Færslusöfn

A E H Ó S

Að velja sjálfan sig. Tilraunir Kierkegaards um mannlífið

eftir Vilhjálm Árnason

Að velja sjálfan sig

Tilraunir Kierkegaards um mannlífið

I

Líkt og Karl Marx greindi efnislegar forsendur skapandi mannlífs,1 má segja að Søren Kierke­gaard einbeiti sér að andlegum forsendum þess að við getum lifað heilu og kærleiksríku lífi. Fyrir Kierkegaard eru þetta óhjákvæmilega kristnar forsendur. Þótt líf þessa einkennilega manns hafi að miklu leyti einkennst af baráttu gegn kristnum dómi eins og hann birtist í dönsku kirkjunni, þá er öll hugsun hans eiginlega útlegging á inntaki þess að vera kristinn. Og jafnframt er hann sann­færður um að sú leið sem Kristur opnaði manninum sé eina leiðin sem hann geti fetað til þess að verða heil manneskja. Það er þó langt í frá að Kierkegaard boði tiltekinn lífsstíl í ströngum trúarlegum anda. Rit hans eru eins konar tilraunir um mannlífið – hann greinir mismunandi lífsform og tilvistarkosti og sýnir inntak þeirra og stefnu. Hann lætur síðan lesandanum eftir að draga lærdóma af greiningunni, vitandi það að skilningur hans mun aldrei verða raunverulegur nema í eigin lífsreynslu og breytni. Líkt og Sókrates gerir Kierkegaard sér grein fyrir því að hugsuðurinn getur ekki verið annað en ljósmóðir þeirra hugmynda sem fæðast í hverjum einstaklingi þegar hann glímir við þau verkefni sem lífið leggur honum á herðar. Og höfuð­verkefnið er maður sjálfur.

Einmitt þetta markar sérstöðu mannlegrar tilvistar: að lífið er hverjum manni verkefni sem hann verður að leysa sjálfur. Því að vera manneskja er ekki bara líffræðileg staðreynd um þá sem tilheyra tegundinni homo sapiens. Allir menn eru gæddir ákveðnum tegundarbundnum eigin­leikum sem þeir eiga sameiginlega og greina þá frá öðrum skepnum. En það að lifa og vera til sem manneskja er ekki eiginleiki heldur möguleiki sem hver og einn verður að leitast við að raungera í sínu eigin lífi. Enginn getur tekið af honum ómakið, þótt ekki skorti tilboðin á markaðs­torgi lífsþægindasamfélagsins. Verkefnið verður ekki leyst með því að fylgja bara straumnum og mótast af þeim öflum sem ráðandi eru í samfélaginu hverju sinni. Ekki svo að skilja að maður geti komist hjá því að mótast af tísku og tíðaranda. Við erum alltaf að einhverju leyti steypt í mót samfélagsins, en tilvistarverkefni einstaklingsins er að vera hann sjálfur. Eigi hann að verða eitthvað annað en óvirk afurð umhverfisins, þarf hann að verða meðvitaður um þessi mótunaráhrif og komast til sjálfs sín sem einstaklingur. Að öðrum kosti týnir hann sjálfum sér í hrunadansi heimsins, glatar sál sinni. Og það er alltaf að gerast þótt lítið beri á:

Það verður ekki mikið uppnám yfir því í heiminum; því að sjálfið er það sem minnst er spurt um í heiminum og er það sem hættulegast er að sýna að maður hafi. Hin mesta hætta, það að glata sjálfum sér, getur gerst í heiminum svo hljótt sem ekkert væri. Ekkert annað tjón getur farið jafn hljótt; öllu öðru sem við glötum, svo sem handlegg, fæti, fimm dölum, eiginkonu osfrv. tekur maður þó eftir.2

II

Engan skal undra að maður glati sjálfum sér í heiminum. Það er í raun „náttúrulegt ástand“ manns, ef svo má að orði komast. Dýrunum er eiginlegt að vera í slíku ástandi. Þau þroskast og dafna samkvæmt eðli sínu. En þar eð maðurinn er ekki bara dýr heldur andleg vera lýtur þroski hans öðrum lögmálum. „Málið er þetta að með árunum kemst manneskjan í andlegum skilningi ekki til neins . . .“3 Andinn lýtur ekki náttúrulegum þroskalögmálum; manninum er náttúrulegt að standa í stað, flæktur í veraldlegu neti hluta, erinda og verkefna. Með því móti kann hann að þjálfa marg­víslega eiginleika og öðlast færni á ýmsum sviðum. En þannig týnir hann jafnframt oftast sjálfum sér. Sá sem raunverulega tekur framförum í andanum þroskar vitund sína um sjálfan sig – raungerir möguleika sína sem vitundarvera. Náttúrulegt ástand vitundarinnar er að vera bundin skynheiminum, upptekin af viðfangsefnum heimsins. Slík vitund er óbrotin, hún beinist ekki að sjálfri sér heldur að viðfangi sínu og gleymir sér í því. Þannig nær hún ekki að vera andi, því að andinn er sjálf og sjálfið er samband sem tengist sjálfu sér í meðvitund um sjálft sig.4 Manneskjan er andi í þeim skilningi að hún getur beint vitund sinni að sjálfri sér og öðlast sjálfsvitund. Þess vegna er hún sjálfri sér verkefni en ekki bara niðurstaða þess heims sem njörvar hina náttúrulegu skynvitund niður við það sem er og girðir þar með fyrir hinn sérstæða möguleika mannsins að vera hann sjálfur.

Hinn náttúrulegi maður er bundinn hinu endanlega, tímanlega og nauðsynlega. Hann eygir ekki hið mögulega, hið eilífa og hið óendanlega. Þess vegna nær hann eiginlega ekki að verða manneskja, því að manneskjan er samband þessara þriggja tvennda. Hið náttúrulega ástand mannsins er því andlaust líf, líf í viðjum hins veraldlega. Andleysið er þó ekki algjört nema maðurinn sé sáttur við hlutskipti sitt og sjálfum sér fyllilega nægur í því vitundarástandi. Slíkur maður hefur algerlega samsamast heiminum og er þá líka fjærst því að vera hann sjálfur. Hann lifir nánast í áhyggjuleysi, sem er dýrslegt ástand, því að samband hans við sjálfan sig er algjörlega flatt og gjörsneytt þeirri kröfu sem hinn mannlegi möguleiki felur í sér. Sú krafa birtist yfirleitt í gervi angistar sem er vitundin um hið ónýtta frelsi: að maður hafi glatað sjálfum sér en geti komist til sjálfs sín. Angistin er kall eilífðarinnar til hins tímabundna manns um að losa sig úr viðjum náttúrulegs ástands og verða einstaklingur. Angist beinist því ekki að einhverju tilteknu sem maður kann að vera hræddur við, heldur að sjálfum tilvistargrunninum.5 Angistin er andlegt lífsmark sem gefur manneskjunni von um að rísa úr deyfð andleysisins til nýs lífs.

Hið náttúrulega vitundarástand, sem ég hef kallað svo, má alls ekki skilja þannig að það sé í andstöðu við siðað eða borgaralegt líferni. Kierkegaard notar reyndar hugtakið broddborgari yfir þann mann sem lifir í slíku vitundarástandi.4 Líf broddborgarans ræðst algjörlega af siðum, reglum og hefðum þess samfélags sem hann býr í. Broddborgarinn telur sig aftur á móti vera frjálsan og fullveðja mann, enda er hann jafnvel framámaður í samfélaginu. Um slíkan mann segir Kierkegaard að hann lifi venjulegu borgaralegu lífi, sé upptekinn af hinu tímanlega, eigi fjölskyldu og njóti virðingar samborgaranna sem ekki taka eftir því að „hann vantar sjálf í dýpri skilningi“,7 enda er hann eins og fólk er flest. Þar eð girt er fyrir hið mögulega í lífi hans – lífskostirnir ráðast algjörlega af leikreglum samfélagsins, af því hvernig maður „á að vera“ – er broddborgarinn ófær um að velja. Ekki í þeim skilningi að hann geti ekki tekið margvíslegar ákvarðanir um hversdagsleg efni-hann er jú ábyrgur borgari – heldur í þeim skilningi að þær ákvarðanir eru allar teknar á forsendum þess félagslega veruleika sem hann þjónar en ekki samkvæmt hans eigin lífsstefnu. Hann hefur enga lífsstefnu, hann framfylgir einungis því sem þjóðfélagslögmálin krefjast af honum. Þess vegna er hann upptekinn og tímabundinn – hann verður að þjóna þeim öflum sem hann gengur fyrir. Án þeirra er hann ekkert, líf hans er algjörlega bundið hinum ytri skilyrðum. Slíkur maður myndi á ábyrgðarfullan hátt framfylgja skipunum ráðandi afla, hvort heldur væri í Auschwitz eða á Torgi hins himneska friðar. Slíkt hlýtur „maður“ að gera því að gangverk kerfisins gefur lífi hans merkingu. Án þeirrar virðingar sem hann kann að afla sér í metorðastiga samfélagsins væri líf hans einskis vert. Með því að reisa líf sitt á hinu ytra og vanrækja sitt innra hefur hann glatað sjálfum sér. Kierkegaard segir slíkan mann lifa í örvæntingu hvort sem hann geri sér grein fyrir því eða ekki, því að örvænting er vonleysi sem er andleysi. Í því andans húsi sem líf hans er hefur hann kosið að hreiðra um sig í kjallaranum.8Hann nýtir sér ekki og afneitar raunar þeim möguleika sem líf hans býr yfir – lítur ekki á sjálfan sig sem andlega veru.

III

Hið broddborgaralega líf er regla fremur en undantekning á öllum tímum. Einstaklingurinn er undantekning, eins og Kierkegaard kemst að orði, því að það er erfitt að velja hina fáfarnari leið. Það er nærtækt að líkja broddborgaranum við fólkið í hellislíkingu Platons sem er hlekkjað við skynheiminn og nær ekki að lyfta anda sínum hærra. Broddborgarinn er sannfærður um að hann lifi réttu og æruverðugu lífi og bregst illa við ábendingum um annað. Hann forðast að yfirvega aðstæður sínar því að hann þorir ekki að taka líf sitt á nokkurn hátt til endurskoðunar. Heimur hans verður umfram allt að vera öruggur. Það er betra að vera óhultur í kjallaranum en að taka áhættuna sem í því felst að flytja sig upp um hæð, að losa vitund sína úr viðjum hins gefna og feta óvissar leiðir. Og hann hlýtur auðveldlega umbun heimsins því að hann hefur allt til að bera til þess að vegna vel í lífinu.9 Broddborgarinn getur aftur á móti ekki verið óhultur. Margvíslegir atburðir og lífsreynsla geta orðið til þess að lífsgrunnur hans skekist og heimsslit verði. Þá fyrst verða honum ljós angistin og örvæntingin sem hann hefur vandlega dulið undir yfirborði borgaralegs virðuleika. En þegar grunnurinn brestur og vitundin brotnar myndast rými fyrir nýja von – til verður möguleiki á því að broddborgarinn endurskoði sitt líf. Þegar til úrslita dregur í lífi hans sér hann að hann getur ekki lengur stutt sig við veggi vanans, þeir halda ekki lengur og hann verður að finna nýja leið til að lifa af: „Sá, sem ekki kollsigldi lífi sínu, áður en hann tók að lifa, mun aldrei lifa.“10

Kierkegaard talar um þrjár leiðir út úr slíkri lífskreppu. Hann kallar þær áfanga á lífsleiðinni („stadier på livets vej“) og kennir þá við hið fagurfræðilega, hið siðferðilega og hið trúarlega. Segja má að þetta séu ólík stig hinnar brotnu vitundar sem íhugar sjálfa sig, andstætt hinni óbrotnu „náttúrulegu“ eða óyfirveguðu vitund sem einkennir broddborgarann. Hið fagurfræðilega vitundar­stig er þó í raun ekki lausn á lífskreppu broddborgararans heldur fremur leið til þess að viðhalda borgaralegu líferni í fullri meðvitund um tilgangsleysi þess. Fagurkerinn hefur að þessu leyti losað sig undan skynheiminum, hann tekur hann ekki alvarlega og er því ekki lengur ábyrgur þátttakandi í borgaralegri tilveru heldur verður fremur eins og áhorfandi að lífinu. En hann finnur sér heldur ekki neina nýja festu því að hann forðast umfram allt að skuldbinda sig á nokkurn hátt, enda stendur honum á sama um allt. Hin gríska rót orðsins æstetíker merkir skynjun en tengist síðar sérstaklega hinu fagra, einkum fögrum listum.11 Fagurkerinn leitast við að njóta lífsins líkt og maður nýtur listaverks. Þess vegna losar hann sig frá lífinu og heldur sig í fjarlægð list­njótandans sem ekki þarf að taka ábyrgð á því sem gerist heldur einungis skynja það sjálfum sér til yndis og ánægju. Og þar eð fagurkerinn hefur séð í gegnum blekkingar hins broddborgarlega lífs er hann ekki njörvaður niður við það með sama hætti og broddborgarinn. Fagurkerinn hefur opnað vídd hins mögulega en á óeiginlegan hátt, þ.e. þannig að hann gælir við alla möguleika og heldur þeim opnum til þess að hafa frítt spil. „Hér verður sjálfið sértækur möguleiki; það útjaskar sig í möguleikum, en það kemst hvorki lönd né strönd, því að hið nauðsynlega er einmitt þangað sem það þarf að komast; að verða maður sjálfur er einmitt hreyfing á staðnum.“12 Hvorki fagurkerinn né broddborgarinn finna hið „heilbrigða jafnvægi“ sem þarf að vera á milli nauðsynjar og möguleika í mannlegri tilveru. Ímyndunarsnauður broddborgarinn útilokar hið mögulega og er því að kafna af andleysi (því að möguleikinn er eins konar súrefni andans13), en fagurkerinn er að leysast upp í endalausum möguleikum þar eð hann skuldbindur sig hvergi. Slíkur „lífs­kúnstner“ velur milli margs konar möguleika, en hann velur ekki sjálfan sig, tekur enga grundvallarákvörðun um líf sitt.

Fagurkerinn birtist í mörgum myndum í ritum Kierkegaards. Ég mun einungis nefna tvær gerðir til sögunnar til þess að gefa vísbendingu um það hvernig þessi tilvistarháttur birtist í reynd. Ég kalla þær hinn óbrotna, „holdlega“ fagurkera og hinn yfirvegaða „fræðilega“ fagurkera. Hinn holdlegi fagurkeri er upptekinn af lífsnautnum og stjórnast af ástríðunni eftir hinu einstaka og endanlega. Hann hugsar fyrst og fremst um að gera eitthvað skemmtilegt og leitar án afláts að stöðugt nýjum og spennandi hlutum sem geta stytt honum stundir. Hann fer því hratt yfir, staðnæmist ekki við neitt, því að um leið og nýjabrumið er farið af hlutunum verða þeir leiðinlegir. Tilvera fagurkerans verður því óhjákvæmilega yfirborðsleg og leiðindin vofa stöðugt yfir henni. Hann verður flysjungur sem hvergi staldrar við á endalausum flótta frá sjálfum sér. Ibsen hefur lýst hinni fagurfræðilegu tilveru vel í persónuninni Pétri Gaut sem fer heimshornanna á milli en sveigir ávallt hjá þegar hann þarf að taka ákvörðun um sjálfan sig. Þess vegna er hann eins og laukurinn án nokkurs kjarna – flysjungur í gegn. Eina markmið slíks manns er að gamna sjálfum sér og hann vílar ekki fyrir sér að nota aðrar manneskjur í því skyni. Hann ýmist dregur konur á tálar eða hangir í sambandi án raunverulegrar skuldbindingar. Því að hann er aðeins áhorfandi að lífinu, ekki ábyrgur þátttakandi.

Hinn fræðilegi fagurkeri aftur á móti þekkist af því að hann gælir við hugmyndir og fræðilega möguleika en tekur ekki afstöðu né skuldbindur sig á neinn hátt í verki. Slíkur maður ástundar yfirvegun og beitir viti sínu ýmist sem vopni til að vega andstæðinginn eða til röklegra loftfimleika. Sjálfur hefur hann engan málstað að verja, heldur grefur undan öllu í hálfkæringi. Lífsafstaða hans er gegnsýrð af kaldhæðni.14 Mun erfiðara getur þó verið að henda reiður á hinum yfir­vegaða fagurkera en hinum holdlega því að sá fyrrnefndi er meistari í að villa á sér hemildir. Hinn holdlegi fagurkeri sýnir kæruleysi sitt í verki, en hinn fræðilegi getur gælt við hið góða í ræðum sínum og ritum og gefið þannig í skyn að hann hafi tileinkað sér það í verki. Hann á til dæmis auðvelt með að gæla við ástina í huganum en hann er allsendis ófær um að sýna ást sína í verki því að hann þolir ekki hina hversdagslegu endurtekningu. Þess vegna þjáist hann.15 Og í þjáningunni felst í senn banamein hans og vonarneisti.

Það er ekki háttur Kierkegaards að fordæma hið fagurfræðilega líf. Hann leitast hins vegar við að sýna fram á að það leiði til glötunar. Flótti fagurkerans frá innihaldsleysi hins borgaralega lífs leiðir óhjákvæmilega til leiðinda, þunglyndis og örvæntingar. Lífsmáti hans felur það í sér að hann getur aldrei öðlast nema „stundarfrið í eigin yfirborði“16; hann getur haldið örvæntingunni og leiðanum frá um stundarsakir, en þau eru samt hlutskipti hans. Í rauninni þolir hann ekki hið hversdagslega líf því að það einkennist af endurtekningu og á því verður hann strax leiður og heimtar eitthvað nýtt og spennandi. Hann er því stöðugt vansæll. Því að „sá einn verður hamingjusamur, sem ekki blekkir sjálfan sig með því að halda, að endurtekningin sé eitthvað nýtt. Haldi hann það, verður hann leiður á henni. . . . Sá, sem valdi endurtekninguna, lifir. Hann hleypur ekki eins og smásveinn eftir fiðrildum eða tyllir sér á tær til að gægjast eftir dýrð og dásemdum heimsins, því hann þekkir þær“.17 Sá sem hleypur sitt æviskeið eins og „smásveinn eftir fiðrildum“ mun aldrei öðlast lífsfyllingu því að hann hleypur án afláts burt frá vandanum sem hrjáir hann, burt frá sjálfum sér. Þótt fagurkerinn hafi séð í gegnum blekkingar hins borgaralega lífs og fyrirlíti það, þá er hann samt sem áður háður því. Hann skilur sjálfan sig í andstöðunni við það en mótar ekki sjálfstæða lífsstefnu á eigin forsendum. Líkt og tilvera broddborgarans er allt líf fagurkerans bundið hinu ytra – hann hefur enga rækt lagt við sinn innri mann. Ef hann gerði það, knúinn af þeirri nauðsyn að bjarga sjálfum sér úr sálarháska lífsleiðans, væri hann ekki lengur fagurkeri heldur hefði hann snúið inn á braut hins siðferðilega lífs.

IV

Við höfum séð að broddborgarinn og fagurkerinn eiga það sameiginlegt að velja ekki sjálfa sig. Broddborgarinn finnur sig með því að týna sér í hinu veraldlega vafstri, en fagurkerinn leysist upp í leitinni að landinu fagra þar sem hann gæti verið síánægður án þess að leggja neitt af mörkum sjálfur. En þegar þessir menn lenda í lífskreppu af einhverju tagi verða þeir að horfast í augu við sjálfa sig og gera eitthvað í sínum málum. Þeir neyðast til að taka sig saman í andlitinu og taka grundvallarákvörðun um líf sitt. Slík ákvörðun er lykillinn að því sem Kierkegaard kallar hið siðferðilega líf. Hinn siðferðilegi maður velur sjálfan sig sem einstakling. Þetta þýðir ekki að maður geti valið sig að vild sinni; þvert á móti felur hin siðferðilega ákvörðun það í sér að einstaklingurinn velji sig eins og hann er og vilji sig eins og hann er. Sömu hugsun mætti orða þannig að maður sættist við sjálfan sig og taki ábyrgð á sjálfum sér. Þetta er því stór áfangi í því tilvistarverkefni, sem ég ræddi í upphafi, að verða einstaklingur og það krefst bæði hugrekkis og heilinda. Það krefst þó fyrst og síðast skuldbindingar sem hvílir á ábyrgum persónuleika einstaklingsins sjálfs en ekki bara á félagslegum forsendum broddborgarans.

Líf fagurkerans snerist um ánægju, en líf hins siðferðilega manns snýst um skyldu og sjálfs­ábyrgð. Í ánægjuleit sinni var fagurkerinn ofurseldur hinu einstaka, en í siðferðislífinu leitast menn við að „raungera hið almenna“. Þetta helgast af því að hinn siðferðilegi einstaklingur velur jafnan sjálfan sig í ákveðnu félagslegu samhengi þar sem hann deilir lífi sínu með öðrum. Ábyrgð hans er því bundin þeim hlutverkum sem hann gegnir. Þessi hlutverk tengjast einkum tvennu: starfi hans og heimili. Í ritinu Enten-Eller (Annaðhvort-Eða)18 lýsir fulltrúi hins siðferðilega lífs, Vilhjálmur dómari, því hvernig vinnan og hjónabandið mynda vettvang þeirra skyldna sem ábyrgum manni er ljúft að axla í lífinu. Þegar maður gengur í hjónaband, festir hann ráð sitt og öðlast, andstætt lausungarlífi fagurkerans, samastað í tilverunni. Sú ákvörðun að bindast annarri manneskju og standa við hjúskaparheit sín verður Vilhjálmi eins konar viðmiðun um siðferðilegt líferni. Sem ráðsettur og ábyrgur opinber starfsmaður er dómarinn líka sannfærður um að sér­hver manneskja hafi þá köllun að rækja vel sitt starf og gagnast því samfélagi sem hann byggir.

En hér er nærtækt að spyrja hver sé munurinn á broddborgaranum og hinum siðferðilega manni. Er ekki markmið þeirra beggja að lifa venjulegu hversdagslífi og gera það sem af þeim er krafist á vettvangi heimilis og starfs? Munurinn liggur í skyldunni. Broddborgarinn gerir það sem ætlast er til af honum en það er algjörlega félagslega ákvarðað. Í raun uppfyllir broddborgarinn með þeim hætti eingöngu eigingjarnar langanir sínar og þarfir fyrir öryggi. Hann er í vinnu og hann á fjölskyldu vegna þess að þannig „á maður“ að lifa, en hvort hann rækir þær skyldur sem felast í starfi hans og hjónabandi er algjörlega undir hælinn lagt vegna þess að broddborgarinn hefur ekki þá skyldutilfinningu og samviskusemi sem einkennir hinn ábyrga siðferðilega mann og krefst ákveðins vitundarstigs eða andlegs þroska. Þess vegna raungerir broddborgarinn ekki sjálfan sig í lífi sínu heldur ber einungis uppi þau öfl sem eru ríkjandi hverju sinni. Hinn siðferðilegi maður, aftur á móti, raungerir hin almennu siðalögmál sem eru undirstaða starfs og hjónabands jafnframt því sem hann þroskar sjálfan sig. Með því móti varðveitir hann hið mögulega í sjálfum sér en ræktar jafnframt það sem er honum nauðsynlegt til að vera heil manneskja. Slíkur maður er ekki í bara í hjónabandi til þess að falla inn í samfélagið og hafa einhvern til þess að sjá um þarfir sínar. Hjónabandið er honum heilög siðferðileg skylda – ljúf og gleðirík skylda – sem er borin uppi af síungum kærleika.19

Líkt og hin vansæla vitund Hegels finnur hamingjuna í uppbyggilegu samfélagi við aðra, þannig veitir hinn siðferðilegi lífsmáti Kierkegaards einstaklingnum hamingju. Hann finnur sig heima í Sittlichkeit samfélagsins vegna þess að hann axlar skyldur sínar á ábyrgan hátt og öðlast þannig lífsfyllingu í starfi og fjölskyldulífi. Fyrir Hegel var þetta „endastöðin“ ef svo má að orði komast. Hamingjusamt fjölskyldulíf í góðu samfélagi var fyrir honum markmið mannlífsins.20 Það væri rangt að segja að Kierkegaard hafni þessu, en hann telur að mannlífið sé þannig vaxið að hið siðferðilega dugi einstaklingnum ekki í margvíslegri lífsreynslu. Að vissu leyti eru þessi takmörk hins siðferðilega fólgin í því sjálfu. Sá einstaklingur sem leitast við að axla skyldur sínar algjörlega og af fullum heilindum mun óhjákvæmilega gera sér æ betri grein fyrir því að hann getur ekki staðið undir því. Kröfur hins siðferðilega eru svo óendanlegar að einstaklingurinn stendur í raun magnþrota frammi fyrir þeim. Þetta verður þeim mun ljósar sem maður tekur skyldur sínar alvarlegar. Það getur hreinlega verið broslegt að sjá hve litlum árangri hið siðferði­lega strit skilar þegar upp er staðið.21 En það er harmrænt bros vegna þess að í því felst viðurkenning einstaklingsins á því hve litlu hann fær áorkað og að hann er í raun dæmdur til að vera sakbitinn þótt hann bisi við að gera skyldu sína. Þar með er einstaklingurinn kominn út fyrir sjálfsvitund hins siðferðilega manns sem trúir því að hann geti raungert siðferðilegar kröfur í hinum tímanlega heimi. Þegar ég sem frjáls og ábyrgur maður geri mér þannig grein fyrir vanmætti mínum og endanleika gengst ég við því að ég er syndari. Ég er kominn inn á svið hins trúarlega.

Magnaðasta greinargerð Kierkegaards fyrir tengslum hins siðferðilega og hins trúarlega er í ritinu Ugg og ótta (Frygt og Bæven) sem leggur út af biblíusögunni um Abraham og Ísak.22 Guð krefst athafnar af Abraham sem á engan hátt verður varin eða gerð skiljanleg innan marka hins siðferðilega. Hann krefst þess að hann fórni því sem honum er kærast, syni sínum Ísak. Kierkegaard ber þessa frásögn saman við það þegar Agamemnon stendur frammi fyrir kröfu gyðjunnar Artemis að fórna Ifigeníu dóttur sinni til þess að flotinn fái byr og komist frá Ális og geti tekið þátt í bardaganum um Tróju. Abraham og Agamemnon virðast vera í sömu sporum, en á þeim er mikilvægur munur. Staða Agamemnons er harmræn, tragísk; hann stendur frammi fyrir tveimur hörmulegum kostum og getur ekki valið annan nema bregðast mikilvægri skyldu. Hann hefur skyldur við dóttur sína sem hann elskar og sem hershöfðingja ber honum skylda til að koma flotanum áleiðis svo að herförin nái tilgangi sínum. Verði hann við kröfu gyðjunnar bregst hann dóttur sinni, en hann getur réttlætt eða rökstutt þá ákvörðun sína með því hann hafi orðið að framfylgja annarri skyldu og mikilvægari. Þetta er óvenjuleg og hræðileg ákvörðun, en hún er skiljanleg. Hún er innan siðferðilegra marka því að hún varðar skyldur. Það er ákvörðun Abrahams aftur á móti ekki. Staða hans er fáránleg, óskiljanleg á siðferðilegum forsendum því að fórn Ísaks á sér enga sýnilega réttlætingu sem hægt er að vísa til.23 „Það er engin æðri siðfræðileg merking í lífi Abrahams önnur en sú að faðirinn á að elska soninn.“24 Með því að verða við kröfu Guðs tekur Abraham ekki eina siðferðilega skyldu fram yfir aðra: hann verður að láta hið siðferðilega lönd og leið í krafti æðri tilgangs trúarinnar. Kierkegaard kallar þetta „siðferðilegt frávik í æðra skyni“.25 Agamemnon er harmræn hetja, Abraham er riddari trúar­innar.26

Kierkegaard lýsir muninum á gerðum Agamemnons og Abrahams út frá tvenns konar hreyfingum. Þegar Agamemnon gegnir skyldu sinni sem konungur og fórnar Ífigeníu framkvæmir hann hreyfingu hinnar „óendanlegu auðsveipni“. „Í hinni óendanlegu auðsveipni er friður og hvíld“,27 segir Kierkegaard, því að í henni felst að lúta einfaldlega æðra kennivaldi af öguðu æðruleysi. Agamemnon lætur staðar numið í slíkri auðsveipni og hvílir því öruggur í hinu almenna.28 En Abraham gengur lengra; „hann framkvæmir enn eina hreyfingu“29 og í henni er stökk trúarinnar fólgið. Með henni afsalar Abraham sér ekki Ísak heldur trúir því að hann muni fá hann aftur og endurheimta þar með merkingu tilverunnar.30 Og þessa trú sína byggir Abraham vitaskuld ekki á neinum líkum, hvað þá á hlutlægri vissu. Hann er handan marka hins röklega og skiljanlega og trúir eingöngu „í krafti hins fjarstæða“. „Riddari trúarinnar hefur ekki á neinn að treysta nema sjálfan sig og í því er hið skelfilega fólgið.“31 Þess vegna getur hann ekki talað við nokkurn mann, heldur verður hann að dylja fórnina eins og mannsmorð sem hún líka er frá siðferðilegu sjónarmiði. En undur trúarinnar gerist og Abraham fær Ísak aftur. Það var ekki honum sjálfum að þakka því að hann var algjörlega búinn að gefa soninn frá sér og stóð eins og morðingi með brugðinn hnífinn. Hann fékk Ísak aftur á óskiljanlegan hátt í krafti trúarinnar.

V

Hvaða lærdóm getum við dregið af þessari sögu? Er þetta ekki einstæður, löngu liðinn atburður (ef hann gerðist þá nokkurn tíma) sem kemur lífi okkar hér og nú ekkert við? Ein leið til að túlka þessa sögu er að sjá brotgjarna tilveru mannsins í ljósi hennar.32 Við lifum stöðugt við þá hættu, hversu þægilega sem við kunnum að hafa komið okkur fyrir í hinum siðferðilega heimi, að glata því sem er okkur kærast eða verða að láta það af hendi. Heimur okkar getur hrunið saman á hverri stundu. Við getum staðið eftir yfirkomin af sorg eða sem aumir syndarar og ekki fundið neitt til huggunar í þeim heimi sem við erum vön að reiða okkur á. Vonleysi, angist og örvænting blasa við. Eina bjargráðið er að vona, í trássi við allar staðreyndir í stöðunni, að allt verði gott á ný, maður finni nýjan grundvöll til að standa á og endurheimti líf sitt. Þetta er inntak trúarinnar því að fyrir Guði er allt mögulegt. Hann getur fyrirgefið syndir og veitt gleði inn í líf þótt allt hafi virst vera tapað. Á þann hátt framkvæmir Guð hið ómögulega og hið óskiljanlega.

Kierkegaard lýsir „hinu trúarlega“ á ýmsa vegu sem tengjast hinum tveimur hreyfingum sem ég gat um hér að ofan, hinni óendanlegu auðsveipni og stökki trúarinnar. Ljóst er að leið einstak­lingsins til hins trúarlega varðar jafnan einhvers konar uppgjör hans við hið siðferðilega. Hið trúarlega getur til að mynda birst í því að þegar einstaklingurinn hefur áttað sig á þeirri staðreynd að hann getur ekki uppfyllt kröfur siðferðisins í þessum heimi, þá dregur hann sig í hlé frá heiminum og leitast einungis við að rækta sinn innri mann. Þar eð hann finnur ekki hamingjuna í heiminum þá reynir hann að breyta sjálfum sér. Slíkur einstaklingur afsalar sér hinu veraldlega í þeim skilningi að það skiptir hann ekki lengur máli, hann hefur „dáið heiminum“. Í þessari mynd getur hið trúarlega því birst í margs konar viðleitni til sjálfsræktunar og andlegs þroska sem er að miklu leyti undir einstaklingnum sjálfum komin. En það er ekki kristni.33 Sá sem hefur öðlast réttnefnda kristna trúarvitund hefur þegar tekið skref auðsveipninnar og afsalað sér öllu, en nú tekur hann undir sig stökk „til baka“ og fæðist heiminum á nýjan leik. Þetta stökk trúarinnar er yfir mörk mannlegrar skynsemi og röklegra útskýringa því að frá röklegu sjónarmiði er trúin fjar­stæða. Stökkið tekur einstaklingurinn ekki af eigin rammleik heldur þiggur hann sitt nýja líf úr hendi Guðs:

Stundlegleikinn, endanleikinn er það sem allt snýst um. Ég get af eigin kröftum afsalað mér öllu og fundið frið og hvíld í sársaukanum . . . En af eigin kröftum höndla ég ekki agnarögn af því sem til­heyrir endanleikanum, því að ég nota krafta mína stöðugt til að sætta mig við allt. . . . Ég get synt í lífinu, en ég er of þungur til þess að svífa á svo dularfullan hátt.34

Allt snýst um stundlegleikann, segir Kierkegaard. Manneskjan er sambland af hinu stundlega og hinu eilífa og í hinu trúarlega stökki nær hún því vitundarstigi þar sem þetta tvennt sameinast á lifandi hátt. Hann er fyllilega til staðar í heiminum en jafnframt í eilífðinni sem í tímanleikanum birtist í hverju augnabliki. Sérhver stund verður eilíf þegar maður fagnar henni í gleði sem guðdómlegum möguleika. Hið eilífa og tímanlega sameinaðist á óskiljanlegan hátt í Kristi, Guði sem steig inn í forgengileg mannleg kjör. Hjálpræði trúarinnar er í því fólgið að tileinka sér þann sannleika sem hann boðar og breytast þar með innra. Sannleikurinn býr ekki í manni sjálfum og maður getur því ekki sjálfur komið breytingunni á. „Ég er vegurinn sannleikurinn og lífið“, sagði Kristur, og þess vegna getur breytingin einungis orðið í krafti trúarinnar. Hún gerist með því að einstaklingurinn verður á óskiljanlegan hátt samtímis Kristi. Með því að lifa „í Kristí krafti“ meðtekur hann hjálpræði trúarinnar og sameinar hið eilífa hinu stundlega. Og með því að verða samtímis Kristi verður hann samtímis sjálfum sér, algjörlega „nærverandi“ á hverri stund, og uppskeran er kærleiksrík gleði. Kierkegaard lýsir henni í ritgerð um liljuna á vellinum og fuglinn í himninum:

Hvað er gleði eða það að vera glaður? Það er í sannleika að vera nærverandi sjálfum sér; en að vera í sannleika sjálfum sér nærverandi, það er þetta „í dag“, þetta að vera í dag, í sannleika að vera í dag. . . . Ólukkans morgundagurinn er ekki til fyrir þér. Gleðin er nútíðin með allri áherslu á: hinn núlíðandi tíma.35

„Hafið ekki áhyggjur“ segir í ritningartextanum sem Kierkegaard leggur hér út af. Angistin og örvæntingin sem ógna mönnum birtist einmitt hvað oftast í áhyggjum, sektarkennd yfir hinu liðnu og kvíða fyrir hinu ókomna. Sá áhyggjufulli getur ekki lifað „í dag“ því að hugur hans flöktir stöðugt af einu áhyggjuefni yfir á annað og nær ekki að staðnæmast í núinu. Í reynd er slíkt hugarvíl trúleysi því að það felur í sér höfnun á þeim möguleika að Guð fyrirgefi syndir okkar og beri með okkur byrðar morgundagsins. Og sá sem dvelur í áhyggjum sínum er líka ófær um að sýna kær­leika því að kærleikskrafan krefst þess að maður sé reiðubúinn á hverri stund að rétta náunganum hjálparhönd. Að vera reiðubúinn vísar hér í afstöðu, vitundarástand og verksvilja sem er einungis hægt að byggja upp í krafti trúarinnar. Og náungakærleikur er prófsteinn á kristna trú.36 Hann birtist í breytni sem lýtur lögmálum kærleikans. Kærleiksverk eru ekki gustukaverk eða góðverk, líkt og þegar við réttum ölmusu að beiningamanni. Kærleikslögmálið í allri hjálpar­list er að gera hinum nauðstadda kleift að öðlast sjálfstæði án þess að hann eigi hjálparanum skuld að gjalda. Sé sá síðarnefndi sannur samverkamaður Guðs þá hverfur hann bak við kærleiksverkið og leitar ekki síns eigin. Markmiðið er að hjálpa hinum nauðstadda að verða það sem hann er og í því verkefni getur enginn annar verið meira en auðmjúk ljósmóðir:

Til þess að manni geti í raun heppnast að hjálpa annarri manneskju að komast úr einum stað á annan, þá verður maður sérstaklega að hyggja að því hvar hún er stödd og byrja þar. Þetta er leyndardómurinn að baki allri hjálparlist. Hver sá sem ekki veit þetta er haldinn sjálfsblekkingu ef hann telur sig geta hjálpað öðrum. Því að í sannleika sagt, til að geta hjálpað öðrum þá verð ég að skilja meira en hann, en þó fyrst og fremst að skilja það sem hann skilur. Ef mér mistekst það, þá hrekkur allur minn skilningur ekki til að hjálpa honum. Vilji ég samt koma þessum mikla skilningi mínum á framfæri, þá er það af hégóma eða hroka, þannig að í stað þess að verða honum að liði er ég þegar allt kemur til alls að sækjast eftir aðdáun hans. En öll sönn hjálp hefst með auðmýkt: Hjálparinn verður fyrst að auðmýkja sig gagnvart þeim sem hann vill hjálpa og þar með skilja að það að hjálpa er ekki hið sama og að drottna, heldur að þjóna, það að hjálpa er ekki að hafa völd og stjórn, heldur þolinmæði, það að hjálpa er vilji og fúsleiki til þess að viðurkenna það að geta haft rangt fyrir sér og viðurkenning á því að maður skilur ekki alltaf það sem hinn skilur.37

Kærleikurinn er hversdagslegt viðfangsefni okkar því að í öllum nánum samskiptum höfum við áhrif á þroskaskilyrði annarra. Kærleikskrafa kristninnar varðar því líf okkar á hverjum tíma „í dag“. Kierkegaard hamrar líka stöðugt á því að hið trúarlega líf er venjulegt líf og á ytra borði er erfitt að greina riddara trúarinnar frá hverjum öðrum broddborgara: „Ef maður þekkti hann ekki væri ókleift að greina hann frá fjöldanum“. En hið innra er hann öðruvísi: „Hann gleðst yfir öllu sem hann sér, manngrúanum, nýju almenningsvögnunum, Sundinu – hitti maður hann á Strandveginum mætti ætla að þar færi mangarasál að skvetta sér upp. Einmitt þannig gleðst hann . . .“38 Öll hans vera er þannig upptendruð af gleðiríkri trú. Höfuðatriðið er ekki að hann trúi nú „á“ Guð eða annað líf, heldur að hann hafi myndað algjörlega nýtt samband við sjálfan sig.39 Hann hefur sigrast á sektarkenndinni og gengist við syndinni. Í krafti trúarinnar hefur hann meðtekið sjálfan sig og sæst við sín veraldlegu tilvistarkjör með því að leggja þau í Guðs hendur. Þar með er ekki sagt að hann hafi sæst við rangindi heimsins; öðru nær: „að lifa þannig kristilega sáttur við sjálfan sig í heiminum er hinn eini sanni byrjunarreitur til að hefjast handa og grípa inn í þennan heim“.40 Kærleikskrafan ber reyndar með sér óvægna þjóðfélagsgagnrýni því að hún felur í sér að öllum séu sköpuð skilyrði til þroska. Kierkegaard gerir sér hins vegar fulla grein fyrir því að enginn getur þroskað sig nema einstaklingurinn sjálfur sem jafnframt þarf að opna sig fyrir því hjálpræði sem honum stendur til boða.

Kristnin, eins og Kierkegaard skilur hana, er því í raun ekki trúarbrögð sem túlka heiminn heldur er hún tilvistarboðskapur („Existens meddelelse“). Lifandi kristni sættir menn ekki við heiminn eins og hann er heldur opnar þeim nýja tilveru. Broddborgarinn og fagurkerinn lifa því óhjákvæmilega trúlausri tilveru, jafnvel þótt þeir „trúi á“ Guð og sæki kirkju. Kristileg trúarsannindi ljúkast einungis upp fyrir manni í baráttunni við að lifa og að verða heil manneskja. Þannig er hún órjúfanlega tengd siðferðilegu lífi. Samkvæmt greiningu Kierkegaards er andleg þroskasaga jafnan heilunar­saga einstaklings sem hefur glatað sér í heiminum og risið upp til nýs lífs. Frá siðferðilegu-trúarlegu sjónarmiði er því ekki betra heilt en gróið. Því að saklaus heilindi bernskunnar glatast óhjákvæmilega og allir verða örvæntingunni, „hinni banvænu sótt“ að bráð.41 En Kristur er „helbredelsen i grunden“ og hann einn getur lagt líkn við þessa tilvistar­þraut. Og einungis með því að verða heilar manneskjur verðum við fær um að lifa ábyrgu siðferðislífi. „Elskaðu Guð og gerðu það sem þér sýnist“, er haft eftir heilögum Ágústínusi. Sá sem gengur leið sína samtímis Kristi sýnir það stöðugt með kærleiksverkum sínum. Því að trúin er ekki fremur en ástin áfangastaður sem maður nær í eitt skipti fyrir öll, heldur stöðug hreyfing „á staðnum“ í skapandi endur­tekningu.42

 

Tilvísanir

1. Sbr. grein mína, „Hið sanna ríki frelsisins. Siðferðisgreining Karls Marx“. Tímarit Máls og menningar (1997:1), s. 84–95.

2. Sygdommen til døden, Samlede Værker 15, s. 90.

3. Sama rit, s. 114.

4. Sama rit, s. 73.

5. Sbr. Begrebet Angest. Samlede værker 6.

6. Sbr. til dæmis Sygdommen til døden, s. 97. Sjá umfjöllun hjá Sløk, Kierkegaards Univers, 4. kafla.

7. Sygdommen til døden, s. 90.

8. Sama rit, s. 100.

9. Sama rit, s. 91.

10. Endurtekningin, s. 49.

11. Sløk, s. 38.

12. Sygdommen til døden, s. 93.

13. Sygdommen til døden, s. 97.

14. Kierkegaard segir raunar að „det ironiske“ sé eins konar tengistig á milli hins fagurfræðilega og hins siðferðilega, sbr. til dæmis Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 10, s. 181.

15. Sbr. raunir unga mannsins í Endurtekningunni; fyrir honum er ástin „í hugmyndinni“ (s. 62).

16. Sbr. Véstein Lúðvíksson „Líf og þjáning“, Skírnir (vor 1987), s. 13.

17. Endurtekningin, s. 48–49.

18. Samlede Værker 2 og 3.

19. Varla hefur nokkur ókvæntur maður skrifað af jafnmiklum skilningi og virðingu um hjónabandið og Kierkegaard. Og þessar miklu kröfur hans til hjónabandsins áttu eflaust sinn þátt í því að hann treysti sér ekki til að giftast Regine Olsen sem hann var trúlofaður í u.þ.b. ár. Sjá ítarlega umfjöllun um tengsl Sørens og Regine hjá Peter Thielst, Livet forstaas baglæns men leves forlæns.

20. Sbr. Grundlinien der Philosophie des Rechts [1821]. Frankfurt: Fischer Bücherei 1968.

21. Kierkegaard segir raunar að „det komiske“ sé eins konar tengistig á milli hins siðferðilega og hins trúarlega, sbr. til dæmis Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 9, s. 244 og Samlede Værker 10, s. 181.

22. Frásagan er í 1. Mósebók, 22. Titill bókar Kierkegaards er úr bréfi Páls postula til Filippímanna, 2:12–14 „ . . . vinnið nú að sáluhjálp yðar með ugg og ótta . . .“.

23. Hér má einnig hafa í huga að Guð hafði gefið Abraham það fyrirheit að hann yrði faðir mannkyns og að Ísak var einkasonur hans.

24. Uggur og ótti, s. 128.

25. Sama rit, Vandi I „Er kostur á siðferðilegu fráviki í æðra skyni?“, s. 119–140.

26. Sama rit, sjá t.d. s. 127–128 og 158–159.

27. Sama rit, s. 105.

28. Sama rit, s. 157.

29. Sama rit, s. 159.

30. Ekki í þeim skilningi að hann muni hitta Ísak fyrir í næsta lífi. Fyrir Kierkegaard snýst trúin ávallt um vonina í þessu lífi, þótt sambandið við Guð sé ekki af þessum heimi heldur algjörlega innra með manninum sjálfum (inderligheden].

31. Uggur og ótti, s. 158.

32. Hana má vitaskuld túlka á ýmsa vegu. Ein leið er að skilja hana í ljósi trúfræðilegra deilna í Danmörku á ritunartíma sögunnar eins og Jóhanna Þráinsdóttir gerir í eftirmála þýðingar sinnar á Ugg og ótta, „Sögulegt baksvið“, s. 231–244. Önnur leið er að setja hana í samhengi við kenningar og lífsreynslu höfundarins eins og Kristján Árnason gerir í inngangi sínum að Ugg og ótta, s. 9–44.

2. Sbr. greinarmuninn á hinu trúarlega A og hinu trúarlega B í Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 10, s. 224–230.

34. Uggur og ótti, s. 111–112.

35. „Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen“. Samlede Værker 14, s. 160. Sjá umfjöllun um þennan texta Kierkegaards, Maríu Ágústsdóttur, „„Hyggið að liljum vallarins . . .“ – af skynjun manns í sköpun Guðs“, Náttúrusýn, ritstj. Róbert H. Haraldsson og Þorvarður Árnason (Rannsóknarstofnun í siðfræði 1994), s. 59–68.

36. Kierkegaard fjallar ítarlega um þetta í riti sínu Kjerlighedens Gjerninger, Samlede Værker 12. Sjá einnig Paul Müller, Etik og Majeutik i Søren Kierkegaards „Kjerlighedens Gjerninger“.

37. Kierkegaard, Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed, Samlede Værker 18, s. 96–97.

38. Uggur og ótti, s. 95.

39. Sbr. Sløk, Kierkegaards Univers, 9. kafla.

40. Sama rit, s. 109.

41. Sbr. Sygdommen til døden og Jh. 11,4.

42. Fyrstu drög að þessari ritgerð voru samin í Árósum sumarið 1995. Eftir það hef ég orðið margs vísari, m.a. af samtölum við Jóhönnu Þráinsdóttur þýðanda Uggs og ótta sem kemur nú út sem Lærdómsrit undir minni ritstjórn. Ég þakka Kristjáni Árnasyni og Róbert H. Haraldssyni yfirlestur á greininni og gagnlegar athugasemdir.

 

Heimildir

Patrick Gardiner, Kierkegaard. Oxford: Oxford University Press 1988.

Alistair Hannay, Kierkegaard. London: Routledge and Kegan Paul 1991.

Søren Kierkegaard, Samlede Værker. København: Gyldendal 1962–1964.

Søren Kierkegaard [Johannes de silentio], Uggur og ótti, þýð. Jóhanna Þráinsdóttir. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag 2000.

Søren Kierkegaard [Constantin Constantinus], Endurtekningin, þýð. Þorsteinn Gylfason. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag 2000.

Kristján Árnason, „Søren Kierkegaard og heimspekin“. Óprentaður fyrirlestur, fluttur hjá Félagi áhugamanna um heimspeki 1977.

Paul Müller, Kristendom, Etik og Majeutik i Søren Kierkegaards „Kjærlighedens Gjerninger“. 1983.

Johannes Møllehave, Til trøst. København: Lindhardt og Ringhof 1983.

Peter H. Rohde, Søren Kierkegaard. København: Gyldendal 1962.

Johannes Sløk, Kierkegaards Univers. Centrum Forlag 1983.

Mark C. Taylor, Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard. Berkeley: University of California Press 1980.

Peter Thielst, Livet forstaas baglæns, men leves forlæns. København: Politikens Forlag 1994.

Josiah Thompson, ritstj., Kierkegaard: A Collection of Critical Essays. New York: Anchor Books 1972.

 

« Til baka

Er trúin þverstæða?

eftir Jóhönnu Þráinsdóttur

Er trúin þverstæða?

Gagnrýni Magnúsar Eiríkssonar á trúarskoðunum Kierkegaards í Ugg og ótta

Inngangur

Á fimmta og sjötta tug nítjándu aldar urðu í Danmörku harðar deilur um tengsl trúar, og þá einkum kristindóms, við heimspeki og raunvísindi. Tildrögin má rekja til þeirra rita Sørens Kierkegaard, sem hann skrifaði undir dulnefni, en þar hafnar hann öllum slíkum mægðum. Að hans dómi var trúin allri hugsun og öllum vísindum æðri.1 Íslenski guðfræðingurinn Magnús Eiríksson (1806–1881) gerðist fljótt atkvæðamikill á ritvellinum í deilum þessum. Hann kom þar fram sem fulltrúi skynsemishyggju sem var þó, vegna innilegrar trúarsannfæringar hans, að ýmsu leyti frábrugðin almennri skynsemishyggju þessa tíma. Í ritum sínum deildi Magnús ekki aðeins á helstu framámenn dönsku kirkjunnar, svo sem Mynster Sjálandsbiskup, Martensen, prófessor við Hafnarháskóla og Grundtvig, heldur einnig Søren Kierkegaard, sem guðfræðingar töldu þó yfirleitt ekki svara verðan.

Hér verður aðeins drepið á helstu ágreiningsefni Magnúsar við Kierkegaard, eins og þau koma fram í riti sem kom út í Kaupmannahöfn 1850 undir heitinu: „Er Troen et Paradox og „i Kraft af det Absurde“? et Spørgsmaal foranlediget ved „Frygt og Bæven, af Johannes de silentio“, besvaret ved hjelp af en Troes-Ridders fortrolige Meddelelser, til fælles Opbyggelse for Jøder, Christne og Muhamedanere, af bemeldte Troes-Ridders Broder Theophilus Nicolaus.“

Eins og heitið ber með sér er kveikjan að riti Magnúsar rit Kierkegaards Uggur og ótti (Frygt og Bæven), sem hann gaf út undir dulnefninu Johannes de silentio.

Rit Magnúsar er alls 215 síður og skiptist það í þrjá meginkafla: I. Troen, betragtet fra Abrahams Standpunkt, som í Kraft af det Absurde, II. Det af Johannes de silentio anvendte Exempel: Troens Ridder og hans forhold til Prinsessen, oplyses og prøves, III. Troes-Paradoxet, saaledes som det fremtræder í „Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift“ af Johannes Climacus. Ritið hefst á formála þar sem Magnús ávarpar lesandann og gerir grein fyrir tilgangi sínum með skrifunum, en hann er tvíþættur: Annars vegar að hrekja kenningar Kierkegaards um það að trúin sé þverstæða og að menn trúi í krafti fjarstæðu, hins vegar að sýna fram á að Kierkegaard gefi ranga mynd af riddara trúarinnar í Ugg og ótta. Hann lýsir jafnframt yfir furðu sinni á því að enginn guðfræðingur skyldi verða fyrri til að mótmæla slíkum skoðunum á þeim sjö árum sem liðin eru frá því að Uggur og ótti kom út (1843). Riti Magnúsar lýkur á viðbót eða eftirmála. Þar fjallar hann um skoðanir eðlisfræðingsins H.C. Örsteds á trúmálum eins og þær koma fram í riti hans Aanden i Naturen. Örsted var, eins og Magnús sjálfur, fulltrúi skynsemishyggju (rationalisma) og telur Magnús að Örsted sameini á óyggjandi hátt trú og vísindi í ofangreindu riti sínu.

Fjarstæðan

Magnús telur Kierkegaard til tekna að hafa með riti sínu, Ugg og ótta, hrist svo um munar upp í andlegum doða dönsku kirkjunnar. Hann telur, líkt og Kierkegaard, að trú Abrahams og fornar trúarhefðir geymi rétta afstöðu til trúar. Þess vegna stílar hann rit sitt ekki eingöngu á kristna, heldur líka gyðinga og múhameðstrúarmenn, eða alla þá sem trúa á einn Guð og þekkja eitthvað til föður Abrahams. Hann kveðst treysta því að enn séu þó einhverjir á meðal kristinna manna sem trúi upp á gamla móðinn og séu ekki svo þrælbundnir af tíðarandanum að þeir liggi óhagganlegir við lífsakkeri nýtísku trúar. Þar á Magnús við hugspekilega trúfræði í anda Hegels. Hann telur að þar setji guðfræðingar smáatriði á oddinn í stað þess sem mestu skiptir: Trúna á Guð, almætti hans, speki og náð, traust á honum og hollustu við vilja hans, ásamt kærleikanum til náungans.

Þótt Magnús telji að Kierkegaard leggi með Ugg og ótta fram drjúgan skerf til að upphefja og róma trúna, þá skjátlist honum þó hrapallega þegar hann heldur því fram að hreyfiafl trúarinnar sé fjarstæða, enginn sanntrúaður maður geti samþykkt fjarstæðu sem trúarlegan grundvöll.

Magnús bendir á að einn af kirkjufeðrunum hafi þegar í frumkristni gerst talsmaður þeirrar frum­reglu að trúin byggist á fjarstæðu með því að segja: Credo quia absurdum (ég trúi af því að það er fjarstæða). Setning þessi er eignuð Tertullianusi kirkjuföður (u.þ.b. 160– 220). Magnús telur að þar hafi Tertullianus átt við að trú sé það sem ekki verður skýrt eftir leiðum skilningsins, það sem verði sannað eftir leiðum hans sé í raun þekking en ekki trú. Hann getur þess að þótt fleiri kirkju­feður hafi orðið til að aðhyllast þessa reglu hafi hún þó aldrei birst í jafnskarpri mynd hjá þeim og hún gerir hjá Kierkegaard í Ugg og ótta. Muninn skilgreinir Magnús á eftirfarandi hátt: „Kirkjufeðurnir eiga við að fjarstæðan sem slík sé af þeirri gerð, að taki menn hana á annað borð gilda, hljóti það að vera í trú, viðfangsefni sem ekki á samleið með skilningnum gefur einmitt rými fyrir trúna“2 Í Ugg og ótta segir Kierkegaard aftur á móti, að dómi Magnúsar, að ef hann á annað borð trúi, þá trúi hann í krafti fjarstæðu. Til áréttingar vitnar Magnús í eftirfarandi ummæli í Ugg og ótta: „Hann (Abraham) trúði í krafti fjarstæðunnar, því að þar komu mannlegir útreikningar ekki til greina“3 Með þessu telur Magnús að Kierkegaard gangi lengra en kirkjufeðurnir og fullyrði að fjarstæðan hafi þann kraft í sér sem fær menn til að trúa.

Magnús segir að þótt hann gæti jafnvel fallist á frumregluna um trúna sem fjarstæðu í sinni fornu mynd, geti hann alls ekki fallist á hana í þeirri beinskeyttu þrætubókarmynd sem hún á sér í Ugg og ótta og Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (Johannes Climacus). Hann heldur því fram að sönn og sterk trú eigi sér fastan grunn og djúpar rætur í hinum hreina, andlega hæfileika mannsins sem kallast skynsemi ásamt tengslum sínum við hið óendanlega og eilífa, við æðstu veruna eða Guð. Skynsemina skilgreinir hann nánar sem æðri, andlega skynjun mannsins. Magnús gerir, eins og reyndar Kierkegaard sjálfur, greinarmun á almennri trú og æðri trú. Frum­skilyrði beggja er innri sannfæring um æðstu veru, sem býr yfir almætti, speki og gæsku. Það er þó aðeins fyrsta skrefið til æðri trúar, þeirrar sönnu trúar sem gegnsýrir lífsskoðun hins trúaða þannig að hún verður merking lífs hans. Flestir láta þó staðar numið við sértækari trú, þar sem trúin er ekki annað en hugsun eða hugmynd. Þótt slík trú sé tekin góð og gild verður hún þó aldrei að lifandi guðssambandi. Það sem þar á skortir er hlýðnin við Guð, traustið á honum og kærleikurinn til hans. Slík trú verður því aldrei virk í lífi og lífsháttum hins trúaða, eða í tengslum hans við náungann. Grundvallarafl og eðli æðri trúar er að mati Magnúsar ótakmörkuð hlýðni, traust, hollusta og kærleikur. Hann telur slíkar hugarhræringar sýna að trúnni verði ekki líkt við þverstæðu, jafnvel ekki hinni upphöfnustu trú, sem ætti einmitt sem slík að vera fyrir hendi í kristindóminum. Að hans mati er heldur ekki hægt að líta svo á að menn trúi í krafti fjarstæðu. Trúin er þvert á móti hið allraskynsamlegasta og þar sem hún grundvallast á æðri, andlegum lögmálum getur hún hvorki verið þverstæða né fjarstæða. Slík trú byggist á eftirfarandi kjarna­setningum: Það sem manninum er um megn er Guði gerlegt og Guði er ekkert um megn; allt er gerlegt þeim sem trúir og allt verður þeim til góðs sem elskar Guð. Það sem maðurinn trúir að sé er, jafnvel þótt hann geti ekki leitt að því þekkingarleg rök, en þeim er trúin óháð. Hið ótrúleg­asta getur gerst, jafnvel þótt það virðist óhugsandi frá sjónarhóli hins almenna og takmarkaða mannsanda.

Magnús viðurkennir að það sé að vísu sannleikskorn til í því þegar því er haldið fram að trúin sé þverstæða og hinn trúaði trúi í krafti fjarstæðu. En þá er aðeins litið á trúna frá lægri og tak­markaðri sjónarhóli takmarkaðrar skynsemi. Frá æðri, andlegum sjónarhóli hins trúaða er ekki hægt að samþykkja slíkt. Abraham trúði í krafti fjarstæðu að því leyti að þar gat ekki verið um neina mannlega útreikninga að ræða. En sé tillit tekið til æðri, andlegra lögmála, til órannsakan­legs vísdóms Guðs, sem er skilningnum enn að ýmsu leyti ofvaxinn, verður slíkt þó ekki sagt. Í skynsemi mannsins býr eilíf hugmynd um slík lögmál og hvíli trúin örugg í trausti til hinnar æðstu veru er óhugsandi að í henni birtist þverstæða eða fjarstæða. Og engin trú er sönn nema hún byggist á Guði, almætti hans, vísdómi og kærleika ásamt stjórn hans á heiminum og örlögum einstaklinga. Magnús telur því ljóst að trúin geti ekki verið það sem hún er í krafti fjarstæðu, heldur sé hún það þvert á móti í krafti þeirrar æðri eða æðstu skynsemi og vísdóms sem maðurinn getur yfirleitt meðtekið, jafnvel þótt hann standi næsta skilningsvana frammi fyrir henni.

Riddari trúarinnar

Magnús telur dæmi Kierkegaards um riddara trúarinnar og prinsessuna í Ugg og ótta einmitt varpa ljósi á það að menn trúa ekki einungis í krafti fjarstæðu. Kierkegaard heldur því fram að ástin til prinsessunnar sé lífsmerking riddara trúarinnar og jafnframt skilyrðið fyrir hinni óendan­legu auðsveipni, sem hann ætlar honum, allt þar til „undrið“ gerist. Magnús telur að þar sameini höfundur hugarhræringar sem ekki verði sameinaðar. Lífsmerking hins sanntrúaða getur bara verið ástin til Guðs, ekki jarðnesk ást. Einkenni trúarinnar eru m.a. þau, að hinn trúaði lætur ekkert af því sem jarðneskt er skipta sköpum fyrir líf sitt eða hamingju.

Hann telur Kierkegaard hafa rétt fyrir sér í því að trúin geti ekki verið til án auðsveipni. En auð­sveipnin í guðssambandinu er ekki bara undir vilja hins trúaða komin, heldur líka lífssýn hans og vitund. Sé auðsveipninni þannig farið að hann lætur aðeins af því að óska sér einhvers, sem hann hefur þó áður talið merkingu lífs síns, er það mótsögn við sanna trú. Hinn sanntrúaði lætur fyrst af öllu af því að óska sér einhvers sérstaks til að byggja líf sitt á. Hann afsalar sér því að mynda sér nokkrar skoðanir á jarðneskri stöðu sinni, hamingju eða sælu. Vitund hans hvílir aðeins í æðri vitund og vilji hans þess vegna í æðri vilja.

Kierkegaard hefur líka rangt fyrir sér þegar hann lætur hugarhræringar auðsveipninnar ná hápunkti áður en að trúnni kemur. Í veruleikanum kemur trúin ekki í einu vetfangi, hvað þá heldur í sömu andrá og andstæðri hugarhræringu er teflt fram á ystu þröm. Slíkt gefur aðeins skrípamynd af trú. Það þarf hvorki að tefla auðsveipninni fram á ystu þröm áður en trúin kemur, né heldur víkja frá henni við komu trúarinnar. Trúin þróast í hugarhræringum, og það þýðir að auðsveipnin getur ekki þróast á jafneinhliða hátt og Kierkegaard telur. Auðsveipni getur verið til í vissan tíma án trúar, en frá því að hugarhræringar trúarinnar byrja í manninum þróast þær samhliða og styrkja hver aðra. Umskiptin verða aldrei jafnbrött og Kierkegaard ætlar og auðsveipnin er aldrei gefin alveg upp á bátinn. Viss tegund auðsveipni tilheyrir trúnni, en hjá hinum trúaða er hún trúnni undirgefin, sé trúin sönn og sterk. Auðsveipnin er að vísu alltaf til staðar og þess vegna má kalla hana óendanlega. En því sterkari sem trúin er, því minna lætur hún á sér bera. Trú Abrahams var sönn og sterk fyrir. Þess vegna er útilokað að hann þurfi að ganga í gegnum jafnöfgafullt ferli frá auðsveipni til trúar og Kierkegaard gerir ráð fyrir. Slíkt mætti heimfæra upp á riddara auðsveipn­innar, en ekki riddara trúarinnar.

Samband riddara trúarinnar og prinsessunnar

Magnús ásakar Kierkegaard fyrir að gera ekki grein fyrir því hvort riddari trúarinnar, sem heldur að hann elski prinsessuna í krafti fjarstæðunnar, heldur líka að hann höndli hana þótt hún elski hann ekki, né heldur því hvort ástin á prinsessunni sé lífsmerking riddara trúarinnar á sama hátt og riddara auðsveipninnar. Riddara trúarinnar dytti aldrei í hug að hann höndlaði prinsessuna nema ástin væri gagnkvæm. Slíkt væri kjánaskapur sem aðeins er unnt að trúa í krafti fjarstæðu. Riddari trúarinnar trúir hins vegar í krafti æðri skynsemi.

Ást á konu getur aldrei orðið lífsmerking riddara trúarinnar, ekki einu sinni þótt konan sé prins­essa. Léti hann jarðneska sælu verða háða slíku, hefði hann jafnvel líka látið af auðsveipninni, og stæði þar með þrepi lægra en riddari hinnar óendanlegu auðsveipni. Þá er trúin orðin að einhliða kröfu og slíkt á ekki skilið að kallast trú. Þótt riddara trúarinnar fýsti að höndla prinsessuna trúir hann því ekki skilyrðislaust að hann höndli hana. Haldi Kierkegaard slíku fram er það rangt og þar dugar heldur ekki dæmi Abrahams til. Abraham trúði að vísu skilyrðislaust, en trú hans grund­vallaðist á fyrirheiti því sem Guð gaf honum. Þar lætur hann enga óskhyggju ráða ferð, heldur beygir sig auðsveipur undir hinn alvísa herra veraldar.

Riddara trúarinnar er þó óhætt að líta á sambandið við prinsessuna sem möguleika í ljósi þess að vegna innri verðleika sinna er hann hennar fullkomlega verðugur. Mannlegt gildi skal metið í hinni djúpu og lifandi tilfinningu fyrir öllu sem er gott, réttlátt og göfugt ásamt viljanum til að fram­kvæma það. Og þar stendur riddari trúarinnar öllum furstum framar. Hann sameinar í sjálfum sér ekki einungis bestu og sönnustu hugarhræringar sem hægt er að eigna nokkrum manni, heldur líka þær mildu og blíðu hugarhræringar sem hingað til hafa verið taldar séreinkenni kvenna. Riddara trúarinnar er jafneðlilegt að elska og trúa og vona. Flesta skortir það sálarlega þanþol sem riddari trúarinnar býr yfir. Þess vegna skilja þeir ekki að hann skuli geta sameinað svo ólíkar hugarhræringar og telja slíkt mótsögn.

Þetta sjónarmið öðlast hann aðeins með því að þroska með sér sitt upprunalega og betra eðli. Og í því er einmitt grunneðli trúarinnar fólgið. Því miður miðast samfélagslegt uppeldi fremur við að tortíma hinu góða og sanna í mannseðlinu en göfga það. Heppnist einhverjum að þroskast í samræmi við eðli sitt er það fremur með æðri hjálp og náð ásamt eigin vilja og starfi, en aðstoð kennara og leiðbeinenda. Þar eru kirkjunnar menn sýnu verstir, sem kenna að eðli mannsins sé allt frá upphafi spillt og vont.

Fyrsti áfanginn í tengslum riddara trúarinnar við prinsessuna, sem hann elskar og telur sig geta höndlað, eru almenn tengsl. Þau geta þó þróast í sértækara samband þar sem riddarinn trúir því ekki bara að hann geti höndlað hana, heldur er hann viss um að svo verði. En því trúir hann ekki í krafti fjarstæðu, heldur í krafti æðri vísbendingar, sem hann hefur fengið þar um. Henni má líkja við fyrirheitin til forna, líkt og fyrirheitið sem Abraham fékk frá Guði. Og þá fá engir örðugleikar haggað trú hans. Hann treystir því að hvernig sem allt fer, sé það samkvæmt vilja og forsjón Guðs.

Þverstæðan

Magnús heldur því fram að í raun hafi Kierkegaard aldrei skilgreint þverstæðuna sem slíka varðandi hina einföldu trú Abrahams í Ugg og ótta. Þar renni hún eiginlega saman við fjarstæðuna. Aftur á móti skilgreini Kierkegaard þverstæðuna rækilega í ritinu Afsluttende uviden­skabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler(Johannes Climacus). Þar kemur þverstæðan fram sem sögulegur atburður, þ.e. holdtekjan. Hún felst þá í því að Guð varð á ákveðnum tíma og ákveðnum stað hold, fæddur af konu og að því leyti maður. Þannig varð hið eilífa sjálft til í hinu stundlega og þannig kemst einstaklingurinn í tilvistarsamband við eilífa sælu sína í stundleg­leikanum. Slíkt samband stríðir gegn allri hugsun. Fjarstæðan er þá að eilíf sæla verður til innan vébanda tímans. Guð varð til, fæddist og átti sína tilveru, rétt eins og hver annar maður. Hann gaf manninum kost á að sameinast sér hér og nú.

Þannig má ætla, að dómi Magnúsar, að trúin hafi ekki orðið þverstæða fyrr en með þessum atburði og hafi því ekki verið til sem slík á tímum Abrahams. Og þá verður ekki sagt að Abraham hafi trúað í krafti fjarstæðu eða þverstæðu. Kierkegaard tiltekur ekki fleiri þverstæður og gefur heldur ekki kost á forkristilegri þverstæðu. Með því að skilgreina trú sem fjarstæðu og þverstæðu, sem verður fyrst til við holdtekjuna verður ekki einu sinni sagt að Abraham hafi verið sannur trúmaður. Þverstæðan, eða fjarstæðan sem slík, er þá eingöngu bundin við kristindóminn. Sú trú sem áður var til hefur þá aldrei verið til í eiginlegri merkingu.

Magnús viðurkennir að gangi menn út frá kenningum kirkjunnar megi raunar flokka trú undir fjarstæðu og þverstæðu. Hver hugsandi og trúaður maður sér ljóslega að þær eru fullar af fjar­stæðu og þverstæðum sem stríða bæði gegn skilningi og skynsemi. Í framhaldi af því hlyti þrautalendingin að vera sú að gera fjarstæðuna að frumreglu trúarinnar. En kenningarnar eru jafnframt sannri trú óviðkomandi, þar sem sannur trúmaður trúir ekki samkvæmt valdboði. Maður getur verið sanntrúaður þótt hann hafni einni eða fleirum af þeim kennisetningum sem einkenna kristindóminn, það væri jafnvel mögulegt að hafna þeim öllum af einskærri trúrækni. Því einfaldari og innilegri sem trúin er, því hreinni og sannari er hún. Slík var trú Abrahams og sem slík er hún lofuð í Nýja testamentinu og kristindómurinn rakinn til hennar. Að mati Magnúsar er greining Kierkegaards á trúnni sem þverstæðu og fjarstæðu á fölskum forsendum reist. Öll hans rök miðast við það sem hann hefur fyrirfram ætlað sér að sanna og þar kemst hann meira að segja líka í mótsögn við sjálfan sig.

Viðbrögð Kierkegaards

Kierkegaard minnist fyrst á ofangreint rit Magnúsar (Theophilusar Nicolausar) í Papirer (dag­bækur) X2 A 601 1850. Þar kvartar hann undan því að þurfa að verja listilega ofin verk sín fyrir bögubósum og sakar Magnús um að hafa ekki tekið tillit til þess að þau séu skrifuð undir dul­nefni, af höfundi sem tekur það fram að hann eigi sjálfur ekki trúna.

Í Papirer X6 B 68–82 1850 er að finna nánari svör, sem Kierkegaard hefur hripað hjá sér varðandi ritið. Hann vísar til þeirra orða Magnúsar að vilji menn endilega ganga út frá kenningum kirkjunnar hljóti þrautalendingin að verða sú að gera fjarstæðuna að frumreglu trúarinnar. Kierkegaard segir að þar hafi Magnús í raun tekið að sér að verja þverstæðu hans. En í leiðinni hafi honum tekist að varpa frá sér öllu sem heitir kristindómur. Í báðum þeim ritum sem Magnús minnist á taki höfundar það fram að þeir séu ekki kristnir, en þeir halda samt fast við kristin­dóminn. Magnús hafnar hins vegar kristindóminum, en heldur samt áfram að telja sig kristinn. Og það jafnvel án þess að gera nokkurn greinarmun á Gyðingum, kristnum og múhameðs­trúarmönnum.

Hvað trú Abrahams varðar, sem Magnús virðist taka fram yfir kristindóminn, kemst hann þar heldur ekki hjá fjarstæðunni. Með því að tengja í einni andrá fyrirheitið við líf Ísaks, en krefjast þess í næstu andrá að Abraham fórni honum, virðist Guð samkvæmt allri skynsemi lenda í mótsögn við sjálfan sig. En Abraham kallast faðir trúarinnar einmitt af því að trú hans bar þau formlegu einkenni trúarinnar að trúa þvert á allan skilning. Hins vegar hafi hinni kristnu kirkju aldrei dottið í hug að trú Abrahams innihéldi kristna trú, sem kemur sögulega séð ekki til fyrr en síðar.

Magnús vill afnema allt sem heitir fjarstæða og þverstæða eða hið yfirskilvitlega. En með því að gera það með málsvörn eins og bein boð frá Guði, æðri vísbending,sýnir, opinberanir og öðru þess háttar, sem á að vera hinum trúaða hin sjálfsagðasta og hversdagslegasta reynsla, er Magnús sjálfur mun fremur innan marka hins yfirskilvitlega en þeirrar skynsemishyggju sem hann annars kennir sig við. Og auk þess gagnast slík skýring Abraham ekki neitt, því að hann á einmitt í togstreitu vegna tveggja æðri vísbendinga, þ.e. fyrirheits Guðs varðandi Ísak og kröfunnar um að fórna honum. Hvergi er minnst á neina þriðju „æðri vísbendingu“.

Æðri skynsemi

Eins og áður er sagt teflir Magnús fram hugtakinu æðri skynsemi gegn fjarstæðu Kierkegaards. Kierkegaard telur að sé fjarstæðan ekki skilin sem hið neikvæða auðkenni og umsögn sem tryggir með vopnaburði röksemdanna að hugtakið trú sé afmarkað frá sviði hins mannlega, sé Magnús líka kominn í þrot með hugtakið æðri skynsemi. Hún hafni þar með utan við svið opin­berunar og hins guðdómlega og dagi ekki aðeins uppi á sviði hins mannlega, heldur öllu fremur í undirheimum misskilningsins. Fjarstæðan er neikvæða auðkennið sem fær hinn trúaða til að láta sér ekki nægja rökfræðilega umsögn til að ákveða hvernig lífi hans er varið og hvar hann standi í andlegum skilningi. Í augum þess sem nær að trúa er hvorki trúin né innihald hennar fjarstæða. En í augum þess sem ekki trúir er hvort tveggja fjarstæða. Og fyrir þann sem er óstyrkur í trúnni eða efast, tekur trúin líka smám saman á sig mynd fjarstæðu. Það hefur raunar verið vilji guðdómsins að hafa þetta þannig til að reyna trú mannsins. Með því að tengja hana hinu fjarstæða reynir á hið eina afl sem megnar að axla hana, ástríðu og auðmýkt trúarinnar, sem hert eru í kvalafullri syndavitund.

Misskilningur Magnúsar

Kierkegaard segir að svo gjörsamlega hafi Magnús misskilið Ugg og ótta að bókin verði í meðförum hans óþekkjanleg. Honum virðist hafa sést yfir þann vanda sem höfundur leitast við að leysa í bókinni, þ.e. hvort víkja megi frá siðferðilegum markmiðum í æðra skyni og hvort kostur sé á æðri skyldu við Guð. Og þar með sjáist honum líka yfir Abraham og Ísak. Hins vegar leggi Magnús í bók sinni aðaláhersluna á söguna um prinsessuna, sem höfundur Uggs og ótta hafi notað sem dæmi eða líkingu, en verði í meðförum Magnúsar algjört afskræmi. Höfundur Uggs og ótta gengur út frá því að mannnlega séð sé elskhuganum ókleift að höndla prinsessuna. Og sé ekki gengið út frá slíkri ályktun, er jafnframt ókleift að gefa minnstu upplýsingar um muninn á auðsveipni og trú. Hjá Magnúsi fæst riddari trúarinnar aftur á móti við að skilja að það sé ekki ókleift að höndla prinsessuna. Mannlega séð á það í raun að vera kleift, þar sem riddari trúar­innar er hennar fullkomlega verður sakir andlegs atgervis síns. Auk þess sem höfundur Uggs og ótta ætlaði að það væri mannlega séð ókleift að höndla prinsessuna, gerði hann síst af öllu ráð fyrir að það væri skilið bókstaflega að þar ætti prinsessa í hlut. Þar hefði hann allt eins getað notast við borgaralega stúlku, jafnvel vinnukonu. Það eina sem skipti hann máli var að elsk­huginn elskar viðkomandi af allri sálu sinni og að mannlega séð er honum ógerlegt að höndla hana. Þannig er munurinn á auðsveipni og trú skýrður í Ugg og ótta og með því að leggja bókstaf­lega merkingu í prinsessuna er sú skýring að engu gerð.

Kierkegaard viðurkennir mun á fjarstæðunni, eins og hún kemur fram í Ugg og ótta, og þver­stæðunni í Afsluttende Efterskrift. Hin fyrrnefnda er persónuleg afmörkun lifandi trúar (tilvistar­trúar), hin síðarnefnda trú í sambandi við kenningu (holdtekjuna). Fjarstæðan er neikvætt auð­kenni þess, sem er mannlegum skilningi og mannlegri þekkingu æðra. Út frá því hlýtur skilning­urinn að vinna úr trú og svo er hverjum og einum í sjálfsvald sett hvort hann vill trúa.

Niðurlag

Þótt ýmis guðfræðileg atriði skildu þá Magnús og Kierkegaard að, áttu þeir þó eitt sameiginlegt. Báðir börðust alla ævi hatramlega gegn svonefndri ígrundunartrúfræði (spekulativ dogmatik) H. L. Martensens (1808–1816), guðfræðiprófessors við Hafnarháskóla og síðar Sjálandsbiskups, en við mótun hennar studdist Martensen við þrætubókaraðferð Hegels. Báðir urðu að láta sér lynda að uppskera þögnina eina úr þeirri átt. Kierkegaard minnist á þau viðbrögð Martensens að svara honum hvergi í Papirer X 1 A 155 1849. Þar telur hann að Martensen hafi skort allar forsendur til að svara sér. Það sama hafi Magnús Eiríksson mátt þola, eftir að hann kom til sögunnar, og þar sé Magnúsi í raun greiði gerður, því að það skipi honum a.m.k. á þann hátt í flokk með Kierkegaard sjálfum.

Helsta ágreiningsefni þeirra Magnúsar og Kierkegaards var í raun holdtekjan. Magnús reisti guðfræði sína á sögulegri gagnrýni og skynsemishyggju og hafnaði samkvæmt þeirri stefnu kenningunni um holdtekju Krists.4 Að mati Kierkegaards var hún sjálfur kristindómurinn, með því að hafna henni, var kristindóminum tortímt. Að öðru leyti var hann sammála Magnúsi um að trúarkenningar kirkjunnar væru af hinu illa.5 Allt frá því að kenningasmíðar hófust hafði kristin­dómurinn, að mati Kierkegaards, verið í stöðugri afturför,6 en það er einmitt meginstefið í Ugg og ótta. Með heimspekilegri þekkingu er trúnni tortímt, því að trú án ástríðu er engin trú. Sá sem trúir ekki eða efast hlýtur að líta á sanna trú sem fjarstæðu,7 og í augum slíks manns er holdtekja, friðþæging og endurlausn þá ekki annað en þverstæða.

Með þessari skýringu sýnir Kierkegaard að hann leggur nákvæmlega sömu merkingu í hugtakið fjarstæðu og Tertullianus, merkingu sem Magnús hefði getað sætt sig við. Magnúsi verður á að telja að þar gangi Kierkegaard lengra og geri fjarstæðuna að grundvelli trúarinnar, rétt eins og honum verður á að taka líkingasöguna um prinsessuna, sem hið heittþráða viðfang, bókstaflega.

Með því að trúa fleirum fyrir þessari skýringu en dagbók sinni, hefði Kierkegaard getað sparað Magnúsi það ómak að eyða drjúgum hluta ævi sinnar í að deila á hugtakið fjarstæða. Það gerði Kierkegaard hins vegar ekki og dagbók hans frá 1850 kom ekki út fyrr en tæpu ári fyrir dauða Magnúsar.8 Þar virðist óneitanlega á ferðinni næsta sókratísk aðferð, en Sókrates var heim­spekingur sem Kierkegaard tók sér gjarna til fyrirmyndar í ritum sínum. Að mati Kierkegaards var Sókrates síðasti heiðarlegi heimspekingurinn; allt frá dögum hans hafði heimspekin verið í stöðugri afturför,9 rétt eins og kristindómurinn hafði verið í stöðugri afturför allt frá dögum frum­kirkju og píslarvotta.

 

Tilvísanir

1. Pap. X6 B 114 1849–50.

2. Er Troen et Paradox . . . , s. 15–16.

3. Er Troen et Paradox . . . , s. 16.

4. E. Albertsson 1938:40.

5. Pap. X1 A 383 1849.

6. Pap. X1 A 396 1849.

7. Pap. X6 B 79 1850.

8. Cappelørn, Garff og Kondrup 1996:70.

9. Thulstrup 1967:344.

 

Heimildir

Cappelørn, N.J., Garff, J. og Kondrup, J., 1996. Skriftbilleder. G.E.C. Gad, Kbh.

Eiríkur Albertsson, 1938. Magnús Eiríksson. Rvk.

Magnús Eiríksson, 1850. Er Troen et Paradox og i „Kraft af det Absurde“? et Spørgsmaal foranlediget ved „Frygt og Bæven, af Johannes de silentio“, besvaret ved hjelp af en Troes-Ridders fortrolige Meddelelser, til fælles Opbyggelse for Jøder, Christne og Muhamedanere, af bemeldte Troes-Ridders Broder Theophilus Nicolaus. Kbh.

Kierkegaard, S. Papirer X1 1849. Gyldendal, Kbh. MDCCCCXXIV.

Kierkegaard, S. Papirer X2 1849–1850. Gyldendal, Kbh. MDCCCCXXVI.

Kierkegaard, S. Papirer X6 1849–1853. Gyldendal, Kbh. MDCCCCXXXVI.

 

« Til baka

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin?

eftir Birnu Bjarnadóttur

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin, Kierkegaard?1

Ef Johannes de silentio væri fæddur Íslendingur (en hann á að hafa stokkið fullskapaður út úr höfði einhvers Dana, vesalings maðurinn) fengi hann ekki sífrandi flugur í höfuðið. Þess vegna segi ég: Kæru landar (eða þau ykkar sem hafa haldið nafni forfeðranna á lofti með dugnaði og elju!). Stígið upp í jeppana ykkar, brunið upp á hálendið þaðan sem þið getið horft yfir landið, gerið vélsleðana klára og rennið ykkur eins lengi og þið hafið kraft og getu til (og munið að skilja eftir ykkur spor), snarist síðan aftur undir stýri og látið þreytuna leka úr ykkur á heimleiðinni með því að setja tónlistina úr Tarzan í tækið og hringja þau símtöl sem geta ekki beðið. Það er bara eitt sem þið verðið að hafa hugfast: Aldrei að láta úrelt tilvistarraus koma róti á stáltaugar ykkar, þær sem eru orðnar söluvara á heimsmælikvarða með tilkomu líftækninnar á Íslandi. Ef þið stoppið í sjoppu á leiðinni og einhver fer að gaspra um fórn Abrahams meðan þið bíðið eftir pulsunni, svarið þá um hæl: Hefur þú ekki heyrt talað um sameiningu bankanna, um hagræðinguna og hina einu sönnu lífsfílósófíu: skítt með andann? Ef viðmælandinn hættir ekki rausinu og fer að blaðra um sígilda reynslu hið innra, að fórnin í kristni varði ekki bara tilfinningar trúar og ástar í lífi hvers og eins heldur sé hún viðvarandi vandamál sem þjónar ríkis og kirkju ættu að horfast í augu við og tala um í stað þess að gefa sig alla í karp um alltof dýran flutning á hreyfanlegum kömrum vegna hátíðahalda á Þingvöllum sumarið 2000, þá er ekkert annað að gera en að forða sér út í bíl, læsa hurðunum og þakka guði fyrir jafn traustan griðastað.

Manfreð Pálsson: „Þegar ný manngerð brunar fram úr útdauðri dýrategund“ í Höfgi, Tímariti hins íslenska menningarfélags, 2000.

Inngangsorð

Á Íslandi er haldið upp á 1000 ára afmæli kristni og af því tilefni getur áhugafólk um flutning á hreyfanlegum klósettum landa á milli spurt þjóna ríkis og kirkju spjörunum úr. En hvert á áhugafólk um kristni að snúa sér?

Í Danmörku var á 19. öld uppi maður sem gerði landlægan hugarburð að viðfangsefni sínu: þá hugmynd að fólk sé kristið. En það er eitt að telja sig kristinn og annað að verða kristinn sagði hann. Það var sami maður sem staðhæfði að allt hans höfundarverk væri bundið tilteknum vanda kristindóms („Christendommen“); að hann skrifaði ekki um neitt annað en vandann að vera kristinn í beinni eða óbeinni rökræðu við hina skelfilegu blekkingu: kristni („Christenheden“).2 Áhugi Sørens Kierkegaard á vanda kristinnar trúar var enda ástríðufullur, svo ástríðufullur að skrif hans um efnið vekja lesanda ekki aðeins til vitundar um óumflýjanlegt samband trúar og lífs heldur ævafornan og að því er virðist stöðugan vanda í lífi fólks í þeim heimshluta sem mótaður er af kristinni arfleifð. Slík er uppskeran í Ugg og ótta, bókinni sem kom fyrst út árið 1843 í Kaupmannahöfn undir heitinu Frygt og Bæven: Dialektisk Lyrik undir dulnefninu Johannes de silentio.3 Þar nálgast höfundurinn kall trúarinnar með því að setja sig í spor Abrahams daginn sem hann gekk upp fjallið í Móríalandi með fórnina, soninn Ísak, í eftirdragi.

Umræða um alltof dýran flutning á hreyfanlegum klósettum landa á milli er ekki endilega til þess fallin að vekja nútímafólk úr rotinu og til vitundar um samband trúar og tilvistar.4 En er hægt að nálgast efnið með því að setja sig í spor Abrahams? Er sagan af Abraham ekki of einstæð og alltof fjarlæg til að hrífa?

Höfundur Uggs og ótta efast ekki um áhrifamátt þessarar sögu. Það er líka andstætt eðli þessa höfundar (segir höfundurinn sjálfur) að fara troðnar slóðir, að tala ómannlega um hið mikilfenglega eins og þúsundir ára skapi mikla fjarlægð. Hann kýs að tala mannlega um hið mikilfenglega, líkt og það hafi gerst í gær og láta það sjálft en ekki aldirnar skapa fjarlægðina sem hvort heldur upphefur eða fordæmir.5 Það sem höfundurinn skynjar í sögunni af Abraham er að trúin sé þverstæða tilvistarinnar, að þverstæðan sé undirstaða lífs Abrahams: Frá sjónarhóli trúarinnar er Abraham reiðbúinn að fórna syni sínum guði til handa, en frá sjónarhóli siðfræðinnar er Abraham reiðubúinn að myrða son sinn. Þessi mótsögn í lífi Abrahams vekur ekki aðeins angist í huga manns. Án angistarinnar sé Abraham ekki sá sem hann er sagður vera og það sé einmitt hennar vegna sem sagan af Abraham komi okkur við.6

Hér verður rætt um túlkun Kierkegaards á fórn Abrahams og hvernig vandi trúar Abrahams kann að varða líf nútímafólks. Hér verður einnig vikið að túlkun samtíðarheimspekings á sama efni og samræðu hans við túlkun Kierkegaards. Svo virðist sem umræddur vandi hafi löngum verið sniðgenginn af boðberum kristni og þess siðferðis sem byggir á sömu trúarbrögðum. Á 19. öld (sem er öld Kierkegaards) reyna heimspekingar, ef einhverjir, fyrir sér í umræðu um efnið.7 Sú tilraun mistekst, að mati Kierkegaards, þar sem trúin er mun flóknari tilfinning en heimspekin vill vera láta. Á þessum tíma verður skorturinn á hugsun um vanda trúarinnar hins vegar áþreifanlegur, bæði fyrir einstaklinginn og samfélagið. Því með myndun borgarastéttar og stigvaxandi ítökum efnishyggjunnar í hugum fólks glatar spurningin um trú í lífinu ekki aðeins áhrifamætti sínum, heldur er líkt og ástríða fólks til lífsins falli í verði. Á slíku verðhruni eru engar töfralausnir. Gallinn er hins vegar sá að kristni heldur velli, en sem skrautfjöður á fólki: fólk telur sig kristið. Það er þessi blekking sem Kierkegaard getur ekki látið í friði og því gagnrýnir hann bæði sofandahátt talsmanna kristni og smásálarskap borgaralegrar efnishyggju.

En það er fleira sem Kierkegaard gagnrýnir. Ef marka má túlkun hans á fórn Abrahams hafa engin mannleg fræði náð tökum á efninu. Hugsun um fórn Abrahams dregur aftur á móti ekki aðeins fram í dagsljósið þá blekkingu sem minnst hefur verið á, heldur þær ýktu kröfur sem kristnin gerir til áhangenda sinna í efnum trúar og ástar. Fyrir vikið getur hugsun um fórn Abrahams reynst gjöful uppspretta, hvort heldur um óleystan vanda kristni eða vanda manns sjálfs í lífinu. Hvort maður gefi lífi sínu aðeins tilgang (í kristni) með því að deyða sjálfan sig og þann sem maður elskar, er spurning sem beint verður til Kierkegaards í lokin.

I. Freisting Abrahams er vandi afkomenda hans

Eins og fram hefur komið kann sagan af Abraham að vera of einstæð og of fjarlæg til að eiga nokkurt erindi við nútímafólk. En það eru fleiri en Kierkegaard sem efast ekki um áhrifamátt sögunnar. Það er til maður sem gengur svo langt að kalla Móríaland verustað okkar allra, hverja einustu stund, hvern einasta dag. Þetta er franski samtímaheimpekingurinn Jacques Derrida en í nýlegri bók sinni, Donner la mort (The Gift of Death), bók sem sögð er vera ítarlegust bóka hans í efnum trúarinnar, ræðir hann vanda kristinnar trúar. Þar ræðir hann líka í fyrsta skipti á prenti framlag Kierkegaards í því efni. Í sömu bók svarar Derrida kalli trúarinnar og segir: „Ef trúin spyr ekki um ábyrgð, spyr hún ekki um neitt.“8 Áherslan er á hvern og einn hér og nú í efnum trúar og ábyrgðar; um reynslu hvers og eins af þessu sambandi trúar og ábyrgðar. Ólíkt því sem siðapostular nútímans halda, segir Derrida, þeir sem eru á hlaupum með erindi í fjölmiðlum daginn út og daginn inn, hvílir ábyrgðin ekki sérstaklega á herðum siðfræðinga. Hana er ekki að finna í skrifum heimspekinga, heldur Derrida áfram, heldur í reynslu fólks af hversdeginum. Það sem sagan af Abraham sýnir er að fórn Ísaks er vort daglegt brauð, að reynslan af ábyrgð er allra.9

En er þetta rétt? Hér er brot úr sögunni:

Eftir þessa atburði freistaði Guð Abrahams og mælti til hans: „Abraham!“ Hann svaraði: „Hér er ég.“ Hann sagði: „Tak þú einkason þinn, sem þú elskar, hann Ísak, og far þú til Móríalands og fórna honum þar að brennifórn á einu af fjöllunum, sem ég mun segja þér til.“ . . .
Og Abraham tók brennifórnarviðinn og lagði syni sínum Ísak á herðar, en tók eldinn og hnífinn sér í hönd. Og svo gengu þeir báðir saman. Þá mælti Ísak við Abraham föður sinn: „Faðir minn!“ Hann svaraði: „Hér er ég, sonur minn!“. Hann mælti: „Hér er eldurinn og viðurinn, en hvar er sauðurinn til brennifórnarinnar?“ Og Abraham sagði: „Guð mun sjá sér fyrir sauð til brennifórnarinnar, sonur minn.“ Og svo gengu þeir báðir saman.
En er þeir komu þangað, er Guð hafði sagt honum, reisti Abraham þar altari og lagði viðinn á, og batt son sinn Ísak og lagði hann upp á altarið, ofan á viðinn. Og Abraham rétti út hönd sína og tók hnífinn til að slátra syni sínum. Þá kallaði engill drottins til hans af himni og mælti: „Abraham! Abraham!“ Hann svaraði: „Hér er ég.“ Hann sagði: „Legg þú ekki hönd á sveininn og gjör þú honum ekkert, því að nú veit ég, að þú óttast Guð, þar sem þú synjaðir mér ekki um einkason þinn.“10

Þessi kapítuli hefur verið sagður einn erfiðasti kafli Biblíunnar, hvort heldur fyrir þýðendur Biblíunnar eða túlkendur. Einn íslenskur guðfræðingur, Þórir Kr. Þórðarson, vakti máls á þessu í erindi sínu „Akedah: Freisting Abrahams“, því sem hann hélt í Neskirkju haustið 1988 og sem birtist seinna í Studia theologia islandica. Árið 1981 kom út ný prentun íslensku Biblíunnar og vann Þórir að henni. Í umræddu erindi ræðir hann þá breytingu sem varð á þýðingu á tiltekinni sögn í 22. kapítula 1. Mósebókar og með hvaða hætti hún varði dýpið í merkingu sögunnar. Í 1912-útgáfunni stendur: „Eftir þessa atburði reyndi Guð Abraham og mælti til hans . . .“, en í Biblíunni 1981 hljóðar þetta svo: „Eftir þessa atburði freistaði Guð Abrahams og mælti til hans . . .“. Þórir rekur ástæðuna fyrir þessari breytingu og segir sögnina „að reyna“ vera of veikt orðalag fyrir þá áhrifamiklu og óhugnanlegu atburði sem gerast í þessum kapítula. Það er vegna þess að á þessu

broti úr sekúndu sem hnífurinn er reiddur til lags er Abraham búinn að skera drenginn sinn á háls. Sú var ætlun hans. – Sá er blindur, sem ekki skynjar skelfingu og ógn þessa augnabliks og þar með sögunnar í heild. Og það er á þessari stundu sem við skynjum að sögnin „að reyna“ er býsna hversdagsleg um þá ógn sem steðjaði að Abraham þennan dag.11

Þórir ræðir einnig túlkun Kierkegaards á sögunni af Abraham og virðist taka undir það sjónarmið að hér sé á ferð ógurleg og óskiljanleg þverstæða sem varði ekki aðeins persónur í Gamla testamentinu heldur líf fólks í kristinni menningu. Abraham er leiddur í þá freistni að snúa baki við boði Guðs, segir Þórir. Framkvæmi hann skipunina, hins vegar, brýtur hann þar með lífsins lög:

Ég hygg að skelfing þessarar sögu og áhrifamáttur hennar í aldanna rás séu af því sprottin að hér er á „æðra plani“, og eins og í leiftursýn ljóðs eða dæmisögu, lýst hinu ysta og hinu hinsta – þeirri ystu nöf sem mannlegt líf getur leiðst út á, þegar svo er komið að hvert sem farið er eru öll sund lokuð, hyldýpið eitt blasir við og allt sem gert er, er rangt. Dýpri þverstæðu getur ekki.12

Líkt og þeir Kierkegaard og Derrida efast Þórir ekki um áhrifamátt sögunnar af Abraham. En er fórn Ísaks vort daglegt brauð, reynslan af ábyrgð allra?

Þegar haldið er upp á 1000 ára afmæli kristni á Íslandi sumarið 2000 er spurt um ábyrgð, hvort ríkið eða kirkjan beri ábyrgð á kostnaðinum sem afmælinu fylgir. En þetta er ekki sú ábyrgð sem Derrida glímir við. Sá vandi kristinnar trúar sem hér er til umræðu og sá sem Derrida kýs að einbeita sér að ristir dýpra og á sér mun lengri sögu en „fórnarkostnaðurinn“ sem rætt er um á Íslandi á 1000 ára afmæli kristni. Líkt og Kierkegaard spyr Derrida um þverstæðuna í kristinni trú; hann spyr um þennan tiltekna atburð á fjalli, þetta augnablik þegar faðir er reiðubúinn að slátra syni sínum í krafti trúar. Derrida spyr með öðrum orðum um reynsluna af fórn, eða það sem hann kallar (í anda de silentio) að vera sleginn ótta. Þetta er reynslan eftir að maður hefur gert ráð fyrir dauða þess einstaka, þess sem verður ekki bætt, þess sem er manni kærast. Derrida minnist einnig á önnur grundvallaratriði í merkingu fórnarinnar í kristinni menningu, eins og það að maður verður staðgengill dýrs (sbr. Ísak verður lamb). Hann nefnir einnig samband heilagleika og fórnar og fórnar og leyndar.13

En fellur þessi merking sem Derrida (í anda de silentio) leggur í fórnina ekki í grýtta jörð nú um stundir? Meint 1000 ára afmæli kristni á Íslandi vekur í það minnsta enga forvitni hjá þjóðinni aðra en þá sem snýr að sætanýtingu á Þingvöllum sumarið 2000 og því hvort ríkið eða kirkjan borgi brúsann. En það er ekki bara á Íslandi sem fólk telur sig kristið í tíma og ótíma. Í kristnum menningarheimi er 20. öldin (og væntanlega sú sem kemur á eftir) lík þeirri á undan, sé litið til vaxandi áhrifa efnishyggju í huga fólks samfara takmörkuðum áhuga þess á sambandi trúar og tilvistar. Engu að síður er reynslan af fórn sígild í kristni þótt henni hafi enn ekki verið gerð tilheyrandi skil.14

En hvers vegna að vilja láta slá sig út af laginu? Hvers vegna ætti maður að vilja gera ráð fyrir dauða þess sem maður elskar og það í nafni trúar? Hver vill láta sér blæða úr skarði sem verður ekki fyllt? Hvernig getur fyrirhugað blóðbað á fjalli verið vísbending um trú?

Eins og lesa má um í bók Williams James, The Varieties of Religious Experience, er raunveruleiki trúarreynslu engu tilkomuminni á seinni tímum en á öldum áður.15 Eini munurinn er sá að með vaxandi vísindatrú eru gerðar æ fleiri tilraunir til að „skýra“ trúarrreynslu fólks á vísindalegan hátt. Reynslan sem hér um ræðir varðar þó ekki þá þætti trúarreynslunnar sem sálarfræði og geðsjúkdómafræði keppast við að skilgreina. Reynslan af ábyrgð fórnarinnar hefur aldrei flokkast undir afbrigðilega hegðun. Siðfræðin og guðfræðin hafa eytt þó nokkru púðri í reynsluna. En ef marka má höfund Uggs og ótta er árangur mannlegra fræða slælegur í þessum efnum. Trúin, segir de silentio, er handan orðræðunnar. Mannleg fræði eins og siðfræði, guðfræði og fagurfræði búi ekki yfir endanlegri útskýringu á trú.

Hver, spyr de silentio, talar í nafni ástríðu trúarinnar? Meðan ástin á sína presta í röðum skálda (og sum þeirra eru vandanum vaxin) er þagað þunnu hljóði um trú. Guðfræðin situr hjá og falbýður heimspekinni fegurð sína, þeirri fræðigrein sem vill fara „fram úr“ trúnni, segir de silentio. En hvert fer hún? Hegel, segir de silentio, á að vera mun torskildari en Abraham; skilningur á heimspeki Hegels er sagður jafnast á við kraftaverk meðan Abraham á að vera opin bók. En Hegel, heldur de silentio áfram, er að mestu auðskilinn. Hugsun um Abraham felur hins vegar í sér eyðingarmátt. Þverstæðan sem er undirstaðan í lífi Abrahams er ekki gerð fyrir hugsunina. Einu gildir hversu ástríðukennd hugsunin kann að vera, de silentiokemst ekki inn í hana með hugsun sinni.16 Slíkur er vandi kristinnar trúar sem hann kemur auga á og getur ekki þagað yfir.

II. Fórn Ísaks er sameiginlegur fjársjóður afkomenda Abrahams

Þessi vandi sem de silentio kemur auga á og getur ekki þagað yfir er vandi sem samtímaheimspekingurinn Derrida glímir við í umræddri bók. Áður en vikið verður nánar að túlkun Kierkegaards á vanda kristni, skal vikið að túlkun samtímaheimspekingsins.

Fórn Ísaks, segir Derrida, tilheyrir sameiginlegum fjársjóði, þetta skelfilega leyndarmál er sameign þeirra þriggja trúarbragða sem kölluð eru trúarbrögð Bókarinnar: kristni, gyðingdómur og íslam. Þetta er í stuttu máli trú allra afkomenda Abrahams. Strangleiki hennar og kröfur knýja hins vegar riddara trúarinnar til að segja og gera margt sem virðist – og hlýtur að vera – hryllilegt, sem hlýtur að ofbjóða þeim sem standa almennt vörð um það siðferði sem byggir á sömu trúarbrögðum. Kannski hefur kjarni kristinnar trúar ekki enn verið hugsaður til hlítar, heldur Derrida áfram.17 En hvernig nálgast maður þennan fjársjóð?

Líkt og de silentio horfist Derrida óttasleginn í augu við söguna af Abraham: Faðir er reiðubúinn að drepa son sinn, þann sem hann elskar og sem er honum kærastur allra, vegna þess að einhver ósnertanlegur, óþekkjanlegur, óskiljanlegur (guð) segir honum að gera það og það án skýringa. Hvaða leyndarmál er jafn hryllilegt og ætlun þessa föður/ barnamorðingja sem þegir yfir ætlun sinni án þess að vita hvers vegna og það andspænis ást, mannúð, fjölskyldunni og siðferðinu?18

Guð bæði ekki Abraham um að drepa Ísak, um að skapa gjöf úr dauða og færa honum hana sem fórn, ef Abraham bæri ekki fullkomna, einstæða, óbætanlega ást til sonar síns. Þetta er ekki hægt að skilja, hvorki í rauntíma né með hugsuninni, þ.e. hvorki með tungumálinu né skynseminni. Eins og fram hefur komið kann þetta leyndarmál að vera skelfilegast allra leyndarmála. Og það er kannski þess vegna sem siðapostular nútímans krefjast þess að sérfræðingar fjalli um efnið: um ábyrgðina á fórn ástar sinnar. En hvernig getur þetta verið hversdagsmál, vort daglegt brauð?

Um leið og ég (segir Derrida) kemst í samband við einhvern annan; um leið og einhver horfir á mig, biður mig um eitthvað, elskar mig, skipar mér fyrir og krefur mig um svar, fórna ég siðferðinu í þeirri merkingu að ég verð að fórna öllum hinum sem gera sama tilkall til mín. Ég býð (segir Derrida) í svikunum upp á gjöf dauðans. Dag og nótt, hvert einasta augnablik á öllum Móríalandsfjöllum veraldar dreg ég hnífinn úr slíðrinu og beini honum að öllu því sem ég elska og því sem ég hlýt að elska, þeim sem ég stend í ævarandi tryggð við, þeim sem eru mér óbætanlegir. Ég get staðið mig vel sem prófessor í heimspeki en um leið bregst ég öllum öðrum, bæði meðbræðrum og þeim sem ég hef skuldbundið mig gagnvart í einkalífinu: Abraham er aðeins trúr guði sínum í fullkomnum svikum.19

Þetta, segir Derrida, er hvorki stílbragð né orðfimi. Landfræðileg staðsetning fórnarinnar er heilög en um leið vettvangur viðvarandi blóðsúthellinga, þessi staður sem þrjár fylkingar eingyðistrúar hafi barist og berjast enn um með eldi og blóði. Hver þeirra berst fyrir eigin sjónarhorni og hver þeirra gerir kröfu til staðarins með sögulegri og pólitískri túlkun á endurlausnaranum og fórn Ísaks. Lestur, túlkun og hefðin sem býr að baki fórn Ísaks eru þættir sem í sjálfu sér stuðla að blóðugri fórn. Fórn Ísaks er viðhaldið, hvern einasta dag.20

Ég (segir Derrida) er ekki ábyrgur gagnvart neinum nema með því að svíkja alla hina, hvort heldur siðferðilega eða pólitískt. Það er ekki í mínu valdi að réttlæta þessa fórn heldur að lifa með henni. Ég get ekki heldur fundið neina réttlætingu fyrir því að velja einhvern einn og fórna einhverjum öðrum fyrir hann eða hana. Ég verð alltaf bundinn leynd þar sem ég hef ekkert um málið að segja. Fórnina er ekki hægt að réttlæta. Hvernig er t.d. hægt að réttlæta þá staðreynd að einhver fórni öllum köttum veraldar fyrir þann eina sem étur nægju sína á heimili manns? Og hvað með sveltandi fólk?21

Hér verður ekki spurt frekar um ketti og sveltandi fólk. En við þennan lista má bæta. Hvernig er t.d. hægt að réttlæta þá staðreynd að karlmaður fórni öllum konum veraldar fyrir þá einu sem seðjar hungur sitt á heimili hans? Eða þá staðreynd að hjón fórni öllum börnum veraldar fyrir það sem þau ættleiða? En hvað með konuna sem telur sig fórna öllum karlmönnum veraldar fyrir þann sem hún fær ekki höndlað? Er það fórn á sama hátt og fórn Ísaks er sameiginlegur fjársjóður allra afkomenda Abrahams?

Eins og fram hefur komið bæði guð ekki Abraham að drepa Ísak; að skapa gjöf úr dauða og færa honum hana sem fórn, ef Abraham bæri ekki fullkomna, einstæða, óbætanlega ást til sonar síns. Þessa þverstæðu er ekki hægt að skilja, hvorki í rauntíma né með hugsuninni, hún er hvorki gerð fyrir tungumálið né skynsemina, líkt og hún feli í sér eyðingarmátt eins og de silentio nefnir. Það er hins vegar hægt að skilja konuna sem telur sig fórna öllum karlmönnum veraldar fyrir þann sem hún mun aldrei fá. Sú kona býr í stuttu máli ekki yfir reynslunni af ábyrgð fórnarinnar. Því að þótt hún fórni sér fyrir sjálfa sig, er ekki um gjöf dauðans að ræða. Til þess þyrftu fleiri að deyja. Í sameiginlegum fjársjóði afkomenda Abrahams er sjálfsfórn eitt og reynslan af ábyrgð fórnarinnar annað.

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin, Kierkegaard?

III. Vandi trúarinnar snýst ekki um fjármuni

Maður hefur engum siðferðilegum skyldum að gegna við fjármuni, segir de silentio.22Fólk trúir á þá, en í því efni er ekki um sameiginlegan fjársjóð afkomenda Abrahams að ræða. Ungur bankastjóri sem hefur unnið myrkranna á milli í heilt ár við að safna erlendum skuldum fyrir banka sinn og samfélag og ávaxta um leið eigið fé getur t.d. ekki sagt við börnin sín: Ef þið standið ykkur ekki í stykkinu, hef ég fórnað því besta til einskis! Það sama á við um konuna sem vill eigna sér félítinn, en skapandi mann. Ef hann hættir að elska hana, getur konan ekki sagt: Ég sem fórnaði bestu árunum í þig! Í sameiginlegum fjársjóði Abrahams er ekki hægt að rugla saman fégræðgi og fórn, sjálfselsku og fórn, eða jafnvel tilfinningalegri kúgun og fórn. „Það besta“ í merkingunni veraldlegir hlutir þýðir ekki það sama og að fórna Ísak; að gefa einhverjum peninga (eða það sem fæst keypt fyrir þá) þýðir ekki það sama og að gefa einhverjum gjöf dauðans. Fólk sem ruglast á þessu tvennu er hins vegar líklegt til að halda því fram að reynslan af dauðanum sé ekki möguleg án dauðans. Í huga de silentio byggir sá ruglingur á örgustu efnishyggju (UÓ, s. 106).

Maður hefur engum siðferðilegum skyldum að gegna við peninga, segir de silentio, meðan skylda föður við son sinn er æðst og heilög (UÓ,s. 77). En hvernig getur faðirinn þá verið tilbúinn til þess að fórna syni sínum? Hvernig er hægt að drepa þann sem maður elskar án þess að hata hann, eða hana? Getur líf nútímafólks varpað ljósi á vandann?

Í nútímanum er eins og fólk hati jafn mikið og það elskar. Því nú skilur enginn við „gömlu ástina“ án þess að „nýja ástin“ fylgist áhugasöm með. Sé þetta þverstæða á hún þó ekkert skylt við þá sem hér er spurt um. Um leið vísar hún í vanda Abrahams, þótt ólíkur sé. Faðirinn sem er reiðubúinn að drepa son sinn er ekki á höttunum eftir öðrum syni eða nýrri dóttur. Hann er heldur ekki að drepa son sinn vegna þess að móðir drengsins er hætt að höfða til hans, eða öfugt. Í þessu samhengi má ekki gleyma sambandinu sem er ekki bara nýtt í hvert sinn heldur gamalt, hugsanlega jafn gamalt sögunni af Abraham. Þetta er fólkið sem skiptir ekki um ást, heldur elskar og hatar hvort annað á víxl. En ólíkt því fólki er faðirinn sem hér um ræðir ekki að murka úr syni sínum lífið. Faðirinn er tilbúinn til þess að reiða hnífinn á loft, slátra syni sínum og kasta honum síðan á bálið, í krafti trúar.

Hver er þessi trú sem nærist á gjöf dauðans?

Hvernig væri að staldra við trúna, spyr de silentio, í stað þess að æða áfram? (UÓ, s. 92) de silentio viðurkennir að reynsla hans af riddara trúarinnar sé engin: Eftir margra ára leit bólar ekkert á honum. Venjulega ferðast fólk, segir hann, landa á milli til að skoða fljót og fjöll, nýjar stjörnur, skræpótta fugla, vanskapaða fiska og hjákátlega mannflokka: „Menn gefa sig á vald þeim dýrslega doða sem gónir á tilveruna og telja sig svo hafa séð eitthvað“ (UÓ, 93) Sjálfur segist de silentio ekki hafa áhuga á slíkum heimsferðum. Hann myndi hins vegar ferðast fótgangandi ef hann vissi hvar riddari trúarinnar héldi sig (UÓ, s. 93). Það er vegna þess að þetta undur, trúin, á hug hans allan: Því hvernig er hægt að fórna því sem er manni kærast í þeirri vissu að öðlast það aftur?

Það sem skiptir máli og það sem enn hefur ekki komið fram er að vilji einhver feta í fótspor Abrahams og fórna því sem honum eða henni er kærast í vissu um að öðlast það aftur, verður sá eða sú að gefa sig fjarstæðunni á vald. Í Biblíunni tekur Abraham nefnilega stökkið úr hugsanlegri trú yfir í trúarrreynslu algleymis. Og hann gerir það með því að trúa, án efa, á það sem enginn fær hugsað. Abraham tekur með öðrum orðum stökkið úr þverstæðu tilvistarinnar (sem er augnablikið þegar ást manns, trú og ábyrgð geta ekki átt samleið) yfir í trúarreynsluna sjálfa: algleymið.23 de silentio getur ekki trúað eins og Abraham. Kierkegaard er líka sagður vera (ásamt Nietzsche) upphafsmaður eiginlegrar tilvistarstefnu, en hugsunin sem sögð er liggja henni til grundvallar felst í viðurkenningu á fjarstæðu eigin tilveru.24 Tilveran er merkingarlaus í sjálfri sér og því fær guð, eða trúin á guð, ekki breytt.

de silentio kemst þannig ekki út úr fjarstæðu eigin tilveru. Hann veit líka að hann finnur ekki riddara trúarinnar í lífinu. En hvað með okkar tíma? Var riddari trúarinnar kannski viðstaddur hátíðahöldin á Þingvöllum sumarið 2000 þegar þjónar ríkis og kirkju komu sér settlega fyrir í náttúrulegri stúku meðan almúginn lá eins og á hestamannamóti, frjáls í brekkunum? En hvar þá? Var það kannski hann sem reiknaði út taprekstur útihátíðarinnar og boðaði í kjölfar þess aðskilnað ríkis og kirkju í hagræðingarskyni fyrir kristna borgara? En hvað ef vandi trúairnnar verður ekki leystur með hagræðingu, þessu undri sem allir trúa á, ekki síst þeir sem hagnast ekkert á því, fólkið sem á ekki hlutabréf í bönkum en stuðlar að stigvaxandi gengi þeirra með vesælum lántökum?

Riddari trúarinnar er ekki til í lífinu, hvorki Í Danmörku á 19. öld né á Þingvöllum sumarið 2000. En það er hægt að hugsa um hann og það gerir de silentio.

IV. Vandi trúarinnar snýst um ást

Til þess að trúa þarf maður fyrst að elska. En ástin, eins og trúin, er ekki öll þar sem hún er séð. Til þess að trúa þarf maður ekki bara að elska, heldur að geta neitað sér um ást sína, þá ást sem er einstök, óbætanleg, þá sem ræður úrslitum í lífi manns. Slík er forsenda trúarinnar.25 En hvað á de silentio við?

Svo virðist sem ástin varði samband mannsins og tilverunnar. Með því að neita sér um allt það sem er manni kærast hér í heimi, segir de silentio, finnur maður sársaukann. En það er einmitt hann sem lóðsar mann í faðm tilverunnar. Það sem hér um ræðir er tiltekin hreyfing sem hugurinn einn getur ráðist í, hreyfing sem sver sig í ætt við hreyfingu trúarinnar, en er þó aðeins forsenda hennar. Þessa innri hreyfingu, þá sem de silentio kallar „óendanlega auðsveipni“, getur hver og einn framkvæmt, þ.e. hver og einn getur agað sig til þess að framkvæma þessa hreyfingu „sem í kvöl sinni sættir mann við tilveruna“ (UÓ, s. 105). Hin óendanlega auðsveipni, segir de silentio, er skyrtan „sem talað er um í gömlu þjóðsögunni. Þráðurinn er spunninn í táraflóði, bleiktur í táraflóði, skyrtan er saumuð í táraflóði, en þá er hún líka betri vörn en járn og stál“ (UÓ, s. 105). Leyndardómur lífsins, segir de silentio ennfremur, er að hver og einn verður að sauma sína eigin. Og karlmenn geta saumað hana jafn vel og konur, takið eftir því. „Í hinni óendanlegu auðsveipni er friður og hvíld og huggun harma, það er að segja ef hreyfingin er framkvæmd eðlilega“ (UÓ, s. 105). Nú er það svo, segir sá þögli, að fólk trúir lítt á andann. En það er einmitt hann sem fólk þarf á að halda í þessu efni: til þess að geta framkvæmt þessa hreyfingu er allt undir andanum komið. (UÓ, s. 105).

Ástin, í anda de silentio, er aðeins forsenda trúarinnar. En hvað gerir riddari trúarinnar í þessari stöðu? de silentio ímyndar sér hann, sér hann fyrir þar sem hann er búinn að afsala sér óendanlega ástinni sem var undirstaða lífs hans og hann sættir sig við kvölina. En hvað gerist næst? Hér kemur undrið: Riddari trúarinnar framkvæmir „enn eina hreyfingu sem er kynlegri en allt annað, því að hann segir: ég held nú samt að ég höndli hana, nefnilega í krafti fjarstæðunnar, í krafti þess að Guð megnar allt“ (UÓ, s. 107). Það sem hefur átt sér stað í huga riddara trúarinnar er að hann hefur yfirstigið þverstæðu tilvistarinnar, riddarinn veit að mannlega séð er þessi hreyfing ógerleg. Þetta er aftur á móti hreyfingin sem de silentio getur ekki framkvæmt. Hann dáir þessa hreyfingu, en um leið er hann gripinn „ógurlegri angist“ því að hvað, spyr hann, er að freista guðs? Þetta er og verður hins vegar trúarhreyfingin, hvað sem heimspekin tautar og raular (hún sem þykist hafa hneppt trúna í hugtakanet sín) og þrátt fyrir útsölur guðfræðinnar á eigin hnossi (UÓ, s. 109).

de silentio áttar sig á því að „það þarf kraft og orku og frelsi andans til að framkvæma hina óendanlegu hreyfingu auðsveipninnar“, hann veit líka að sú hreyfing er möguleg. En um leið og hann tekur til við hreyfingu trúarinnar,

umhverfist allt og ég leita aftur skjóls í kvöl auðsveipninnar. Ég get synt í lífinu en ég er of þungur til að svífa á svo dularfullan hátt. Að lifa þannig að andstaða mín við tilveruna lýsi sér hverja andrá sem hin fegursta og öruggasta samstilling við hana, það get ég ekki. Og þó hlýtur að vera dýrlegt að höndla prinsessuna, það segi ég hverja andrá, og sá riddari trúarinnar sem ekki segir það, hann er svikari. Hann hefur ekki átt eina einustu ósk og hann hefur ekki haldið óskinni ungri með kvöl sinni. Kannski finnst sumum hverjum það næsta þægilegt að óskin er ekki lengur á lífi, að örvaroddur sársaukans hefur sljóvgast. En slíkur maður er enginn riddari. Frjálsborin sál sem stæði sig að slíku fyrirliti sjálfa sig og byrjaði upp á nýtt og síst af öllu þyldi sá maður sál sinni slíka blekkingu. Víst hlýtur að vera dýrlegt að höndla prinsessuna en þó er það einungis riddari trúarinnar sem er hamingjusamur, hann einn er til óðals endanleikans borinn. Riddari auðsveipninnar er hins vegar aðkomumaður og útlendingur. (UÓ, s. 112–113)

Kannski er ástin, í anda de silentio, jafn óskiljanleg ástríða frá sjónarhóli nútímafólks og trúin. Því hver elskar af svona mikilli ástríðu? Skelfileg þverstæða trúarinnar – sú sem de silentio kemur auga á og getur ekki þagað yfir – verður aftur á móti ekki fundin öðruvísi en með hugsun um forsendu trúarinnar, ástina. Það sem de silentio leggur til er þetta: Annað hvort gleymum við Abraham eða „lærum að skelfast þá firnaþverstæðu sem er merking lífs hans.“ Með því móti getum við þó skilið að „samtímamenn okkar, rétt eins og allar aðrar kynslóðir, mega fagna því ef menn eiga trúna“(UÓ, s. 117).

Er dauðinn þá besta gjöfin vegna gleðinnar sem býr í henni? En gleði yfir hverju? Gleði yfir að hafa fórnað ást sinni á siðlausan hátt í krafti trúar? En trúar á hvað?

 

Tilvísanir

1. Ég vil þakka Ástráði Eysteinssyni fyrir lestur á greininni og mikilvægar ábendingar. Ég vil einnig þakka Ármanni Jakobssyni fyrir lestur á greininni og góð viðbrögð úr borg Kierkegaards. Páll Björnsson renndi yfir greinina á leið sinni yfir Atlantshafið og færi ég honum þakkir fyrir að benda mér á fáein, óhugsuð atriði. Það sem betur má fara er eðli málsins samkvæmt á mína ábyrgð.

2. Søren Kierkegaard: Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, Samlede Værker, bindi 18, Gyldendal, Kaupmannahöfn 1964, s. 81. Í þessari bók (sem Kierkegaard skrifaði árið 1848 en sem kom út árið 1859, fjórum árum eftir dauða hans) ræðir Kierkegaard eigið sjónarhorn til verka sinna, með áherslu á mörk trúar og fagurfræði í hugsun sinni og verkum.

3. Hér verður vísað í nýútgefna þýðingu Jóhönnu Þráinsdóttur: Uggur og ótti. Þrætubókarljóð eftir Johannes de silentio, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík 2000. Meðan á samningu þessarar greinar stóð, veittu þýðandinn Jóhanna Þráinsdóttir og ritstjóri Lærdómsritanna, Vilhjálmur Árnason, mér góðfúslegt leyfi til að styðjast við handrit þýðingarinnar.

4. Hér er vísað með óbeinum hætti í brot af þeirri umræðu sem sigldi í kjölfar hátíðahalda ríkis og kirkju á Þingvöllum sumarið 2000, vegna 1000 ára afmælis kristni á Íslandi.

5. Uggur og ótti, s. 87. Sjá einnig umfjöllun um þetta atriði í grein minni „Í mótsögn tilfinninga“, Skírnir, vor 1998, s. 219.

6. Uggur og ótti, s. 80.

7. Eins og fram hefur komið er hér rætt um túlkun Kierkegaards á fórn Abrahams og hvernig vandi trúar Abrahams kann að varða líf nútímafólks, sem og túlkun samtímaheimspekings á sama efni og samræðu hans við Kierkegaard. Á það skal hins vegar bent að á 19. öld svarar íslenskt skáld í einu af kvæðum sínum kalli sögunnar af Abraham. Eins og lesa má um í grein Páls Valssonar: „Dýrðardæmi Abrahams. Grátittlingur Jónasar Hallgrímssonar“, er það einmitt á fyrstu mánuðum ársins 1843 sem Jónas hímir klæðvana í herbergi sínu í Kaupmannahöfn og yrkir ekki aðeins „Grátittling“ heldur fleiri „snilldarkvæði“, sama ár og Kierkegaard gengur um götur borgarinnar og semur m.a Ugg og ótta. Hér verður ekki fjallað um „Grátittiling“ Jónasar, túlkun Páls á kvæðinu og túlkun hans á hugmyndum Jónasar í efni trúarinnar. Eins og Páll ræðir í inngangi greinar sinnar, krefst umræða um „Grátittling“ Jónasar upprifjunar á því sem hann kallar meginþætti guðfræðilegrar umræðu 19. aldarinnar, umræðu um það sem Páll kallar reyndar „hæfilega úrelta guðfræði“. Hér verður ekki tekið undir það sjónarmið. En eins og Páll bendir ennfremur á, ber kvæði Jónasar skýran vott um þátttöku í guðfræðilegri umræðu 19. aldar og er áhugasömu fólki bent á þessa grein. Sjá TMM, 3. hefti 1996, s. 50–63.

8. Jacques Derrida: The Gift of Death (Donner la mort, París 1992), þýð. David Wills, University of Chicago Press, Chicago 1995, s. 2.

9. Sama rit, s. 67.

10. Biblían, Hið Íslenska Biblíufélag, Reykjavík 1981, Fyrsta Mósebók, 22.

11. Þórir Kr. Þórðarson: „Akedah: Freisting Abrahams“ í Trú og þjóðfélag. Afmælisrit dr. Þóris Kr. Þórðarsonar prófessors, Studia Theologica Islandica 8, Guðfræðistofnun – Skálholtsútgáfan, Reykjavík 1994, s. 133. Ég vil þakka Gunnlaugi A. Jónssyni fyrir að benda mér á umrætt erindi.

12. Sama rit, s. 135.

13. The Gift of Death, s. 58.

14. Sjá sama rit, s. 7, en þar vísar Derrida í skrif tékkneska heimspekingsins Jan Patôcka (d. 1977) í umræðu um hið kristna sjálf og segir að kristnin hafi ef til vill ekki hugsað fyrir endann á kjarna þessa sjálfs sem hún ber engu að síður ábyrgð á.

15. Þessi bók sem kom fyrst út árið 1902 (en hér er vísað í útgáfu Longmans, Green & CO, New York og Bombay 1908) er samansafn fyrirlestra sem William James hélt við háskólann í Edinborg á árunum 1901–02.

16. Uggur og ótti, s. 84–85.

17. The Gift of Death, s. 64.

18. Sama rit, s. 65.

19. Sama rit, s. 68.

20. Sama rit, s. 70.

21. Sama rit, s. 71.

22. Uggur og ótti. Í þessum kafla verður eftirleiðis vísað í bókina aftanmáls með stöfunum UÓ og blaðsíðutali.

23. „Í mótsögn tilfinninga“, s. 219–220.

24. Sjá grein Páls Skúlasonar: „Tilvistarstefnan og Sigurður Nordal“ í Skírni, haust 1987, s. 310. Sjá einnig grein Vilhjálms Árnasonar: „„Deyðu á réttum tíma“. Siðfræði og sjálfræði í ljósi dauðans“ í Skírni, hausthefti 1990, s. 293–295.

25. Uggur og ótti, s. 98–105. Í þessum kafla verður vísað eftirleiðis í bókina með sama hætti og í kaflabrotinu á undan.

 

« Til baka

Ómar af strengleikum

Úrval úr „Diapsalmata. Ad se ipsum“ í Enten-eller.

eftir Søren Kierkegaard

Mennirnir eru nú tilætlunarsamir. Þeir nota sér aldrei það frelsi sem þeir hafa, en heimta hitt sem þeir hafa ekki. Þeir hafa hugsunarfrelsi, þeir heimta málfrelsi.

    Engu nenni ég. Ég nenni ekki að sitja hest, það er of mikil hreyfing. Ég nenni ekki að ganga, það er of erfitt. Ég nenni ekki að leggjast, því annaðhvort yrði ég að liggja og því nenni ég ekki, eða ég yrði að rísa á fætur og því nenni ég ekki heldur. Hvernig sem á er litið: ég nenni alls engu.

    Sum skordýr, eins og menn vita, deyja í andrá frjóvgunarinnar. Eins er um alla gleði, æðsta og dýpsta nautnastund lífsins kemur í fylgd dauðans.

    Ellin lætur drauma æskunnar rætast. Þannig fór um Swift. Þegar hann var ungur reisti hann geðveikrahæli, í ellinni fór hann þangað sjálfur.

    Stundum getur það gerzt að maður verði snortinn svo ósegjanlegum sársauka af að sjá manneskju standa aleina í heiminum. Um daginn sá ég fátæka stúlku sem fór alein til kirkju til að láta ferma sig.

    Ég segi það um sorg mína sem Englendingur segir um hús sitt: sorg mín er kastali minn. Margir telja sorgir til lífsþæginda.

    Mér líður eins og peði í tafli hlýtur að líða þegar andstæðingurinn segir um það: þetta peð máttu ekki hreyfa.

    Lífið er orðið mér að beiskum drykk, og samt á ég að taka hann inn í dropatali, hægt og teljandi.

    Enginn snýr aftur frá þeim dauðu, enginn kom í heiminn ógrátandi. Enginn spyr mann hvenær hann vilji inn, enginn hvenær hann vilji út.

    Tíminn líður, lífið er straumur, segir fólk, og þar fram eftir götunum. Það get ég ekki séð. Tíminn stendur í stað og ég líka. Allar áætlanir sem ég geri fljúga rakleitt aftur í fang mér, og þegar ég hræki hræki ég framan í sjálfan mig.

    Tíma mínum skipti ég svona: helming tímans sef ég, hinn helminginn dreymir mig. Þegar ég sef dreymir mig aldrei. Því er nú verr, þar sem svefninn er hin æðsta snilld.

    Það að vera fullkomin manneskja er æðra en allt annað. Nú er ég kominn með líkþorn, það er þó alltaf í áttina.

    Mannlegur virðuleiki er samt ennþá viðurkenndur í náttúrunni, því vilji menn fæla fuglana frá trjánum er einhverju hrófað upp sem á að líkjast manni, og jafnvel sá litli svipur sem fuglahræða hefur af manni dugir til að vekja virðingu.

    Bezta sönnunin fyrir eymd tilverunnar er sú sem sótt er í hugleiðingu um dýrð hennar.

    Ræfils örlaganorn! Árangurslaust farðar þú hrukkótt andlit þitt eins og gömul skækja, árangurs­laust hringlar þú trúðabjöllunum. Mér leiðist þú. Það er eitt og samt, hið sama í hinu sama. Engin tilbreyting, eilíf uppsuða. Kom svefn og dauði, þú lofar engu, þú efnir allt.

    Svo bar við í leikhúsi að það kviknaði í tjöldunum. Þá kom loddari og sagði áhorfendum frá því. Þeir héldu að það væri spaug og klöppuðu. Hann sagði það aftur, og fólk klappaði enn þá meira. Þannig held ég að heimurinn muni farast, við almenn fagnaðarlæti gamansamra manna sem halda að það sé spaug.

    Hin sanna nautn er ekki fólgin í því sem notið er, heldur í ímyndun manns. Ef ég hefði í þjónustu minni auðsveipan anda sem færði mér, þegar ég bæði hann um vatnsglas, heimsins dýrustu vín sætlega blönduð í bikar, þá segði ég honum upp þangað til hann hefði lært að nautnin felst ekki í því sem ég nýt, heldur í því að ég fái vilja mínum framgengt.

    Það sem heimspekingarnir segja um veruleikann veldur oft ámóta vonbrigðum og að lesa á skilti hjá skransala: Hér er rullað. Sá sem kemur með þvottinn sinn til að láta rulla hann fer fýluferð, því skiltið er bara til sölu.

    Hlutföllin í skapnaði mínum eru skökk að því leyti að framfæturnir eru of stuttir. Eins og hérinn í Ástralíu hef ég mjög stutta framfætur, en óendanlega langa afturfætur. Yfirleitt sit ég grafkyrr. Ef ég hreyfi mig tek ég ofboðslegt stökk, og skelfi alla sem ég er bundinn hlýjum böndum frændskapar og vináttu.

Annaðhvort – eða

Upphafinn fyrirlestur

    Giftu þig, þú munt iðrast þess; giftu þig ekki, þú munt líka iðrast þess; giftu þig eða giftu þig ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort giftir þú þig eða þú giftir þig ekki, þú iðrast hvors­tveggja. Hlæðu að heimsku veraldar, þú munt iðrast þess; gráttu yfir henni, þú munt líka iðrast þess; hlæðu að heimsku veraldar eða gráttu yfir henni, þú munt iðrast hvorstveggja, annaðhvort hlærðu að heimsku veraldar eða þú grætur yfir henni, þú iðrast hvorstveggja. Treystu stúlku, þú munt iðrast þess; treystu henni ekki, þú munt líka iðrast þess; treystu stúlku eða treystu henni ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort treystir þú stúlku eða treystir henni ekki, þú iðrast hvorstveggja. Hengdu þig, þú munt iðrast þess; hengdu þig ekki, þú munt líka iðrast þess; hengdu þig eða hengdu þig ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort hengir þú þig eða þú hengir þig ekki, þú iðrast hvorstveggja. Þetta, herrar mínir, er kjarninn í allri lífsvizku. Það er ekki bara á einstökum örkotsstundum sem ég hugleiði heiminn, eins og Spinoza segir, frá sjónarhóli eilífðarinnar. Ég er alltaf á sjónarhóli eilífðarinnar. Þetta halda margir að þeir séu líka, þegar þeir hafa gert annaðhvort og sameina síðan eða sætta þessar andstæður. En þetta er misskilningur, því hin sanna eilífð býr ekki bak við annaðhvort-eða, heldur framan við. Eilífð þeirra verður því sársaukafullur straumur tímans, því þeir munu þurfa að eyða tvöfaldri iðrun. Vísdómur minn er auðskilinn, því ég gef mér aðeins eina frumsetningu og geng samt ekki út frá henni. Það verður að greina á milli tímanlegrar rökvísi í annaðhvort-eða og hinnar eilífu sem hér er um að ræða. Svo að þegar ég segi hér, að ég gangi ekki út frá frumsetningu minni, þá er andstæða þess ekki það að ganga út frá henni, heldur er þar aðeins neikvætt orðalag um frumsetningu mína. Þannig skilur hún sjálfa sig í andstæðu við að gengið sé út frá henni eða ekki. Ég geng ekki út frá frumsetningu minni, því ef ég gengi út frá henni mundi ég iðrast þess, og ef ekki, mundi ég iðrast þess líka. Skyldi þess vegna einum eða öðrum af hæstvirtum tilheyrendum mínum virðast, að eitthvað sé til í því sem ég var að segja, þá sýnir hann ekki annað með því en að höfuð hans er ekki gert fyrir heimspeki. Ef honum virðist, að verið hafi hreyfing í orðum mínum, sýnir það hið sama. Fyrir þá tilheyrendur aftur á móti, sem megna að fylgja mér eftir þótt ég sé hreyfingarlaus, mun ég nú rekja hinn eilífa sannleika sem gerir þessari heimspeki kleift að vera ávallt hún sjálf og fallast ekki á neina æðri. Því ef ég gengi út frá frumsetningu minni, gæti ég aldrei hætt framar, því ef ég hætti ekki, mundi ég iðrast þess, og ef ég hætti, mundi ég iðrast þess og þar fram eftir götunum. Nú þegar ég á hinn bóginn geng aldrei út, get ég alltaf hætt, því eilíf útganga mín er að hætta til eilífðar. Reynslan hefur sýnt, að það er alls ekki mjög erfitt fyrir heimspekina að byrja. Öðru nær, því hún byrjar á engu og getur þess vegna byrjað hvenær sem er. Það sem veitist heimspekinni og heimspekingunum erfitt er að hætta. Ég hef líka sneitt hjá þessum erfiðleikum, því ef einhver skyldi halda að ég sé í raun og veru hættur, þegar ég nú hætti, þá sýnir hann að hann hefur ekki háspekilega skilningsgáfu. Því ég hætti ekki núna, heldur hætti ég þegar ég byrjaði. Heimspeki mín hefur þess vegna þann frábæra eiginleika að hún er stutt, og að hún er ómótmælanleg, því ef einhver andmælir mér, þá ætti ég eiginlega að hafa rétt til að lýsa hann vit­skertan. Heimspekingurinn lifir ávallt í eilífðinni. Hann á sér ekki bara stundir sem hann, eins og hinn sæli Sintenis, lifir fyrir eilífðina.

    Hvers vegna fæddist ég ekki í Nýbúðum, hvers vegna dó ég ekki sem lítið barn? Þá hefði faðir minn lagt mig í litla kistu, tekið mig sjálfur undir handlegginn, borið mig til grafar á sunnudags­morgni, kastað rekunum sjálfur, sagt í hálfum hljóðum fáein orð sem enginn skildi nema hann sjálfur. Aðeins hinni hamingjusömu fornöld hefur til hugar komið að láta lítil börn gráta á Ódáins­völlum af því að þau dóu svo ung.

    Undur kom yfir mig. Ég var hrifinn í sjöunda himin. Þar sátu allir guðirnir saman. Sú sérstaka náð veittist mér að bera fram ósk. „Viljirðu,“ sagði Merkúríus, „viljirðu æsku, eða fegurð, eða vald, eða langlífi, eða hina fegurstu stúlku, eða einhverja aðra dásemd sem við eigum í skrankistunni, þá veldu. En aðeins eitthvað eitt.“ Ég var ráðvilltur andartak. Svo sneri ég mér að guðunum og sagði: Hæstvirtu samaldrar! Ég vel það eitt að ég megi alltaf hafa hláturinn mín megin. Enginn guðanna sagði eitt einasta orð, heldur fóru þeir allir að hlæja. Af því dró ég þá ályktun að ósk mín væri uppfyllt, og mér fundust guðirnir vera smekkvísir í svörum. Því það hefði ekki verið viðeigandi að svara með alvöru: þér verður að ósk þinni.

Þorsteinn Gylfason íslenskaði.

Aftanmálsskýringar

„Strengleikar“ eru fyrsti hlutinn af fyrsta höfuðriti Kierkegaards Annaðhvort-eða. „Diapsalmata“ voru streng­leikar sem Gyðingar létu leika í musterum milli lestra úr Davíðssálmum. Orðið er stundum þýtt „millispil“. „Ad se ipsum“–„Til sjálfs sín“–er heiti á Hugleiðingum Markúsar Árelíusar keisara í Rómaborg (121–180). Jonathan Swift (1667–1745) var dómkirkjuprestur í Dyflinni og höfundur Ferða Gúllívers og fleiri rita. Hinn 14da febrúar 1836 brann leikhús í Pétursborg með þeim atvikum sem Kierkegaard segir frá. Hérinn í Ástralíu (sem Kierkegaard kallar Nýja Holland) er væntanlega kengúra, ef til vill svonefnd hérakengúra sem er smávaxin. Baruch Spinoza (1632–1677) var hollenzkur heimspekingur af Gyðingaættum, höfundur Sið­fræði og fleiri rita. C.F. Sintenis (1750–1820) var þýzkur guðfræðingur og höfundur bókarinnar Stundir fyrir eilífðina. Nýbúðir eru lítið hverfi í Kaupmannahöfn, upphaflega reist af Kristjáni 4ða handa hermönnum hans. Frá börnunum sem gráta á Ódáinsvöllum segir í Eneasarkviðu Virgils VI, 426–429.

Birt í Jóni á Bægisá nr. 1, nóvember 1994.

Birt á Heimspekivefnum með góðfúslegu leyfi erfingja Þorsteins Gylfasonar og útgáfustjóra Jóns á Bægisá.

Sjálfsþekking og sjálfsval

eftir Kristján Árnason

Sjálfsþekking og sjálfsval

Setningin „Þekktu sjálfan þig“ mun vera ein af elstu og virðulegustu setningum forngrískrar heim­speki, ef hún er þá ekki eldri en sjálf heimspekin, enda rakin til eins af vitringunum sjö og auk þess letruð yfir dyr hofsins í Delfum frá fornu fari. Með tilliti til hins háa aldurs hennar mætti velta því fyrir sér hvort þeir sem lásu setninguna þar hafi skilið hana á sama veg og við nútímamenn, einkum því hvort orðið „sjálfur“ hafi kveikt á því sama og í hugum okkar. Við höfum komist upp á það að gera nafnorð úr fornafninu „sjálfur“ og tala um „sjálfið“ með greini, þó að það orki kannski enn ankannalega á okkar máli sem er svo bundið hinu áþreifanlega, og jafnvel að klína á það forskeytum á borð við „yfir“ og „undir“. Hætt er við að slík hugtök hefðu komið Forn-Grikkjum undarlega fyrir sjónir og heyrnir, og sé litið á elstu bókmenntir þeirra, kviður Hómers, má lesa þegar í upphafsorðum Ilíonskviðu setningu sem gefur greinilega vísbendingu um viðhorf þeirra til „sjálfsins“. En þar segir að sendar hafi verið af vígvöllunum við Tróju til Hadesarheims margar hraustar kappasálir en „þeir sjálfir“ orðið hundum og hræfuglum að herfangi. Hér er það aug­ljóslega líkaminn sem er þeir sjálfir, en hitt, sálin, verður aðeins eftir sem líflaus og draum­kenndur svipur sem flögrar um í skugganna ríki og hefur enga vitund nema einn, Tíresías, að sögn Hómers og er því undantekningin sem sannar regluna. Og hinum ódauðlegu guðum þeirra, sem eru kannski nær því að vera persónugervingar en persónur, getum við þá helst eignað eitthvað í líkingu við sjálf (í grískri merkingu) fyrir það hve vel þeim er í skinn komið, öllum nema Hadesi eða Aídesi undirheimaguði hinum ósýnilega. Trúlega er því nær að ætla að umrædd setning hafi að geyma einhvern siðferðilegan boðskap á borð við það að þekkja takmörk sín og forðast það að fara út fyrir þau, fullur oflætis, fremur en að hún feli í sér einhverja hvatningu til sálkönnunar, og þannig yrði hún nokkuð samhljóða annarri frægri setningu: „Ekkert um of“.

Með tilkomu eiginlegrar heimspeki breytist þessi afstaða til sjálfsins harla lítið fyrst í stað, enda á þar íslenska orðið „heim-speki“ einmitt vel við, þar sem hún beinist einkum að „heiminum“ sem okkur er tamt að líta á sem aðskilinn frá sjálfinu og jafnvel sem andstæðu þess. Þetta kemur vel fram í frægri skilgreiningu Aristótelesar á upphafi heimspekinnar þar sem hún er sögð sprottin af undrun sem beinist að alheiminum, kosmos, og knýi menn til að grafast fyrir um orsakir hlutanna. Undrunin beinist sem sagt öll út á við, og því verða frumherjar heimspekinnar náttúruspekingar eða „fysíologoi“ sem velta einkum vöngum yfir sambandinu milli hins skynjanlega heims og þeirrar varanlegu undirstöðu sem liggur honum að baki. Að því sem er fyrir innan er minna gáð, og haft er eftir einum frumherjanna, Herakleitosi, að mörk sálarinnar geti enginn kannað. Það virðist því hafa legið beinna við að leita langt yfir skammt og að fá skilning á sjálfum sér út frá kosmosi hinum stóra og skilgreina manninn sem smækkaða eftirmynd hans með því að setja forskeytið „mikro“ fyrir framan, það er sem „mikrokosmos“, sem samsvarar hinum stærri, „makro­kosmos“, svo sem þegar ferns konar skaplyndi manna er rakið til fjögurra höfuðskepna náttúrunnar eða hins heita og kalda, þurra og raka.

„Þekktu sjálfan þig“ er því setning sem ekki fær sitt fulla gildi fyrr en með Sókratesi, þar sem hann gerir á sinn hátt uppreisn gegn náttúruspekinni en beinir sjónum heimspekinnar að lífi og einkum siðferði mennskra manna. Í samtalinu Faidrosi eftir Platon lætur hann sér fátt um það finnast sem er utan borgarmúranna en telur sig hafa meira að læra af fólkinu sem hann hittir fyrir í borginni. Einkum segir hann þó sér vera í mun að vita „hvað ég er sjálfur“ og „hvort ég sé margslungnari og villtari en Týfon . . . eða mildari og einfaldari vera sem hefur til að bera guðlegan og göfugan hluta frá náttúrunni“. Í þessum orðum felst þegar ákveðin stefnumörkun, þar sem Sókrates óskar þess greinilega að beina sjónum sínum frá ófreskjunni eða öllu því margbrotna og kaotíska, sem kynni að búa í honum, og til hins einfalda og guðlega. Og leiðin til að ná til þess er að sjálfsögðu Eros, þráin eftir hinu góða og fagra, sem hann dregur upp glæsi­lega mynd af í framhaldinu, sem vagneyki með tveim hestum fyrir, öðrum lötum en hinum viljugum, og þar birtist vissulega eðli mannsins sem staðsetts milli hins endanlega og eilífa, stundlega og varanlega. Og eins og kemur fram í annarri samræðu Platons, Samdrykkjunni, stefnir Eros upp á við á vit hins síðarnefnda, eða eins og því er lýst þar, frá einum fögrum líkama til sjálfs hins fagra „í sjálfu sér“en þá um leið frá hinu einstaka til hins almenna og frá stundlegri tilvist mannsins á vit einhvers ævarandi og óbreytanlegs frummyndaheims.

Það má segja að með kenningunni um Eros komi fram kjarninn í hinum sókratísk-platonska skilningi á mannlífinu, en annars staðar þar sem mannssálina ber á góma í ritum Platons er hún skoðuð í ytra samhengi og þá gjarnan í hlutgerðri mynd og greind niður í parta, hvort heldur það er í þjóðfélagslegu samhengi íRíkinu þar sem hún er þrískipt og samsvarar þannig þrem stéttum samfélagsins sem hún þá fellur inn í, eða í náttúrlegu samhengi svo semTimajosi þar sem hún verður einhvers konar alheimssál gædd hreyfiafli (autokineton) og loks í Faidoniþar sem sálin er skoðuð í sambandi við ódauðleika og tekur á sig ýmsar myndir, hvort heldur er sem samstilling (harmonía) eða orka. Í framhaldi af þessu er umfjöllun Aristótelesar í riti hans Um sálina öll í anda náttúrufræði, þar sem sálin er rækilega sundurgreind og raunar lagskipt án þess að í ljós komi neitt sem tengir þessi lög saman. Efsta lagið nefnir Aristóteles „nous“ sem merkir eitthvert almennt vit eða anda eða skynsemi sem hver einstakur maður á hlutdeild í og það er þetta hug­tak sem prýðir hina klassísku skilgreiningu hans á manninum sem hljómar á frummálinu „zoon noon ekhon“ eða „viti borin lífvera“ og á latínu „animal rationale“. Þessi skilgreining, byggð á samsetningu tveggja ólíkra þátta og vísast andstæðra, hefur verið grundvöllur ákveðins húmanisma eða mannstefnu þar sem meiri áhersla hefur löngum verið lögð á seinni hlutann „rationale“ en hinn fyrri „animal“, þó svo að ýmsir hugsuðir 19. aldar hafi gert heiðarlega tilraun til að snúa því við – og það með talsverðum árangri.

Að vísu hafði Platon opnað ákveðna leið til skilnings á sjálfinu í áðurnefndu samtali,Faidrosi, þar sem hann talar um að elskandinn sjái sjálfan sig í hinum elskaða eins og í spegli. Þessa hugsun tekur Aristóteles upp í Magna moralia og bætir við: „Því vinurinn er, eins og sagt er, okkar annað sjálf“. Hvað sem því líður má það teljast stórt skref í átt til skilnings á því fyrirbrigði sem við nefnum sjálf, þegar í lok fornaldar Ágústínus kirkjufaðir, sem um hríð hafði verið hallur undir þá nýplatonsku (plótínsku) heimsmynd sem byggir stigveldi upp þangað sem trónir hið ópersónu­lega og nánast eiginleikalausa Eina, snýr sér að hinum persónulega guði sem birtist í Gamla testamentinu, einkum í Davíðssálmum. Því þar finnur hann viðmælanda sem „rannsakar hjörtun og nýrun“ og ekkert fær hulist fyrir, ólíkt hinum grísku guðum sem voru kannski uppteknari af því að pukrast gagnvart mökum sínum en að rýna í hug manna og voru reyndar auðgabbaðir sjálfir, jafnt af mökum sem öðrum, svo sem sögur herma. Þetta verður til þess að Ágústínus, fyrstur manna að heitið geti, getur horft í eigin barm og horfst í eigin hugardjúpum í augu við þann Týfon er þar bjó og þar sem kraumuðu „seiðkatlar lausungar“, eins og hann kemst sjálfur að orði. Þetta leiðir til rækilegri sjálfsskoðunar en dæmi voru til í hinum forna heimi og það í formi Játninga. Og í stað hinna fornu heimspekilegu „díalóga“ eða samtala sem miða að því að flækja viðmælandann í mótsagnir og koma honum í rökþrot, koma Soliloquia eða „eintöl sálarinnar“ þar sem höfundur snýr sér að áðurnefndum viðmælanda sem hann getur ávarpað með orðunum „ Guð, þú sem ert ávallt hinn sami, lát mig þekkja mig, lát mig þekkja þig“. Og hér verður ljóst að sjálfsveran uppgötvar sjálfa sig fyrst í sambandi við aðra sjálfsveru og það í gagnkvæmum skilningi, og það er raunar í þessu sambandi sem sjálfið býr, líkt og rafurmagn í spennunni milli tveggja skauta. Og í vafri sínu milli kristni og heiðni kemur Ágústínus auga á það sem Sókratesi sást svo illilega yfir í viðleitni sinni til að breyta þekkingu í dygð og trú sinni á að enginn gerði rangt vísvitandi, en það er sjálfur meginkjarni sjálfsins: viljinn sem lætur illa að stjórn, enda margklofinn, ef betur er að gáð.

Það mætti með nokkrum rétti segja að Ágústínus með setningu sinni „Ef mér skjátlast, er ég“ vísi fram til þess sem Descartes segir með setningunni „Ég hugsa, þess vegna er ég“ að svo miklu leyti sem báðar undirstrika eitthvað sem kalla má hugveru. Þær stefna þó í þveröfuga átt í rauninni þar sem Descartes beitir sinni ekki til að kafa í hugardjúpin, heldur fremur til að útþynna og þrengja að hugsuninni með sínum kerfisbundna efa og setja henni skorður með því sem hann kallar „reglur til stjórnunar hugans“ þar sem öllu sem á einhvern hátt er óljóst eða bundið tilfinningu er vísað út í ystu myrkur. Ávöxtur þess arna er sú vísindahyggja eða vélhyggja sem ráðið hefur ferðinni á Vesturlöndum allar götur síðan og miðar að því að fella allan hinn ytri veruleika inn í vélgengt og mælanlegt orsakasamhengi og á endanum raunar hugveruna sjálfa.

Og þessi kartesíska hugvera eða „cogito“ lifir á sinn hátt í þýsku hughyggjunni frá því um 1800, þótt henni hafi þar greinilega vaxið ásmegin, þannig að hún verður uppspretta alls veruleika í höndum Fichtes og fær þar nafnið „égið“ sem þarf að setja sér svonefnt „ekki-ég“ til að afmarka sig og vinna úr. Þar með liggur áherslan nú meir á hinum virka og siðferðilega þætti sjálfsins en hinum þekkingarlega, enda bendir Fichte á að þetta „ég“ liggi ekki fyrir og komi fram við athöfn (Tathandlung). Hins vegar kemur það sjálf eða „ég“ sem Fichte dregur fram ekki fyrir sjónir sem einstaklingssjálf en hefur sterka tilhneigingu til að verða „almennt sjálf“ eða „hópsjálf“ og þar með grundvöllur þjóðernishyggju eða ríkishyggju þar sem öll hin einstöku „ég“ hanga saman eins og fiskar í knippi.

Arftakar Fichtes, Schelling og Hegel, líkt og reyna að koma böndum á hið mikla sjálf Fichtes, hvor á sinn hátt, með því að finna því ytri mynd eða samsvörun, Schelling í náttúrunni en Hegel í sögunni og stofnunum þjóðfélagsins. Þannig kemur í stað hins einstaka sjálfs eitthvað sem Hegel nefnir „heimsanda“ og einstaklingarnir eru aðeins liðir í. Viðleitni þeirra beinist öll að því að hlutgerast í hinu ytra og ganga upp í hinu almenna, sem er hér hið siðlega, með því að sníða af sér sem mest öll sérkenni, en hið einstaka eitt og sér verður allt að því séð sem „form hins illa“.

Þannig gengur hið hegelska kerfi, þó að það hafi á sér yfirbragð miðlunar og sáttar, ærið langt í þá átt að má út hið innra og einstaka með því að fella það inn í stærra samhengi, og eðli kerfisins samkvæmt hlýtur það að kalla á mótsögn. Hér kemur til kasta Sørens Kierkegaard sem gerist málsvari hins einstaka og innra og það reyndar í nafni kristindómsins, þar sem „hinn einstaki“ er að hans sögn það hugtak sem kristindómurinn stendur og fellur með. En jafnframt vísar hann til Sókratesar, vitringsins fávísa, sem andstæðu prófessorsins alvísa, Hegels, og teflir fram setning­unni forngrísku, „Þekktu sjálfan þig“ sem sókratískri setningu gegn hinni alyfirtæku þekkingu kerfisins. En Kierkegaard vill þó gera þá breytingu að hún verði skilin eins og Grikkir hefðu skilið hana „ef þeir hefðu haft kristnar forsendur“. Þessi krafa um kristnar forsendur hlýtur að orka ankannalega á þá sem heimta að heimspekileg hugsun byggi á eigin forsendum, ef ekki for­senduleysi, og þurfi ekki á neinu utanaðkomandi að halda í þeim efnum, allra síst trúarlegu. Vera kann þó að ýmsar forheimspekilegar forsendur, ekki síst þjóðfélagslegar, ráði grundvallarafstöðu heimspekinga til hlutanna meir en þeir vilja vera láta.

En hverjar eru þá hinar sérstöku kristnu forsendur sem Kierkegaard hefur í huga? Á öðrum stað segir hann: „að ég er til“ er upphafspunktur heiðinnar heimspeki, en „að ég er syndari“ hinnar kristnu. Nú vitum við að hugtökin „synd“ og „syndari“ eiga ekki upp á pallborðið í nútímaumræðu og fara ekki hátt, hvorki í kirkju né utan, enda verðum við syndlausari með hverjum deginum sem líður. En í þessu samhengi, með tilliti til sjálfsþekkingar, hefur þó syndin það sér til ágætis að vitundin eða hugmyndin um hana festir manninn við sig sem einstakan og knýr hann til sjálfs­skoðunar eða jafnvel þegar best lætur hugarfarsbreytingar í stað þess að hann sprangi um sem hlutlaus áhorfandi eða stjórnandi heimsins. Kierkegaard bendir á að Sókrates hafi leitt hjá sér þetta hugtak, syndina, með því að útskýra það sem vanþekkingu, þar sem aftur á móti syndin búi í viljanum. Þannig getur Kierkegaard sagt að það sé vitundin um sig sem syndara sem geri menn að einstaklingum og forði þeim frá því að falla inn í það sem má kalla „múg“.

Nú er syndin raunar venjulega útskýrð sem ákveðnir lestir, svo sem hinar sjö dauðasyndir, og við mætum þeim að minnsta kosti ferfalt fleiri og kirfilega flokkuðum niður í Víti Dantes þar sem menn þola eilífar pínslir þeirra vegna. En Kierkegaard gefur, að því er virðist, öllu einfaldari skýringu á því hvað synd er með því að vitna í þau orð postulans að allt sem ekki sé af trú sé synd. Þetta kann að spanna býsna mikið, en Kierkegaard nær þó að fella það undir eitt nafn: syndin erörvænting, en að vísu birtist hún á ýmsan hátt og þá sem eins konar sjúkdómur í sjálfinu, og sem slík hlýtur hún að varpa ljósi á sjálfið, líkt og sjúkdómar líkamans beina einmitt sjónum að þeim líffærum sem þeir herja á. Og það verður einmitt verkefni Kierkegaards að bregða ljósi á þennan sjúkdóm sjálfsins sem er ekki einungis útbreiddur mjög heldur birtist í ýmsum myndum og á ólíkan hátt á þeim tilvistarstigum eða tilvistarsviðum sem Kierkegaard tekur sér fyrir hendur að lýsa eftir listrænum krókaleiðum og undir ýmsum dulnefnum í ritum sínum.

Það ástand hugans sem hann kennir við andleysi eða nefnir stundum einnig „heiðnina innan kristindómsins“, telur hann ríkjandi ástand meðal samtíðarmanna sinna – og hefði trúlega einnig talið ríkjandi meðal okkar. En það felst einkum í því að falla inn í fjöldann og láta berast hugsunarlaust og afstöðulaust með því sem allir segja og gera og talið er rétt og fínt og efst á baugi hverju sinni. Þar kemur þessi örvænting ekki upp á yfirborðið en er til staðar engu að síður og lætur að sér kveða, þó að enginn vilji horfast í augu við hana. Undir andleysið heyrir og hiklaust sá sem Kierkegaard nefnir broddborgarann, en hann gengur svo fullkomlega upp í endanleikanum, velgengni í lífinu og ytra áliti og er svo bundinn því að hann hleypir ekki neinu öðru að. Örvæntingin kemur hins vegar upp á yfirborðið, í mynd lífsleiða og tómleikakenndar, hjá fagurkeranum svonefnda, sem lýst er í fyrri hluta bókarinnar Annaðhvort-eða og er vitaskuld andstæða broddborgarans en stendur á hærra stigi en hann, þar sem hann vill einmitt láta endanleikann lönd og leið og svífa um frjáls í leit sinni að sínýrri afþreyingu án þess að taka ábyrgð á sjálfum sér. Því er það einmitt gegn honum sem hinni fleygu setningu „Veldu sjálfan þig“ er beint í síðari hluta verksins. Að velja sjálfan sig er að vísu frábrugðið því að velja eitthvað fast og áþreifanlegt sér til handa, því að það sem valið stendur um, þetta sjálf, er þeim mót­sögnum haldið að það verður fyrst til með valinu en er þó til áður, því að ella væri ekki unnt að velja það. Á þessu stigi er það þó upphaf hins siðlega sem slíks, hins frjálsa og um leið bindandi vals sem fagurkerinn skýtur sér stöðugt undan, og felst einkum hjá fulltrúa hins siðlega, Vilhjálmi dómara, í trúnaðarsambandi við sína nánustu og skyldurækni við þjóðfélagið.

En þegar til kemur verður einhver brestur í þessari siðlegu tilveru sem lítur svo vel út á yfirborðinu og þar sem „hið algjöra“ birtist í hinu almenna siðferði, og Kierkegaard boðar okkur nýtt tilverustig og æðra sem hann nefnir hið trúarlega. Hér tekur sjálfsvalið á sig nýja mynd, þar sem hinn trúaði verður fremur útvalinn, en sjálfvalinn, og í stað hins einfalda sjálfsvals kemur eitthvað sem Kierkegaard lýsir sem hinni tvöföldu hreyfingu þar sem riddari trúarinnar sýnir fullkomna auð­sveipni um leið og hann endurheimtir allt aftur, að dæmi Abrahams er hann fórnar Ísak. Þessi endurheimt, sem verður sjálfsendurheimt, og Kierkegaard auðkennir sem endurtekninguna er sjálfsvalið í trúarlegri mynd, og í samnefndu riti, Endurtekningunni, teflir Kierkegaard henni fram sem yfirskrift yfir kristinni lífsskoðun andstætt hinni heiðnu sem nær hámarki í hinni platonsku endurminningu eða upprifjun. Því ólíkt hinni síðarnefndu sem stefnir aftur á bak á vit einhverrar fortilveru stefnir endurtekningin fram á við, því í henni verður eitthvað til sem var þó áður, líkt og þegar áætlun er framkvæmd, og hún bindur okkur við hið raunverulega sjálf og ákveðnar aðstæður.

Nú er það engan veginn svo að með þessari tvöföldu hreyfingu afsals og endurheimtar eða stökki á vit trúarinnar sé í eitt skipti fyrir öll unninn bugur á hinum mjög svo þráláta og útbreidda sjúkdómi, örvæntingunni, sem „býr sér hreiður í sálinni“, eins og skáldið orðaði það, enda á hún sér rót í því að maðurinn er samsettur úr tveim andstæðum eðlisþáttum sem Kierkegaard tiltekur í bók sinni, Sóttinni til dauða, en það er sál og líkami, frelsi og nauðung, óendanleiki og endanleiki. Milli þessara þátta hlýtur að ríkja togstreita sem leiðir til misræmis ef annar nær alger­lega yfirhöndinni. Það gerist til dæmis hjá broddborgaranum þar sem endanleikinn kæfir óendanleikann, en á öfugan hátt hjá fagurkeranum þar sem óendanleikinn gefur endanleikanum langt nef. En hér birtist einmitt andinn eða sjálfið sem hið þriðja og miðlandi afl sem byggir brú eða „syntesu“ (samsetningu) á hegelska vísu milli andstæðnanna. Á endanum birtist þá sjálfið sem samband sem stendur í sambandi við sjálft sig og þannig verður sjálfið þetta samband sambandsins við sjálft sig, eins og því er lýst í upphafi bókarinnar. Og í þessu margslungna sambandi getur komið upp eitthvað sem er andstæða sjálfsvalsins, eða sú árátta eða ástand „í örvæntingu að vilja ekki vera maður sjálfur“ eins og til dæmis Cesare Borgia sem hafði að einkunnarorðum að verða „annaðhvort Sesar eða ekkert“ eða þá „í örvæntingu að vilja vera maður sjálfur“ eins og þeir sem telja sig búa yfir gáfum eða hæfileikum sem ekki fá að njóta sín og þeir brenna inni með. Hér væri illt í efni ef ekki kæmi til annað og enn meira samband, það er að segja samband áðurnefnds samband við það máttarvald sem setti það og er undirstaða þess. Allt veltur á því að þetta samband verði fullkomlega tært og gagnsætt, og þar erum við komin að skilgreiningu Kierkegaards á trúnni, en það er vitaskuld að hans mati hún ein sem getur falið í sér lækningu á hinum banvæna sjúkdómi sjálfsins sem nefnist örvænting.

Mönnum getur sýnst sitthvað um þá lausn mála og tekið þeim leiðum er Kierkegaard boðar með fyrirvara, en því verður ekki neitað að hann hefur opnað sýn til skilnings á mannlegu sjálfi og tilveru innan frá sem vísindalegri og hlutlægari aðferðir eru fallnar til að byrgja fyrir eða loka. Að vísu hefur tilvistarspeki tuttugustu aldar, sem margir telja hann föður að, þróast í margar áttir og sumar í öfuga átt við Kierkegaard sjálfan og látið til dæmis lönd og leið margt það sem hann taldi mikilvægt, ekki síst þær „kristnu forsendur“ er hann taldi sjálfa undirstöðuna. Þannig hefur sjálfið orðið að einskonar uppkasti eða neind sem „er það sem hún er ekki en ekki það sem hún er“, eins og einhver orðaði það, og í stað sambands við það máttarvald er setti það verður sjálfið ofurselt augliti „hinna“ sem æðstu dómara. En hvað svo sem mönnum sýnist um þau atriði, er þó eitt víst: Enginn kemur af fundi Kierkegaards án þess að hafa orðið einhvers vísari um sjálfan sig, en það er meira en sagt verður um flesta aðra heimspekinga, hvað þá sálfræðinga.

 

« Til baka

Stöðvið allar klukkurnar

Um ofríki tímans1

eftir Julian Baggini

Timburmenn eru kannski augljósustu og beinustu orsakir dapurra hugsana á nýársdag, en til er önnur, dýpri orsök. Jafnvel þótt við höfum átt gleðileg jól og okkur hafi vegnað vel á liðnu ári er breytingin á dagatalinu óþægileg áminning um að tímaþjófurinn er nýfarinn burt með enn eitt ár. Og hann er miskunnarlaus þjófur sem mun halda áfram að taka frá okkur hverja klukkustund, mínútu og sekúndu þangað til við eigum engan tíma eftir. Hvort heldur hann þrammar áfram eða tifar hjá virðist tíminn vera óvinur okkar á augnablikum sem þessum.

Hvað sem því líður, þegar til þess kemur að heyja stríð gegn honum erum við eins og krakkar sem kasta steinum í skriðdreka. Áramótaheitin geta verið ein örvæntingarfull leið til að reyna að hraða okkur og koma í verk öllu sem við höfum verið að fresta áður en tíminn rennur út. En það skiptir ekki máli hve fast við getum fylgt tímanum eftir, hann hleypur okkur alltaf af sér að lokum. Þegar Dickens ákvað að senda Scrooge drauga fortíðar, nútíðar og framtíðar valdi hann vofurnar þrjár sem sækja að okkur öllum.

Ef við getum ekki unnið sigur á tímanum getum við þá friðmælst? Það er ein af vanræktustu spurningum í lífsspekinni. Leiða má rök að því að eðli okkar sem tímavera sé ein af mikilvægustu staðreyndum tilveru okkar. Við getum ekki vænst þess að rekja sundur merkingu lífsins nema við skiljum merkingu tímans. Sem sagt, ef ekki er hægt að stöðva hraðan gang tímans er þá alltént hægt að beisla hann?

Ég mundi með fyrirvara stinga upp á að við gætum að minnsta kosti lært að ganga í takt við hann. Tíminn er fyrsta flokks dæmi um hvernig veruleikinn er sambland af hinu hlutlæga og huglæga – af þeim hlutum sem eru svona hvort sem okkur líkar það eða ekki og af þeim hlutum sem breytast eftir því hvernig við skynjum þá. Ef við eigum að friðmælast við tímann þurfum við, svo heilagur Frans frá Assísi sé misnotaður, hugarró til að sætta okkur við það sem við getum ekki breytt um hann, hugrekki til að breyta því sem við getum og, umfram allt, skilning til að vita hvað er hvað.

*

Að hægt er að upplifa og skilja tímann á ólíka vegu er ljóst af því á hve margbreytilegan hátt menn hafa gert sér hugmyndir um hann í sögunni og þvert yfir menningarheima. Heimspekingurinn Sir Bernard Williams2 heitinn, svo dæmi sé tekið, hélt því fram að alltént í vestrænni menningu hefði sögulegur tími verið fundinn upp af Þúkýdídesi á fimmtu öld f. Kr. Fyrir daga Þúkýdídesar, hélt Williams fram, var fortíðin formlaust tímarými þar sem enginn greinarmunur var gerður á goð­sögu og sögu, og enginn skilningur þar sem fólk sá nútíðina eins og hún tilheyri sömu óslitnu tímaröðinni þannig að framtíð okkar verði fortíð kynslóða framtíðar.

Þetta virðist okkur nú á dögum óskiljanlegt vegna þess að við erum svo vön að sjá heiminn gegnum linsu sögulegs tíma að við getum varla ímyndað okkur neina aðra leið. En hægt er að fá einhverja hugmynd um hvernig væri að hafa þessa forsögulegu heimsskoðun. Við sæjum allar frásagnir af fortíðinni eins og börn sjá Ódysseifs- og Ilíonskviðu. Spurningin um hvort þær stæðu fyrir goðsögu eða sögu vaknaði ekki, sumpart sökum þess að skýr greinarmunur hefði ekki enn verið gerður. Við mundum skilja þær þannig að þær hefðu að geyma einhver atriði sem væru staðreyndir og önnur sem væru skreytni, og við hefðum engan sérstakan áhuga á að greiða úr hvað væri hvað. En, og það skiptir meira máli, við mundum ekki spyrja hvenær nákvæmlega þær gerðust. Það er engin tímasetning hjá Hómer eða í Biblíunni. Sú fáránlega hugmynd að heimurinn væri skapaður fyrir 6010 árum kviknar aðeins vegna þess að nútímamaður hefur þann skilning að sé Sköpunarsagan sönn þá hljóti að vera hægt að tímasetja fyrsta dag sköpunar­innar. Að höfundar Biblíunnar töldu slík smáatriði ekki mikilvæg segir okkur ekki að þeir hafi talið sig vera að skrifa ævintýri. Það sýnir bara á hve ólíkan hátt við komum skipan á fortíðina.

Sú hugmynd að setja öll ár á einn kvarða er í raun furðulega ný af nálinni. Tímatöl af einni eða annarri gerð hafa verið til í þúsundir ára. En að henda reiður á árunum með einni samfelldri röð er miklu nýlegar til komið. Til að mynda á kínverska tímatalið rætur sínar að rekja til 14. aldar f. Kr., en það telur árin í 60-ára hringrásum, ekki í endalausri röð, og hefur hvert ár nafn en ekki númer.

Jafnvel tímatalarunur sem teygjast þúsundir ára aftur í tímann voru upphugsaðar langtum nær okkur í tíma. Samkvæmt indverska kaliyuga tímatalinu erum við nú á árinu 5108. En, samkvæmt Amartya Sen3, er sennilegt að núllpunktur tímatalsins hafi ekki verið settur fyrr en á seinni hluta fimmtu aldar e. Kr. Á sama hátt er núllpunktur gregoríska tímatalsins fæðing Krists en það var ekki upphugsað fyrr en á 16. öld.

Jafnvel nú á dögum sjáum við hvernig ólíkir menningarheimar hafa ólíka sýn á líðandi tímans. Fulltrúi Maós Zedongs Chou En-lai komst prýðilega að orði um frönsku byltinguna þegar hann sagði að það væri of snemmt að dæma um þýðingu hennar. Þetta langtíma sjónarmið er í algerri mótsetningu við vaxandi skammtímahyggju hins vestræna sjónarhorns þar sem fréttir fluttar allan sólarhringinn dæma söguna um leið og hún gerist og þar sem fréttir sem talað er um eins og þær skiptu höfuðmáli einn daginn eru týndar og tröllum gefnar einungis nokkrum dögum seinna. Morðin í Ipswich, svo að dæmi sé tekið, virðast fjölmiðlaheiminum nú þegar eins og fornaldar­saga sem verður aðeins minnst aftur þegar réttarhöld færa okkur eitthvað nýtt til að tala um.

Þessi munur á skynjun er ekki bara fræðilegur: Hann snertir hvernig fólk breytir og lifir. Í ný­afstöðnu stríði við Ísrael, til dæmis, sagði Hizbollah stuðningsmaðurinn og klerkurinn Sayed Ali blaðamanninum Ghaith Abdul-Ahad: „Þolinmæði er okkar höfuðdygð, við getum beðið dögum, vikum og mánuðum saman áður en við gerum árás. Ísraelar eru alltaf óþolinmóðir í orustu og hernaðarlist.“ Í langdregnum átökum er hin vestræna tímahröðun veikleiki.

Þessi munur sýnir að nokkru leyti hvernig hugmyndir um tímann og tímaskynjun eru ekki alger­lega óhagganlegar. Samt getur verið að þessi djúpstæði menningarlegi munur virðist ekki koma þeim okkar að miklu gagni sem erum gegnsýrð af siðvenjum okkar eigin tíma. Við getum aldrei upplifað tímann eins og Grikkir fyrir daga Þúkýdídesar upplifðu hann. En það þýðir ekki að við getum ekki gert einhverjar breytingar á því hvernig við tengjumst líðandi daganna og áranna. Tíminn er ekki endalaust auðmótanlegur en einhvern sveigjanleika hefur hann.

*

Ef við lítum á heimspeki tímans finnum við þó oftar en ekki ráðgátur sem eru vitsmunalega örvandi en tilvistarlega ófrjóar. Hinar fornu þverstæður Zenons, svo dæmi sé tekið, eru heillandi ráðgátur sem hafa víðtæk áhrif á stærðfræðilegar hugmyndir svo sem óendanleika og markgildi, en þær koma alls ekkert við þeim vanda sem við stöndum frammi fyrir á nýársdag þegar við heyrum lífsklukkuna telja niður.

Svipað er að segja um frægustu nútíma rannsókn á heimspeki tímans í hinum enskumælandi heimi sem kom út fyrir næstum því hundrað árum. Í Óraunveruleika tímans velti John McTaggart fyrir sér tveimur andstæðum skoðunum á tímanum. Samkvæmt ‘A raðar’ viðhorfinu er einungis nútíðin til. Fortíðin er ekki lengur til og framtíðin er enn ókomin. Á hinn bóginn, samkvæmt ‘B raðar’ viðhorfinu, eru allir atburðir til á kvarðanum fyrri og síðari. ‘Nú’ er bara sá hluti raðarinnar sem er til staðar hjá vitundinni, en það er ekkert meira eða minna raunverulegt en fyrir tveimur mínútum eða hundrað ókomin ár.

McTaggart hélt því fram að hvorug hugmyndin lýsti tímanum á fullnægjandi hátt og að þessvegna væri tíminn ekki raunverulegur. Þetta er heimspekilega heillandi efni en frá sjónarhóli þeirra sem eru að reyna að lifa lífinu í tíma gagnar það ekki mikið að vera sagt að hann sé blekking. Blekking sem ekki verður komist undan er raunveruleiki, um allt sem máli skiptir.

Sem betur fer er þó ekki öll heimspeki jafn gagnslaus fyrir þau okkar sem hafa áhyggjur af því að haldið er áfram að rýra gildi tímans. Immanuel Kant lofar góðu með yfirlýsingu sinni að besta leiðin til að skoða tíma og rúm sé ekki að líta á þau sem einkenni veruleikans sem hugurinn reynir að skilja heldur sem einkenni hugans sem við notum til að skilja veruleikann.

Hin snjalla hugmynd Kants, eins og svo mikið af heimspeki, virðist liggja alveg í augum uppi einungis eftir að hún hefur verið sett fram. Við getum aðeins upplifað eitthvað yfirleitt af því að hugurinn kemur skipulagi á reynsluna bæði í tíma og rúmi. Tíminn er ekki eitthvað sem við skynjum í reynslunni, hann er forsenda þess að hafa einhverja reynslu yfirhöfuð. Að halda að tíminn tilheyri veruleikanum fyrst og síðan reynslunni er eins rangsnúið og að halda að flöskur séu gerðar til að hæfa lögun vínsins.

*

Skrefið sem Kant steig var afgerandi þar sem það kom tímareynslunni fyrir í kjarna mannlegs eðlis. Í einum skilningi gerði þetta tímann huglægan vegna þess að það tengist meira því hvernig við upplifum heiminn en heiminum sjálfum. En í öðrum skilningi gerði það tímann hlutlægan vegna þess að án hans er ekki mögulegt að við upplifum neitt. Tíminn er fastur ás sem alla reynslu verður að teikna á.

Á meginlandi Evrópu voru hugmyndir Kants um síðir þróaðar á heimspekisviði sem er þekkt undir heitinu fyrirbærafræði. Í grófum dráttum skildu fyrirbærafræðingar á borð við Heidegger lexíu Kants þannig að eina leiðin til að rannsaka tilvist og ‘veruleika’ væri með því að kanna skynjun okkar. Það væri útilokað að rannsaka heiminn eins og hann er í sjálfum sér vegna þess að slíkur heimur er okkur óaðgengilegur.

Kannski var dýpsti hugsuðurinn um mikilvægi tímans fyrir mannlega tilvist danski tilvistar­spekingurinn Søren Kierkegaard sem sagði að lífið verði aðeins skilið afturábak en það verði að lifa því áfram. Hugsun hans fór samt langt út fyrir slík kröftug, áhrifamikil spakmæli. Það þurfti Kant til að benda á mikilvægi tímans fyrir mannlega reynslu, en það þurfti Kierkegaard til að benda á mótsagnirnar í kjarna tímanlegrar tilvistar.

Kierkegaard var mjög trúaður hugsuður og var grundvallarspurning hans sjálfs hvernig hann gæti verið kristinn. Sem betur fer fyrir heiðingjana meðal okkar leiddi leit hans hann samt til nokkurra altækari hugmynda. Kristni hans var engu að síður lykillinn að þessu því að það var í persónu Krists sem hann sá holdi klædda mótsögn mannlegrar tilvistar.

Jesús var rökleg vitleysa. Hann var sonur Guðs, allur mannlegur en samt allur guðlegur, endan­legur og óendanlegur í senn. Röklega séð er slík sameining fjarstæða. Eigi að síður sá Kierke­gaard merki um þessa fjarstæðu hjá okkur öllum.

Annars vegar tilheyra mannverur því sem hann kallaði listræna sviðið. Það tengist ekki list eða smekk heldur því hvernig við erum bundin við augnablikið. Tíminn er alltaf nú, aldrei fyrir mínútu eða klukkustund í framtíðinni. Við getum ekki sloppið við augnablikið sem er ástæðan fyrir því að margir hafa haldið því fram að eina leiðin til að lifa sé að grípa það. En Kierkegaard taldi þó að lífsspekin í carpe diem (gríptu daginn) ynni gegn sjálfri sér. Það er ekki hægt að grípa eitthvað sem er sífellt á hreyfingu. Fyrir þá manneskju sem lifir aðeins fyrir andartakið er hver nýr dagur, mínúta eða sekúnda óskrifað blað, og það sem hefur gerst í fortíðinni skiptir engu máli. Fagur­kerinn er sí og æ að reyna að drekka úr uppsprettulind lífsins með því að nota sigti.

Að lifa í augnablikinu gengur ekki vegna þess, hélt Kierkegaard fram, að við erum ekki aðeins listrænar verur heldur siðrænar. Aftur er fagorðið villandi því að grundvallareinkenni hins siðræna sviðs tilverunnar er ekki að það innleiði siðferðið (þótt það geri það) heldur að það nær út yfir augnablikið. Þó að það sé satt í einum skilningi að við séum bundin augnablikinu er það líka satt að við erum lifandi verur með fortíð og framtíð. Það er meginatriði í mennsku okkar að við höfum minni, gerum áætlanir og gefum loforð, tökumst á hendur verk og höfum skyldur. Manneskja sem gerir ekkert af þessu er ekki frjáls andi heldur er hún varla mennsk.

Á margan hátt hvetur nútímalíf á Vesturlöndum til slíkrar afmennskunar með því að neytenda­kapítalismi tekur ætíð óhjákvæmilega hið nýja fram yfir hið gamla. „Skiptið um, gerið ekki við“ á í síauknum mæli ekki eingöngu við neysluvörur heldur kringumstæður og sambönd. Nútíma sál­fræðiþvaðrið um að „gefa sér lausan tauminn“ og „skipta um vist“ er í takt við þetta virðingarleysi fyrir fortíðinni en samt er manneskjan sem getur gefið sér lausan tauminn og skipt um vist án mikillar fyrirhafnar vafalaust bara ímynd yfirborðsmennsku.

Hugsanlega tengist einstaklingshyggja nútímalífs einnig þessari áherslu á hið listræna. Þegar við beinum athygli að sjálfum okkur og útilokum aðra einbeitum við okkur æ fastar að nútíðinni. Að hugsa um sjálfan sig yfir lengra tímabil er óhjákvæmilega að staðsetja sig í einhverri menningu, í tengslum við líf annarra, og sem einstakling sem félagsleg samskipti móta og breyta. Siðræna sjálfið á sér djúpstæðar félagslegar og sögulegar rætur. Það grefur undan ein­staklingshyggju okkar, sem við metum svo mikils, að viðurkenna þetta og er þannig ein hlið á til­veru okkar sem við vanrækjum í vaxandi mæli.

Sú áskorun að vera fullkomlega mennskur er því að lifa þannig að við metum að verðleikum bæði hið listræna og siðræna eðli okkar sem lifandi vera sem eru hvort tveggja: fastar í líðandi stund en lifa samt út fyrir hana. Fyrir Kierkegaard var það þetta sem gerði kristnina svo aðlaðandi vegna þess að í Kristi fól það í sér hina mótsagnakenndu sameiningu beggja sviða í þriðja sviði – hinu trúarlega.

Fyrir þau okkar sem höfum ekki kristna sannfæringu – en það var út frá henni sem hann gekk, ekki þangað sem röksemdafærslur hans leiddu hann – er þessi lausn kannski ekki svo girnileg. Eru þá til aðrar leiðir að leysa þverstæðuna sem Kierkegaard lagði fyrir okkur?

Áskorunin sem við stöndum frammi fyrir sem einstaklingar sem reyna að lifa endanlegu lífi sínu er að staðsetja nútíðina rétt með tilliti til framtíðar og fortíðar á þann hátt að meta allar þrjár að verðleikum. Við þurfum að skilja fortíðina til að halda áfram í framtíðinni, persónulega og pólitískt. Við þurfum einnig að hafa framtíðarskyn til að gera nútíðina meira en bara röð af skammæjum upplifunum – þótt þær eigi líka sinn stað í fjölbreyttu mannlífi.

En til viðbótar við nútíðina eina sér þurfum við áform, metnað, drauma, sem og vitund um af­leiðingar athafna okkar. Samt sem áður megum við ekki einblína um of á framtíðina eða fortíðina, ella glötum við nútíðinni. Og þar sem öll augnablik, liðin og ókomin, eru upplifuð fyrst og fremst sem nútíð, glötum við öllu ef við glötum henni.

*

Hvernig getum við afrekað þetta? Ég er ekki sannfærður um að til sé eitt einfalt svar. Mörgum sem skrifa um þetta efni hættir til að fjalla um alla eins og við værum nákvæmlega eins. En að því gefnu að tímaskynjun er greinilega breytileg ættum við að gera ráð fyrir að til væru fleiri en ein leið til að lifa í sátt og samlyndi við tímann. Eins og samtímaheimspekingurinn Galen Strawson hefur bent á virðast sumir eðlilega lifa meira í augnablikinu, en aðrir hafa meiri áhuga á liðnum tíma og ókomnum. Það er eins og við höfum innri klukkur og dagatöl og að lifa í takt við þau krefjist þess að mismunandi líf gangi með mismunandi takti.

Það kynni einfaldlega að vera svo að það skipti ekki máli hvaða afstöðu maður tekur til líðandi tímans svo framarlega sem maður tekur hana með heilum hug og ábyrgðartilfinningu. Rokkarinn Lemmy lifir samkvæmt kjörorðinu „fæddur til að tapa, lifi til að vinna“, og hann lifir frá degi til dags með slíkri staðfastri samkvæmni að einhvern veginn gengur það hjá honum, þvert ofan í venjulegt siðferði og læknavísindi.

Andstætt við þetta eru flestir sem slá um sig með klisjunum um carpe diem – „Lífið er ekki hve oft þú dregur andann, það er hve mörg andartök gera þig orðlausan af hrifningu“ eða „Það eru ekki árin í lífi þínu, það er lífið í árum þínum“ – að selja rómantískan uppspuna. Þeir eru eins og Hómer Simpson í þættinum þar sem hann heldur sig eiga aðeins eftir einn dag ólifað sem af­leiðingu þess að borða eitrað sushi. Þegar hann að lokum áttar sig á að það hefur ekki verið eitrað fyrir honum í raun og veru hrópar hann: „Ég er á lífi! Upp frá þessum degi strengi ég þess heit að lifa lífinu út í ystu æsar!“ Og síðan sjáum við hann setjast í sófann og glápa á sjónvarpið, eins og venjulega. Líkt og Hómer sýna fæst okkar andartakinu bara ekki þá hollustu sem krafist er af lífi sem veðjar öllu á það.

Að grípa daginn er oft ruglað saman við að upplifa eins margt og mikið og mögulegt er. Bækur og sjónvarpsþættir telja upp hluti eins og kvikmyndirnar sem þú verður að sjá, golfholurnar sem þú verður að leika, bjórtegundir sem þú verður að prófa og náttúruundur sem þú verður að sjá, allt áður en þú deyrð. (Ég er ekki að búa neitt af þessu til.) En æ ofsalegri hraði við að safna upplifunum er á engan hátt að láta hvert augnablik skipta máli. Að grípa er kannski ekki rétta sögnin til að nota um augnablikið, að njóta kynni að vera betra. Til að njóta einhvers þarf vissa stillingu sem og ákafa löngun til að hafa ánægju af öllum þeim góðu hlutum sem lífið hefur að bjóða. Því miður lifum við í samfélagi skyndifullnægingar þar sem að njóta er alltof fátítt. Jafnvel það sem við erum hvött til að hafa nautn af er varla líklegt til að gera lífið þess virði að lifa því – við hljótum að sækjast eftir meira en að njóta bita af fjöldaframleiddu súkkulaði í baðinu.

Búddahugtakið ‘aðhygli’ útskýrir þetta kannski betur. Búddatrúarmenn iðka aðhygli í hugleiðslu en einnig í einhverjum mæli alltaf. Aðhygli snýst um að hyggja vel að upplifun augnabliksins en hún á ekkert skylt við óseðjandi græðgi neysluhyggjunnar í nýjar upplifanir. Ennfremur virðist iðkun Búddatrúarmanna þroska bæði nútíðarskyn og hugarró gagnvart líðandi tímans. Hlutir taka eins langan tíma og þeir taka og það er tilgangslaust að vera að flýta sér áður en tíminn rennur út. Hinsvegar kann þetta bara að vera ein leið til að sætta okkur við tímaeðli okkar sem er ekkert meira eða minna ‘rétt’ en sældarhyggja Lemmys sé henni fylgt af trúmennsku. Og það eru eflaust til aðrar leiðir líka.

En hvernig svo sem við reynum að komast í takt við líðandi tímans þá eru nokkur mistök sem við ættum virkilega að forðast. Hvorki Búddatrúarmaðurinn né rokkarinn snaróði eru tímasóarar en þeir eru ekki heldur hinir stórkostlegu tímaþjarkar sem eru með troðfulla dagbók en njóta þó sjaldan í raun og veru neinna þeirra hluta sem þeir troða inn í hvern dag. Nútíðin er háll fiskur sem við getum ekki fangað ef við gerum enga tilraun til að klófesta hann en sem gengur okkur úr greipum ef við hrifsum hann of harkalega.

Við ættum ekki heldur að blekkja okkur með því að, þvert á reynsluna, þá sé í raun og veru til óendanlega mikill tími þegar allt kemur til alls. Það getur verið erfitt að sætta sig við dauðleikann og er það ástæðan fyrir því að þegar hann kemur flatt upp á fólk þá er algengasta viðbragðið einskonar skelfing sem miðaldrakrísan er dæmi um. Jafnvel þótt til sé einhvers konar líf eftir dauðann er afar ósennilegt að það líkist nokkuð þessu lífi. Ef við tryðum því í alvöru þá væru þær ekkjur sem giftust aftur fjölveriskonur.

*

Til að friðmælast við tímann þurfum við að sætta okkur við það sem við getum ekki breytt um hann. Hann er endanlegur. Við upplifum hann aðeins í eina átt, alltaf í nútíð en aldrei úr tengslum við fortíð eða framtíð lengur en nokkur hverful augnablik. Við fáum mest út úr honum ekki með því að bölsótast út í þessar óbreytanlegu staðreyndir heldur með því að lifa á viðeigandi hátt í samræmi við þær og í samræmi við einstaklingseðli okkar. Umfram allt þurfum við að sætta okkur við að einmitt það sem gerir okkur kleift að upplifa nokkuð yfirhöfuð er að tíminn heldur stöðugt áfram, og að kvarta yfir því að tíminn líði er þá að mótmæla einmitt því sem gerir hvaða tilveru sem er einhvers virði mögulega í fyrsta lagi.

Við ættum þessvegna að taka nýja árinu opnum örmum, sætta okkur við að það muni einnig líða og þetta er óhjákvæmileg afleiðing þess að lífið heldur áfram eins og það ætti að gera og hlýtur að gera. Að segja að við verðum að grípa daginn er aðeins einn þriðji af sannleikanum: Við verðum líka að grípa fortíðina og framtíðina einnig.

                                                                                                Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Julian Baggini er breskur heimspekingur og rithöfundur. Hann er meðstofnandi og ritstjóri tímaritsins The Philosophers’ Magazine og hefur m.a. skrifað bækurnar What’s it All About? Philosophy and the Meaning of Life (2004), Atheism: A Very Short Introduction (2003) og Making Sense: Philosophy Behind the Headlines (2002).
Grein þessi birtist í breska blaðinu The Independent 1. janúar 2007. – Þýð.

2. Bernard Williams (1929–2003). Talinn einn af áhrifamestu breskum heimspekingum á seinni hluta 20. aldar, einkum á sviði siðfræði.

3. Amartya Sen (f. 1933) er indverskur hagfræðingur og heimspekingur. Hlaut Nóbelsverðlaun í hagfræði 1998.

Søren Kierkegaard

Søren Kierkegaard fæddist í Kaupmannahöfn árið 1813. Hann nam heimspeki við Kaupmanna­hafnarháskóla og fékk áhuga annars vegar á guðfræði og hins vegar á íróníunni, hinni heim­spekilegu aðferð Sókratesar. Ástin hafði mikil áhrif á heimspeki og lífshlaup Kierkagaards, en hann sleit trúlofun sinni við unga stúlku öllum að óvörum til að sinna trú og fræðum. Sönn trú var í huga Kierkegaards hafin yfir iðkun skipulagðra trúarbragða og er leitin að hinum sanna „riddara trúarinnar“ mikilvægt stef í verkum hans. Íróníunni beitti hann síðan til að hafa samtíðarmenn sína að háði og spotti, ekki síst kirkjunnar menn, sem hann taldi meiri trúmenn í orði en á borði.

Kierkegaard vildi heldur skoða heiminn eins og hann snýr að einstaklingnum en að leita að tæm­andi, hlutlægu, heimspekikerfi í anda Hegels. Kierkegaard er oft nefndur faðir tilvistarstefnunnar (existensíalismans), enda hafði hann mikil áhrif á helstu postula hennar, þ.á.m. Jean-Paul Sartre. Skyldleika Kierkegaards við Friedrich Nietzsche er einnig vert að nefna. Søren Kierkagaard lést árið 1855.

Greinarnar sem hér birtast eru úr fjórða tölublaði Tímarits Máls og menningar árið 2000 sem helgað var Kierkegaard. Greinarnar „Sjálfsþekking og sjálfsval“ eftir Kristján Árnason og „Að velja sjálfan sig“ eftir Vilhjálm Árnason taka báðar fyrir hugmyndir Kierkegaards um sjálfið og valið. Siðferðið og kærleikurinn eru einnig mikilvæg stef í grein Vilhjálms. Jóhanna Þráinsdóttir, þýðandi bókar Kierkegaards Uggur og ótti fjallar um skiptar skoðanir hans og íslensks guðfræðings, Magnúsar Eiríksssonar, um fjarstæður og þversagnir í sannri trú. Birna Bjarnadóttir lýkur um­fjölluninni með grein sinni „Hvers vegna er dauðinn besta gjöfinn, Kierkegaard“, þar sem hún tekur m.a. fyrir skrif Jacques Derrida um dauðann í verkum Kierkegaards.

Allar þessar greinar eru ágætis kynning á verkum Kierkegaards, en Kierkegaard-hefti TMM stendur í samhengi við útgáfu Hins íslenzka bókmenntafélags á tveimur merkum ritum hans. Lesendur eru því hvattir til að láta þau verk ekki fram hjá sér fara: Uggur og ótti er í þýðingu Jóhönnu Þráinsdóttur en Endurtekningin í þýðingu Þorsteins Gylfasonar.

Vilhjálmur Árnason:
Að velja sjálfan sig. Tilraunir Kierkegaards um mannlífið

Birna Bjarnadóttir:
Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin?

Jóhanna Þráinsdóttir:
Er trúin þverstæða? Gagnrýni Magnúsar Eiríkssonar á trúarskoðunum Kierkegaards í Ugg og ótta

Kristján Árnason:
Sjálfsþekking og sjálfsval

Greinarnar eru birtar með leyfi Tímarits Máls og menningar.

« Til baka