað án gildismats; en eigi hún að þrífast, má hún ekki halda í heiðri sömu gildi og nágrannar hennar. (Bls 80)

Héðan er stutt í þá firru að aðrar þjóðir hafi annað siðferði en við, þær viðurkenni ekki það sem við teljum vera rétt og því þurfum við ekki að meðhöndla þær í samræmi við það réttlæti sem gildir í samskiptum okkar á milli.

Eitt af höfuðskáldum Þjóðverja á 20. öld, Thomas Mann (1875-1955), gerir upp við Nietzsche í skáldsögu sinni Doktor Fástus sem út kom árið 1947. Þótt hann sé ekki nefndur í sögunni er ævisaga Nietzsche svo sláandi lík ævi söguhetjunnar, tónskáldsins Adríans Leverkühn, að lesandinn hlýtur að skoða þennan ímyndaða listamann sem hliðstæðu heimspekingsins. En ævisagan er líka spegilmynd af sögu Þýskalands á fyrri hluta 20. aldar og segir frá siðferðilegri upplausn sem endaði með hörmungum seinni heimstyrjaldarinnar. Í sögulok er Adrían Leverkühn ósjálfbjarga skar og sturlaður af völdum sárasóttar líkt og Nietzsche var síðasta áratuginn sem hann lifði og þá er Þýskaland líka lamað og ósjálfbjarga. Líkt og Nietzsche og Leverkühn féll Þýskaland saman eftir að hafa hamast gegn hefðbundnu siðferði og gildismati: Nietzche með heimspeki sem boðaði umturnun allra gilda; Leverkühn með hinni djöfullegu Opinberunaróratóríu; Þýskaland með hervirkjum sem áttu engan sinn líka.

Í sögu Thomasar Mann birtist þessi siðferðilega upplausn meðal annars í samræðum menntamanna. Til dæmis þar sem þeir ræða um „að útrýma hinum sjúku í stórum stíl, einfaldlega drepa þá, sem vanfærir væru um að lifa eða geðveikir og … snúa bakinu í alla þessa mannúðarbleyðimennsku, sem væri leifar hins borgaralega tímaskeiðs.“ (Bls. 462-463). Nokkru síðar (bls. 466) segir sögumaður frá því að Adrían Leverkühn semji tónverk „í furðulegu samræmi – næstum nákvæmlega sama anda“ og þessar samræður. Thomas Mann hefði ekki látið sömu sögupersónu vera í senn spegilmynd Nietzsche og Nazismans nema hann hafi álitið einhvern skyldleika með heimspeki Nietzsche og hugmyndafræði Þriðja ríkisins.

Um þessar mundir er Nietzsche í tísku hjá menningarvitum og bókmenntaspekúlöntum. Hjá sumu af þessu fólki gætir tilhneigingar til að draga sakleysislegri mynd af honum en Thomas Mann og aðrir sem fjölluðu um verk hans á fyrri hluta 20. aldar. Þessi viðleitni til að gera Nietzsche húsum hæfan birtist með skýrum hætti í leikriti Birgis Sigurðssonar. (Davíð Kristinsson gerir viðleitni af þessu tagi ágæt skil í grein sinni „Íslenskur Nietzsche við aldamót.“ Þar andæfir hann tilraunum nútímamanna til að gera Nietzsche meinlausan og sýnir fram á að flestir sem stóðu honum nær í tíma skildu hugsun hans sem ógn, heillandi og hættulega.)

Nietzsche ætlaði sér að vera ógnvekjandi og aðdáendur hans á fyrri hluta 20. aldar voru uppreisnarmenn sem vildu dansa á gröf kristindóms, jafnaðarstefnu og borgaralegs lýðræðis. Meðal þeirra áhrifamestu má telja bandaríska blaðamanninn H. L. Mencken (1880-1956) sem skrifaði bókina The Philosophy of Friedrich Nietzsce. Sú bók kom út árið 1908 og kynnti heimspeki Nietzsche fyrst bóka fyrir enskumælandi lesendum. Mencken var einlægur aðdáandi þýska spekingsins og taldi sig túlka viðhorf hans til lágstéttar og lítilsigldra manna. Hann á ekki nógu sterk orð til að lýsa vanþóknun sinni á samfélagi sem „nærir illa gefin afkvæmi lágstéttarinnar þar til þau líta næstum út eins og heilbrigðar manneskjur og sleppir þeim svo lausum til að æxlast og geta af sér fleiri sína líka.“ (Bls. 166) Mencken leit á Nietzsce sem bandamann í andstöðu við kristilega tilfinningasemi, samhjálp og hugmyndir um að allir menn séu jafningjar og eigi að hjálpa hver öðrum. Ekki mikil samúð með lítilmagnanum þar og hætt við að flestum sem snobba fyrir Nietzsche nú á dögum þyki þessi hugmyndablanda beisk í munni ef þeir reyna að sulla henni í sig óþynntri. En í byrjun 20. aldar skildu flestir Nietzsche á svipaðan hátt og Mencken og sá skilningur studdist meira við texta heimspekingsins sjálfs en falsanir Elísabetar.

Nietzsche fyrirleit viðleitni til að skapa betri lífskjör fyrir alþýðu manna og þóttist geta gefið umbótamönnum undir lok 19. aldar langt nef. Í bók sinni, Handan góðs og ills, sem út kom árið 1886 segir hann:

[M]álglaðir og pennaliprir þrælar hins lýðræðislega smekks og þeirra „nútímalegu hugmynda“ sem honum fylgja. Allt eru þetta manneskjur lausar við einmanaleika, lausar við eigin einmanaleika, kjánalegir og meinlausir náungar sem skortir hvorki hugrekki né virðingarverða viðkvæmni. … Það sem þeir vilja berjast fyrir af öllum lífs- og sálar kröftum er hin almenna græna bithagasæla hjarðarinnar, með öruggu, hættulausu, þægilegu og léttara lífi fyrir hvern og einn. Þeir söngvar og kenningar sem þeir kyrja án afláts heita „jöfnuður“ og „samúð með öllu sem þjáist“ — og þjáningin sjálf er í þeirra augum eitthvað sem verður að uppræta. (Gr. 44)

Þrem árum seinna þegar Nietzsche ritaði Götzen-Dämmerung fjallaði hann með augljósri velþóknun um indverska stéttakerfið sem hann áleit vera siðferði aríanna.

Lítum á aðra hlið þessa sem kallað er siðferði, ræktun tiltekinna kynþátta og tegunda. Stórkostlegasta dæmið um þetta er að finna í indverskri siðfræði sem er helguð og gerð að trúarbrögðum í „Lögmáli Manu“. Verkefnið sem þar liggur fyrir er að rækta samtímis fjóra kynþætti: klerka; hermenn; verslunarmenn og bændur; og að síðustu verkamenn eða sudra. … Maður andar léttar þegar komið er úr pestarbæli kristindómsins og því kjallaralofti sem þar er og stígur inn í þessa heilbrigðu veröld þar sem er hátt til lofts og vítt til veggja. Hvað Nýja Testamentið er illa lyktandi og hve lágkúrulegt það er í samanburði við Manu. En þetta skipulag varð líka að vera hræðilegt … (Gr. 3 í kaflanum Die „Verbesserer“ der Menschheit.)

Svo lýsir Nietzsche því sem var hræðilegt í Manu, hvernig indverskt siðferði varði sig (eða varði hinar fjórar ræktuðu stéttir) gegn þeim óræktuðu, stéttleysingjunum. Hann lýsir hlutskipti þeirra á þessa leið.

Eina næringin sem þeim er heimil eru laukar því helgar ritningar banna að þeim sé gefið korn eða fræberandi aldin eða vatn eða eldur. Sömu reglur mæla fyrir um að þeir skuli ekki fá vatn úr læk, á, lind eða tjörn heldur einungis það sem rennur í forarvilpur eða safnast í fótspor dýra. Einnig skal þeim bannað að laugast og þvo klæði sín því vatnið sem þeim er af miskunn gefið skal aðeins slökkva þorsta þeirra. Að síðustu skal konum af kynþætti sudra eigi heimilt að aðstoða stéttlausar konur í barnsnauð né heldur skal konum stéttleysingja heimilt að hjálpa hver annarri. … Manu sjálfur segir: „Stéttleysingjarnir eru ávextir glæpa, hórdóms og sifjaspella … þeir skulu klæðast tötrum dauðra manna, matast úr brotnum kerum og skrautmunir þeirra skulu vera gamalt járn. Til tilbeiðslu hafi þeir illa anda og þeir skulu ráfa stað úr stað án hvíldar.“

Í framhaldi af þessu segir Nietzsche að í þessum reglum finnum við „hreina og upprunalega mennsku aríanna.“ („die arische Humanität, ganz rein, ganz ursprünglich“ Gr. 4) Svo lýsir hann kristni sem uppreisn stéttleysingjanna gegn þessu hreina og upprunalega siðferði. Hann mælir ekki beinlínis með að indverska stéttaskiptingin sé tekin upp í Evrópu og segir raunar að fátt veki meiri vanþóknun meðal vor. En hann lætur samt að því liggja að af tvennu illu sé þessi aríska ójafnaðarstefna æðri og betri en jafnaðarstefna Nýja Testamentisins. Ég held að hvorki hafi þurft verulega útúrsnúninga né neina forpokaða Elísabet til að þessar hugmyndir yrðu verkfæri í höndum þeirra sem grófu undan mannúðlegum samfélagsháttum eins og gert var í Þýskalandi á fyrri helmingi 20. aldar.

Rit

Davíð Kristinsson. 2004. „Íslenskur Nietzsche við aldamót“. Hugur 15. árg. bls. 84-149.

Mann, Thomas. 2000. Doktor Fástus (Þorsteinn Thorarensen íslenskaði). Fjölvi, Reykjavík.

Menken, H. L. 2003. The Philosopy of Friedrich Nietzsche, See Sharp Press, Tucson, Arizona. (Fyrst gefin út árið 1908.)

Nietzsche, Friedrich. Rit sem liggja frammi á http://www.gutenberg.org/

Nietzsche, Friedrich. 1994. Handan góðs og ills (Þröstur Ásmundsson og Arthúr Björgvin Bollason íslenskuðu). Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík.

Nietzsche, Friedrich. 1996. Svo mælti Zaraþústra (Jón Árni Jónsson íslenskaði). Heimspekistofnun – Háskólaútgáfan, Reykjavík.

« Til baka

Nokkur orð um menntun og rjettindi kvenna

eftir Bríeti Bjarnhéðinsdóttur

„Allstaðar er sá nýtur, sem nokkuð kann“

Nú á þessari mennta og framfaraöld hefur verið rætt og ritað um mörg mikilvæg málefni, sem til framfara og þjóðþrifa heyra, og því verður eigi neitað, að margir hafa ritað vel. En því meiri furðu gegnir það, hve fáir hafa fundið köllun hjá sér til að rita um það málefni, sem þó má efalaust kall­ast eitt af hinum mikilvægustu, en það er um menntun og réttindi kvenna. Og þó getur naumast neinum blandast hugur um, að þetta mál má heita grundvöllur allrar sannrar menntunar og fram­fara. Að vísu hafa einstöku athugasemdir um þetta komið fram í dagblöðum vorum, og einstöku hinna yngri mennta og framfara manna vorra hafa drepið á, hvers réttar konum bæri að njóta gagnvart þeim. En það virðist sem þessar kenningar eigi ekki vinsældum að fagna, fyrst þær deyja svo skjótlega án þess að skilja svo mikið sem bergmál eftir í næstu blöðum.

Það eru annars mikil undur hve kvennaskólar þeir sem nú eru komnir á fót hafa átt örðugt upp­dráttar. Í stað þess, sem líklegt hefði verið, að allur þorri manna hefði veitt þeim góða viðtöku og gjört sitt til að styrkja þá, þar sem þeir miðuðu til almennings nota, megum vér játa, að flestir hafa verið þeim andstæðir. Og þó hljóta allir að játa, að menntun kvenna er aðalskilyrði fyrir allri sannri velgengni í heimilislífinu, og þannig eitt af þeim málum, sem framfarir þjóðfélagsins eru að miklu leyti komnar undir.

Það er næsta eftirtektavert, hversu karlmenn halda öllu frelsi kvenna og réttindum í helgreipum, og það virðist, sem þeir álíti það mikilvæg einkaréttindi, helguð af fornri venju, að vera allt gagn­vart þeim, en að þær megi ekkert vera. Að þetta sé rétt og eðlilegt þykjast þeir sanna með þeim ritningargreinum, að konan sé ekki nema eitt „rif úr síðu mannsins“, og eigi því aldrei að verða til­tölulega meira, og að „maðurinn sé konunnar höfuð“. Síðara hluta þessarar margendurteknu setningar sleppa þeir. Annaðhvort nær minni þeirra ekki lengra, eða þeim þykir hann ekki þess verður að haldast á lofti. Það er nú eðlilegt, að mönnum þeim þyki allmikið koma til þessara orða (þótt þeir í öðrum greinum séu hvorki biblíufróðir né trúaðir á hana), sem ekki hafa yfirgripsmeiri skilning enn það, að þykja menntun og framfarir kvenna standa sér fyrir þrifum, og ekki meiri drengskap en svo, að vilja byggja upphefð og framfarir sínar á niðurlægingu og ófrelsi kvenna. En þrátt fyrir öll rök sín og allar sínar mótbárur, geta þeir þó aldrei fært gildar ástæður fyrir þeirri skoðun sinni, að konur séu óhæfari til hvers konar framfara og menntunar en karlar, eða að þær eigi minni rétt og heimtingu til þess en þeir. Og meira að segja, þeir geta ekki neitað því, að nú, einmitt nú á þessari framfara og frelsis öld eru konur hér langtum harðara haldnar í ýmsu tilliti en á dögum forfeðra vorra, sem þó stóðu óneitanlega nútíðarmönnum langt á baki í mörgu því er til framfara horfir. Vér þurfum ekki annað en að lesa sögurnar til þess að sjá, að þá hafa konur almennt ráðið meira með mönnum sínum og verið sjálfstæðari en nú tíðkast. Hvað mundi t.a.m. nú vera sagt um annað eins tiltæki og Þorbjargar digru, er hún leysti Gretti Ásmundsson, sem þá var tekinn eftir vilja Vermundar bónda hennar? Og hver getur þá borið móti því, að hún færði ljós og viturleg rök fyrir tiltæki sínu? Og munu menn ekki hljóta að játa, að hún sæi lengra fram í veginn en Vermundur sá í það skipti; eða hver getur neitað því, að honum var fremur sómi en vanvirða að eiga þá konu, sem hafði bæði vit, þor og vilja til að taka upp slíkt ráð að honum forspurðum? Eða mundi Guðrún Ósvífursdóttir hafa kunnað því, að vera að engu talin, hún sem lét sér ekki vaxa í augum að standa upp af brúðarbekknum til að verja þann mann, sem hún hafði heitið ásjá, fyrir Þorkeli, sem þá var að drekka brúðkaup sitt til hennar? Ekki lítur heldur út fyrir að hún hafi verið talin minna verð í föðurgarði, þegar Kjartan taldi það standa fyrir utanför hennar, að faðir hennar væri gamall, og bræður hennar ungir og óráðnir, sem ekki mættu missa forsjá hennar. Og sjáum vér ekki hinn sama anda, sjálfstæðis og frelsis anda, er vér hyggjum að Auði djúpauðgu, Þorgerði Egilsdóttur, Bergþóru Skarphéðinsdóttur og ótal fleirum?

Þeir sem fyrst og fremst hafa réttindi kvenna í höndum sér eru feður þeirra. Það er skylda þeirra, að bera jafna umhyggju fyrir velferð barna sinna, dætra sem sona. Sólon, hinn vitri löggjafi Aþenu­borgarmanna, ákvað, að sá faðir, sem ekki hefði kennt syni sínum neina iðn ætti ekki heimting á umsjón sonarins í elli sinni. En hvernig verður sagt, að sá faðir sjái barni sínu borgið í því tilliti, sem neytir föðurréttinda sinna til að neyða barnið að leggja eitthvað það fyrir sig, sem það er óhæft til, og sem það hefur óbeit á, án þess að hafa tillit til vilja þess og hæfilegleika? Með því móti gjörir hann það að andlegum umskiptingi, og það barn, sem hafði hæfilegleika og löngun til að verða nýtur limur í þjóðfélaginu, ef kraftar þess og vilji hefðu verið rétt notaðir, verður nú oft, ef ekki öðrum til þyngsla og hneykslis, þá samt sjálfu sér til byrði og öðrum gagnslaust. Þótt þetta muni nú ekki þykja glæsileg meðferð, eru það þó kjör kvenna, gangi hæfileikar þeirra og vilji í aðra átt en að óskum foreldranna. Þótt margir menn séu góðir og umhyggjusamir feður, eru þeir þó ekki almennt komnir svo langt áleiðis, að þeir geti hafið sig yfir forna venju og hleypidóma. Dæturnar eru fyrirfram ákvarðaðar af þeim til að vera stoð og stytta móðurinnar í hússtjórninni, og þetta er í sjálfu sér rétt og eðlilegt. En nú kann stundum að bera svo við, að unglingsstúlkan hafi óbeit og leiðindi á bústörfum, en sterka löngun og góða hæfilegleika til einhvers annars. Ef til vill er óbeit hennar á venjulegum kvenstörfum sprottin af því, að hana vantar menntun og þekkingu til að sjá, hve nauðsynleg þau geta verið, og fengi hún að ganga þann veg, sem hún er hæfust til, mætti heldur vænta að hún mundi síðar með aldri og þekkingu verða hæfari til hússtjórnar, og vinna með ljúfara geði að bústörfum, en ef það er ekki, hvern rétt eiga þá vandamenn hennar til að meina henni að ganga þann veg, sem hún er hæfust til, og liggur þeim þá ekki nær að beina veg hennar, svo að hún geti notað hæfilegleika sína og „spilað á sínar spýtur“, enn að leggja stein í veg fyrir hana, og verða þannig orsök í ógæfu og auðnuleysi hennar, sem svo oft hefir orðið hlutskipti bæði karla þeirra og kvenna sem ekki hafa fylgt hinni upphaflegu löngun sinni og hæfilegleikum?

En til þess að dæturnar geti orðið nýtir limir þjóðfélagsins, verða foreldrar og vandamenn þeirra að taka jafnt tillit til vilja þeirra og hæfileika sem sonanna. Þeir verða að hætta að gjöra þennan mikla mun á mey og manni. Þeir verða að láta sér hugfast, að ábyrgðin hvílir að miklu leyti á þeim, hvaða stefnu og hugsunarhátt börnin hafa. Eins og það er hin fyrsta skylda foreldranna, að vekja tilfinningu hjá börnunum fyrir öllu fögru, sönnu og góðu, eins er það helg skylda þeirra að vekja þá sjálfstæðis og sóma tilfinningu hjá þeim, að ekki hæfi neinum að liggja á liði sínu eða þurfa jafnan styrktar annarra við. Hafi dæturnar ekki í fyrstu ljósa hugmynd um, hversu ósæmilegt það sé að ungar stúlkur geti ekki vikið sér við án hjálpar bræðra þeirra eða annarra manna, þarf að glæða hana. Þær þurfa að finna, að hið góða og gamla orðtæki: „ef jeg finn ekki veg, ryð jeg mjer sjálfur braut“, á eins við þær og bræður þeirra, – að finna hversu atorka og einbeittur vilji geta komið miklu til leiðar. Þær verða að sjá, hversu tildur og tepruskapur er hégómlegt og einkenni menntunarskorts og lágra hugsana, en hin mesta og varanlegasta fegurð sé göfugur og atorku­samur vilji og viðleitni að starfa sér og öðrum til gagns. Það væri sannlega nauðsynlegt, að menn vendu dætur sínar meira við utanhúss stjórn og almenn málefni en nú gjörist. Enginn skynsamur maður mun geta látið sér þykja nokkur kona afneita hinu kvenlega eðli sínu og hæfilegleikum, þótt hún vilji vera svo sjálfstæð og öðrum óháð, að hún geti tekið jafnan þátt í verkstjórn utanhúss og almennum viðskiptum sem innanhúss-vinnu, og þannig komist hjá að sjá allt með annarra augum, — þótt hún vilji heldur styðjast við þekkingu og reynslu sjálfrar sinnar en eiga undir viti og góðvilja annarra. Oss finnst auðséð að fengi konur fjölbreyttari og praktískari menntun, mundu þær verða sjálfstæðari og færari að hafa sjálfar fjár síns forráð en hingað til hefur átt sér stað. Gefi menn gætur að uppeldi kvenna og beri það saman við uppeldi drengja, er fljótt auðséð, að aðalorsök framkvæmdarleysis kvenna og ódugnaðar í fjárhagslegu tilliti er fólgin í því, að þeim er aldrei kennt að hugsa, né sýnt hið eðlilega samband orsaka og afleiðinga. Af því leiðir, að þeim er oft brugðið um fljótfærni og fyrirhyggju skort, og að þær byggi ekki ráð sín eða ásetning á gildum rökum, og má oft játa, að slík ásökun er ekki með öllu ástæðulaus. Væri nú uppeldi þeirra hagað þannig, að þær fengju sem fjölbreyttasta þekkingu á öllu, sem að búnaði lýtur, mundu færri feður kvarta um, að dætur sínar yrðu þyngstir ómagar með fullorðins aldrinum.

Það er að vísu erfitt fyrir stúlkur þær að komast áfram, sem eru frábitnar búskap en vilja nema bóklegar greinar til hlítar, á meðan réttindi þeirra eru svo skorðuð, að þær geta ekki fengið aðgang að almennum námsstofnunum, og því síður að embættum og atvinnuvegum þeim, sem þó gætu átt eins við hæfi kvenna sem karla, og meðan er þannig komið í veg fyrir að þær geti nokkru sinni haft verulegt gagn af námi sínu, en það er einmitt þessi grein, sem þarf lagfæringar við, og vér vonum, að menn verði innan skamms tíma komnir svo langt áleiðis, að þeir sjái hver hnekkir það er í framförum almennings, að meira en helmingur hans taki engan þátt í málefnum þeim, sem snerta gagn hans og hagsmuni.

En að hinu leytinu er það skylda kvenna, að gjöra allt hvað í þeirra valdi stendur til að sýna, að það sé meira en orðagjálfur eitt, að þær hafi hæfilegleika og vilja til að vera jafningjar bræðra sinna. Þær verða að sýna í verkinu, að þær séu jafnfærar til þess að taka þátt í alvöru lífsins sem skemmtunum þess. Þeim hefur oft verið borið óþarft tepur og hégómaskapur og það ekki ófyrirsynju. En þessir ókostir eru að nokkru leyti afleiðingar þess menntunarskorts, sem hefur oft átt sér stað hjá þeim, og þess hve lítið far vandamenn þeirra hafa gjört sér um, að sýna þeim hina alvarlegu og þýðingarmiklu ákvörðun þeirra. Konurnar eru ekki skapaðar til að vera einungis sem skrautgripir inni í húsi, sem enga ákvörðun hefur og ekkert gagn getur gjört annað enn það, að skemmta augum þeirra, sem líta þær, sem gangi í arf mann frá manni, frá foreldrum til manns þeirra, eða takist það ekki, þá til bræðranna, sem eins og líklegt er, taka ekki ætíð báðum höndum við þesskonar arfi. Nei, konan er sköpuð til þess að gegna sömu skyldum og njóta sömu réttinda og karlmaðurinn, að svo miklu leyti sem hæfilegleikar hennar og vilji leyfa. Hún er jafningi bræðranna og félagi mannsins. Hún verður því sjálf að hafa vakandi áhuga á réttindum sínum, og jafnframt því sýna, að hún hafi bæði vit og vilja til að nota sér þau. Konur mega ekki álíta að hin eina köllun þeirra sé að giftast. Þær verða að fá ljósa hugmynd um hvað það er meiðandi fyrir sómatilfinningu þeirra, að hægt sé með réttu að bregða þeim um, að giftingin sé þeirra alvarlegasta löngun og viðleitni. Þær eiga að sýna, að þær hvorki vilji vera né þurfi að vera í vandræðum, þótt maðurinn bjóðist ekki þegar foreldrarnir falla frá, heldur séu þær þá sjálfar færar um að „ryðja sér braut“. Það er auðvitað, að enn sem komið er eru þeim flestir vegir bannaðir í þessu tilliti, meðan þær eiga hvorki kost á að geta fengið svo fjölbreytta og einhlíta menntun, sem á við hæfilegleika ýmsra þeirra, né heldur tækifæri að geta notað hana, þótt hún fengist. Það hefur jafnvel borið við, að kona hefir sótt um kennarastörf við barnaskóla án þess henni væri gefinn gaumur, þótt hún reyndist síðar vel fallin til þess, og þætti jafnvel eigi síðri enn menn, sem teknir voru fram yfir hana. Þetta heftir nú framför og áhuga kvenna, því þegar þær finna hvarvetna lagðar tálmanir fyrir sig, er hætt við að þær gefist upp að lokum. En til þess, að þær geti gjört sér von um að kröfum þeirra verði gefinn gaumur, verða þær að nota sér þau réttindi sem þær hafa þegar fengið. Lög þau, sem nú eru komin út og veitt hafa konum kjörgengi og kosningarrétt í ýmsar nefndir, viðurkenna þó þegjandi rétt þeirra og hæfilegleika, enn lítill árangur sést enn sem komið er af þeim. Vér vitum ekki til, að konur hafi notað sér þessi réttindi, sem þó hafa talsverða þýðingu fyrir þær, eða að þær hafi verið kosnar í almennar nefndir, og er næst að skilja það svo, að þær láti sig engu varða hvort þeim er veitt eftirtekt eða ekki; þær sitja of margar mjög spakar við „kjötkatlana“, og láta sig litlu skipta þá viðburði, sem gjörast fyrir utan hinn þrönga verkahring þeirra. Þetta skeytingarleysi þeirra nota sér síðan mótstöðumenn frelsis og réttinda kvenna sem aðalástæðu fyrir því, að konur séu með öllu óhæfar að gegna öðrum störfum en þeim, sem heyra til hinu vanalega verkasviði þeirra.

En þótt konum sé að mörgu leyti gjört örðugt og óhægt fyrir, geta þær þó gefið meiri gaum að almennum framförum og málefnum en þær hafa gjört til þessa. Þær geta fylgt tímanum með framför hans og breytingum. Þær geta séð í hverju þeim er helst ábótavant, og hver meðul eiga helst við því. Þær geta aukið menntun sína og leitast við að nema fleira en eintómt glingur og smámuni. Þær verða að skilja orðið „menntun“ rétt. Menntunin er ekki sönn né veruleg, ef hún hefur ekki hugann yfir hið hégómlega og smálega til hins göfuga, góða og fagra. Hún hlýtur að hafa áhrif á alla hugsun og lífsstefnu vora. Hún glæðir löngunina eftir öllu góðu og nytsömu, en vekur óbeit á öllu ófögru, lítilfjörlegu og hégómlegu; öllu gjálfri og hlægilegu glysi, sem er aðeins á yfirborðinu, en er í raun og veru kjarnalaust. Menntunin heimtar, að hver og einn sé það, sem hann vill sýnast. Hún bendir oss á köllun vora, glæðir hæfilegleikana, hvetur viljann og eflir þrekið; hún heimtar að skyldur og gagnsmunir sitji í fyrirrúmi fyrir skemmtunum, þótt það kunni stundum að útheimta sjálfsafneitun. Fyrir því hlýtur konan að sjá betur skyldur sínar og köllun sé hún menntuð en ella. Dóttirin sér þá gjör, hvaða skyldur hún hefur að uppfylla gagnvart foreldrum sínum, að hún þarf meira en að heimta og taka við, að hún hefur jöfnum skyldum að gegna gagnvart þeim og synirnir; að hún er jafnskyld að sjá þeim farborða á efri árum og styrkja þau með ráðum og dáð og verða nýtur limur í þjóðfélaginu sem þótt hún væri sonur þeirra.

Einhleypa konan hlýtur þá að sjá betur hvers henni ber að gæta gagnvart sjálfri sér og almenn­ingi; hún veit að hún hefur krafta og vilja, sem hún á að verja í þjónustu hins sanna, góða og nyt­sama; hún sér þá að staða hennar hefur einnig talsverða þýðingu í mannfélaginu, og að það hefur rétt til að heimta óskipta krafta einstaklinganna sér til framfara og velgengni, og að hún hefur einnig tækifæri, þótt það kunni að vera í smáum stíl, til að vinna að almenningsheill ásamt bræðrum sínum. Sagan sýnir henni líka, að til hafa verið konur á öllum öldum og í ólíkum ástæðum, sem hafa þó tekið mikinn þátt í áhugamálum þjóðar þeirra, og unnið oft ótrauðar að hag og heill fósturjarðar þeirra. Hún sér að það er heimska ein, að láta gamlan vana og rótgróna hleypidóma blinda huga og framkvæmdir sínar, þegar um áhugamál og velferð almennings er að ræða, og þótt í fyrstu kunni að vera tekið misjafnt upp, að hún fylgir af áhuga framförum tímans, og þótt ýmsar torfærur verði á vegi hennar þegar hún vill halda fram sannfæringu sinni eða stofna til nýrra fyrirtækja, vekja áhuga og efla félagskap hjá systrum sínum, þá má hún ekki láta slíkt tálma sér eða letja sig að halda áfram. Það er jafnan hægara að endurbæta hlutinn en að frumsmíða, og jafnan hefur öll nýbreytni mátt sæta óvild margra, hversu þörf sem hún hefur verið, enda hafa oft forvígismenn framfaranna verið fótum troðnir, þótt minningu þeirra hafi síðar verið haldið á lofti öldum saman. Þeir hafa oft einir og aðstoðarlausir byrjað að ryðja þá braut, sem þúsundir manna hafa síðan með ljúfu geði lokið við og farið. Því hljóta hverjir þeir, sem að framförum vinna og vilja brjóta gamlan vana á bak, að búa sig við að hafa ekki ætíð almenningsálitið sín megin í fyrstu. En sé haldið áfram jafnt og sjálfu sér samkvæmt með gætni og fyrirhyggju, fella menn sig smám saman við nýbreytnina, þegar þeir sjá að hún er þarfleg og sanngjörn. Þannig getur vel borið til, að það verði í fyrstu kallað óþarfa framhleypni og „vas“, ef konur leyfa sér að leitast við að fylgja tímanum, en það á sér ekki langan aldur, því að margir hinna skynsamari manna álíta það æski­legt og sanngjarnt og vilja styðja að því með ráðum og dáð. Þannig liggur opinn verkahringur fyrir einhleypum konum, sem hafa þær ástæður, að geta verið öðrum óháðar, og vilja leggja nokkuð í sölurnar fyrir réttindi sín og framfarir.

Gifta konan sér skyldur sínar sem eiginkona, móðir og húsmóðir frá annarri hlið en áður, og þær verða Ijósari og markverðari í augum hennar. Hún sér að hún er gagnvart manni sínum sem félagi og ráðgjafi, er ræður öllum ráðum sameiginlega með honum. En til þess að slík stjórn fari vel úr hendi þarf hún fjölbreytta þekkingu, svo hún byggi jafnan ráð sín á skynsamlegum rökum. Hún á þá hægara með að skilja mann sinn, tilgang hans og vilja, og betra vit til að ráða honum heilt ef honum skjátlast, og taka bendingum hans ef þess þarf við. Aðalgrundvöllur góðs skipu­lags í heimilislífinu er að konan þekki skyldur sínar og hafi bæði vilja, þekkingu og hæfilegleika til að uppfylla þær. Það yrði bæði torvelt og óþarft að vilja reyna að telja upp hinar ýmsu skyldur konunnar, því sé hún í orðsins fyllstu merkingu kona, getur enginn fundið þær jafnvel sem hún, og þá er víst að hún leysir þær af fremsta megni af hendi. Hin menntaða kona hlýtur að eiga hægara með að standa vel í stöðu sinni gagnvart hjúum sínum, en hin ómenntaða, og orð og ráð hennar hafa meira gildi í augum þeirra, af því að þau reka sig ekki á vankunnáttu og þekkingar­leysi í neinu tilliti. Auk þess getur hún komið miklu góðu til leiðar og kennt hinum fáfróðari margt þarft. Hún getur bent vinnukonum sínum á, að þær hafi einnig tækifæri til að láta sér fara fram, og sýnt þeim, að það er ekki staðan, sem skapar hæfilegleikana, heldur séu það oft hæfilegleikarnir, viljinn og framkvæmdin, sem skapa stöðuna, og að engin staða sé svo þýðingarlítil, að á sama standi hvernig í henni sé staðið; enda hafa það oft verið menn af lægstu stigum, sem hafa komist til mestu metorða og orðið bjargvættir þjóðar sinnar. Þannig getur menntuð kona fremur vakið áhuga og keppni í framfaralegu tilliti enn hin ómenntaða, og er slíkt mjög þýðingarmikið.

En þó kemur hvergi jafn ljóslega fram munurinn á vel menntaðri konu og lítt menntaðri sem gagn­vart börnum þeirra. Móðirin er ætíð hinn fyrsti og sjálfsagðasti leiðtogi barnsins, og mun þá nokkur geta neitað því, að til að geta gegnt vel skyldu sinni—hinni þungu og ábyrgðarmiklu skyldu—að vera fóstra og fræðari hinnar uppvaxandi kynslóðar þarf bæði menntun, þolgæði og ljósa þekkingu í sem flestu. Menn munu segja, að lítil þörf sé á að konur séu sprenglærðar fyrir þær sakir, því nú sé lítill hörgur á hæfum kennurum. En þó svo væri viljum vér spyrja: hver getur veitt barninu aðra eins tilsögn og móðirin, sé hún góð og menntuð? Hver hefur jafnmikil áhrif á hugarfar og hjarta barnsins og hún, þegar hún er vaxin hinu vandasama verki sínu? Eða mun ekki börnunum verða ljúfara og eðlilegra að fá hina fyrstu tilsögn hjá móðurinni enn óviðkomandi mönnum? En til þess, að hún geti veitt þeim sem best uppeldi, útheimtist, að þau beri virðingu fyrir henni og hafi fullkomið traust á ráðum hennar og orðum. Nú er víst, að börnin trúa engum jafnvel og móðurinni, meðan þau eru sem menn kalla milli vita, og þá liggur í augum uppi, hve áríðandi það er, að orð hennar séu jafnan sönn og holl, og að börnunum sé ætíð óhætt að trúa því þegar hún fræðir þau um eitthvað sem þau hafa ekki skilið áður. Greind og eftirtektasöm börn taka eftir mörgu og spyrja margs, og þau gjöra sig ekki ánægð með að fá úrlausn að eins að hálfu leyti eða jafnvel ekki. Að minnsta kosti hlýtur það, að móðirin ekki getur gefið þeim fullnægjandi upplýsingar á spurningar þeirra eða ef hún eyðir þeim, að veikja traust þeirra á þekkingu og yfirburðum hennar. Aldurinn frá 10 til 16 ára er sá tími, sem hentastur er til undirbúnings fyrir börnin til meiri menntunar og andlegs þroska. Á þessum aldri hafa þau ekki náð þeirri íhugunarsemi að þau geti séð, hvort von sé til að móðirin geti leyst úr spurningum þeirra, eða veitt þeim þá tilsögn, sem þau æskja eftir. Þeim þykir aðeins sjálfsagt að hún viti þetta eða hitt, er þau spyrja að, og bregðist það, er hætt við að traust þeirra til hennar og virðing sú, er þau hafa borið fyrir henni minnki, og þá veikjast þau áhrif, sem hún getur haft á vilja og lífsstefnu þeirra, þótt hún í mörgu öðru tilliti kunni að vera fær um að vísa þeim leið. Það er líka æskilegt, að móðirin sé svo menntuð að hún geti haft eftirlit með hvernig börnum hennar er kennt, taki hún aðra til þess, og geti leiðbeint í því tilliti ef henni ekki líkar hvað eða hvernig er kennt. Enda mundi það glæða virðingu og traust barnanna til hennar ef þau sæju að hún væri þeim jafnan fremri, þótt þau kæmust nokkuð áleiðis, og að hún stæði ekki á baki kennara þeirra hvað menntun og þekkingu snerti. Hún fengi þannig meira vald yfir vilja þeirra og hugsunarhætti en ella; orð hennar festu þá dýpri rætur og yrðu þeim minnisstæðari. Það eru svo mörg og djúp áhrif, sem góð og menntuð kona getur haft á mannfélagið, að eins með uppeldi barnanna, að torvelt verður að telja upp, hvernig hún getur beint huga unglinganna að hinu góða og sanna, hvernig hún getur við smá atvik minnt þau á að margt það, sem er hvað mikilvægast, á rót sína í atvikum, sem lítill gaumur er gefinn. Hún getur sýnt þeim, að þau eiga ekki einungis að lifa fyrir sig, heldur einnig fyrir aðra; að ættjörð og þjóð þeirra hefur kröfu til að þau noti krafta og hæfilegleika sína, og að hið sanna gagn og hugsanir liggi ekki ætíð í að leita sem fjærst, og byltast í umsvifamiklum fyrir­tækjum, heldur í því, að verða sem færastur í hvaða stöðu sem er, og rækja sem best þær skyldur, sem menn hafa að uppfylla, og að þótt þær séu ekki ætíð fljótt á að líta þýðingarmiklar, þá geti þær þó verið mikilvægar, og jafn áríðandi að stunda þær vel þótt meira bæri á þeim. Hún er það, sem einkanlega á að leiðbeina dætrunum, að venja þær á þrifnað og hreinlæti. Hún sýnir þeim hvernig hreinlæti og vandvirkni eiga rót sína í hugarfarinu, og sé hugsunarhátturinn hreinn og góður, hljóti verkin að verða eins. Hún á að sýna þeim hve áríðandi það er, að fá sem mesta og gagnlegasta menntun og þekkingu, og benda þeim jafnframt á, að hégómaskapur og tepur eru langt frá allri sannri menntun, og tilfinningin fyrir hinu fagra og góða á ekkert skylt við glys og glingur. Hún sýnir þeim, að mannúð og hluttekning í annarra kjörum eru ávextir sannrar mennt­unar, og að það séu einkum konur, sem geti oft mýkt böl annarra með nærgætni og lipurð. Hún sýnir þeim, hvernig þær eigi að láta sér annt um þær systur þeirra, sem ekki hafi fengið tækifæri eða hæfilegleika til að taka jafnmiklum framförum og þær, og að það sé skylda þeirra, að gefa þeim heil ráð og segja þeim til eftir megni, en henda ekki gaman að fáfræði þeirra, eða sýna þeim hrak og fyrirlitningu, sem vottar aðeins heimsku og menntunarskort sjálfra þeirra. Þannig leggur góð og menntuð kona grundvöllinn til velgengni og heilla þjóðarinnar, með því hún vekur löngun barna sinna að verða öðrum til gagns, og glæðir þekkingu þeirra og hvetur þau til ósér­plægni og göfuglyndis. Hún er sem steinhöggvarinn, sem meitlar og lagar grjótið, svo úr ólíku og ólögulegu efni verður reist öflug og varanleg bygging, sem vekur undrun og virðingu seinni alda manna.

Það er vonandi, að menn taki nú þetta mál til alvarlegrar umhugsunar áður langt líður, og að það verði ekki að eins hinir einstöku menn, sem hingað til hafa hafið máls á því, heldur almenningur. Það er vonandi, að konur sjái nú sjálfar að hér er um heill og réttindi þeirra að tefla, og að þær sitji ekki lengur aðgjörðalausar og horfi þegjandi á, ef einhver ber fram merki þeirra, heldur gangi örugglega fram og berjist við deyfð og dofa, ófrelsi og hleypidóma, sem hingað til hafa staðið í vegi fyrir öllum andlegum og verklegum framförum þeirra. Það er vonandi, að þær finni sannleika málsháttarins: „þekking er veldi.“ Það er vonandi að þær skilji nú loksins „tákn tímanna“ og sjái, að þeim er einnig mál að rísa upp af svefni. Það er vonandi, að þær vilji sýna, að þær séu réttbornar dætur hinna fornu, frjálsu Íslendinga, sem ekki þoli neinum að sitja yfir rétti sínum og frelsi.

Ég enda þá mál þetta að sinni, og vona að einhver af hinum ungu og framfara og mennta konum riti betur um það en ég hef gjört, svo það verði ekki algjörlega dregið út af dagsskránni, heldur standi þar efst á blaði jafnt hinum mestu áhuga og framfara málum þjóðar vorrar.

Nýaldarheimspeki

Það er umdeilt, hvað ætti nákvæmlega að marka skilin milli miðalda og nýaldar. Gildir það einnig um heimspekisöguna, enda var skólaspeki að hætti miðaldahugsuða víða fyrirferðarmikil langt fram eftir öldum. Hér verður þetta tímabil í heimspekisögunni sagt hefjast á 16. öld og ljúka á þeirri 19. Á þeim tíma eiga sér miklar breytingar stað á heimsmynd vísinda: Heimspekin þarf að bregðast við þeim með því að taka tillit til þeirra, skýra þær út frá sjálfri sér og sjálfa sig út frá þeim. Staða hennar er því mun óvissari í lok þessa tímabils en hún var við upphaf þess.

Maurice Cranston:
Raunverulegt frelsi. Frelsi: jákvætt eða neikvætt?
Samtalið birtist í bókinni Philosophy in the Open (1. útg. 1974, önnur prentun 1978).

Godfrey Vesey:
Prinsessan og heimspekingurinn. Ímyndað samtal milli René Descartes og Elísabetar prinsessu af Bæheimi
Samtalið birtist, ásamt inngangi og eftirmála, í bókinni Philosophy in the Open (1978, önnur prentun).

Henry Alexander Henrysson:
Erindi Leibniz við samtímann
Greinin birtist áður birtist áður í Lesbók Morgunblaðsins í nóvember 2004.

Henry Alexander Henrysson:
Hver er þá hræddur við Christian Wolff? Um frumspeki þýska heimspekingsins Christian Wolffs (1679-1754)

Jean-Jacques Rousseau:
Samfélagssáttmálinn: 3. bók, 15. kafli: Um þingmenn eða fulltrúa
Kafli úr þýðingu Más Jónssonar og Björns Þorsteinssonar á Samfélagssáttmálanum eftir J.-J. Rousseau sem kom út hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi árið 2004.

Friðrik Rafnsson:
Rödd sérviskunnar. Inngangur
Formáli að Frænda Rameaus e. Diderot sem út kom hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi árið 2000.

Guðmundur Heiðar Frímansson:
Tjáningarfrelsið: forsendur og rökstuðningur
Þessi grein var lesin á málstofu um Immanuel Kant (1724-1804) sem fór fram á hugvísindaþingi við Háskóla Íslands haustið 2004. Hún er hluti af lengri grein sem birtist í Ritinu 2/2004.

Karl Popper:
Immanúel Kant: Heimspekingur upplýsingarinnar. Fyrirlestur til minningar um Kant á 150. ártíð hans
Upphaflega útvarpserindi. Textinn er prentaður í Conjectures and Refutations (7.kafli) og In Search of a Better World (9. kafli). Gunnar Ragnarsson þýddi.

Þorsteinn Gylfason:
Kant og Rawls um þjóðarrétt
Þessi fyrirlestur var lesinn upp á málstofu um Immanuel Kant (1724-1804) sem var hluti af hugvísindaþingi við Háskóla Íslands haustið 2004.

Anthony Kenny:
Descartes fyrir byrjendur
„Út allar miðaldir í Evrópu var Aristóteles hið óumdeilda kennivald í vísindum … Á fyrri helmingi sautjándu aldar breyttu verk franska heimspekingsins René Descartes þessu ástandi til frambúðar.“ – Í greininni Descartes fyrir byrjendur fjallar breski hemspekingurinn Anthony Kenny um helstu atriðin í kenningum franska heimspekingsins René Descartes. Gunnar Ragnarsson þýddi.

« Til baka

Óbein lýsing: Um réttmæti gagnrýni Sauls Kripke á lýsingakenningar

eftir Geir Matta Järvela

Lýsingakenningar eru tilraun til að útskýra hvernig orð vísa til hluta í heiminum. Samkvæmt þeim ákvarðast merking og tilvísun orða af ákveðinni lýsingu orða. Bandaríski heimspekingurinn Saul Kripke hefur mótmælt þessu sjónarmiði og setur fram sterka gagnrýni gegn lýsingakenningum um eiginnöfn. Honum tekst með gagnrýni sinni að fella þá kenningu að ákveðnar lýsingar ákvarði tilvísun nafna. Hann er ekki jafn sannfærandi í gagnrýni sinni á þá hugmynd að merking ákvarðist af einhvers konar ákveðinni lýsingu. Helsta vandamálið sem gagnrýni hans veldur lýsinga­kenningum er hvernig þær eiga að útskýra til hvers ákveðnar lýsingar vísa, ef slíkar kenningar vilja halda því fram að orð vísi til hluta í heiminum en ekki til hugmynda eins og Locke hélt fram.1
      Eina lausnin sem lýsingakenningar virðast hafa er að segja að eiginnöfn vísi til tungumálsins eða siðvenju ef þær vilja ekki fallast á að persónubundnar hugmyndir séu merking tungumálsins. Verður sú lausn rökstudd hér. Sú hugmynd að tungumálið sé einhvers konar gagnagrunnur og að eiginnöfn vísi á hugtök í gagnagrunninum virðist duga til að verja ákveðna gerð lýsinga­kenninga. Sú spurning vaknar hins vegar hvort slík kenning uppfylli markmið lýsingarkenninga: Að útskýra hvernig hægt er að miðla samræmdum upplýsingum á milli einstaklinga með tungu­málinu.

Lýsingakenningar

Lýsingakenningar um eiginnöfn reyna að sýna hvernig nöfn geta vísað til hluta utan hugans á þann hátt að málnotendur geti verið vissir um hvaða hlut er verið að ræða. Þær telja að nafn þurfi sjálfstæða merkingu, óháða notendum tungumálsins, til að hægt sé að ákvarða hvaða einstak­ling orð vísi til og til að merking orða sé ekki persónubundin hugmynd, eins og Locke taldi2, sem myndi þýða að tungumálið væri gífurlega ónákvæmt verkfæri.
      Lýsingakenningar leysa þetta vandamál með því að segja nöfn standa fyrir ákveðnar lýsingar. Nafn eins og „Leonardo da Vinci“ merkir því í raun og veru eitthvað eins og „Maðurinn sem málaði Monu Lisu“. Út frá lýsingunni er hægt að skoða alla hluti og einstaklinga og sjá hver þeirra upp­fyllir þau skilyrði sem lýsingin setur. Sá einstaklingur sem málaði Monu Lisu er einstaklingurinn sem nafnið „Leonardo da Vinci“ vísar til. Með ákveðinni lýsingu er því komin aðferð sem útskýrir hvernig nöfn vísa til hluta, en ekki til hugmynda.
      Ákveðnar lýsingar útskýra í leiðinni merkingu nafna. Þegar við segjum nafn eins og „Leonardo da Vinci“ erum við að segja meira en bara eintóm orð, við erum að segja „maðurinn sem málaði Monu Lisu og var einn frægasti uppfinningamaður endurreisnarinnar“. Þetta útskýrir hvernig setningar eins og til dæmis „Jón er læknir“ hafa merkingu. Ef orðið Jón hefði enga merkingu, væri innihald setningarinnar í rauninni „einhver er læknir“, sem hljómar frekar tilgangslaust.
      Kripke lýsir yfir efasemdum um kenninguna, eða eins og hann segir sjálfur: „Það virðist vera rangt að við gefum okkur einhver atriði sem einhvern veginn með eiginleikum sínum velja ein­stakan hlut og ákvarða tilvísun okkar til hans á þann máta“.3
      Hann efast bæði um að ákveðin lýsing sé tilvísun eða merking nafna og setur fram sterk rök máli sínu til stuðnings. Rök hans eru tvenns konar; í fyrsta lagi hafna þau því að lýsingin ákvarði tilvísun, og í öðru lagi því að hún ákvarði merkingu nafna.

Mótrök gegn tilvísun

Eitt af vandamálum lýsingakenningarinnar er að ákvarða hvaða lýsing sé einstök. Lýsingar þurfa að vera einstakar fyrir þann einstakling sem nafnið vísar til. Til að mynda dugar ekki að ákveðna lýsingin á „Leonardo da Vinci“ sé „frægur maður frá endurreisnartímanum“ því sú lýsing gæti átt við alla fræga menn á miðöldum, ekki bara „Leonardo da Vinci“. Lýsingin má ekki heldur fela í sér nafnið sjálft, sem er einstakt, af því að það væri merkingarlaust. Það væri svipað og að segja: „Ég ætla að kalla hlutinn þarna Glunk“ og segja síðan „ég ætla að nota nafnið „Glunk“ um hlutinn sem ég kalla „Glunk“!“. Þetta segir í rauninni ekki neitt um hlutinn sjálfan. Því þarf lýsingin að byggjast á einhverju öðru en nafninu sjálfu.4
      Ef lýsingin má ekki fela í sér nafn, þá getur vanþekking á viðkomandi hlut valdið ruglingi. Oft býr fólk ekki yfir nægum upplýsingum um hlut til að geta vísað afgerandi til hans. Ef við erum að ræða manneskju sem við höfum ekki mikla vitneskju um, þá höfum við ekki næga þekkingu til að búa til lýsingu sem á einungis við um þá manneskju. Sem dæmi, ef venjuleg manneskja talar um Platon, þá veit hún í mesta lagi að hann var frægur heimspekingur í fornöld. Þessi lýsing á hins vegar við ótrúlega marga heimspekinga og því vísar hún ekki á einhvern ákveðinn einstakling. Lýsingakenningin gerir ráð fyrir að það þurfi einstaka lýsingu til að finna viðfang tilvísunarinnar. En fólk veit að það er að tala um Platon, ekki einhvern annan heimspeking, þrátt fyrir að hafa ekki einstaka lýsingu. Því finnst Kripke augljóst að fólk sé að benda á einstaklinginn Platon, óháð eiginleikum eða ákveðinni lýsingu á honum.5
      Ef lýsingakenningin er sönn og ákveðin lýsing ákvarðar tilvísun nafna, er líka möguleiki á að við vísum óvart á rangan hlut. Ef lýsing okkar á Einstein er „maðurinn sem setti fram afstæðiskenninguna“ þá getum við lent í vandræðum ef einhver annar hefði í raun og veru sett fram afstæðiskenninguna. Ef til dæmis Wittgenstein hefði í raun og veru sett fram afstæðis­kenninguna, þá væri lýsingin „maðurinn sem setti fram afstæðiskenninguna“ ekki lýsing á Einstein, heldur á Wittgenstein. Þetta myndi þýða að í hvert skipti sem við segðum „Einstein“ með lýsinguna „maðurinn sem setti fram afstæðiskenninguna“ í huga, þá værum við í raun og veru að tala um Wittgenstein en ekki Einstein. En þetta er augljóslega ekki satt, við værum að tala um einstaklinginn Einstein, þótt vitneskja okkar um hann væri röng.6
      Við gætum reynt að bjarga okkur með því að halda því fram að lýsingin á nafninu „Einstein“ væri „sá maður sem flestir trúa að hafi sett fram afstæðiskenninguna“ en þá erum við komin í vandræði. Ef allir í samfélaginu sem nota nafnið Einstein eru að segja „Einstein er maðurinn sem flestir trúa að hafi sett fram afstæðiskenninguna“ er ómögulegt að setja fram nýja lýsingu á nafni. Ef Wittgenstein virkilega setti fram afstæðiskenninguna, þá gæti maður sem kæmist að þeirri vitneskju ekki notað afstæðiskenninguna til að tala um Wittgenstein. Þá væru almennt viður­kenndar hugmyndir um einstaklinga sem innihéldu staðreyndavillur óbreytanlegar.
      Við virðumst flest getað notað nöfn á merkingarbæran hátt án þess að vita gífurlega mikið um þá einstaklinga sem nöfnin vísa til. Ef ákveðin lýsing væri nauðsynleg til að nota nöfn, þá kæmi í ljós að fæst okkar skildu þau nöfn sem við notum dags daglega.

Mótrök gegn merkingu

Kripke er líka andsnúinn því að ákveðin lýsing ákvarði merkingu nafna. Hann telur að viðfang nafna sé einungis hluturinn sjálfur en ekki falinn hópur lýsinga. Til að mynda telur hann að nafnið Leonardo da Vinci hafi ekki merkingu eins og „maðurinn sem málaði Monu Lisu, bjó á Ítalíu á miðöldum, var merkur uppfinningamaður …“, heldur vísi beint á einstaklinginn Leonardo da Vinci. Eiginleikar Leonardo da Vinci og hvað hann gerði í lífinu breyta því ekki við hvaða einstakling við eigum þegar við segjum nafnið.
      Til að rökstyðja gagnrýni sína skilgreinir Kripke það sem hann nefnir „fastanefnara“ og „mögulega heima“. Með mögulegum heimum á Kripke hvorki við aðrar plánetur né frumspekilega heima sem eru aðskildir okkar. Hann á einungis við að við getum ímyndað okkur heim sem er alveg eins og okkar heimur, fyrir utan að vissir hlutir eru frábrugðnir. Til að mynda þegar við segjum „ég gæti átt fjólubláan gíraffa“, erum við ekki að segja að það sé til annar heimur þar sem við eigum í raun fjólubláan gíraffa, heldur að við getum ímyndað okkur okkar heim, þannig að við ættum fjólubláan gíraffa.
      Hinsvegar telur Kripke að vissir hlutir geti aldrei verið frábrugðnir í öðrum mögulegum heimum. Til að mynda telur hann að ef við notum nöfn, þá séum við alltaf að vísa á sama hlut­inn.7 Þegar við notum nafnið Paris Hilton erum við að vísa á sömu manneskjuna í öllum mögu­legum heimum. Sama hversu mikið heimurinn okkar breytist, sama hversu mikið eiginleikar Paris Hilton breytast, þá er hún samt Paris Hilton. Kripke notar orðið „fastanefnari“ yfir slíka hluti sem eru óbreytanlegir, óháð heimum.
      Með því að beita þessum hugtökum setur Kripke fram sterk rök gegn því að lýsing ákvarði merkingu nafna. Í fyrsta lagi er hægt að beita mögulegum heimum til að fá út mótsögn. Ef merking nafnsins „Leonardo da Vinci“ er ekkert annað en „maðurinn sem málaði Monu Lisu“, þá gæti einhver sagt „Leonardo da Vinci hefði getað sleppt því að mála Monu Lisu“. Hvor setning fyrir sig er fullkomlega rökrétt, en ef raunveruleg merking orðsins Leonardo da Vinci er „maðurinn sem málaði Monu Lisu“, þá er raunveruleg merking seinni setningarinnar: „Maðurinn sem málaði Monu Lisu, hefði getað sleppt því að mála Monu Lisu“. Ef nafnið „Bertrand Russell“ þýðir einungis „maðurinn sem á fjólubláan gíraffa“, en við getum ímyndað okkur heim þar sem Bertrand Russell á ekki fjólubláan gíraffa, þá værum við með setningunni „það er til mögulegur heimur þar sem Bertrand Russell á ekki fjólubláan gíraffa“ að segja „það er til mögulegur heimur þar sem maðurinn sem á fjólubláan gíraffa á ekki fjólubláan gíraffa“. Þetta eru augljósar þver­sagnir.
      Það er líka auðvelt að koma með tvítekningar þegar nöfn eru sett fram á þennan hátt. Ef nafnið Leonardo da Vinci þýddi í raun og veru „maðurinn sem málaði Monu Lisu“ þá væri tvítekning að segja „Leonardo da Vinci var maðurinn sem málaði Monu Lisu“, setningin þýddi þá ekkert annað en „maðurinn sem málaði Monu Lisu var maðurinn sem málaði Monu Lisu.“ Setningarnar virðast þó ekki vera jafngildar, sú fyrri kennir okkur eitthvað á meðan sú seinni gefur engar nýjar upplýsingar.8
      Kripke bendir líka á að lýsingar geta verið mismunandi eftir fólki. Lýsingakenningin segir ekki til um hvaða lýsing á að gilda fyrir hvert nafn. Þannig getur ein manneskja talið að merking „Leonardo da Vinci“ sé „stórmerkur listamaður sem málaði Monu Lisu og var einnig ágætur uppfinningamaður“, á meðan annar gæti talið að lýsingin ætti að vera „mikill uppfinningamaður á miðöldum sem fann upp skriðdrekann og var einnig listamaður“. Hér virðast lýsingarnar stangast á.9
      Annað vandamál er að ef fólk hefur mismunandi skoðanir á hver lýsing er, þá virðist ekki vera sameiginleg merking með nöfnum. Ef engin sameiginleg merking er á nöfnum, þá er enginn tilgangur með þeim. Ef einn heldur að Aristoteles þýði „kennari Alexanders“ en annar „nemandi Platons“, þá eru þeir að tala um sitt hvorn hlutinn þegar þeir segja Aristoteles. Lýsingakenningin virðist þá lenda í sömu vandræðum og kenning Locke, orð gætu haft mismunandi merkingu fyrir hvern og einn notanda tungumálsins. Það myndi gera tungumálið að mjög óöruggum og ónákvæmum samskiptamáta.

Möguleg svör

Það er í raun ekkert marktækt svar sem nær að svara allri gagnrýni Kripke á tilvísunarhluta lýsingakenningarinnar. Það er nánast hægt að fullyrða að sá hluti lýsingakenningarinnar sé ógildur. Hinsvegar er hægt að svara flestum, ef ekki öllum mótrökum hans gegn merkingarhluta kenningarinnar.
      Svarið við mögulegum heimum setur Kripke fram sjálfur, þótt tilgangur hans sé ekki að benda á galla í kenningu sinni. Hann bendir á að þegar við tölum um aðra heima, erum við að gera það með reglum úr okkar eigin heimi. Til dæmis þegar við segjum að í mögulegum heimi gætum við verið að tala þýsku, erum við að fjalla um þann heim á okkar eigin tungumáli.10
      Hér virðist Kripke óvart hafa sett fram gagnrýni á eigin kenningu. Ef reglurnar í okkar heimi gilda þegar við tölum um aðra heima, þá hlýtur merking okkar á nöfnum að gilda þegar við ræðum um aðra mögulega heima. Merking nafna í þeim heimi hefur ekki áhrif á merkingu nafna í okkar heimi; ekki frekar en að orð í heimi þar sem töluð er þýska hefur áhrif á íslenskuna í okkar heimi. Lýsingakenningin notar lýsingar í okkar heimi sem merkingu nafna. Lýsingar í öðrum heimi geta ekki haft áhrif á þessa merkingu eins og hún er í okkar heimi. Í hæsta falli geta þær haft áhrif á merkingu nafna í öðrum mögulegum heimi. Samkvæmt lýsingakenningunni hefur nafnið „Leonardo da Vinci“ merkinguna „maðurinn sem málaði Monu Lisu“. Þessi lýsing á því einungis við um manninn í okkar heimi. Ef við orðum setningu eins og „Leonardo da Vinci hefði getað sleppt því að mála alla ævi“ erum við ekki að segja „maðurinn sem málaði Monu Lisu hefði getað sleppt því að mála alla ævi“, heldur erum við að segja „maðurinn sem málaði Monu Lisu, hefði í öðrum mögulegum heimi getað sleppt því að mála alla ævi“. Það virðist ekki vera nein rökvilla eða þversögn þegar setningin er túlkuð á þennan hátt. Ákveðnar lýsingar breytast ekki þegar við tölum um möguleika, það er einungis verið að tala um möguleikann á því að þær geti verið öðruvísi.
      Það er vissulega rétt hjá Kripke að lýsingakenningin á erfitt með að tala um aðra heima, en það er vegna þess að hún byggir á hlutunum eins og þeir eru. Lýsingin á Leonardo da Vinci á við af því að Leonardo da Vinci gerði þá hluti sem hann gerði. Pegasus var ekki til af því að í okkar heimi var aldrei til fljúgandi hestur sem Bellerófón átti. En við getum samt sagt „í mögulegum heimi gæti Pegasus verið til“. Það þýðir ekki að orðið „Pegasus“ vísi á mögulegan einstakling, það þýðir einfaldlega að ef alheimurinn hefði þróast öðruvísi, þá gæti orðið „Pegasus“ hugsan­lega haft aðra merkingu en það hefur. Lýsingakenningunni er sama um mögulega heima. Hún vill útskýra hvernig orð eiga við hluti í heiminum eins og hann er. Um leið og við blöndum möguleikanum á því að heimurinn sé öðruvísi en hann er í málið, erum við farin að tala um eitthvað sem er ekki raunverulegt. Við erum farin að reyna að skálda upp merkingu, og það er auðvelt að fá út þverstæðu í skáldskap. Ef við tökum orð eins og „þríhyrningur“ þá er augljóst að orðið hefur ákveðna merkingu. Þetta þýðir eitthvað með þrjú horn. Við getum auðveldlega talað um þríhyrninga með fjögur horn, hversu lítið vit sem í því kann að vera, en þótt við gætum skrifað um heim þar sem þríhyrningar hafa fjögur horn, breytir það ekki því að í okkar tungumáli og okkar heim eru þríhyrningar með þrjú horn. Á sama hátt hafa nöfn ákveðna merkingu í okkar heimi og sama hvaða skáldskap við gefum okkur um merkingu nafnanna, þá breytist okkar merking ekki. Ef lýsingakenningin er sönn, þá er merking nafna sú sem hún er í okkar heimi, alveg óháð öðrum heimum.
      Flóknara vandamál kemur í ljós þegar við tölum um einstaklinga sem voru hugsanlega aldrei til. Ef við segjum setninguna „Móses leiddi þjóð sína út úr Egyptalandi“, erum við að miðla ákveðinni merkingu. Það virðist fáránlegt að ætla að einhver sem hefur notað nafnið Móses í samtölum alla ævi, komist skyndilega að því að allar setningar sem innihaldi orðið hafi skyndi­lega afgerandi nýja merkingu og verufræðilega stöðu, allt af því að við lærum nýja staðreynd um Móses: að hann var ekki til. Ef það er einhvers konar merking bakvið nöfn á skáldsagnar­persónum, þá þarf að vera merking bakvið nöfn á raunverulegum einstaklingum.
      Það er erfiðara að svara þeim röksemdum sem snúa að banni við að nafn sé hluti af eigin lýsingu. En ekki ómögulegt. Eins og Kripke segir sjálfur:

Undarlegt nokk, ef þú veist að Einstein uppgötvaði afstæðiskenninguna og ekkert um þá kenningu, getur þú bæði vitað hver Einstein er, nefnilega sá sem uppgötvaði afstæðiskenninguna, og hver uppgötvaði afstæðiskenninguna, nefnilega Einstein, á grundvelli þeirrar þekkingar. Þetta virðist vera blygðunar­laust brot á einhvers konar forsendu sem bannar hringrök.11

      Þrátt fyrir að það virðist rangt að nota nafn sem hluta af merkingu sjálfs síns, þá er það ekki rökfræðilega rangt. Það er líka augljós munur á því að segja „Leonardo da Vinci er Leonardo da Vinci“ og á því að segja „einn hluti af merkingu orðsins Leonardo da Vinci, er að um einstakling er að ræða sem var til og er þekktur undir nafninu Leonardo da Vinci“. Nafnið virðist ekki gefa merkingu orðsins neina sérstöðu fyrr en við skiljum hvað setningin segir í raun og veru. Lýsing nafnsins „Leonardo da Vinci“ hefði hugsanlega enga merkingu ef hún væri „maðurinn sem er þekktur sem Leonardo da Vinci“. Á sama hátt ef nafnið þýddi einungis „frægur uppfinningamaður frá miðöldum“ þá væri lýsingin ekki nægilega einstök til að aðskilja hann frá öðrum frægum uppfinningamönnum á miðöldum. En þegar merkingarnar eru settar saman fáum við út að nafnið Leonardo da Vinci þýðir í það minnsta „frægur uppfinningamaður frá miðöldum sem gekk undir nafninu Leonardo da Vinci“. Þessi lýsing er bæði einstök og hefur merkingu á bak við sig. Eins þegar við komumst að því að Einstein setti fram afstæðiskenninguna, lærum við að til var ein­staklingur sem hét Einstein, að til er orð í tungumálinu yfir þann einstakling, að til er kenning sem er þekkt innan tungumálsins og að Einstein hafi sett fram þá kenningu. Þetta eru alls ekki litlar upplýsingar.
      Það virðist fullkomlega eðlilegt að hugsa sem svo að fólk geti haft mismunandi merkingu, eða ákveðna lýsingu í huga þegar það notar sama orðið. Það er hinsvegar spurning hvor nauðsynlegt sé að hafa nákvæmlega sömu merkingu í huga, eða hvort það dugi að það séu viss líkindi, eða sameinandi þættir, með lýsingunum. Ef einn aðili veit að Leonardo da Vinci málaði Monu Lisu og var talinn einn merkasti uppfinningamaður endurreisnarinnar, og annar aðili veit að Leonardo da Vinci var einn merkasti uppfinningamaður miðalda og bjó til styttu fyrir Ludovico Sforza, þá er spurning hvort lýsingar þeirra séu ekki nægilega líkar til að þeir geti vitað að um sama ein­staklinginn að ræða. Það gæti dugað að hafa nægilega miklar upplýsingar til að tengja nafnið við þær upplýsingar sem aðrir hafa.

Önnur lausn

Þrátt fyrir að Kripke takist ekki fullkomlega að fella þá kenningu að einhvers konar ákveðin lýsing ákvarði merkingu nafna, þá tekst honum á frekar afgerandi hátt að fella þá kenningu að ákveðin lýsing ákvarði tilvísun. Eina vörnin fyrir lýsingakenningar virðist vera að segja að orð vísi í tungumálið sjálft. Án tilvísunar er ekkert sem hindrar nöfn í að verða að hugmyndum, eins og Locke virðist gera ráð fyrir og ef lýsingakenningar vilja forðast að breytast í kenningu hans, þá virðist eina vörnin vera að telja að orð vísi í tungumálið. Tungumálið verður þá að einhvers konar gagnagrunni, og nöfn verða eins og öll önnur orð í þessum gagnagrunn. Nafn eins og Leonardo da Vinci verður þá ekki vísun í einstaklinginn, heldur í einhvers konar upplýsingagrunn í tungu­málinu.
      Þegar við heyrum nafnið „Sherlock Holmes“ koma upp í huga okkar allar þær upplýsingar sem við höfum um Sherlock Holmes, til dæmis að hann hafi verið skáldsagnapersóna og einkaspæjari. Sögulegir einstaklingar hafa á sama hátt ekkert viðfang, það er engin raunveruleg persóna til lengur. Þegar við heyrum nöfn eins og Leonardo da Vinci tengjum við nafnið við þekkingu okkar á einstaklingnum. Oft vitum við ekki með fullri vissu hvort sögufrægur ein­staklingur var í raun og veru til og það virðist fáránlegt að gera ráð fyrir að eðli orðsins breytist algerlega, eingöngu vegna þess að við lærum eitthvað nýtt um viðfang þess. Ef við kæmumst að því að Leonardo da Vinci hefði aldrei lifað, myndu allar eldri setningar þar sem nafn hans kemur fyrir skyndilega breyta algerlega um merkingu.
      Ef ég segi „Móses var ekki til“ er ég ekki að lýsa efasemdum um hvort einhver einstaklingur hafi framkvæmt alla þá hluti sem lýsingin gefur þeim, við erum ekki að segja að orðið „Móses“ sé merkingarlaust, við erum einfaldlega að segja að hluti af lýsingu, merkingu orðsins „Móses“ sé að hann hafi ekki verið raunveruleg persóna, rétt eins og „Æðstistrumpur“ eða „Sherlock Holmes“.
      Eina leiðin fyrir lýsingakenningar til að komast hjá kenningu Locke virðist vera að segja orð vísa á sameiginlegan gagnagrunn tungumálsins og segja tilvísun einungis vera óbeina, að orð vísi ekki beint í einstaklinga með því að lýsa einstökum aðila, heldur með því að segja orð vísa í þá hugmynd sem er sameiginleg með fólki í tungumálinu. Við þetta hverfur hinsvegar sérstaða nafna fram yfir önnur orð, þau verða bara að venjulegum orðum ásamt öllum öðrum orðum tungu­málsins, sem þrátt fyrir allt virðist vera snyrtilegri lausn en að gefa þeim frumspekilega og verufræðilega sérstöðu fram yfir alla aðra þætti tungumálsins.

Neðanmálsgreinar

1. John Locke: An Essay Concerning Human Understanding. London, 1690, 3.2.1

2. Sama rit.

3. Saul Kripke: Naming and Necessity. Blackwell Publishing 1981, bls. 93-94 [þýðing mín]

4. Sama rit, bls. 69.

5. Sama rit, bls. 81.

6. Sama rit, bls. 81.

7. Sama rit, bls. 48.

8. Sama rit, bls. 30.

9. Sama rit, bls. 57.

10. Sama rit, bls. 77.

11. Sama rit, bls. 83 [mín þýðing].

Ómar af strengleikum

Úrval úr „Diapsalmata. Ad se ipsum“ í Enten-eller.

eftir Søren Kierkegaard

Mennirnir eru nú tilætlunarsamir. Þeir nota sér aldrei það frelsi sem þeir hafa, en heimta hitt sem þeir hafa ekki. Þeir hafa hugsunarfrelsi, þeir heimta málfrelsi.

    Engu nenni ég. Ég nenni ekki að sitja hest, það er of mikil hreyfing. Ég nenni ekki að ganga, það er of erfitt. Ég nenni ekki að leggjast, því annaðhvort yrði ég að liggja og því nenni ég ekki, eða ég yrði að rísa á fætur og því nenni ég ekki heldur. Hvernig sem á er litið: ég nenni alls engu.

    Sum skordýr, eins og menn vita, deyja í andrá frjóvgunarinnar. Eins er um alla gleði, æðsta og dýpsta nautnastund lífsins kemur í fylgd dauðans.

    Ellin lætur drauma æskunnar rætast. Þannig fór um Swift. Þegar hann var ungur reisti hann geðveikrahæli, í ellinni fór hann þangað sjálfur.

    Stundum getur það gerzt að maður verði snortinn svo ósegjanlegum sársauka af að sjá manneskju standa aleina í heiminum. Um daginn sá ég fátæka stúlku sem fór alein til kirkju til að láta ferma sig.

    Ég segi það um sorg mína sem Englendingur segir um hús sitt: sorg mín er kastali minn. Margir telja sorgir til lífsþæginda.

    Mér líður eins og peði í tafli hlýtur að líða þegar andstæðingurinn segir um það: þetta peð máttu ekki hreyfa.

    Lífið er orðið mér að beiskum drykk, og samt á ég að taka hann inn í dropatali, hægt og teljandi.

    Enginn snýr aftur frá þeim dauðu, enginn kom í heiminn ógrátandi. Enginn spyr mann hvenær hann vilji inn, enginn hvenær hann vilji út.

    Tíminn líður, lífið er straumur, segir fólk, og þar fram eftir götunum. Það get ég ekki séð. Tíminn stendur í stað og ég líka. Allar áætlanir sem ég geri fljúga rakleitt aftur í fang mér, og þegar ég hræki hræki ég framan í sjálfan mig.

    Tíma mínum skipti ég svona: helming tímans sef ég, hinn helminginn dreymir mig. Þegar ég sef dreymir mig aldrei. Því er nú verr, þar sem svefninn er hin æðsta snilld.

    Það að vera fullkomin manneskja er æðra en allt annað. Nú er ég kominn með líkþorn, það er þó alltaf í áttina.

    Mannlegur virðuleiki er samt ennþá viðurkenndur í náttúrunni, því vilji menn fæla fuglana frá trjánum er einhverju hrófað upp sem á að líkjast manni, og jafnvel sá litli svipur sem fuglahræða hefur af manni dugir til að vekja virðingu.

    Bezta sönnunin fyrir eymd tilverunnar er sú sem sótt er í hugleiðingu um dýrð hennar.

    Ræfils örlaganorn! Árangurslaust farðar þú hrukkótt andlit þitt eins og gömul skækja, árangurs­laust hringlar þú trúðabjöllunum. Mér leiðist þú. Það er eitt og samt, hið sama í hinu sama. Engin tilbreyting, eilíf uppsuða. Kom svefn og dauði, þú lofar engu, þú efnir allt.

    Svo bar við í leikhúsi að það kviknaði í tjöldunum. Þá kom loddari og sagði áhorfendum frá því. Þeir héldu að það væri spaug og klöppuðu. Hann sagði það aftur, og fólk klappaði enn þá meira. Þannig held ég að heimurinn muni farast, við almenn fagnaðarlæti gamansamra manna sem halda að það sé spaug.

    Hin sanna nautn er ekki fólgin í því sem notið er, heldur í ímyndun manns. Ef ég hefði í þjónustu minni auðsveipan anda sem færði mér, þegar ég bæði hann um vatnsglas, heimsins dýrustu vín sætlega blönduð í bikar, þá segði ég honum upp þangað til hann hefði lært að nautnin felst ekki í því sem ég nýt, heldur í því að ég fái vilja mínum framgengt.

    Það sem heimspekingarnir segja um veruleikann veldur oft ámóta vonbrigðum og að lesa á skilti hjá skransala: Hér er rullað. Sá sem kemur með þvottinn sinn til að láta rulla hann fer fýluferð, því skiltið er bara til sölu.

    Hlutföllin í skapnaði mínum eru skökk að því leyti að framfæturnir eru of stuttir. Eins og hérinn í Ástralíu hef ég mjög stutta framfætur, en óendanlega langa afturfætur. Yfirleitt sit ég grafkyrr. Ef ég hreyfi mig tek ég ofboðslegt stökk, og skelfi alla sem ég er bundinn hlýjum böndum frændskapar og vináttu.

Annaðhvort – eða

Upphafinn fyrirlestur

    Giftu þig, þú munt iðrast þess; giftu þig ekki, þú munt líka iðrast þess; giftu þig eða giftu þig ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort giftir þú þig eða þú giftir þig ekki, þú iðrast hvors­tveggja. Hlæðu að heimsku veraldar, þú munt iðrast þess; gráttu yfir henni, þú munt líka iðrast þess; hlæðu að heimsku veraldar eða gráttu yfir henni, þú munt iðrast hvorstveggja, annaðhvort hlærðu að heimsku veraldar eða þú grætur yfir henni, þú iðrast hvorstveggja. Treystu stúlku, þú munt iðrast þess; treystu henni ekki, þú munt líka iðrast þess; treystu stúlku eða treystu henni ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort treystir þú stúlku eða treystir henni ekki, þú iðrast hvorstveggja. Hengdu þig, þú munt iðrast þess; hengdu þig ekki, þú munt líka iðrast þess; hengdu þig eða hengdu þig ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort hengir þú þig eða þú hengir þig ekki, þú iðrast hvorstveggja. Þetta, herrar mínir, er kjarninn í allri lífsvizku. Það er ekki bara á einstökum örkotsstundum sem ég hugleiði heiminn, eins og Spinoza segir, frá sjónarhóli eilífðarinnar. Ég er alltaf á sjónarhóli eilífðarinnar. Þetta halda margir að þeir séu líka, þegar þeir hafa gert annaðhvort og sameina síðan eða sætta þessar andstæður. En þetta er misskilningur, því hin sanna eilífð býr ekki bak við annaðhvort-eða, heldur framan við. Eilífð þeirra verður því sársaukafullur straumur tímans, því þeir munu þurfa að eyða tvöfaldri iðrun. Vísdómur minn er auðskilinn, því ég gef mér aðeins eina frumsetningu og geng samt ekki út frá henni. Það verður að greina á milli tímanlegrar rökvísi í annaðhvort-eða og hinnar eilífu sem hér er um að ræða. Svo að þegar ég segi hér, að ég gangi ekki út frá frumsetningu minni, þá er andstæða þess ekki það að ganga út frá henni, heldur er þar aðeins neikvætt orðalag um frumsetningu mína. Þannig skilur hún sjálfa sig í andstæðu við að gengið sé út frá henni eða ekki. Ég geng ekki út frá frumsetningu minni, því ef ég gengi út frá henni mundi ég iðrast þess, og ef ekki, mundi ég iðrast þess líka. Skyldi þess vegna einum eða öðrum af hæstvirtum tilheyrendum mínum virðast, að eitthvað sé til í því sem ég var að segja, þá sýnir hann ekki annað með því en að höfuð hans er ekki gert fyrir heimspeki. Ef honum virðist, að verið hafi hreyfing í orðum mínum, sýnir það hið sama. Fyrir þá tilheyrendur aftur á móti, sem megna að fylgja mér eftir þótt ég sé hreyfingarlaus, mun ég nú rekja hinn eilífa sannleika sem gerir þessari heimspeki kleift að vera ávallt hún sjálf og fallast ekki á neina æðri. Því ef ég gengi út frá frumsetningu minni, gæti ég aldrei hætt framar, því ef ég hætti ekki, mundi ég iðrast þess, og ef ég hætti, mundi ég iðrast þess og þar fram eftir götunum. Nú þegar ég á hinn bóginn geng aldrei út, get ég alltaf hætt, því eilíf útganga mín er að hætta til eilífðar. Reynslan hefur sýnt, að það er alls ekki mjög erfitt fyrir heimspekina að byrja. Öðru nær, því hún byrjar á engu og getur þess vegna byrjað hvenær sem er. Það sem veitist heimspekinni og heimspekingunum erfitt er að hætta. Ég hef líka sneitt hjá þessum erfiðleikum, því ef einhver skyldi halda að ég sé í raun og veru hættur, þegar ég nú hætti, þá sýnir hann að hann hefur ekki háspekilega skilningsgáfu. Því ég hætti ekki núna, heldur hætti ég þegar ég byrjaði. Heimspeki mín hefur þess vegna þann frábæra eiginleika að hún er stutt, og að hún er ómótmælanleg, því ef einhver andmælir mér, þá ætti ég eiginlega að hafa rétt til að lýsa hann vit­skertan. Heimspekingurinn lifir ávallt í eilífðinni. Hann á sér ekki bara stundir sem hann, eins og hinn sæli Sintenis, lifir fyrir eilífðina.

    Hvers vegna fæddist ég ekki í Nýbúðum, hvers vegna dó ég ekki sem lítið barn? Þá hefði faðir minn lagt mig í litla kistu, tekið mig sjálfur undir handlegginn, borið mig til grafar á sunnudags­morgni, kastað rekunum sjálfur, sagt í hálfum hljóðum fáein orð sem enginn skildi nema hann sjálfur. Aðeins hinni hamingjusömu fornöld hefur til hugar komið að láta lítil börn gráta á Ódáins­völlum af því að þau dóu svo ung.

    Undur kom yfir mig. Ég var hrifinn í sjöunda himin. Þar sátu allir guðirnir saman. Sú sérstaka náð veittist mér að bera fram ósk. „Viljirðu,“ sagði Merkúríus, „viljirðu æsku, eða fegurð, eða vald, eða langlífi, eða hina fegurstu stúlku, eða einhverja aðra dásemd sem við eigum í skrankistunni, þá veldu. En aðeins eitthvað eitt.“ Ég var ráðvilltur andartak. Svo sneri ég mér að guðunum og sagði: Hæstvirtu samaldrar! Ég vel það eitt að ég megi alltaf hafa hláturinn mín megin. Enginn guðanna sagði eitt einasta orð, heldur fóru þeir allir að hlæja. Af því dró ég þá ályktun að ósk mín væri uppfyllt, og mér fundust guðirnir vera smekkvísir í svörum. Því það hefði ekki verið viðeigandi að svara með alvöru: þér verður að ósk þinni.

Þorsteinn Gylfason íslenskaði.

Aftanmálsskýringar

„Strengleikar“ eru fyrsti hlutinn af fyrsta höfuðriti Kierkegaards Annaðhvort-eða. „Diapsalmata“ voru streng­leikar sem Gyðingar létu leika í musterum milli lestra úr Davíðssálmum. Orðið er stundum þýtt „millispil“. „Ad se ipsum“–„Til sjálfs sín“–er heiti á Hugleiðingum Markúsar Árelíusar keisara í Rómaborg (121–180). Jonathan Swift (1667–1745) var dómkirkjuprestur í Dyflinni og höfundur Ferða Gúllívers og fleiri rita. Hinn 14da febrúar 1836 brann leikhús í Pétursborg með þeim atvikum sem Kierkegaard segir frá. Hérinn í Ástralíu (sem Kierkegaard kallar Nýja Holland) er væntanlega kengúra, ef til vill svonefnd hérakengúra sem er smávaxin. Baruch Spinoza (1632–1677) var hollenzkur heimspekingur af Gyðingaættum, höfundur Sið­fræði og fleiri rita. C.F. Sintenis (1750–1820) var þýzkur guðfræðingur og höfundur bókarinnar Stundir fyrir eilífðina. Nýbúðir eru lítið hverfi í Kaupmannahöfn, upphaflega reist af Kristjáni 4ða handa hermönnum hans. Frá börnunum sem gráta á Ódáinsvöllum segir í Eneasarkviðu Virgils VI, 426–429.

Birt í Jóni á Bægisá nr. 1, nóvember 1994.

Birt á Heimspekivefnum með góðfúslegu leyfi erfingja Þorsteins Gylfasonar og útgáfustjóra Jóns á Bægisá.

Orðið heimspeki

Orðið heimspeki, upphaflega „heimsspeki“, er að öllum líkindum tökuþýðing úr þýsku (Weltweisheit) eða dönsku (den verdslige Visdom) og merkir bókstaflega „veraldarviska“. Orðið var notað yfir aðrar greinar fræðilegrar þekkingar en guðfræði. Þessi merking er í samræmi við hefðbundna notkun orðsins á fyrri öldum sem enn má sjá þegar lærdómsmönnum úr hinum ýmsu fræðigreinum er veitt doktorsnafnbót í heimspeki (t.d. Ph.D.)

Samkvæmt ritmálssafni Orðabókar Háskólans er elsta dæmi um orðið „heimsspekingur“ úr þýðingu Guðbrands Þorlákssonar á Enchiridion edur Hand Bok, eftir David Chytræus og M. Chemnitz, sem prentuð var á Hólum árið 1600. Í þýðingu Odds Gottskálkssonar á Nýja testamentinu, sem var prentuð árið 1540, er það orð ekki notað, heldur eru heimspekingar nefndir philosophi upp á latínu. Elsta dæmið úr ritmálssafninu um „heimsspeki“ er aftur á móti úr þýðingu Þorleifs Halldórssonar á eigin latínuriti, Lofi lyginnar, frá 1711–1713. Orðið er einnig notað í kvæði Guðmundar Bergþórssonar (1657–1705), Heimspekingaskóli, en það var fyrst prentað 1785. Í seðlasafni Orðabókar Háskólans eru fleiri dæmi frá 18. öld.

Í íslenskum miðaldaritum eru heimspekingar yfirleitt nefndir „spekingar“, t.d. eru „Aristóteles hinn spaki“ og „spekingurinn Plató“ nefndir í málfræðiritum. Vera má að orðið „fróðleiksást“ í Fyrstu málfræðiritgerðinni, sem talin er frá 12. öld, sé elsta tilraun til að íslenska latnesku orðmyndina philosophia.

« Til baka

Ósennilegi byltingarmaðurinn

eftir Kristján G. Arngrímsson

Það hefur verið sagt um John Rawls að hann hafi valdið byltingu í heimspeki. Þetta hljómar einhvernveginn ósennilega – maðurinn á myndinni hér til hliðar (sem var tekin í mars 1990) lítur ekki út fyrir að vera byltingarmaður. En hvaða bylting var það þá sem Rawls olli?

Með skrifum sínum – þar tvímælalaust frægustum bókinni Kenning um réttlæti (A Theory of Justice) – sneri hann heimspekinni aftur að spurningunum sem hún í upphafi fékkst við, spurningum um rétt og rangt, gott og vont, það er að segja siðferðilegum spurningum.

Byltingarmaðurinn John Rawls lést á sunnudaginn, 81 árs að aldri. Talsmaður Harvard-háskóla, þar sem Rawls var lengst af prófessor, staðfesti tíðindin, en fréttastofan Associated Press segir ekkert hafa verið látið uppi um dánarorsökina. Þó væri vitað að Rawls hefði fengið röð heilaáfalla síðan um miðjan síðasta áratug, þótt hann hafi haldið áfram að skrifa og birta skrif sín fram á síðasta dag.

Í eftirmælum um Rawls, sem AP sendi út á mánudags­kvöldið, segir ennfremur að Rawls hafi með byltingu sinni „bjargað“ heimspekinni frá rökfræði- og vísindaspeki­spurningunum sem hún hafi verið orðin gagntekin af. Það er vísast að einhverjum þyki það hafa verið bjarnargreiði.

Ráðandi afl í heimspeki

Kenning um réttlæti kom fyrst út 1971 og þrjátíu og eitt ár er stuttur tími í fræðaheiminum – að ekki sé nú minnst á í heimspekisögunni – og því of snemmt að segja til um hvort það hafi verið heillaspor sem Rawls steig með þessari byltingu eða bara smáfeilspor sem heimspekin verði tiltölulega fljót að leiðrétta og jafna sig á.

En hinu verður ekki neitað að nafn Rawls trónir nú hærra en flest önnur nöfn í heimspeki Vesturlanda og allir sem koma nálægt því fagi verða að taka afstöðu til Rawls eða að minnsta kosti kunna hann til prófs. Því má hiklaust segja að hann sé ráðandi afl í heimspeki nú um stundir, hvað svo sem seinna kann að verða.

„Siðfræðingar og stjórnmálaheimspekingar gerðu sér fljótlega grein fyrir því að nú varð maður annaðhvort að vinna samkvæmt kenningu Rawls eða útskýra hvers vegna maður kaus að gera það ekki,“ sagði fyrrverandi nemandi hans, Andreas Föllesdal, í grein sem hann skrifaði í tilefni af áttræðisafmæli Rawls í fyrra og birtist hér í Lesbók (24. febrúar).

„Skrif hans munu ekki gleymast næstu áratugina eða næstu aldirnar, held ég,“ hefur AP eftir Hilary Putnam, kollega Rawls við Harvard. Og Joshua Cohen, prófessor við Massachusetts Institute of Technology, segir um mikilvægi kenninga Rawls: „Hann tengdi heimspekina við lýðræðið.“

Réttlátt samfélag

Kenning um réttlæti fjallar um það hvernig megi best skipuleggja mannlegt samfélag. Föllesdal segir að Rawls telji „að það sem ráði úrslitum um réttlátt samfélag sé það hvernig þeir verst settu hafa það“. Þarna mætti byggja á tiltölulega einfaldri reglu, sem höfundur eftirmælanna frá AP segir að hafi verið nefnd „Rawls-prófið“, og er svona: Skipulagið þarf að vera þannig, að þeir sem mest mega sín myndu samþykkja það, vitandi að þeir kynnu á hverri stundu að lenda sjálfir í sporum þeirra sem minnst mega sín.

En þetta eru einungis óhlutbundnar reglur, hugmyndir á bók. Hvernig myndu þær skila sér í raunveruleikanum? Föllesdal segir að Rawls hafi hafnað bæði algeru markaðsfrelsi og líka fullkomnum jöfnuði. „Í staðinn telur hann að stofnanir samfélagsins verði að tryggja jafnar ævitekjur óháð samfélagsstöðu, nema hagur þeirra verst settu verði bættur með því að einhverjir hafi hærri laun og stækki þannig „þjóðarkökuna“. Hærri laun fyrir sum störf eru því réttlætanleg, en aðeins ef slíkur launaauki er nauðsynlegur til að gera minnstu sneiðina af þjóðarkökunni eins stóra og hægt er.“

Illska mannanna

Rawls var Bandaríkjamaður, fæddur í Baltimore og nam við Princeton-háskóla. Hann var ekki bara á kafi í bókum og til marks um það hefur verið haft að honum bauðst einhverju sinni að gerast atvinnumaður í hafnabolta. Ekki fylgir sögunni hvort hann íhugaði alvarlega að taka því boði.

Á árum seinni heimsstyrjaldarinnar barðist hann á Kyrrahafsvígstöðvunum. „Þar gerði hann sér grein fyrir því hvað mannskepnan getur unnið mikil illvirki,“ segir í eftirmælunum frá AP. Samt hefði Rawls alla ævi búið yfir því sem hann hefði kallað „raunsæja staðleysuhyggju“, og verið bjartsýnn á að mannkyninu gæti farið fram – og ekki bara í kenningasmíð.

Greinin birtist fyrst í Lesbók Morgublaðsins 30. nóvember 2002.

 

« Til baka

Otto Weininger og Vínarborg um aldamótin 1900

Hugleiðing um módernisma

eftir Halldór Guðmundsson

Ótrúlega margt úr sjálfsmynd Vesturlandabúa má rekja aftur til þess nýja mannskilnings sem mótast samhliða svonefndum módernisma í bókmenntum og listum í kringum síðustu aldamót. Því hefur verið haldið fram að á þeim tíma hafi evrópskir menntamenn tekið skrefið frá því að álíta manninn öðru fremur skynsama og rökbundna veru, til þess að telja hann leiksopp sálrænna afla sem hann hafi ekki nema mjög takmarkaða stjórn á. Og víst er að efinn um sjálfsvitundina, sem var samstiga takmarkalausri sjálfskönnun hjá stórum hópi lista- og menntamanna á þessum tíma, hefur fylgt okkur allar götur síðan. Á síðustu árum hefur eflst sá straumur meðal evrópskra menntamanna sem heldur því fram að einnig mannsýn módernismans hafi verið tálsýn, full af blekkingum um sjálfsveru mannsins og möguleika hans til að öðlast sanna vitund um sjálfan sig með hjálp tungumálsins. Við erum ekki bara leiksoppar sálrænna afla, heldur öðru fremur fangar í tugthúsi tungumálsins, dæmd til lífstíðar án þess að geta sótt um náðun. Einu skynsömu viðbrögðin eru að hafna allri skynsemi, hætta að telja okkur trú um að við getum höndlað umheiminn með hjálp mannlegs máls. Upp er runnin tíð hins póstmóderníska blaðurs.

Raunar voru margir módernistar aldamótanna ekki langt frá þessum þankagangi, jafn róttækur og efi þeirra um öll viðtekin verðmæti og allan fyrri sjálfsskilning einatt varð. Einn þeirra var Otto Weininger, höfundur verksins Kynferði og skapgerð(Geschlecht und Charakter), sem varð einhver umtalaðasta bók í Evrópu fyrir 1914, ekki síst vegna þess að höfundurinn framdi sjálfsmorð hálfu ári eftir að hún kom út vorið 1903. Eftir stríð féll Weininger í svo rækilega gleymsku að fæstir hefðu trúað að hann ætti þaðan afturkvæmt, en á síðustu árum er aftur farið að lesa verk hans: það hefur verið gefið út aftur í Þýskalandi, á Englandi og Ítalíu, þar sem nýja kvenréttindahreyfingin stóð fyrir útgáfu þess. Verk Weiningers er meira en lítið skrýtin lesning núna, og því meiri furðu sætir hversu gífurleg áhrif það hafði á sínum tíma á marga og ólíka lista- og menntamenn, allt frá August Strindberg til Ludwig Wittgenstein (og þeir voru líka til sem lásu verkið eftir fyrri heimsstyrjöld, þar á meðal Halldór Laxness sem fékk það lánað hjá Emil Thoroddsen þegar hann heimsótti Emil í Dresden haustið 1921, og segir af því í Grikklandsárinu).

Áhrif verksins má ekki bara rekja til djarflegra yfirlýsinga höfundar um „stöðu konunnar“, þau eiga líka rætur að rekja til þess að það birtir óvenjuskýrt í öfgum sínum mannssýn þess módernisma sem var að verða til um aldamótin, og þar með líka ógöngurnar sem fylgismenn hans gátu ratað í. Margt í þessu verki kallast á við stefnur í okkar samtíma, vekur upp spurninguna um hvert gagnrýni á skynsemis- og rökhyggju geti leitt. Samt er það líka nátengt staðnum þar sem það varð til: Vínarborg um aldamótin 1900.

Þverstæður Vínarborgar

Fáir hafa betur lýst mannlífinu í Vínarborg á árunum fyrir fyrra stríð en rithöfundurinn Robert Musil í verki sínu Der Mann ohne Eigenschaften (Maður án eiginleika), og er sá kafli sem birtur er í þessu tímaritshefti í þýðingu Þorsteins Þorsteinssonar til vitnis um það. Hafi þetta mannlíf einkennst af einhverju öðru fremur voru það þverstæður. Ein var sú að þótt sótt sé að þessu samfélagi úr öllum áttum og ríkið sem Vínarborg átti að heita höfuðborg í sé að liðast í sundur, láta ráðamenn eins og þeir viti ekki af því og fátt virðist meira aðkallandi en að undirbúa 70 ára krýningarafmæli Franz Jósefs keisara árið 1918. Sá karl var reyndar einhver afturhaldssamasti þjóðhöfðingi álfunnar og hafði komist til valda eftir ósigur byltingarhreyfingarinnar 1848. Franz Jósef byggði upp skrifstofuveldi sem tæpast átti sinn líka utan Rússlands, treysti vald sitt með sérlega íhaldssömum her, beitti ritskoðun óspart og mátt vart á milli sjá hvort hann hataðist meira við lýðræðið eða allar þær tækninýjungar sem litu dagsins ljós um og upp úr aldamótum. Víst er að hann mátti ekki sjá síma, bíla, rafmagn né vatnssalerni, svo einhver dæmi séu tekin.

En Franz Jósef drottnaði ekki yfir neinu hefðbundnu aðalsveldi. Í Vínarborg urðu frjálslynd borgaröfl ráðandi á sjöunda áratug 19. aldar, reyndar ekki af eigin rammleik heldur vegna þess að framsókn Bismarcks hafði veikt fyrri ráðastétt mjög. Þessir borgarar voru öðru fremur skynsamir, siðmenntaðir og ríkir, en veldi þeirra stóð ekki mjög traustum fótum. 1873 varð alvarleg efnahagskreppa sem borgarbúar voru lengi að jafna sig eftir, velmegunin virtist standa á brauðfótum. Borgarastéttinni tókst heldur ekki að móta stjórnkerfið varanlega og koma á neinu alvörulýðræði. Virðulegir borgarar stóðu ráðalausir andspænis þeirri róttæku þjóðernisstefnu sem naut æ meira fylgis meðal hinna mörgu þjóða og voru síst úrræðabetri andspænis nýju fjöldahreyfingunum sem voru að ryðja sér til rúms í stjórnmálum ríkisins laust fyrir aldamót. Aðeins eitt sameinaði borgarastétt Vínar og það var aðdáun á fögrum listum. Þar var að finna þau eilífu verðmæti sem reyndist svo erfitt að móta þjóðfélagið í heild eftir.

Þegar dæmigerður kaupsýslumaður í Vínarborg kom heim að kvöldi frá verslun sinni sneri hann anda sínum til fagurra lista, hugaði að tónlist, bókmenntum, málaralist eða byggingarlist. Gömlu borgarmúrarnir voru horfnir og í staðinn komin mikil breiðgata, Ringstrasse, sem umlukti allan miðbæinn. Við þessa götu risu á síðari hluta 19. aldar miklar menningarhallir og listar, Burgleikhúsið, háskólinn, þinghúsið, ráðhúsið, óperan, allt feiknalegar byggingar þar sem mætast skyldu aldagömul hefð aðalsins og menningarsókn hinnar nýju borgarastéttar. Innan þessa hrings bjuggu best settu borgararnir börnum sínum einstök menningarheimili. Sú gamla tugga, að dýrkun menningar og listar geti falið í sér flótta frá pólitískum verkefnum, hefur sjaldan átt betur við en um borgarastétt Vínar á síðari hluta 19. aldar. Borgin hafði vaxið gífurlega á þessum tíma, verkafólk flykktist hvaðanæva að úr þessu víðfeðma ríki og settist að í ömurlegum bústöðum í úthverfunum. Óleyst þjóðernis- og stjórnunarvandamál ríkisins urðu æ viðameiri og illviðráðanlegri, fjöldahreyfingar af smáborgaralegu tagi litu allt öðru vísi á stjórnmál en áður hafði tíðkast í landinu. Bak við allan þann siðfágaða formalisma sem einkenndi borgaralega menningu Vínar leyndist sívaxandi upplausn og óreiða, sem ráðandi öfl neituðu að horfast í augu við. Gott dæmi um þessa hræðslu við raunveruleikann voru viðbrögð borgara í Vín við þeirri fáheyrðu ósvífni austurrískrar verkalýðshreyfingar að ætla að efna til kröfugöngu 1. maí 1890. Geysilegar öryggisráðstafanir voru gerðar og heiðvirðir borgarar lokuðu börn sín inni á heimilunum svo þau yrðu ekki vitni að þessum ósköpun, eins og Stefan Zweig segir frá í bók sinni Veröld sem var. Samt gat ekki kurteisari menn en austurríska sósíaldemókrata og gangan öll fór einstaklega prúðmannlega og friðsamlega fram. Hefðu frjálslyndir borgarar einhvers staðar getað fundið bandamenn – ef þeir hefðu ætlað sér að takast á við vandamál þessa samfélags – þá var það í austurríska sósíaldemókrataflokknum, en leiðtogi hans Viktor Adler var persónugerving hins frjálslynda húmanisma.

Því sem nær dró aldamótum, því meira óx bilið milli viðurkenndrar hugmyndafræði og raunverulegra athafna, milli orðs og æðis í þessu ríki. Hræsni var öruggasta leiðin til metorða á síðustu áratugum Habsborgaraveldisins, og hörðustu gagnrýnendur samfélagsins beindu spjótum sínum öllu öðru fremur gegn henni: Þar má nefna blaðamanninn Karl Kraus, lækninn Sigmund Freud og rithöfundinn Arthur Schnitzler. Í raun voru þetta synir að rísa upp gegn feðrum, afkvæmi þeirra vel stæðu borgara sem byggt höfðu Ringstrasse snerust gegn hugmyndafræði feðra sinna. En andófið var ekki pólitískt í eiginlegum skilningi, það birtist öðru fremur á sviði listarinnar og gat af sér nýstefnuna, módernismann. Hin nýja kynslóð í borgarastétt Vínar leit öðru vísi á listina en sú eldri:

Kynslóð Gründer-tímans (þriðji fjórðungur 19. aldar, mín aths.) var þeirrar skoðunar að „viðskipti væru viðskipti“ og að listin væri í kjarna sínum skraut (viðskipta)lífsins. Synir þessara manna litu á listina sem eitthvað skapandi og héldu því fram að „list væri list“ og viðskipti þreytandi truflun frá (listrænni) sköpun. Kynslóð Gründer-tímans unni þeirri list sem vegsamaði gildi fortíðarinnar; þessir menn voru safnarar, eða umsjónarmenn þeirra safna sem þeir höfðu gert heimili sín að. List yngri kynslóðarinnar horfði þar á móti fram á við og var nýskapandi, og höfundum sínum var hún þungamiðja lífsins.1

Ekkert minna en fullkomnun

Hvergi var opinber hræsni keisaraveldisins meira áberandi en á sviði kynferðismála. Á kynlífið mátti aldrei minnast og þess vegna voru allir með það á heilanum. Með orðum Stefan Zweig:

Þessi „félagslega siðfræði“, sem undir niðri viðurkenndi tilvist kynhvatanna, en vildi þó með engu móti láta þetta uppskátt, var sjálfri sér ósamkvæm á fleiri en einn veg. Fólk lést ekki sjá, að ungir menn hefðu kynhvatir, en deplaði þó til þeirra auga til merkis um, að óhætt væri „að hlaupa af sér hornin“, eins og það var orðað á spaugsömu fjölskyldumáli. Gagnvart konunni var hins vegar um enga slíka tilslökun að ræða.2

Kynferðismálin var það svið sem mótsögnin milli opinberar hugmyndafræði sem þóttist vera skynsamleg og rökleg, og raunveruleikans hefur verið hvað stærst. Vinsældir Weiningers byggðust ekki hvað síst á því að hann fékkst einmitt við þessi mál. En verk hans var líka liður í uppgjöri æskumanna þessa tíma við borgaralega skynsemishyggju yfirleitt. Menn voru að finna sér ný viðmið og ný átrúnaðargoð, samanber eftirfarandi mynd Zweig frá skólaárunum:

Meðan kennarinn þuldi sinn margtuggna fyrirlestur um „Bernskan skáldskap og tilfinningaskáldskap“ eftir Schiller, lásum við Nietzsche og Strindberg undir borðum, en þeirra hafði hinn frómi öldungur aldrei heyrt getið.3

Innhverf sjálfsskoðun aldamótanna takmarkaðist ekki við ljóðskáld. Miklu stærri hópur menntamanna, sem stóð utan ráðandi hóps í samfélaginu, tók þátt í því sem bandaríski sagnfræðingurinn Carl Schorske hefur kallað atlöguna að hinum skynsama manni, „sem varð að víkja fyrir þessu ólíkt innihaldsmeira, en hættulegra og þokukenndara kvikindi, hinum sálfræðilega manni.“4 Það liggur við að hægt sé að fylgja þessari þróun í verki Weiningers um kynferði og skapgerð, því það skiptist í tvo hluta, þar sem sá fyrri hefur yfir sér miklu sálvísindalegra yfirbragð, á meðan háspekilegar hugsanir Weiningers um tilgang konunnar og tilverunnar yfirleitt setja svip sinn á seinni hlutann.

Aðferð Weiningers er andsöguleg, og hann telur kenningar sínar byggjast á óbreytanlegum forsendum tilverunnar. Hann ætlar sér að hreinsa til í umræðu sem var þó, eins og hún þá var, mjög tengd þessu söguskeiði, nefnilega umræðunni um stöðu konunnar og jafnrétti kynjanna. Weininger byrjar á því að búa til tvær hreinræktaðar manngerðir, eins konar frummyndir: Karl (Mann, M) og konu (Weib, W). Hann fullyrðir að allt raunverulegt fólk sé í líffræðilegum skilningi eins konar blanda af þessum manngerðum, margir karlmenn t.d. samsetningur á borð við 3/4M + 1/4W. Það sem hann svo segir í bókinni um konuna almennt á semsé við þessa frummynd en ekki allar núlifandi konur.

Annan mikilvægan fyrirvara verður að hafa um kenningar Weiningers. Háspekilegar niðurstöður hans hafa ekki í för með sér tilteknar samfélagslegar athafnir, og hér sver hann sig í ætt við þá borg sem hann ólst upp í. Þrátt fyrir það sem hann segir um skelfilega eiginleika konunnar er hann til dæmis fylgjandi fullu jafnrétti kynjanna að lögum: „Í þessu verki, þar sem reynt er að brjóta til mergjar umræðuna um stöðu konunnar, er fremur sett spurningarmerki við þá þrá konunnar, að verða eins og karlmaðurinn er í innsta eðli sínu“5, sem er reyndar gagnrýni á hefðbundna jafnréttisbaráttu sem einnig hefur heyrst innan nýju kvenréttindahreyfingarinnar. Sama djúp er staðfest milli almennrar kenningar og raunverulegrar löggjafar í umræðu Weiningers um gyðinga og hlutverk þeirra, en þar gætir mjög and-semítískra viðhorfa (þótt Weininger hafi verið gyðingur sjálfur).

Það er trú Weiningers að greining hans á frummyndum karls og konu eigi ekki bara við líffræðilega, heldur líka á sviði „skapgerðarfræða“, sem honum þykja ólíkt merkilegri fræði en hin nýja empíríska sálfræði, sem hann kallar „handfanga- og skrúfjárnasálfræði“, og gagnrýnir þar hefðbundna borgaralega skynsemistrú einsog fleiri samtíðarmenn hans. Þegar Weininger er kominn svona langt fer smám saman að færast fjör í leikinn. Hann fullyrðir nú og leiðir að því rök, að vitund konunnar (W) sé allt öðru vísi upp byggð en vitund karlmannsins. Höfuðatriðið í því sambandi er að Weininger álítur að konan geti ekki haldið hugsunum og tilfinningum aðskildum. Þess vegna skortir hana hæfileika karlmannsins að geta skapað form og reglu úr óreiðunni (og aftur geta fulltrúar nýju kvennahreyfingarinnar tekið undir með Weininger út frá öðru gildismati, lesið hann með öfugum formerkjum).

Konuna skortir ennfremur hæfileikann til röklegrar hugsunar, hún getur ekki greint hlutina að, og þess vegna takmarkast minni hennar við líkamlega hluti, kynlíf og fæðingar. Hún gerir sér ekki nema mjög takmarkaða grein fyrir tímanum. „Viljinn til að öðlast verðmæti“ er aftur á móti æðsta prýði karlmannsins, og hann Weininger í stað „viljans til valdsins“ sem Nietzsche hafði skrifað um. Karlmaðurinn (M) hefur hæfileikann til að skapa form, gefa hlutunum einhverja mynd: „Maðurinn er formið, konan hráefnið“ segir Weininger. Og fullkomnasta mynd mannsins er skilningurinn:

Snillingurinn birtir okkur eiginlega frummynd mannsins. Hann segir okkur hver maðurinn er: Hugvera, sem á sér allan heiminn að viðfangi, og slær því föstu um ókomna tíð.6

Hér tengist Weininger mörgum listamönnum aldamótamódernismans, og má nefna Strindberg sem dæmi. Höfnun ríkjandi hugmyndafræði, tæknihyggju og skynsemistrú, fylgir bæði sálræn sjálfskönnun og mikilmennskubrjálæði, eða í það minnsta einkar sterk fullkomnunarþrá. Og þeirri þrá fylgir um leið sterk einsemdartilfinning: „Maðurinn er algerlega einn í alheiminum, í eilífri, óhugnanlegri einsemd“7 segir Weininger.

Konuna skortir þessa einsemd, hún er allraf hluti af heiminum, af því hún er ekki einstaklingur í sömu merkingu og karlinn, hún á sér ekkert eiginlegt sjálf: „engan persónuleika og ekkert frelsi, enga skapgerð og engan vilja“8. Konan er líkamleg og jarðnesk, en um leið algerlega siðlaus vera. Hin tvískipta kvenmynd margra aldamótahöfunda, sem sáu konuna annað hvort sem mellu eða guðsmóður, setur líka svip sinn á Weininger. Stefan Zweig hefur að vísu bent á að þessi kvenmynd átti sér vissar efnislegar forsendur hjá ungum mönnum þessa tíma. Kynlíf meðal fólks af jafnháum stigum var algerlega bannfært þar til eftir hjónaband, en ungir menn máttu ekki kvænast fyrr en þeir höfðu komið sæmilega undir sig fótunum. Í þjóðfélagi sem vantreysti æskunni jafn rækilega og austurríska keisaradæmið þýddi það að langt fram eftir aldri þekktu yngri karlmenn aðallega tvær gerðir kvenna: Móður sína og svo mellurnar, sem margir þeirra leitiðu útrásar hjá en óttuðust þó vegna kynsjúkdómanna. Kannski er hér ein af skýringum þess hversu lífseigur þessi tvískipti kvenskilningur hefur orðið í bókmenntunum og myndlist þessa tíma.

Weininger gefur reyndar ekki mikið raunverulega móðurást og hallast þá heldur að mellunum því þær sigla ekki undir fölsku flaggi. Hins vegar viðurkennir hann þá fegurð sem fólkgin er í tilbeiðslu guðsmóðurinnar eða ástinni á Beatrice. Þetta er eins konar þróuð aðferð karlmannsins til að elska sjálfan sig, eða eins og hann segir í annarri bók sem út var gefin að honum látnum, Über die letzten Dinge (Um hin hinstu rök):

Karlmaðurinn færir sinn betri mann, allt það sem hann vill elska . . . yfir á konuna og með þessum aðskilnaði reynist honum auðveldara að vilja og þrá ímynd fegurðar, gæsku og sannleika.9

En þessari hugsun má allt eins snúa við og segja sem svo að Weininger færi allt það sem hann vill síst kannast við í eigin sálarlífi yfir á hugmynd sína um konuna (W).

Víkjum nánar að þessu. Eftir því sem meira líður á bókina er eins og Weininger æsist meira og meira upp gegn konunni: „Konan á sér enga tilvist og engan kjarna, hún er ekki, hún er ekkert.“10. Niðurstaða hans verður að maðurinn geti þá aðeins frelsað sjálfan sig og konuna um leið með því að bæla kynhvötina algerlega. Það er einmitt sú hvöt sem gerir konuna að viðgangi mannsins, en samkvæmt þeim skilningi sem Weininger leggur í kantíska siðfræði er slíkt siðlaust, því þá er ekki litið á manneskjuna sem markmið í sjálfu sér, heldur einungis verkfæri til að öðlast eitthvað annað. Þótt fullkomin afneitun kynlífs þýði í raun að mannkynið deyi út harmar Weininger það ekki. Því markmiðið er að maðurinn verði algerlega fullkominn og þar með guðdómlegur, og jarðnesk tilvist hans er honum bara fjötur um fót í þeirri viðleitni.

Því er þetta rakið að kenningar Weiningers um konuna má allt eins skoða sem aðferð til að hugsa og fjalla um eitthvað annað en afstöðu kynjanna innbyrðis. Í fyrsta lagi er eins og Weininger gangi út frá aðskilnaðinum sem var milli yfirlýstra siðferðilegra gilda og raunverulegrar hegðunar í því samfélagi sem hann bjó við, og nánast fullkomni þennan aðskilnað. Viðmið hans eru hin viðteknu verðmæti en sjálfum sér samkvæmur gerir hann eftirsóknina eftir þeim að fullkomlega óframkvæmanlegum draumi. Í öðru lagi verður konan hjá honum, rétt eins og hjá Strindberg, öðrum þræði tákn hvatalífsins, hins líkamlega og jarðneska sem reynist fullkomnunarþrá þeirra óyfirstíganleg hindrun. Í konunni hötuðu þessir menn eigin breyskleika, sem stóð í vegi fyrir því að þeir næðu fullkomnuninni sem þeir stefnu að.

Loks má leiða að því rök að þegar Weininger er að skrifa um konuna sé hann öðrum þræði að skrifa um það svið, sem samtímamaður hans í Vínarborg var að „uppgötva“ á sama tíma, undirmeðvitundina eða dulvitundina. Sumt af því sem Weininger segir um hvernig hugur konunnar starfi, hvernig hugsun hennar sé háð tilfinningum og líkamlegum skynjunum, minni á umfjöllun Freuds um hugarstarf dulvitundarinnar. Þegar Weininger er að lýsa konunni, er hann því líka að lýsa sínu innra sálarlífi, og þeim hindrunum sem þrá hans eftir fullkomnun þarf að mæta. „Óttinn við konuna“, segir hann á einum stað í Kynferði og skapgerð, „er óttinn við tilgangsleysið: það er óttinn við freistandi hengiflug tómsins.“ Þráin eftir guðdómleik mannsins bar dauðann í sér. Kvenhatur Weiningers er því öðrum þræði sjálfhatur, rétt eins og gyðingahatur hans. Gyðingdómurinn var í hans augum einhvers konar tegundarhyggja, og því versti fjandmaður þeirrar taumlausu einstaklingshyggju sem hann aðhylltist sjálfur. Maðurinn er algerlega einn, og hann verður að leita fullkomnunar einn. Þegar Weininger varð ljóst að hann myndi aldrei ná því marki sem hann hafði sett sér átti hann ekki annars úrkosta en að fremja sjálfsmorð, og það gerði hann í fyrstu morgunskímunni þann 4. október 1903 í því húsi í Vínarborg, þar sem Beethoven dó.

Sjálfskönnun og samfélag

Hvað fól „fullkomnun“ eiginlega í sér að dómi Weiningers og félaga hans? Þð er ekki alltaf ljóst en þó virðist sem snillinginn hafi að þeirra dómi átt að prýða margir þeir eiginleikar, sem feður þeirra höfðu einnig álitið göfugasta. Sjálft gildismatið var ekki gerbreytt, breytingin fólst miklu fremur í því að hinir ungu módernistar tóku gildin alvarlega, voru sjálfum sér samkvæmari. Þeir höfðu fyrir augunum djúpið sem var staðferst milli hugtaka og lífsreynslu í ríkjandi hugmyndafræði austurríska keisaradæmisins, og aðskilnaður lífs og listar varð þeim sérlega hugleikið viðfangsefni (það á til dæmis við um skáldið Hugo von Hofmannsthal).

Ein leið til að brúa þessa gjá var að takast á hendur ferð um víðáttur hins innra sjálfs eins og Weininger kallaði það, í stað þess að einblína á ytri framfarir. Sá hópur höfunda sem kenndi sig við Das junge Wien var fyrst og fremst samhuga um þetta, sem hugmyndafræðingur þeirra Hermann Bahr orðaði svo:

Ég held að það verða að sigrast á natúralismanum með taugaveiklaðir rómantík; eða öllu heldur: með dulmögnun taugakerfisins.11

Knut Hamsun orðaði þá viðleitni sína á ekki ósvipaðan hátt þegar hann var að skrifa Sult. Þessum mönnum virtist hvunndagurinn loginn, sannleikann var að finna innra með þeim sjálfum, og leiðin til hans lá í gegnum listina. Á þessum grundvelli hefja þeir það uppgjör við ríkjandi list á öllum sviðum sem kennt hefur verið við módernisma og sem fæðir af sér sín mikilfengslegustu verk á millistríðsárunum. Ungir myndlistamenn undir forystu Gustav Klimt gera atlögu að innantómum og flatneskjulegum myndverkum akademíunnar. Meðal yngri manna í þessum hópi var líka tónskáldið Arnold Schönberg, sem reyndist ekki lítill byltingarmaður á sínu sviði – einnig hann hafði orðið djúpt snortinn af verki Weiningers. Og því hefur líka verið haldið fram að heimspeki Ludwigs Wittgenstein hafi ekki hvað síst mótast af því að hann ólst upp í Vínarborg aldamótanna og varð vitni að þeim tragíska aðskilnaði tungutaks og lífsreynslu sem var meðal þess sem leiddi Habsborgarríkið til falls. Uppgjör átti sér líka stað á sviði byggingarlistar og fór þar fremstur arkitektinn Adolf Loos („Skraut er glæpur“ eru fræg einkennisorð hans). Þessum mönnum var ekki hvað síst sameiginleg krafan um skilyrðislausan heiðarleika sem algera andstæðu við ríkjandi hugmyndafræði samtímans. Það var þessi heiðarleiki og sannleiksþrá, sem duldist ekki við neinar þær niðurstöður sem komist var að, sem þeir hrifust af í verki Otto Weiningers. Hér var maður sem þorði að takast á hendur ferð í eigið sálardjúp, þorði að gera þá miskunnarlausu sjálfskönnun sem var æðsta boðorð margra aldamótamódernista.

En þessa ferð varð hver og einn að fara einsamall og það er ljóst að uppgjör þessara manna við hugmyndafræði feðra sinna var bæði and-samfélagslegt og and-pólitískt. Þeir neituðu að taka við þjóðfélagslegu verki þeirrar borgarastéttar sem hafði komist til valda í Vínarborg og sú neitun hvíldi oft þungt á þeim. Það er tæpast tilviljun að meðal ungra menntamanna þessa tíma voru líka þeir sem hvað fyrstir komu auga á þýðingu minnimáttarkenndar (Alfred Adler) og Ödipusarduldar (Sigmund Freud) fyrir mannlegt sálarlíf. Og það er engin furða þótt uppgjörið við ríkjandi hugmyndafræði hafi stundum fengið á sig þunglyndislegan, vonlausan blæ. Margir þessara listamanna voru „spámenn án reiði“ einsog sagt hefur verið um rithöfundinn Arthur Schnitzler.

Í vissum skilningi má segja að „verkefni módernismans“, að sameina fullkominn heiðarleik gagnvart eigin hvötum og sálarlífi samfélagslegu starfi, sé enn óleyst. Þannig er sá sósíalismi, sem ekki kann að bregðast við öðrum vanda en efnahagsvandanum litlu betur settur en skynsemishyggja borgarastéttar Vínar um aldamótin. Á hinn bóginn þarf viðurkenning á duldum hvötum sálarlífs og trú á skapandi mátt ímyndunaraflsins ekki að fela í sér afneitun allrar skynsemi og rökhyggju, eins og nú virðist vinsæl kenning. Listamaður sem á sér ekki annað markmið en botnlausa sjálfskönnun í nafni fullkomnunar í anda Otto Weiningers glatar viðmælanda sínum, og þar með missa öll mannleg samskipti merkingu sína þegar allt kemur til alls. Ótti Weiningers við konuna var líka ótti hans við lífið.

Sumarið 1903 ferðaðist Otto Weininger um Ítalíu til að losna undan þeim drunga sem hafði lagst á hann eftir að bók hans kom út. Í bréfi þaðan kallar hann Taormínu á Sikiley einhvern fegursta blett jarðar.12 22 árum síðar sat þar ungur Íslendingur með einglyrni og skrifaði bók sem í senn birti aðdáun hans á þeirri manngerð sem Weininger var fulltrúi fyrir og var uppgjör hans við hana: Vefarann mikla frá Kasmír. En það er önnur saga.

Tilvísanir

1. Alla Janik og Stephen Toulmin: Wittgenstein’s Vienna, New York 1973, s. 45.

2. Stefan Zweig: Veröld sem var, þýð. Halldór J. Jónsson og Ingólfur Pálmason. Rvk. 1958, s. 75.

3. Sama verk s. 43. Heiti á ritgerð Schillers er þýtt öðruvísi.

4. C E Schorske: Fin-de-siècle Vienna, New York 1981, s. 4.

5. Otto Weininger: Geschlecht und Charakter, Wien und Leipzig 1912, s. 80.

6. Sama verk s. 235.

7. Sama verk s. 210.

8. Sama verk s. 267.

9. Otto Weininger: Über die letzten Dinge, Wien u. Leipzig 1912, s. 38.

10. Otto Weininger: Geschlecht und Charakter, s. 388.

11. Hermann Bahr: Die Überwindung des Naturalismus, í Ulrich Karthaus (ritstj.): Impressionismus, Symbolismus und Jugendstil, Stuttgart 1981, s. 124.

12. Über die letzten Dinge, s. XX.

« Til baka