Færslusöfn

Sjálfsþekking og sjálfsval

eftir Kristján Árnason

Sjálfsþekking og sjálfsval

Setningin „Þekktu sjálfan þig“ mun vera ein af elstu og virðulegustu setningum forngrískrar heim­speki, ef hún er þá ekki eldri en sjálf heimspekin, enda rakin til eins af vitringunum sjö og auk þess letruð yfir dyr hofsins í Delfum frá fornu fari. Með tilliti til hins háa aldurs hennar mætti velta því fyrir sér hvort þeir sem lásu setninguna þar hafi skilið hana á sama veg og við nútímamenn, einkum því hvort orðið „sjálfur“ hafi kveikt á því sama og í hugum okkar. Við höfum komist upp á það að gera nafnorð úr fornafninu „sjálfur“ og tala um „sjálfið“ með greini, þó að það orki kannski enn ankannalega á okkar máli sem er svo bundið hinu áþreifanlega, og jafnvel að klína á það forskeytum á borð við „yfir“ og „undir“. Hætt er við að slík hugtök hefðu komið Forn-Grikkjum undarlega fyrir sjónir og heyrnir, og sé litið á elstu bókmenntir þeirra, kviður Hómers, má lesa þegar í upphafsorðum Ilíonskviðu setningu sem gefur greinilega vísbendingu um viðhorf þeirra til „sjálfsins“. En þar segir að sendar hafi verið af vígvöllunum við Tróju til Hadesarheims margar hraustar kappasálir en „þeir sjálfir“ orðið hundum og hræfuglum að herfangi. Hér er það aug­ljóslega líkaminn sem er þeir sjálfir, en hitt, sálin, verður aðeins eftir sem líflaus og draum­kenndur svipur sem flögrar um í skugganna ríki og hefur enga vitund nema einn, Tíresías, að sögn Hómers og er því undantekningin sem sannar regluna. Og hinum ódauðlegu guðum þeirra, sem eru kannski nær því að vera persónugervingar en persónur, getum við þá helst eignað eitthvað í líkingu við sjálf (í grískri merkingu) fyrir það hve vel þeim er í skinn komið, öllum nema Hadesi eða Aídesi undirheimaguði hinum ósýnilega. Trúlega er því nær að ætla að umrædd setning hafi að geyma einhvern siðferðilegan boðskap á borð við það að þekkja takmörk sín og forðast það að fara út fyrir þau, fullur oflætis, fremur en að hún feli í sér einhverja hvatningu til sálkönnunar, og þannig yrði hún nokkuð samhljóða annarri frægri setningu: „Ekkert um of“.

Með tilkomu eiginlegrar heimspeki breytist þessi afstaða til sjálfsins harla lítið fyrst í stað, enda á þar íslenska orðið „heim-speki“ einmitt vel við, þar sem hún beinist einkum að „heiminum“ sem okkur er tamt að líta á sem aðskilinn frá sjálfinu og jafnvel sem andstæðu þess. Þetta kemur vel fram í frægri skilgreiningu Aristótelesar á upphafi heimspekinnar þar sem hún er sögð sprottin af undrun sem beinist að alheiminum, kosmos, og knýi menn til að grafast fyrir um orsakir hlutanna. Undrunin beinist sem sagt öll út á við, og því verða frumherjar heimspekinnar náttúruspekingar eða „fysíologoi“ sem velta einkum vöngum yfir sambandinu milli hins skynjanlega heims og þeirrar varanlegu undirstöðu sem liggur honum að baki. Að því sem er fyrir innan er minna gáð, og haft er eftir einum frumherjanna, Herakleitosi, að mörk sálarinnar geti enginn kannað. Það virðist því hafa legið beinna við að leita langt yfir skammt og að fá skilning á sjálfum sér út frá kosmosi hinum stóra og skilgreina manninn sem smækkaða eftirmynd hans með því að setja forskeytið „mikro“ fyrir framan, það er sem „mikrokosmos“, sem samsvarar hinum stærri, „makro­kosmos“, svo sem þegar ferns konar skaplyndi manna er rakið til fjögurra höfuðskepna náttúrunnar eða hins heita og kalda, þurra og raka.

„Þekktu sjálfan þig“ er því setning sem ekki fær sitt fulla gildi fyrr en með Sókratesi, þar sem hann gerir á sinn hátt uppreisn gegn náttúruspekinni en beinir sjónum heimspekinnar að lífi og einkum siðferði mennskra manna. Í samtalinu Faidrosi eftir Platon lætur hann sér fátt um það finnast sem er utan borgarmúranna en telur sig hafa meira að læra af fólkinu sem hann hittir fyrir í borginni. Einkum segir hann þó sér vera í mun að vita „hvað ég er sjálfur“ og „hvort ég sé margslungnari og villtari en Týfon . . . eða mildari og einfaldari vera sem hefur til að bera guðlegan og göfugan hluta frá náttúrunni“. Í þessum orðum felst þegar ákveðin stefnumörkun, þar sem Sókrates óskar þess greinilega að beina sjónum sínum frá ófreskjunni eða öllu því margbrotna og kaotíska, sem kynni að búa í honum, og til hins einfalda og guðlega. Og leiðin til að ná til þess er að sjálfsögðu Eros, þráin eftir hinu góða og fagra, sem hann dregur upp glæsi­lega mynd af í framhaldinu, sem vagneyki með tveim hestum fyrir, öðrum lötum en hinum viljugum, og þar birtist vissulega eðli mannsins sem staðsetts milli hins endanlega og eilífa, stundlega og varanlega. Og eins og kemur fram í annarri samræðu Platons, Samdrykkjunni, stefnir Eros upp á við á vit hins síðarnefnda, eða eins og því er lýst þar, frá einum fögrum líkama til sjálfs hins fagra „í sjálfu sér“en þá um leið frá hinu einstaka til hins almenna og frá stundlegri tilvist mannsins á vit einhvers ævarandi og óbreytanlegs frummyndaheims.

Það má segja að með kenningunni um Eros komi fram kjarninn í hinum sókratísk-platonska skilningi á mannlífinu, en annars staðar þar sem mannssálina ber á góma í ritum Platons er hún skoðuð í ytra samhengi og þá gjarnan í hlutgerðri mynd og greind niður í parta, hvort heldur það er í þjóðfélagslegu samhengi íRíkinu þar sem hún er þrískipt og samsvarar þannig þrem stéttum samfélagsins sem hún þá fellur inn í, eða í náttúrlegu samhengi svo semTimajosi þar sem hún verður einhvers konar alheimssál gædd hreyfiafli (autokineton) og loks í Faidoniþar sem sálin er skoðuð í sambandi við ódauðleika og tekur á sig ýmsar myndir, hvort heldur er sem samstilling (harmonía) eða orka. Í framhaldi af þessu er umfjöllun Aristótelesar í riti hans Um sálina öll í anda náttúrufræði, þar sem sálin er rækilega sundurgreind og raunar lagskipt án þess að í ljós komi neitt sem tengir þessi lög saman. Efsta lagið nefnir Aristóteles „nous“ sem merkir eitthvert almennt vit eða anda eða skynsemi sem hver einstakur maður á hlutdeild í og það er þetta hug­tak sem prýðir hina klassísku skilgreiningu hans á manninum sem hljómar á frummálinu „zoon noon ekhon“ eða „viti borin lífvera“ og á latínu „animal rationale“. Þessi skilgreining, byggð á samsetningu tveggja ólíkra þátta og vísast andstæðra, hefur verið grundvöllur ákveðins húmanisma eða mannstefnu þar sem meiri áhersla hefur löngum verið lögð á seinni hlutann „rationale“ en hinn fyrri „animal“, þó svo að ýmsir hugsuðir 19. aldar hafi gert heiðarlega tilraun til að snúa því við – og það með talsverðum árangri.

Að vísu hafði Platon opnað ákveðna leið til skilnings á sjálfinu í áðurnefndu samtali,Faidrosi, þar sem hann talar um að elskandinn sjái sjálfan sig í hinum elskaða eins og í spegli. Þessa hugsun tekur Aristóteles upp í Magna moralia og bætir við: „Því vinurinn er, eins og sagt er, okkar annað sjálf“. Hvað sem því líður má það teljast stórt skref í átt til skilnings á því fyrirbrigði sem við nefnum sjálf, þegar í lok fornaldar Ágústínus kirkjufaðir, sem um hríð hafði verið hallur undir þá nýplatonsku (plótínsku) heimsmynd sem byggir stigveldi upp þangað sem trónir hið ópersónu­lega og nánast eiginleikalausa Eina, snýr sér að hinum persónulega guði sem birtist í Gamla testamentinu, einkum í Davíðssálmum. Því þar finnur hann viðmælanda sem „rannsakar hjörtun og nýrun“ og ekkert fær hulist fyrir, ólíkt hinum grísku guðum sem voru kannski uppteknari af því að pukrast gagnvart mökum sínum en að rýna í hug manna og voru reyndar auðgabbaðir sjálfir, jafnt af mökum sem öðrum, svo sem sögur herma. Þetta verður til þess að Ágústínus, fyrstur manna að heitið geti, getur horft í eigin barm og horfst í eigin hugardjúpum í augu við þann Týfon er þar bjó og þar sem kraumuðu „seiðkatlar lausungar“, eins og hann kemst sjálfur að orði. Þetta leiðir til rækilegri sjálfsskoðunar en dæmi voru til í hinum forna heimi og það í formi Játninga. Og í stað hinna fornu heimspekilegu „díalóga“ eða samtala sem miða að því að flækja viðmælandann í mótsagnir og koma honum í rökþrot, koma Soliloquia eða „eintöl sálarinnar“ þar sem höfundur snýr sér að áðurnefndum viðmælanda sem hann getur ávarpað með orðunum „ Guð, þú sem ert ávallt hinn sami, lát mig þekkja mig, lát mig þekkja þig“. Og hér verður ljóst að sjálfsveran uppgötvar sjálfa sig fyrst í sambandi við aðra sjálfsveru og það í gagnkvæmum skilningi, og það er raunar í þessu sambandi sem sjálfið býr, líkt og rafurmagn í spennunni milli tveggja skauta. Og í vafri sínu milli kristni og heiðni kemur Ágústínus auga á það sem Sókratesi sást svo illilega yfir í viðleitni sinni til að breyta þekkingu í dygð og trú sinni á að enginn gerði rangt vísvitandi, en það er sjálfur meginkjarni sjálfsins: viljinn sem lætur illa að stjórn, enda margklofinn, ef betur er að gáð.

Það mætti með nokkrum rétti segja að Ágústínus með setningu sinni „Ef mér skjátlast, er ég“ vísi fram til þess sem Descartes segir með setningunni „Ég hugsa, þess vegna er ég“ að svo miklu leyti sem báðar undirstrika eitthvað sem kalla má hugveru. Þær stefna þó í þveröfuga átt í rauninni þar sem Descartes beitir sinni ekki til að kafa í hugardjúpin, heldur fremur til að útþynna og þrengja að hugsuninni með sínum kerfisbundna efa og setja henni skorður með því sem hann kallar „reglur til stjórnunar hugans“ þar sem öllu sem á einhvern hátt er óljóst eða bundið tilfinningu er vísað út í ystu myrkur. Ávöxtur þess arna er sú vísindahyggja eða vélhyggja sem ráðið hefur ferðinni á Vesturlöndum allar götur síðan og miðar að því að fella allan hinn ytri veruleika inn í vélgengt og mælanlegt orsakasamhengi og á endanum raunar hugveruna sjálfa.

Og þessi kartesíska hugvera eða „cogito“ lifir á sinn hátt í þýsku hughyggjunni frá því um 1800, þótt henni hafi þar greinilega vaxið ásmegin, þannig að hún verður uppspretta alls veruleika í höndum Fichtes og fær þar nafnið „égið“ sem þarf að setja sér svonefnt „ekki-ég“ til að afmarka sig og vinna úr. Þar með liggur áherslan nú meir á hinum virka og siðferðilega þætti sjálfsins en hinum þekkingarlega, enda bendir Fichte á að þetta „ég“ liggi ekki fyrir og komi fram við athöfn (Tathandlung). Hins vegar kemur það sjálf eða „ég“ sem Fichte dregur fram ekki fyrir sjónir sem einstaklingssjálf en hefur sterka tilhneigingu til að verða „almennt sjálf“ eða „hópsjálf“ og þar með grundvöllur þjóðernishyggju eða ríkishyggju þar sem öll hin einstöku „ég“ hanga saman eins og fiskar í knippi.

Arftakar Fichtes, Schelling og Hegel, líkt og reyna að koma böndum á hið mikla sjálf Fichtes, hvor á sinn hátt, með því að finna því ytri mynd eða samsvörun, Schelling í náttúrunni en Hegel í sögunni og stofnunum þjóðfélagsins. Þannig kemur í stað hins einstaka sjálfs eitthvað sem Hegel nefnir „heimsanda“ og einstaklingarnir eru aðeins liðir í. Viðleitni þeirra beinist öll að því að hlutgerast í hinu ytra og ganga upp í hinu almenna, sem er hér hið siðlega, með því að sníða af sér sem mest öll sérkenni, en hið einstaka eitt og sér verður allt að því séð sem „form hins illa“.

Þannig gengur hið hegelska kerfi, þó að það hafi á sér yfirbragð miðlunar og sáttar, ærið langt í þá átt að má út hið innra og einstaka með því að fella það inn í stærra samhengi, og eðli kerfisins samkvæmt hlýtur það að kalla á mótsögn. Hér kemur til kasta Sørens Kierkegaard sem gerist málsvari hins einstaka og innra og það reyndar í nafni kristindómsins, þar sem „hinn einstaki“ er að hans sögn það hugtak sem kristindómurinn stendur og fellur með. En jafnframt vísar hann til Sókratesar, vitringsins fávísa, sem andstæðu prófessorsins alvísa, Hegels, og teflir fram setning­unni forngrísku, „Þekktu sjálfan þig“ sem sókratískri setningu gegn hinni alyfirtæku þekkingu kerfisins. En Kierkegaard vill þó gera þá breytingu að hún verði skilin eins og Grikkir hefðu skilið hana „ef þeir hefðu haft kristnar forsendur“. Þessi krafa um kristnar forsendur hlýtur að orka ankannalega á þá sem heimta að heimspekileg hugsun byggi á eigin forsendum, ef ekki for­senduleysi, og þurfi ekki á neinu utanaðkomandi að halda í þeim efnum, allra síst trúarlegu. Vera kann þó að ýmsar forheimspekilegar forsendur, ekki síst þjóðfélagslegar, ráði grundvallarafstöðu heimspekinga til hlutanna meir en þeir vilja vera láta.

En hverjar eru þá hinar sérstöku kristnu forsendur sem Kierkegaard hefur í huga? Á öðrum stað segir hann: „að ég er til“ er upphafspunktur heiðinnar heimspeki, en „að ég er syndari“ hinnar kristnu. Nú vitum við að hugtökin „synd“ og „syndari“ eiga ekki upp á pallborðið í nútímaumræðu og fara ekki hátt, hvorki í kirkju né utan, enda verðum við syndlausari með hverjum deginum sem líður. En í þessu samhengi, með tilliti til sjálfsþekkingar, hefur þó syndin það sér til ágætis að vitundin eða hugmyndin um hana festir manninn við sig sem einstakan og knýr hann til sjálfs­skoðunar eða jafnvel þegar best lætur hugarfarsbreytingar í stað þess að hann sprangi um sem hlutlaus áhorfandi eða stjórnandi heimsins. Kierkegaard bendir á að Sókrates hafi leitt hjá sér þetta hugtak, syndina, með því að útskýra það sem vanþekkingu, þar sem aftur á móti syndin búi í viljanum. Þannig getur Kierkegaard sagt að það sé vitundin um sig sem syndara sem geri menn að einstaklingum og forði þeim frá því að falla inn í það sem má kalla „múg“.

Nú er syndin raunar venjulega útskýrð sem ákveðnir lestir, svo sem hinar sjö dauðasyndir, og við mætum þeim að minnsta kosti ferfalt fleiri og kirfilega flokkuðum niður í Víti Dantes þar sem menn þola eilífar pínslir þeirra vegna. En Kierkegaard gefur, að því er virðist, öllu einfaldari skýringu á því hvað synd er með því að vitna í þau orð postulans að allt sem ekki sé af trú sé synd. Þetta kann að spanna býsna mikið, en Kierkegaard nær þó að fella það undir eitt nafn: syndin erörvænting, en að vísu birtist hún á ýmsan hátt og þá sem eins konar sjúkdómur í sjálfinu, og sem slík hlýtur hún að varpa ljósi á sjálfið, líkt og sjúkdómar líkamans beina einmitt sjónum að þeim líffærum sem þeir herja á. Og það verður einmitt verkefni Kierkegaards að bregða ljósi á þennan sjúkdóm sjálfsins sem er ekki einungis útbreiddur mjög heldur birtist í ýmsum myndum og á ólíkan hátt á þeim tilvistarstigum eða tilvistarsviðum sem Kierkegaard tekur sér fyrir hendur að lýsa eftir listrænum krókaleiðum og undir ýmsum dulnefnum í ritum sínum.

Það ástand hugans sem hann kennir við andleysi eða nefnir stundum einnig „heiðnina innan kristindómsins“, telur hann ríkjandi ástand meðal samtíðarmanna sinna – og hefði trúlega einnig talið ríkjandi meðal okkar. En það felst einkum í því að falla inn í fjöldann og láta berast hugsunarlaust og afstöðulaust með því sem allir segja og gera og talið er rétt og fínt og efst á baugi hverju sinni. Þar kemur þessi örvænting ekki upp á yfirborðið en er til staðar engu að síður og lætur að sér kveða, þó að enginn vilji horfast í augu við hana. Undir andleysið heyrir og hiklaust sá sem Kierkegaard nefnir broddborgarann, en hann gengur svo fullkomlega upp í endanleikanum, velgengni í lífinu og ytra áliti og er svo bundinn því að hann hleypir ekki neinu öðru að. Örvæntingin kemur hins vegar upp á yfirborðið, í mynd lífsleiða og tómleikakenndar, hjá fagurkeranum svonefnda, sem lýst er í fyrri hluta bókarinnar Annaðhvort-eða og er vitaskuld andstæða broddborgarans en stendur á hærra stigi en hann, þar sem hann vill einmitt láta endanleikann lönd og leið og svífa um frjáls í leit sinni að sínýrri afþreyingu án þess að taka ábyrgð á sjálfum sér. Því er það einmitt gegn honum sem hinni fleygu setningu „Veldu sjálfan þig“ er beint í síðari hluta verksins. Að velja sjálfan sig er að vísu frábrugðið því að velja eitthvað fast og áþreifanlegt sér til handa, því að það sem valið stendur um, þetta sjálf, er þeim mót­sögnum haldið að það verður fyrst til með valinu en er þó til áður, því að ella væri ekki unnt að velja það. Á þessu stigi er það þó upphaf hins siðlega sem slíks, hins frjálsa og um leið bindandi vals sem fagurkerinn skýtur sér stöðugt undan, og felst einkum hjá fulltrúa hins siðlega, Vilhjálmi dómara, í trúnaðarsambandi við sína nánustu og skyldurækni við þjóðfélagið.

En þegar til kemur verður einhver brestur í þessari siðlegu tilveru sem lítur svo vel út á yfirborðinu og þar sem „hið algjöra“ birtist í hinu almenna siðferði, og Kierkegaard boðar okkur nýtt tilverustig og æðra sem hann nefnir hið trúarlega. Hér tekur sjálfsvalið á sig nýja mynd, þar sem hinn trúaði verður fremur útvalinn, en sjálfvalinn, og í stað hins einfalda sjálfsvals kemur eitthvað sem Kierkegaard lýsir sem hinni tvöföldu hreyfingu þar sem riddari trúarinnar sýnir fullkomna auð­sveipni um leið og hann endurheimtir allt aftur, að dæmi Abrahams er hann fórnar Ísak. Þessi endurheimt, sem verður sjálfsendurheimt, og Kierkegaard auðkennir sem endurtekninguna er sjálfsvalið í trúarlegri mynd, og í samnefndu riti, Endurtekningunni, teflir Kierkegaard henni fram sem yfirskrift yfir kristinni lífsskoðun andstætt hinni heiðnu sem nær hámarki í hinni platonsku endurminningu eða upprifjun. Því ólíkt hinni síðarnefndu sem stefnir aftur á bak á vit einhverrar fortilveru stefnir endurtekningin fram á við, því í henni verður eitthvað til sem var þó áður, líkt og þegar áætlun er framkvæmd, og hún bindur okkur við hið raunverulega sjálf og ákveðnar aðstæður.

Nú er það engan veginn svo að með þessari tvöföldu hreyfingu afsals og endurheimtar eða stökki á vit trúarinnar sé í eitt skipti fyrir öll unninn bugur á hinum mjög svo þráláta og útbreidda sjúkdómi, örvæntingunni, sem „býr sér hreiður í sálinni“, eins og skáldið orðaði það, enda á hún sér rót í því að maðurinn er samsettur úr tveim andstæðum eðlisþáttum sem Kierkegaard tiltekur í bók sinni, Sóttinni til dauða, en það er sál og líkami, frelsi og nauðung, óendanleiki og endanleiki. Milli þessara þátta hlýtur að ríkja togstreita sem leiðir til misræmis ef annar nær alger­lega yfirhöndinni. Það gerist til dæmis hjá broddborgaranum þar sem endanleikinn kæfir óendanleikann, en á öfugan hátt hjá fagurkeranum þar sem óendanleikinn gefur endanleikanum langt nef. En hér birtist einmitt andinn eða sjálfið sem hið þriðja og miðlandi afl sem byggir brú eða „syntesu“ (samsetningu) á hegelska vísu milli andstæðnanna. Á endanum birtist þá sjálfið sem samband sem stendur í sambandi við sjálft sig og þannig verður sjálfið þetta samband sambandsins við sjálft sig, eins og því er lýst í upphafi bókarinnar. Og í þessu margslungna sambandi getur komið upp eitthvað sem er andstæða sjálfsvalsins, eða sú árátta eða ástand „í örvæntingu að vilja ekki vera maður sjálfur“ eins og til dæmis Cesare Borgia sem hafði að einkunnarorðum að verða „annaðhvort Sesar eða ekkert“ eða þá „í örvæntingu að vilja vera maður sjálfur“ eins og þeir sem telja sig búa yfir gáfum eða hæfileikum sem ekki fá að njóta sín og þeir brenna inni með. Hér væri illt í efni ef ekki kæmi til annað og enn meira samband, það er að segja samband áðurnefnds samband við það máttarvald sem setti það og er undirstaða þess. Allt veltur á því að þetta samband verði fullkomlega tært og gagnsætt, og þar erum við komin að skilgreiningu Kierkegaards á trúnni, en það er vitaskuld að hans mati hún ein sem getur falið í sér lækningu á hinum banvæna sjúkdómi sjálfsins sem nefnist örvænting.

Mönnum getur sýnst sitthvað um þá lausn mála og tekið þeim leiðum er Kierkegaard boðar með fyrirvara, en því verður ekki neitað að hann hefur opnað sýn til skilnings á mannlegu sjálfi og tilveru innan frá sem vísindalegri og hlutlægari aðferðir eru fallnar til að byrgja fyrir eða loka. Að vísu hefur tilvistarspeki tuttugustu aldar, sem margir telja hann föður að, þróast í margar áttir og sumar í öfuga átt við Kierkegaard sjálfan og látið til dæmis lönd og leið margt það sem hann taldi mikilvægt, ekki síst þær „kristnu forsendur“ er hann taldi sjálfa undirstöðuna. Þannig hefur sjálfið orðið að einskonar uppkasti eða neind sem „er það sem hún er ekki en ekki það sem hún er“, eins og einhver orðaði það, og í stað sambands við það máttarvald er setti það verður sjálfið ofurselt augliti „hinna“ sem æðstu dómara. En hvað svo sem mönnum sýnist um þau atriði, er þó eitt víst: Enginn kemur af fundi Kierkegaards án þess að hafa orðið einhvers vísari um sjálfan sig, en það er meira en sagt verður um flesta aðra heimspekinga, hvað þá sálfræðinga.

 

« Til baka

Stöðvið allar klukkurnar

Um ofríki tímans1

eftir Julian Baggini

Timburmenn eru kannski augljósustu og beinustu orsakir dapurra hugsana á nýársdag, en til er önnur, dýpri orsök. Jafnvel þótt við höfum átt gleðileg jól og okkur hafi vegnað vel á liðnu ári er breytingin á dagatalinu óþægileg áminning um að tímaþjófurinn er nýfarinn burt með enn eitt ár. Og hann er miskunnarlaus þjófur sem mun halda áfram að taka frá okkur hverja klukkustund, mínútu og sekúndu þangað til við eigum engan tíma eftir. Hvort heldur hann þrammar áfram eða tifar hjá virðist tíminn vera óvinur okkar á augnablikum sem þessum.

Hvað sem því líður, þegar til þess kemur að heyja stríð gegn honum erum við eins og krakkar sem kasta steinum í skriðdreka. Áramótaheitin geta verið ein örvæntingarfull leið til að reyna að hraða okkur og koma í verk öllu sem við höfum verið að fresta áður en tíminn rennur út. En það skiptir ekki máli hve fast við getum fylgt tímanum eftir, hann hleypur okkur alltaf af sér að lokum. Þegar Dickens ákvað að senda Scrooge drauga fortíðar, nútíðar og framtíðar valdi hann vofurnar þrjár sem sækja að okkur öllum.

Ef við getum ekki unnið sigur á tímanum getum við þá friðmælst? Það er ein af vanræktustu spurningum í lífsspekinni. Leiða má rök að því að eðli okkar sem tímavera sé ein af mikilvægustu staðreyndum tilveru okkar. Við getum ekki vænst þess að rekja sundur merkingu lífsins nema við skiljum merkingu tímans. Sem sagt, ef ekki er hægt að stöðva hraðan gang tímans er þá alltént hægt að beisla hann?

Ég mundi með fyrirvara stinga upp á að við gætum að minnsta kosti lært að ganga í takt við hann. Tíminn er fyrsta flokks dæmi um hvernig veruleikinn er sambland af hinu hlutlæga og huglæga – af þeim hlutum sem eru svona hvort sem okkur líkar það eða ekki og af þeim hlutum sem breytast eftir því hvernig við skynjum þá. Ef við eigum að friðmælast við tímann þurfum við, svo heilagur Frans frá Assísi sé misnotaður, hugarró til að sætta okkur við það sem við getum ekki breytt um hann, hugrekki til að breyta því sem við getum og, umfram allt, skilning til að vita hvað er hvað.

*

Að hægt er að upplifa og skilja tímann á ólíka vegu er ljóst af því á hve margbreytilegan hátt menn hafa gert sér hugmyndir um hann í sögunni og þvert yfir menningarheima. Heimspekingurinn Sir Bernard Williams2 heitinn, svo dæmi sé tekið, hélt því fram að alltént í vestrænni menningu hefði sögulegur tími verið fundinn upp af Þúkýdídesi á fimmtu öld f. Kr. Fyrir daga Þúkýdídesar, hélt Williams fram, var fortíðin formlaust tímarými þar sem enginn greinarmunur var gerður á goð­sögu og sögu, og enginn skilningur þar sem fólk sá nútíðina eins og hún tilheyri sömu óslitnu tímaröðinni þannig að framtíð okkar verði fortíð kynslóða framtíðar.

Þetta virðist okkur nú á dögum óskiljanlegt vegna þess að við erum svo vön að sjá heiminn gegnum linsu sögulegs tíma að við getum varla ímyndað okkur neina aðra leið. En hægt er að fá einhverja hugmynd um hvernig væri að hafa þessa forsögulegu heimsskoðun. Við sæjum allar frásagnir af fortíðinni eins og börn sjá Ódysseifs- og Ilíonskviðu. Spurningin um hvort þær stæðu fyrir goðsögu eða sögu vaknaði ekki, sumpart sökum þess að skýr greinarmunur hefði ekki enn verið gerður. Við mundum skilja þær þannig að þær hefðu að geyma einhver atriði sem væru staðreyndir og önnur sem væru skreytni, og við hefðum engan sérstakan áhuga á að greiða úr hvað væri hvað. En, og það skiptir meira máli, við mundum ekki spyrja hvenær nákvæmlega þær gerðust. Það er engin tímasetning hjá Hómer eða í Biblíunni. Sú fáránlega hugmynd að heimurinn væri skapaður fyrir 6010 árum kviknar aðeins vegna þess að nútímamaður hefur þann skilning að sé Sköpunarsagan sönn þá hljóti að vera hægt að tímasetja fyrsta dag sköpunar­innar. Að höfundar Biblíunnar töldu slík smáatriði ekki mikilvæg segir okkur ekki að þeir hafi talið sig vera að skrifa ævintýri. Það sýnir bara á hve ólíkan hátt við komum skipan á fortíðina.

Sú hugmynd að setja öll ár á einn kvarða er í raun furðulega ný af nálinni. Tímatöl af einni eða annarri gerð hafa verið til í þúsundir ára. En að henda reiður á árunum með einni samfelldri röð er miklu nýlegar til komið. Til að mynda á kínverska tímatalið rætur sínar að rekja til 14. aldar f. Kr., en það telur árin í 60-ára hringrásum, ekki í endalausri röð, og hefur hvert ár nafn en ekki númer.

Jafnvel tímatalarunur sem teygjast þúsundir ára aftur í tímann voru upphugsaðar langtum nær okkur í tíma. Samkvæmt indverska kaliyuga tímatalinu erum við nú á árinu 5108. En, samkvæmt Amartya Sen3, er sennilegt að núllpunktur tímatalsins hafi ekki verið settur fyrr en á seinni hluta fimmtu aldar e. Kr. Á sama hátt er núllpunktur gregoríska tímatalsins fæðing Krists en það var ekki upphugsað fyrr en á 16. öld.

Jafnvel nú á dögum sjáum við hvernig ólíkir menningarheimar hafa ólíka sýn á líðandi tímans. Fulltrúi Maós Zedongs Chou En-lai komst prýðilega að orði um frönsku byltinguna þegar hann sagði að það væri of snemmt að dæma um þýðingu hennar. Þetta langtíma sjónarmið er í algerri mótsetningu við vaxandi skammtímahyggju hins vestræna sjónarhorns þar sem fréttir fluttar allan sólarhringinn dæma söguna um leið og hún gerist og þar sem fréttir sem talað er um eins og þær skiptu höfuðmáli einn daginn eru týndar og tröllum gefnar einungis nokkrum dögum seinna. Morðin í Ipswich, svo að dæmi sé tekið, virðast fjölmiðlaheiminum nú þegar eins og fornaldar­saga sem verður aðeins minnst aftur þegar réttarhöld færa okkur eitthvað nýtt til að tala um.

Þessi munur á skynjun er ekki bara fræðilegur: Hann snertir hvernig fólk breytir og lifir. Í ný­afstöðnu stríði við Ísrael, til dæmis, sagði Hizbollah stuðningsmaðurinn og klerkurinn Sayed Ali blaðamanninum Ghaith Abdul-Ahad: „Þolinmæði er okkar höfuðdygð, við getum beðið dögum, vikum og mánuðum saman áður en við gerum árás. Ísraelar eru alltaf óþolinmóðir í orustu og hernaðarlist.“ Í langdregnum átökum er hin vestræna tímahröðun veikleiki.

Þessi munur sýnir að nokkru leyti hvernig hugmyndir um tímann og tímaskynjun eru ekki alger­lega óhagganlegar. Samt getur verið að þessi djúpstæði menningarlegi munur virðist ekki koma þeim okkar að miklu gagni sem erum gegnsýrð af siðvenjum okkar eigin tíma. Við getum aldrei upplifað tímann eins og Grikkir fyrir daga Þúkýdídesar upplifðu hann. En það þýðir ekki að við getum ekki gert einhverjar breytingar á því hvernig við tengjumst líðandi daganna og áranna. Tíminn er ekki endalaust auðmótanlegur en einhvern sveigjanleika hefur hann.

*

Ef við lítum á heimspeki tímans finnum við þó oftar en ekki ráðgátur sem eru vitsmunalega örvandi en tilvistarlega ófrjóar. Hinar fornu þverstæður Zenons, svo dæmi sé tekið, eru heillandi ráðgátur sem hafa víðtæk áhrif á stærðfræðilegar hugmyndir svo sem óendanleika og markgildi, en þær koma alls ekkert við þeim vanda sem við stöndum frammi fyrir á nýársdag þegar við heyrum lífsklukkuna telja niður.

Svipað er að segja um frægustu nútíma rannsókn á heimspeki tímans í hinum enskumælandi heimi sem kom út fyrir næstum því hundrað árum. Í Óraunveruleika tímans velti John McTaggart fyrir sér tveimur andstæðum skoðunum á tímanum. Samkvæmt ‘A raðar’ viðhorfinu er einungis nútíðin til. Fortíðin er ekki lengur til og framtíðin er enn ókomin. Á hinn bóginn, samkvæmt ‘B raðar’ viðhorfinu, eru allir atburðir til á kvarðanum fyrri og síðari. ‘Nú’ er bara sá hluti raðarinnar sem er til staðar hjá vitundinni, en það er ekkert meira eða minna raunverulegt en fyrir tveimur mínútum eða hundrað ókomin ár.

McTaggart hélt því fram að hvorug hugmyndin lýsti tímanum á fullnægjandi hátt og að þessvegna væri tíminn ekki raunverulegur. Þetta er heimspekilega heillandi efni en frá sjónarhóli þeirra sem eru að reyna að lifa lífinu í tíma gagnar það ekki mikið að vera sagt að hann sé blekking. Blekking sem ekki verður komist undan er raunveruleiki, um allt sem máli skiptir.

Sem betur fer er þó ekki öll heimspeki jafn gagnslaus fyrir þau okkar sem hafa áhyggjur af því að haldið er áfram að rýra gildi tímans. Immanuel Kant lofar góðu með yfirlýsingu sinni að besta leiðin til að skoða tíma og rúm sé ekki að líta á þau sem einkenni veruleikans sem hugurinn reynir að skilja heldur sem einkenni hugans sem við notum til að skilja veruleikann.

Hin snjalla hugmynd Kants, eins og svo mikið af heimspeki, virðist liggja alveg í augum uppi einungis eftir að hún hefur verið sett fram. Við getum aðeins upplifað eitthvað yfirleitt af því að hugurinn kemur skipulagi á reynsluna bæði í tíma og rúmi. Tíminn er ekki eitthvað sem við skynjum í reynslunni, hann er forsenda þess að hafa einhverja reynslu yfirhöfuð. Að halda að tíminn tilheyri veruleikanum fyrst og síðan reynslunni er eins rangsnúið og að halda að flöskur séu gerðar til að hæfa lögun vínsins.

*

Skrefið sem Kant steig var afgerandi þar sem það kom tímareynslunni fyrir í kjarna mannlegs eðlis. Í einum skilningi gerði þetta tímann huglægan vegna þess að það tengist meira því hvernig við upplifum heiminn en heiminum sjálfum. En í öðrum skilningi gerði það tímann hlutlægan vegna þess að án hans er ekki mögulegt að við upplifum neitt. Tíminn er fastur ás sem alla reynslu verður að teikna á.

Á meginlandi Evrópu voru hugmyndir Kants um síðir þróaðar á heimspekisviði sem er þekkt undir heitinu fyrirbærafræði. Í grófum dráttum skildu fyrirbærafræðingar á borð við Heidegger lexíu Kants þannig að eina leiðin til að rannsaka tilvist og ‘veruleika’ væri með því að kanna skynjun okkar. Það væri útilokað að rannsaka heiminn eins og hann er í sjálfum sér vegna þess að slíkur heimur er okkur óaðgengilegur.

Kannski var dýpsti hugsuðurinn um mikilvægi tímans fyrir mannlega tilvist danski tilvistar­spekingurinn Søren Kierkegaard sem sagði að lífið verði aðeins skilið afturábak en það verði að lifa því áfram. Hugsun hans fór samt langt út fyrir slík kröftug, áhrifamikil spakmæli. Það þurfti Kant til að benda á mikilvægi tímans fyrir mannlega reynslu, en það þurfti Kierkegaard til að benda á mótsagnirnar í kjarna tímanlegrar tilvistar.

Kierkegaard var mjög trúaður hugsuður og var grundvallarspurning hans sjálfs hvernig hann gæti verið kristinn. Sem betur fer fyrir heiðingjana meðal okkar leiddi leit hans hann samt til nokkurra altækari hugmynda. Kristni hans var engu að síður lykillinn að þessu því að það var í persónu Krists sem hann sá holdi klædda mótsögn mannlegrar tilvistar.

Jesús var rökleg vitleysa. Hann var sonur Guðs, allur mannlegur en samt allur guðlegur, endan­legur og óendanlegur í senn. Röklega séð er slík sameining fjarstæða. Eigi að síður sá Kierke­gaard merki um þessa fjarstæðu hjá okkur öllum.

Annars vegar tilheyra mannverur því sem hann kallaði listræna sviðið. Það tengist ekki list eða smekk heldur því hvernig við erum bundin við augnablikið. Tíminn er alltaf nú, aldrei fyrir mínútu eða klukkustund í framtíðinni. Við getum ekki sloppið við augnablikið sem er ástæðan fyrir því að margir hafa haldið því fram að eina leiðin til að lifa sé að grípa það. En Kierkegaard taldi þó að lífsspekin í carpe diem (gríptu daginn) ynni gegn sjálfri sér. Það er ekki hægt að grípa eitthvað sem er sífellt á hreyfingu. Fyrir þá manneskju sem lifir aðeins fyrir andartakið er hver nýr dagur, mínúta eða sekúnda óskrifað blað, og það sem hefur gerst í fortíðinni skiptir engu máli. Fagur­kerinn er sí og æ að reyna að drekka úr uppsprettulind lífsins með því að nota sigti.

Að lifa í augnablikinu gengur ekki vegna þess, hélt Kierkegaard fram, að við erum ekki aðeins listrænar verur heldur siðrænar. Aftur er fagorðið villandi því að grundvallareinkenni hins siðræna sviðs tilverunnar er ekki að það innleiði siðferðið (þótt það geri það) heldur að það nær út yfir augnablikið. Þó að það sé satt í einum skilningi að við séum bundin augnablikinu er það líka satt að við erum lifandi verur með fortíð og framtíð. Það er meginatriði í mennsku okkar að við höfum minni, gerum áætlanir og gefum loforð, tökumst á hendur verk og höfum skyldur. Manneskja sem gerir ekkert af þessu er ekki frjáls andi heldur er hún varla mennsk.

Á margan hátt hvetur nútímalíf á Vesturlöndum til slíkrar afmennskunar með því að neytenda­kapítalismi tekur ætíð óhjákvæmilega hið nýja fram yfir hið gamla. „Skiptið um, gerið ekki við“ á í síauknum mæli ekki eingöngu við neysluvörur heldur kringumstæður og sambönd. Nútíma sál­fræðiþvaðrið um að „gefa sér lausan tauminn“ og „skipta um vist“ er í takt við þetta virðingarleysi fyrir fortíðinni en samt er manneskjan sem getur gefið sér lausan tauminn og skipt um vist án mikillar fyrirhafnar vafalaust bara ímynd yfirborðsmennsku.

Hugsanlega tengist einstaklingshyggja nútímalífs einnig þessari áherslu á hið listræna. Þegar við beinum athygli að sjálfum okkur og útilokum aðra einbeitum við okkur æ fastar að nútíðinni. Að hugsa um sjálfan sig yfir lengra tímabil er óhjákvæmilega að staðsetja sig í einhverri menningu, í tengslum við líf annarra, og sem einstakling sem félagsleg samskipti móta og breyta. Siðræna sjálfið á sér djúpstæðar félagslegar og sögulegar rætur. Það grefur undan ein­staklingshyggju okkar, sem við metum svo mikils, að viðurkenna þetta og er þannig ein hlið á til­veru okkar sem við vanrækjum í vaxandi mæli.

Sú áskorun að vera fullkomlega mennskur er því að lifa þannig að við metum að verðleikum bæði hið listræna og siðræna eðli okkar sem lifandi vera sem eru hvort tveggja: fastar í líðandi stund en lifa samt út fyrir hana. Fyrir Kierkegaard var það þetta sem gerði kristnina svo aðlaðandi vegna þess að í Kristi fól það í sér hina mótsagnakenndu sameiningu beggja sviða í þriðja sviði – hinu trúarlega.

Fyrir þau okkar sem höfum ekki kristna sannfæringu – en það var út frá henni sem hann gekk, ekki þangað sem röksemdafærslur hans leiddu hann – er þessi lausn kannski ekki svo girnileg. Eru þá til aðrar leiðir að leysa þverstæðuna sem Kierkegaard lagði fyrir okkur?

Áskorunin sem við stöndum frammi fyrir sem einstaklingar sem reyna að lifa endanlegu lífi sínu er að staðsetja nútíðina rétt með tilliti til framtíðar og fortíðar á þann hátt að meta allar þrjár að verðleikum. Við þurfum að skilja fortíðina til að halda áfram í framtíðinni, persónulega og pólitískt. Við þurfum einnig að hafa framtíðarskyn til að gera nútíðina meira en bara röð af skammæjum upplifunum – þótt þær eigi líka sinn stað í fjölbreyttu mannlífi.

En til viðbótar við nútíðina eina sér þurfum við áform, metnað, drauma, sem og vitund um af­leiðingar athafna okkar. Samt sem áður megum við ekki einblína um of á framtíðina eða fortíðina, ella glötum við nútíðinni. Og þar sem öll augnablik, liðin og ókomin, eru upplifuð fyrst og fremst sem nútíð, glötum við öllu ef við glötum henni.

*

Hvernig getum við afrekað þetta? Ég er ekki sannfærður um að til sé eitt einfalt svar. Mörgum sem skrifa um þetta efni hættir til að fjalla um alla eins og við værum nákvæmlega eins. En að því gefnu að tímaskynjun er greinilega breytileg ættum við að gera ráð fyrir að til væru fleiri en ein leið til að lifa í sátt og samlyndi við tímann. Eins og samtímaheimspekingurinn Galen Strawson hefur bent á virðast sumir eðlilega lifa meira í augnablikinu, en aðrir hafa meiri áhuga á liðnum tíma og ókomnum. Það er eins og við höfum innri klukkur og dagatöl og að lifa í takt við þau krefjist þess að mismunandi líf gangi með mismunandi takti.

Það kynni einfaldlega að vera svo að það skipti ekki máli hvaða afstöðu maður tekur til líðandi tímans svo framarlega sem maður tekur hana með heilum hug og ábyrgðartilfinningu. Rokkarinn Lemmy lifir samkvæmt kjörorðinu „fæddur til að tapa, lifi til að vinna“, og hann lifir frá degi til dags með slíkri staðfastri samkvæmni að einhvern veginn gengur það hjá honum, þvert ofan í venjulegt siðferði og læknavísindi.

Andstætt við þetta eru flestir sem slá um sig með klisjunum um carpe diem – „Lífið er ekki hve oft þú dregur andann, það er hve mörg andartök gera þig orðlausan af hrifningu“ eða „Það eru ekki árin í lífi þínu, það er lífið í árum þínum“ – að selja rómantískan uppspuna. Þeir eru eins og Hómer Simpson í þættinum þar sem hann heldur sig eiga aðeins eftir einn dag ólifað sem af­leiðingu þess að borða eitrað sushi. Þegar hann að lokum áttar sig á að það hefur ekki verið eitrað fyrir honum í raun og veru hrópar hann: „Ég er á lífi! Upp frá þessum degi strengi ég þess heit að lifa lífinu út í ystu æsar!“ Og síðan sjáum við hann setjast í sófann og glápa á sjónvarpið, eins og venjulega. Líkt og Hómer sýna fæst okkar andartakinu bara ekki þá hollustu sem krafist er af lífi sem veðjar öllu á það.

Að grípa daginn er oft ruglað saman við að upplifa eins margt og mikið og mögulegt er. Bækur og sjónvarpsþættir telja upp hluti eins og kvikmyndirnar sem þú verður að sjá, golfholurnar sem þú verður að leika, bjórtegundir sem þú verður að prófa og náttúruundur sem þú verður að sjá, allt áður en þú deyrð. (Ég er ekki að búa neitt af þessu til.) En æ ofsalegri hraði við að safna upplifunum er á engan hátt að láta hvert augnablik skipta máli. Að grípa er kannski ekki rétta sögnin til að nota um augnablikið, að njóta kynni að vera betra. Til að njóta einhvers þarf vissa stillingu sem og ákafa löngun til að hafa ánægju af öllum þeim góðu hlutum sem lífið hefur að bjóða. Því miður lifum við í samfélagi skyndifullnægingar þar sem að njóta er alltof fátítt. Jafnvel það sem við erum hvött til að hafa nautn af er varla líklegt til að gera lífið þess virði að lifa því – við hljótum að sækjast eftir meira en að njóta bita af fjöldaframleiddu súkkulaði í baðinu.

Búddahugtakið ‘aðhygli’ útskýrir þetta kannski betur. Búddatrúarmenn iðka aðhygli í hugleiðslu en einnig í einhverjum mæli alltaf. Aðhygli snýst um að hyggja vel að upplifun augnabliksins en hún á ekkert skylt við óseðjandi græðgi neysluhyggjunnar í nýjar upplifanir. Ennfremur virðist iðkun Búddatrúarmanna þroska bæði nútíðarskyn og hugarró gagnvart líðandi tímans. Hlutir taka eins langan tíma og þeir taka og það er tilgangslaust að vera að flýta sér áður en tíminn rennur út. Hinsvegar kann þetta bara að vera ein leið til að sætta okkur við tímaeðli okkar sem er ekkert meira eða minna ‘rétt’ en sældarhyggja Lemmys sé henni fylgt af trúmennsku. Og það eru eflaust til aðrar leiðir líka.

En hvernig svo sem við reynum að komast í takt við líðandi tímans þá eru nokkur mistök sem við ættum virkilega að forðast. Hvorki Búddatrúarmaðurinn né rokkarinn snaróði eru tímasóarar en þeir eru ekki heldur hinir stórkostlegu tímaþjarkar sem eru með troðfulla dagbók en njóta þó sjaldan í raun og veru neinna þeirra hluta sem þeir troða inn í hvern dag. Nútíðin er háll fiskur sem við getum ekki fangað ef við gerum enga tilraun til að klófesta hann en sem gengur okkur úr greipum ef við hrifsum hann of harkalega.

Við ættum ekki heldur að blekkja okkur með því að, þvert á reynsluna, þá sé í raun og veru til óendanlega mikill tími þegar allt kemur til alls. Það getur verið erfitt að sætta sig við dauðleikann og er það ástæðan fyrir því að þegar hann kemur flatt upp á fólk þá er algengasta viðbragðið einskonar skelfing sem miðaldrakrísan er dæmi um. Jafnvel þótt til sé einhvers konar líf eftir dauðann er afar ósennilegt að það líkist nokkuð þessu lífi. Ef við tryðum því í alvöru þá væru þær ekkjur sem giftust aftur fjölveriskonur.

*

Til að friðmælast við tímann þurfum við að sætta okkur við það sem við getum ekki breytt um hann. Hann er endanlegur. Við upplifum hann aðeins í eina átt, alltaf í nútíð en aldrei úr tengslum við fortíð eða framtíð lengur en nokkur hverful augnablik. Við fáum mest út úr honum ekki með því að bölsótast út í þessar óbreytanlegu staðreyndir heldur með því að lifa á viðeigandi hátt í samræmi við þær og í samræmi við einstaklingseðli okkar. Umfram allt þurfum við að sætta okkur við að einmitt það sem gerir okkur kleift að upplifa nokkuð yfirhöfuð er að tíminn heldur stöðugt áfram, og að kvarta yfir því að tíminn líði er þá að mótmæla einmitt því sem gerir hvaða tilveru sem er einhvers virði mögulega í fyrsta lagi.

Við ættum þessvegna að taka nýja árinu opnum örmum, sætta okkur við að það muni einnig líða og þetta er óhjákvæmileg afleiðing þess að lífið heldur áfram eins og það ætti að gera og hlýtur að gera. Að segja að við verðum að grípa daginn er aðeins einn þriðji af sannleikanum: Við verðum líka að grípa fortíðina og framtíðina einnig.

                                                                                                Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Julian Baggini er breskur heimspekingur og rithöfundur. Hann er meðstofnandi og ritstjóri tímaritsins The Philosophers’ Magazine og hefur m.a. skrifað bækurnar What’s it All About? Philosophy and the Meaning of Life (2004), Atheism: A Very Short Introduction (2003) og Making Sense: Philosophy Behind the Headlines (2002).
Grein þessi birtist í breska blaðinu The Independent 1. janúar 2007. – Þýð.

2. Bernard Williams (1929–2003). Talinn einn af áhrifamestu breskum heimspekingum á seinni hluta 20. aldar, einkum á sviði siðfræði.

3. Amartya Sen (f. 1933) er indverskur hagfræðingur og heimspekingur. Hlaut Nóbelsverðlaun í hagfræði 1998.

Søren Kierkegaard

Søren Kierkegaard fæddist í Kaupmannahöfn árið 1813. Hann nam heimspeki við Kaupmanna­hafnarháskóla og fékk áhuga annars vegar á guðfræði og hins vegar á íróníunni, hinni heim­spekilegu aðferð Sókratesar. Ástin hafði mikil áhrif á heimspeki og lífshlaup Kierkagaards, en hann sleit trúlofun sinni við unga stúlku öllum að óvörum til að sinna trú og fræðum. Sönn trú var í huga Kierkegaards hafin yfir iðkun skipulagðra trúarbragða og er leitin að hinum sanna „riddara trúarinnar“ mikilvægt stef í verkum hans. Íróníunni beitti hann síðan til að hafa samtíðarmenn sína að háði og spotti, ekki síst kirkjunnar menn, sem hann taldi meiri trúmenn í orði en á borði.

Kierkegaard vildi heldur skoða heiminn eins og hann snýr að einstaklingnum en að leita að tæm­andi, hlutlægu, heimspekikerfi í anda Hegels. Kierkegaard er oft nefndur faðir tilvistarstefnunnar (existensíalismans), enda hafði hann mikil áhrif á helstu postula hennar, þ.á.m. Jean-Paul Sartre. Skyldleika Kierkegaards við Friedrich Nietzsche er einnig vert að nefna. Søren Kierkagaard lést árið 1855.

Greinarnar sem hér birtast eru úr fjórða tölublaði Tímarits Máls og menningar árið 2000 sem helgað var Kierkegaard. Greinarnar „Sjálfsþekking og sjálfsval“ eftir Kristján Árnason og „Að velja sjálfan sig“ eftir Vilhjálm Árnason taka báðar fyrir hugmyndir Kierkegaards um sjálfið og valið. Siðferðið og kærleikurinn eru einnig mikilvæg stef í grein Vilhjálms. Jóhanna Þráinsdóttir, þýðandi bókar Kierkegaards Uggur og ótti fjallar um skiptar skoðanir hans og íslensks guðfræðings, Magnúsar Eiríksssonar, um fjarstæður og þversagnir í sannri trú. Birna Bjarnadóttir lýkur um­fjölluninni með grein sinni „Hvers vegna er dauðinn besta gjöfinn, Kierkegaard“, þar sem hún tekur m.a. fyrir skrif Jacques Derrida um dauðann í verkum Kierkegaards.

Allar þessar greinar eru ágætis kynning á verkum Kierkegaards, en Kierkegaard-hefti TMM stendur í samhengi við útgáfu Hins íslenzka bókmenntafélags á tveimur merkum ritum hans. Lesendur eru því hvattir til að láta þau verk ekki fram hjá sér fara: Uggur og ótti er í þýðingu Jóhönnu Þráinsdóttur en Endurtekningin í þýðingu Þorsteins Gylfasonar.

Vilhjálmur Árnason:
Að velja sjálfan sig. Tilraunir Kierkegaards um mannlífið

Birna Bjarnadóttir:
Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin?

Jóhanna Þráinsdóttir:
Er trúin þverstæða? Gagnrýni Magnúsar Eiríkssonar á trúarskoðunum Kierkegaards í Ugg og ótta

Kristján Árnason:
Sjálfsþekking og sjálfsval

Greinarnar eru birtar með leyfi Tímarits Máls og menningar.

« Til baka