Heimspeki leiðindanna

Um tilfinningar, tilgang og tíma

eftir Magnús Diðrik Baldursson

I. Heimspeki tilfinninga?

Það er bæði lífseig og útbreidd skoðun að tilfinningar séu allsendis huglæg og persónuleg fyrirbæri sem ekki verður rætt eða deilt um, að minnsta kosti ekki af neinu viti. Ef marka má þess sannfæringu hlýtur það að teljast vafasamt uppátæki eða jafnvel helber mótsögn að ætla sér að leggja stund á einhvers konar „heimspeki tilfinninga“. En þessi skoðun á sambandi, eða öllu heldur sambandsleysi vitsmuna og tilfinninga er síður en svo einungis óupplýstir fordómar sem heimspekin liggur undir, heldur á hún sér upptök í heimspekinni sjálfri og hefur verið fylgifiskur hennar mestalla tíð. Saga vestrænnar heimspeki er meira eða minna óslitin saga tilfinningafælni. Um slíka heimspeki sem kennir að tilfinningarnar séu óboðinn gestur í hátimbruðu skrauthýsi hinnar hreinu skynsemi hljótum við ekki aðeins að segja að hún hafi takmarkaðan aðgang að tilfinningunum; hún hefur alls engan aðgang að þeim. En ef það sem við köllum heimspeki er ekki aðeins fastmótuð fræðigrein heldur lifandi ástundun og ef við, sem leggjum stund á heimspeki, erum ekki einungis skynsemisverur heldur að sama skapi tilfinningaverur, þá má með nokkrum sanni segja að heimspekin skoði veruleikann í ómanneskjulegu ljósi. Þó kastar fyrst tólfunum ef haft er í huga að brottrekstur tilfinninganna takmarkar ekki aðeins viðfangsefni heimspekinnar heldur er hann um leiðafdrifaríkur þáttur í sjálfsmótun hennar. Því heimspekin hefur að miklu leyti þróað sjálfsmynd sína, aðferðir og tæki við skilyrði tilfinningaafneitunar.

Af þessu má draga þá ályktun að huga verður fyrst að eðli heimspekinnar sjálfrar áður en hægt er að svara spurningunni, hvað hún geti sérstaklega lagt til málanna við rannsóknir á mannlegu tilfinningalífi. Með því að tala um sérstöðuheimspekinnar ætla ég síður en svo að reyna að vekja til lífs fornar hugmyndir um forystuhlutverk hennar í samfélagi vísindanna. Þvert á móti vil ég minna á að hvað rannsóknir á tilfinningum áhrærir er heimspekin aðeins grein meðal greina og raunar bendir ýmislegt til þess að t.d. taugalíffræði, læknisfræði, sálfræði, mannfræði og félagsfræði séu ekki síður í stakk búnar til að sinna þessu verki. Heimspekileg rannsókn getur ekki grundvallað vísindalegan skilning á tilfinningum, heldur í besta falli lagt eitthvað af mörkum til að dýpka hann á gagnrýninn hátt. Með spurningunni um eðli heimspekinnar virðumst við endanlega komin í ógöngur. Ef við hygðumst gera henni viðunandi skil kæmumst við sennilega aldrei að viðfangsefninu sem við ætluðum að taka okkur fyrir hendur. Því það leikur ekki einungis vafi á því hvað heimspeki er, heldur má jafnvel draga í efa hvort„heimspekin“ – rétt eins og „listin“ – sem slík er yfirleitt til. Enda þótt til sanns vegar megi færa að höfuðspurningar hinnar gömlu evrópsku heimspeki hafi, að breyttu breytanda, verið hinar sömu í 2500 ára langri sögu hennar, hefur þeim verið svarað á jafn ólíka vegu og kenningakerfin voru mörg. Meira að segja heimspekihugtakið sjálft er svo margrætt og umdeilt að það er nánast ógerlegt að finna því einn ákveðinn merkingarramma. Hafi einhvern tíma verið til slíkur rammi var hann sprengdur með innreið nútímans og þeirri óyfirsjáanlegu fjölþættingu sem honum fylgdi á öllum sviðum menningarinnar.

Þrátt fyrir þessa nauðstöðu gefur auga leið að við getum ekki orðað neina spurningu sem kallast getur heimspekileg nema hafa a.m.k. einhverja bráðabirgðahugmynd um heimspeki til viðmiðun­ar. En þá veltur allt á því hvort tekst að réttlæta hana eftir því sem rannsókninni fleygir fram. Í eftirfarandi tilraun ætla ég að miða við eina slíka hugmynd sem ýmsir heimspekingar allt frá tímum Platons og Aristótelesar og fram á okkar daga hafa gert sér um iðju sína. Samkvæmt henni er heimspeki að því leyti frábrugðin fagvísindum að hún byggir ekki fyrst og fremst á rannsókn einstakra staðreynda eða alhæfingum þeirra, heldur er hún skynsamleg orðræða (gr.: „logos“, lat.: „ratio“) sem með einhverju móti fæst við heildina (heild skilningsins, tungunnar, verunnar o.s.frv.).1 Í ljósi þessarar víðu og formlegu skilgreiningar mætti lýsa eftirfarandi ritgerð um mann­legar tilfinningar á þann veg að í henni er tekin afstaða með heimspekinni á móti heimspekinni. Ritgerðin tekur afstöðu með heimspekinni í fyrsta lagi vegna þess að hún er skynsamleg orðræða. En þótt talað sé skynsamlega um tilfinningar er ekki það með sagt að þær verði leystar upp í tómri rökhugsun. Ef tal okkar um tilfinningar á að vera tal um tilfinningar verðum við að tala af einurð og alvöru og vera minnug þess að við erum að tala um okkur sjálf en ekki einhvern dauðan hlut sem við stöndum andspænis og getum vegið og metið hluttekningarlaust. Í öðru lagi fylgir ritgerðin heimspekinni að máli vegna þess að með því að fjalla um tilfinningar fæst hún ekki við afmarkað sérsvið heldur miðar hún á heildina. Hvað átt er við með þessu verður ljósara ef við hugum að því hvernig í ritgerðinni er jafnframt tekin afstaða á móti heimspekinni.

Í skemmstu máli sagt verður það uppistaðan í málflutningi mínum að vitsmunirnir og tilfinningarnar mynda hvergi nærri ósættanlega andstæðu heldur eru bæðitilfinningarnar vitsmunalegri og vitsmunirnir tilfinningalegri en almennt er talið. Þessa tilgátu má leggja út á tvo mismunandi vegu. Í veikum skilningi segir hún aðeins að tilfinningar og vitsmunir verða ekki aðskilin. Menn kunna að sættast á að mestallt vitsmunalegt atferli og jafnvel háleitustu hugsanir okkar mannanna séu þrungnar tilfinningum. En það er ekki sjálfgefið að snúa megi þessari fullyrðingu við og halda því fram að tilfinningarnar séu að sama skapi gagnsýrðar vitsmunum. Engu að síður ætla ég ekki að láta þar við sitja að halda fram samvirkni tilfinninga og vitsmuna heldur ganga skrefi lengra og halda á lofti því sem kalla mætti vitið í tilfinningunum. Með því á ég við að tilfinningarnar búi beinlínis yfir eigin vitsmunum sem einkenna þær sem slíkar og þær þiggja ekki fyrst frá hugsuninni. Þar með er ekki sagt að ég ráðgeri að endurreisa tvíhyggju vitsmuna og tilfinninga undir öðrum formerkjum með því að halda fram tvenns konar vitsmunum. Enn síður vakir fyrir mér að ofurselja skynsemina tilfinningunum. Tilgátan er að tilfinningarnar – nánar tiltekið ein ákveðin gerð tilfinninga – séu vitsmunaleg heildarreynsla sem veitir okkur veruleikann á upprunalegri og heildstæðari hátt en skynsamleg orðræða fær gert. Fái tilgátan um vitið í tilfinningunum staðist í þessari sterkustu mynd sinni hefur hún aftur á móti ekki einasta víðtækar afleiðingar fyrir hugmyndir okkar um tilfinningar, heldur verður hún, þegar öllu er á botninn hvolft, jafnframt afturvirk og knýr á endurskoðun hinna hefðbundnu hugmynda um skynsemi og heimspeki, sem ég lagði til grundvallar. Enda þótt það væri ofmetið að draga af þessu þá ályktun að „heimspeki tilfinninga“ verðskuldaði að taka við hlutverki prima philosophia – hinnar „fyrstu heimspeki“, sem Aristóteles kallaði svo2 – getur hún alltént unnið ómetanlegt gagn við að endurheimta óstýft vitsmunahugtak. Hin skynsamlega orðræða heimspekinnar verður að taka vitsmuni tilfinninganna alvarlega ef hún vill ekki áfram verða hinni óskynsamlegu andstæðu vitsmuna og tilfinninga að bráð.

Ritgerðin er byggð upp sem hér segir: Að loknu stuttu ágripi um hlutverk tilfinninganna í heimspekisögunni (II. kafli) kem ég að efnislegum hluta ritgerðarinnar, sem skiptist í tvo hluta. Í annan stað ætla ég að greina á milli tveggja meginflokka tilfinninga og fara nokkrum orðum um hvorn fyrir sig og sambandið á milli þeirra (III. kafli). Að endingu mun ég freista þess að sannreyna það sem þar er sagt með því að sleppa beislinu lausu af talinu um tilfinningar og gefa þess í stað einni ákveðinni tilfinningu orðið: Leiðindunum (IV. kafli). Þótt ekki sé til nein hlutlaus aðferð og því ekki um að ræða „sönnun“ á ofangreindum tilgátum í ströngustu merkingu þess orðs, sýnist mér fyrirbærafræðileg greining komast hvað næst þessu marki, því hún leitast við að gefa sér sem fæst og lýsa því sem fyrir ber.

II. Hornkerling heimspekisögunnar

Hve snemma örlög tilfinninganna voru ráðin í orðræðu heimspekinnar má glöggt sjá bæði á sjálfu aðalhugtaki grískrar fornaldar um tilfinningar, „paþos“ (þjáning, ástríðu), sem ávallt var með ein­hverjum hætti tengt geðraunum, sársauka eða sjúkdómum,3 og á hugmynd stóuspekinga um mann­lega fullkomnun, „apaþos“ (ástríðuleysi).4 Tilfinningarnar voru taldar eiga upptök sín í „óæðri“ hluta sálarinnar, þeim sem tengist líkamanum, og truflar „æðri“, vitsmunalega starfsemi hennar. Þetta mannfræðilega mat endurspeglar hið nána samband í hugum Grikkja á milli mann­fræði og stjórnmála: Þeir einir áttu að stjórna öðrum sem höfðu tilfinningalega sjálfsstjórn.5 Hinu jákvæða mati á skynseminni sem hinu karlmannlega, virka og ráðandi afli, samsvaraði neikvætt mat á tilfinningunum sem hinum óvirka, kvenlega og undirgefna hluta mannskepnunnar. Tilfinningar, ástríður og girnd eru svo að segja „hornkerlingar“ mannssálarinnar: Það er auðvelt að verða óstöðugum og spillandi áhrifum þeirra að bráð ef maður teflir ekki fram gegn þeim hófsamri stjórn skynseminnar.

Á síðmiðöldum og einkum frá upphafi nýaldar tók smám saman að gæta tilhneigingar til að greina á milli tveggja flokka tilfinninga: Annars vegar hinna svonefndu „emotiones“, sem eru skyndilegar, heiftarlegar geðshræringar, og hins vegar hinna svokölluðu „passiones“, sem eru djúprættar og vanabundnar ástríður, samofnar persónuleikanum.6 Ólíkt þessum tveimur meginflokkum til­finninga ríkti nánast alger samstaða meðal heimspekinga, allt frá T. Hobbes, I. Kant og fram til L. Wittgensteins, um þekkingarfræðilegt gildi þriðja flokksins, sem eru kenndirnareða skynhrifin („sensations“).7 Þessi flokkur þurfti ekki að koma heimspekingum í alltof mikla geðshræringu, því hinn sjáanlegi ytri heimur og hin sjáanlegu viðbrögð mannsins virtust ótvírætt tengjast eins og orsök og afleiðing – og maðurinn er víst ekki ábyrgur fyrir skynhrifunum sem hann verður fyrir. Þótt því fari fjarri að þessi þrískipting hafi alltaf verið skörp, eins og best má sjá á því að enn í dag verður sérhver heimspekileg umfjöllun um tilfinningar að byrja á hugtakaskilgreiningu, má segja að hún hafi í meginatriðum haldist fram á okkar daga.

Þrátt fyrir að tilfinningarnar hafi lengst af verið hornrekur í ríki skynseminnar gætti jafnan nokkurra undantekninga. Til dæmis um skóla og fræðikenningar sem með einu eða öðru móti veittu tilfinningunum einhverja uppreisn æru mætti nefna mannhyggju endurreisnartímans,8 viðleitni skosku „moral-sense“-heimspekinnar á 18. öld og nytjastefnunnar til að grundvalla siðfræði á siðferðiskenndum („moral sentiments“),9 tilraun B. Pascals til að tefla „rökvísi hjartans“ („logique du cœur“) gegn andköldum rökum skynseminnar10 og kenningar J.-J. Rousseaus og A. Schopen­hauers um siðferðilegt hlutverk samúðarinnar.11 Verulegur skriður komst þó ekki á endurskoðun sambands skynsemi og tilfinninga fyrr en fagurfræðin tók að festa sig í sessi sem sjálfstæð grein innan heimspekinnar.12 Eftir að menningarlegt andrúmsloft Evrópu hafði mettast af hreintrúar­stefnunni og tilfinningaseminni svokölluðu á síðari hluta 18. aldar var í rómantík 19. aldarinnar loks svo komið að tilfinningarnar höfðu yfirtekið það hlutverk sem hugsunin hafði haft með höndum á tímum for-rómantísku upplýsingarinnar.13 Auk höfunda á borð við L. Feuerbach og S. Kierkegaard14 var það síðan einkum F. Nietzsche sem undir lok 19. aldar hóf tilfinningarnar til vegs og heimspekilegrar virðingar sem náði langt út fyrir fagurfræðilegt gildi þeirra. Bæði uppreisn rómantíkurinnar gegn ofríki skynseminnar og viðleitni Nietzsches til að kynda enn frekar undir þessari uppreisn með því að snúa andstæðupörunum tilfinningar/skynsemi og sjúkleiki/heilbrigði hreinlega við, nærðust engu að síður á sama gildismati og lá þessum andstæðum til grundvallar og voru því að vissu leyti á valdi þeirra: Nú var tilfinningalaus skynsemin orðin sjúk en aðeins óspilltur líkaminn og tilfinningalegar tjáningar hans heilbrigð.15

Það var ekki fyrr en á öndverðri 20. öld að heimspekingar tóku að velta tilfinningunum fordómalaust og skipulega fyrir sér. Ber hér einkum að nefna tvo strauma, sem hvor með sínum hætti fylgdi öðrum þeirra tveggja tilfinningaflokka sem áðan var getið. Annar straumurinn, sem náð hefur hvað lengst í greiningu þeirrar gerðar tilfinninga sem í þrengri merkingu kallast geðshræringar, á rætur að rekja til raunhyggju þeirra J. Lockes og D. Humes. Áhrifamesti höfundur þessarar hefðar á 20. öld er efalítið austurríski heimspekingurinn L. Wittgenstein, en hann gagnrýndi þær viðteknu skoðanir að tilfinning væri „innra ástand“ sem væri einkamál hvers og eins og einungis aðgengileg með einhvers konar sjálfsskoðun og að orðin sem við höfum um hana nefni þetta innra ástand. Tilfinningahugtökinnefna ekki tilfinningarnar heldur eru sjálf bein tjáning þeirra í orði og æði. Þau verða því ekki dæmd nema frá sjónarhóli ytri athugunar og lúta sömu almennu sannleiksskilyrðum og öll reglubundin orðnotkun. Það er engum ofsögum sagt að málgreiningarheimspeki Wittgensteins hafi umbylt aðferðafræði heimspekilegra rannsókna á mannlegu tilfinningalífi og hleypt með því af stokkunum mikilli umræðu sem enn er ekkert lát á, einkum í engilsaxnesku löndunum.16

Hinn strauminn má sumpart rekja til líf- og tilvistarheimspeki Nietzsches og Kierkegaards og er hann stríðastur í rannsóknum Þjóðverjanna M. Schelers, E. Blochs og sérstaklega M. Heideggers, en sá síðastnefndi reyndi að sýna fram á að bókstaflega öll vitsmunatengsl mannverunnar við sjálfa sig, aðra og heiminn séu grundvölluð í þeirri gerð tilfinninga sem hann kallaði „stemningar“ („Stimmungen“).17 Í kaflanum sem hér fer á eftir ætla ég að freista þess að gera nokkra grein fyrir helstu niðurstöðum þessara tveggja rannsóknarhefða, einkum þó þeirrar síðarnefndu.18

III. Vitið í tilfinningunum

Svo ólíkar og ósambærilegar sem ofangreindar rannsóknarhefðir kunna að virðast við fyrstu sýn eiga þær þó tvær forsendur sameiginlegar, sem hefja þær yfir allar fyrri tilraunir heimspekinga til að henda reiður á tilfinningunum. Samkvæmt þessum forsendum eru mannlegar tilfinningar, þ.e. bæði geðshræringar og stemningar, í senn fjarskyldar líkamlegum fyrirbærum á borð við skynhrif, kenndir og hvatir ognáskyldari huglægum fyrirbærum eins og þekkingu, skoðunum og gildis­dómum, en heimspekingar vildu lengst af hafa fyrir satt. Sameiginlegur útgangspunktur beggja hefða er m.ö.o. sá að tilfinningarnar séu ekki fyrst og fremst líkamleg fyrirbæri heldur vitundarfyrirbæri. Reynum nú að varpa ljósi á þessar hugmyndir með því að líta fyrst stuttlega á nokkra meginþætti kenningar fylgismanna Wittgensteins um geðshræringar.

Ólíkt einberum hvötum og kenndum (eins og t.d. svengd og höfuðverk), sem eru að mestu ósjálfráð líkamleg ferli eða óvirk viðbrögð við innri eða ytri áreitum, auðkennir það geðshræringar (eins og t.d. reiði, ótta og öfund) í fyrsta lagi að þær hafa ákveðna stefnu og ákveðið viðfang, sem bæði auðkennir þær hverja fyrir sig og skilur á milli þeirra.19 Þessi viðföng geðshræringanna geta verið hin ólíkustu, raunveruleg eða ímynduð, ytri eða innri, meðvituð eða ómeðvituð, hvatir, kenndir, hugsanir, athafnir, persónur eða hlutir. Til dæmis er viðfang sorgarinnar – það sem hún bregst við og beinist að – fráfall nákominnar persónu, viðfang óttans ókominn skaðlegur atburður, góðverk viðfang þakklætisins og bágindi viðfang samúðarinnar.

Í öðru lagi greinir það geðshræringarnar frá „blindu“ viðbragði hvata og kennda að þær hafa vitrænt inntal sem felur í sér skoðun eða afstöðu. Þegar ég segi: „Ég er hræddur við hundinn“ meina ég „ég er hræddur um að hundurinn bíti mig“. Á sama hátt er reiðin ekki aðeins viðbragð við neikvæðu áreiti, heldur felur hún jafnframt í sér þá skoðun að tiltekin persóna hafi beitt mig rangindum með því að sýna mér ómaklega lítilsvirðingu og eins liggur sú skoðun öfundinni að baki að einhver annar hafi orðið þess aðnjótandi sem mig fýsti í. Glöggt má sjá hvernig þessi vitsmunalega afstaða geðshræringanna greinir þær frá hvötunum með því að bera geðshræringuna ást saman við kynhvötina: Ef ég er af heilum hug ástfanginn af annarri manneskju vekur hún jafnframt hjá mér kynhvöt, en ég elska ekki endilega hverja þá manneskju sem ég girnist kynferðislega. Ég get meira að segja girnst manneskju sem mér stendur að öðru leyti á sama um, en það er ósennilegt að úr því verði ást. Ástin felur að þessu leyti í sér tilfinningalega afstöðu til kynhvatarinnar – þá skoðun að mér þyki gott að vera í návist persónunnar sem ég elska, ósk um að henni megi farnast vel o.s.frv.

Eðli geðshræringa er þó ekki nægilega lýst með því að tilgreina að þær hafi ákveðið viðfang, vitsmunalegt inntak og feli í sér skoðun eða afstöðu, heldur verður jafnframt að gefa því gætur að viðfangið varðar ætíð með einhverjum hætti okkur sjálf. Afstaða geðshræringa er m.ö.o. hvorki hlutlæg né ópersónuleg, heldur felur hún ávallt einnig í sér gildisdóm, sem er huglægt og persónulegt mat mitt á þvíhvernig tiltekið atvik eða tilteknar aðstæður eru fyrir mig. Þannig staðfestir reiðin ekki með hlutlausum hætti rangindi, heldur er hún persónulegur dómur um að einhver hafi beitt mig órétti, ég finn þá aðeins til þakklætis þegar mér er hjálpað og fyllist öfund ef einhverjum öðrum hlotnast það sem ég sóttist eftir.20 Lítum á einfalt dæmi af sambandi kenndar og geðshræringar þessu til skýringar. Ef ég rek mig í ógáti á brennheita eldavélarhellu kenni ég ekki aðeins sársauka, heldur bregst ég jafnframt tilfinningalega við sársaukanum, t.d. með því að reiðast. Geðshræringin reiði er persónuleg, tilfinningaleg afstaða mín til sársaukans og hún felur í sér þá skoðun að hellan hafi skaðað mig. Sá sem er haldinn kvalalosta kann aftur á móti að bregðast tilfinningalega við sömu aðstæðum með allt öðrum hætti: Honum þykir kenndin ljúfsár og hann bregst glaður við henni. Aðrir verða óttaslegnir, enn aðrir taka sársaukanum með stökustu ró eða láta sér einfaldlega standa á sama.

Annað einkenni geðshræringa er að þær hafa oft (en þó ekki nauðsynlega) áhrif á vilja okkar og gerðir, eru athafnahvatar.21 Augljós dæmi um þetta eru óttinn og vonin, sem hvetja okkur ýmist til að reyna að koma í veg fyrir eða stuðla að því að atburður, sem vænst er, verði að veruleika. Hvað varðar dæmin hér að framan geta reiðiviðbrögðin við sársaukanum t.d. fengið mig til að eyðileggja skaðvaldinn og það er kunnara en frá þurfi að segja hvað ástin getur fengið okkur til að gera. Enn mætti nefna að geðshræringum fylgir alla jafna (en þó ekki nauðsynlega) ákveðið látbragð eða líkamlegt háttarlag: Það fer sjaldnast á milli mála hvernig okkur er innanbrjósts.22

Þótt þessi stutta samantekt á nokkrum meginhugmyndum málgreiningarheimspekinnar um kennimörk geðshræringanna sé vissulega ekki tæmandi skulum við nú doka við og huga að einni efasemd. Hana má orða svo: Þótt aðgreining geðshræringa frá kenndum og hvötum annars vegar og greining vitsmunaeðlis þeirra hins vegar marki óumdeilanlega stórt framfaraspor í heim­spekilegum rannsóknum á mannlegum tilfinningum, virðumst við samt sem áður litlu nær um vitsmunalega sérstöðu þeirra – það sem skilur vitið í tilfinningunum frá öðru vitsmunalegu atferli. Því augljóslega hafa ekki aðeins geðshræringarnar vitrænt inntak, heldur allt vitsmunalegt atferli okkar mannanna: Við hugsum um hluti og atvik, höfum skoðanir á þeim, fellum dóma, tökum ákvarðanir og breytum í samræmi við þau, án þess að geðshræringar þurfi þar beinlínis að koma við sögu.

Fyrstu vísbendinguna um leiðina úr þessum vanda er að finna í því sem ég kallaði áðan huglægni geðshræringanna: Vitsmunalegt inntak þeirra einskorðast ekki við hlutina eða atvikin sem þær bregðast við og beinast að, heldur leiða þær ávallt einnig í ljós hvort og hvernig viðföngin varða mig, „koma mér við“ eins og sagt er. Í geðshræringunum verð ég þess áskynja hvort aðstæðurnar eru góðar eða vondar, gagnlegar eða skaðlegar fyrir mig. Almennt dæmi þessu til skýringar er athafnagleðin, þ.e. ánægjan sem við höfum af tilteknum athöfnum. Við getum í rauninni ekki vitað hvaða athafnir gefa lífi okkar gildi eða samrýmast „góðu lífi“ sjálfum okkur til handa nema af því einu hvort þær veita okkur raunverulega gleði og ánægju. Sama máli gegnir um ástina eða vinarþelið (gr.: „fílía“), sem Aristóteles skipaði á bekk með geðshræringum: Ég get ekki komist að því með skynsemisrökum við hverja mér líkar eða hverja ég tel til vina minna, heldur aðeins með rökum tilfinninganna sem „þekkja“ að hverjum mér geðjast og hverja ég umgengst með ánægju.

Við getum gert okkur enn betri grein fyrir því að hér er um raunverulega vitsmunalega sérstöðu geðshræringa að ræða með því að bera þær sem snöggvast saman við hugsunina, þ.e. það atferli sem okkur er tamast að kenna við vitsmuni: Hugsunin er virkt, vitsmunalegt atferli sem getur hugtekið allt sem er, nema hvað hún getur ekki samtímis því hugtekið hugveruna eða hið hugsandi „sjálf“ með sama hætti. Geðshræringar beinast aftur á móti ekki einasta að ákveðnu viðfangi, heldur kunngera þær mér í sama vetfangi að hlutirnir varða sjálfan mig og hvernig þeir gera það. Þær eru að þessu leyti í senn veraldarreynslaog sjálfsreynsla: Reynsla af því hvernig komið er fyrir mér í tilteknum aðstæðum. Þessi sjálfsreynsla geðshræringanna er ekki sjálfsskoðun, heldur sjálfstilfinningþar sem hið hugsandi sjálf verður fyrir veruleika sínum.23

Þar sem geðshræringar beinast að ljóst eða óljóst skilgreindum og afmörkuðum viðföngum og sjálfsreynsla þeirra er að sama skapi „innifalin“, þ.e. aðstæðubundin og óbein, vaknar sú spurning, hvort til sé einhvers konar bein og miðlunarlaus tilfinningaleg sjálfsreynsla. Og þar með erum við komin kjarna málsins, því það var einmitt tilgáta Heideggers að stemningar á borð við trega, fögnuð, angist, beiskju, hrifningu, örvæntingu og depurð séu slíkt hreint tilfinningalegt ástand sem „litar“ alla reynslu okkar með einu eða öðru móti og sýnir okkur þannig hverju sinni hvernig komið er fyrir okkur yfirleitt.

Það fyrsta sem gagnrýninn lesandi hlýtur að reka augun í þegar slíkt ástand ber á góma er að það virðist vanta öll helstu kennimörk geðshræringanna: Stemningarnar hafa enga beina stefnu, ekkert ákveðið viðfang, ekkert skýrt skilgreinanlegt vitsmunalegt inntak og hvetja ekki til neinna sérstakra athafna. Það þarf því engan að undra þótt málgreiningarheimspekingar hafi ýmist sniðgengið stemningarnar þegjandi og hljóðalaust eða hreinlega neitað því að um raunveruleg og marktæk fyrirbæri væri að ræða.24 Rökstuðningur þeirra er jafnan á þann veg að þar sem frumforsenda geðshræringa er að hafa ákveðið viðfang sé fásinna að gera ráð fyrir „viðfangslausum geðshræringum“.25 En þessi mótrök eru á misskilningi byggð. Því stemningarnar eru alls engar geðshræringar, þótt vissulega séu þær tilfinningalegt ástand. Dýpri rætur misskilningsins má hins vegar rekja til þess að málgreiningarheimspekingar skilgreina viðfangshugtakið svo þröngt að í þeirra eyrum er allt tal um tilfinningalega heildarreynslu ekki annað en ólögmæt frumspekileg alhæfing. Sé betur að gáð kemur hins vegar í ljós að einnig þessi gagnrýni missir marks því stemningarnar hafa víst viðfang eða vitsmunalegt inntak, þótt erfiðara sé að koma auga á það. Mergurinn málsins er að viðfang stemninganna eða vitsmunalegt inntak erum við sjálf. En hér er ekki á ferðinni endurtekning sjálfsskoðunarhugmyndarinnar, því sjálfsveran sem við finnum til í stemningunum er ekki aðeins eitthvert „innra ástand“ heldur ávallt „vera-í-heimi“, svo vitnað sé til annars lykilhugtaks Heideggers.26 Orða má sömu hugsun með því að segja að viðfang stemninganna sé lífsaðstaða okkar í heild, þær erutilfinningalegt ástand sem sýnir hvernig fyrir okkur er ástatt í heild. Heidegger gekk m.a.s. svo langt að halda því fram að hrifnæmi eða „móttækileiki“ mannverunnar fyrir hvers kyns reynslu yfirleitt væri upphaflega undir stemningum kominn.27 Í samræmi við þetta mætti skilgreina stemningar á þann veg að þær séutilfinningalegar forsendur okkar sem skilyrða hvort og hversu „opin“ eða „lokuð“ við erum fyrir þeim aðstæðum sem við erum stödd í hverju sinni og hvernig við bregðumst tilfinningalega við hinum einstöku atvikum sem upp koma innan þeirra. Ef ég er t.d. dapurlega stemmdur vegna ástarsorgar er sama hversu fögur og aðlaðandi manneskja verður á vegi mínum, ég mun vart geta hrifist af henni. Ástæðan er einfaldlega sú að mig skortir tilfinningalegar forsendur fyrir slíkri geðshræringu. Ef ég er hins vegar hátt stemmdur býr slíkt tilfinningalegt grunnástand í haginn fyrir geðshræringuna gleði. Stemningar eru altækar sjálfstilfinningar sem grundvalla og skilyrða alla reynslu okkar af heiminum, öðrum mannverum og sjálfum okkur.

Áður en við hugum nánar að einstökum þáttum þessarar skilgreiningar skulum við staldra ögn við og líta fyrst á sjálfa hugmyndina um stemningarnar sem heildarreynslu. Til að átta okkur á því hvað hugtakið „heild“ merkir í þessu sambandi er hjálplegt að skoða athyglisverða aðgreiningu Heideggers á milli hugtakanna „heild þess sem er“ („das Ganze des Seienden“) og „þess sem er í heild“ („das Seiende im Ganzen“), sem hann gerði í merkum innsetningarfyrirlestri við háskólann í Freiburg árið 1929 undir heitinu Hvað er frumspeki?28 Fyrra hugtakið er fræðilegt safnhugtak, sem jafnframt lýsir hlutmiðuðum veraldarskilningi vísinda og hefðbundinnar heimspeki: Alheiminum sem samanlagðri heild allra veraldlegra hluta og maðurinn stendur andspænis. Síðara hugtakið gengur aftur á móti út frá sjálfmiðiðuðum veraldartengslum mannsins: Umheiminum sem hagnýtu athafnarými mannsins og hann er ávallt þegar staddur í. Það sem skiptir Heidegger mestu er að benda á að maðurinn fæst aldrei aðeins við samansafn einstakra hluta, heldur eru hlutirnir honum alltaf þegar gefnir í tengslum við „það sem er í heild“, sem er í senn takmarkað, hagnýtt og sögulega opið heildarsamhengi.

En við horfum nú aftur til gagnrýni málgreiningarheimspekinga má sjá að raunverulega ástæðan fyrir því að þeir afneita stemningum er sú að þeir hafa ekki yfir að ráða nógu víðu hugtaki af veröldinni sem merkingarbæru athafnarými mannsins. Og þar er einmitt af þessari ástæðu sem þeir líta svo á að aðgreiningin á milli hvata og kennda annars vegar og geðshræringa hins vegar sé fullnægjandi. Þótt samanburður við skýrt afmörkuð viðföng geðshræringa sýni að viðfang stemninga er stefnulaust, opið og óákveðið (vanalega er því m.a.s. svo farið að við gerum okkur fyrst grein fyrir því hvernig við erum stemmd fyrir tilstilli ákveðinnar geðshræringar ), rýrir það ekki heimspekilegt gildi þeirra, heldur er hér einmitt um að ræða sérstakt auðkenni þeirra sjálfra.

Við skulum því ekki dvelja lengur við að réttlæta tilvist stemninganna heldur huga beint að þeim sjálfum. Þumalfingursreglan um hvort tiltekið tilfinningalegt ástand getur talist geðshræring eða stemning er að við svörum spurningum eins og „hvernig gefur þú það?“ eða „hvernig líður þér?“ alla jafna með því að skírskota til þess hvernig við erum stemmd.29 Og tökum þá fyrst eftir því að þessari spurningu getum við svarað á hverju augnabliki lífs okkar sem við erum með fullri rænu, en það er í samræmi við þá viðbótartilgáfu Heideggers að við séum ávallt með einu eða öðru móti stemmd. Vissulega er þumalfingursreglan um stemningarnar ekki óbrigðul frekar en aðrar slíkar reglur eins og best sést á því að nota má fjölmörg tilfinningaorð ýmist í sérgildri eða algildri merkingu. Þannig get ég svarað spurningunni um líðan mína ýmist með því að segja t.d. „ég er sorgmæddur vegna þessa eða hins“ eða einfaldlega „ég er sorgmæddur“. Við þetta bætist að geðshræringar og stemningar eru ekki kyrfilega aðgreindar hvor frá annarri, heldur eru þær gagnverkandi og geta runnið saman í eitt. Við höfum þegar séð hvernig almennt og óhlutbundið ánægjuástand getum umbreyst í gleði af minnsta tilefni og eins get ég svarað spurningunni „hvernig líður þér?“ með því að vísa einfaldlega til geðshræringar á borð við „ég er reiður út í þig“. En þá er geðshræringin reiði svo sterk og yfirgnæfandi að hún er tilfinningalegt heildarástand mitt. Samt eru stemningarnar ekki samansettar úr tilfinningalegri afstöðu minni til allra einstara atvika lífs míns, heldur gerir spurningin „hvernig líður þér?“ ráð fyrir að ákveðið tilfinningalegt grunnástand sé þegar fyrir hendi og áherslan í spurningunni („hvernig líður þér?“) sýnir að hún miðar ekki á eitthvert sértækt ástand heldur á það hvernig fyrir mér er ástatt í heild.

Nú þegar nánari athugun hefur leitt í ljós að stemningar hafa viðfang eða vitsmunalegt inntak, þarf ekki að koma á óvart þótt þær búi einnig yfir hliðstæðu við aðra meginþætti geðshræringanna og að þessir þættir hafi tekið sömu hamskiptum. Nánar tiltekið má gera ráð fyrir að líkt og hlutlægni stemninganna beinist ekki að skýrt skilgreinanlegu viðfangi heldur er stefnulaus og opin reynsla af veru minni í heiminum hverju sinni, sé huglægni þeirra ekki fólgin í persónulegu mati, afstöðu og skoðun á því hvort tilteknir hlutir eða atvik eru góð eða slæm fyrir mig, heldur í svarinu við spurningunni um heildarlíðan mína. Við þessari spurningu eru til tvö andstæð svör: „vel“ og „illa“. En rétt eins og geðshræringarnar eru annað og meira en ósjálfráð líkamleg viðbrögð við hlutlægum áreitum gefa svörin við spurningunni „hvernig líður þér?“ ekki einungis til kynna hlutlægt ástand eins og líkamlegt ásigkomulag í sama skilningi og þegar við tölum um að dýrum „líði“ vel eða illa, heldur skírskota þau ætíð jafnframt til þess hvort okkur finnst lífið hafatilgang eða vera tilgangslaust. Okkur líður ekki aðeins „vel“ eða „illa“ heldur fela þessi svör alltaf í sér að við erum „hamingjusöm“ eða „örvæntingarfull“. Tilfinningaleg líðan felur m.ö.o. ætíð í sér vitsmunalegt mat á lífsaðstöðu okkar í ljósi þess hvernig við óskum að haga lífinu eða viljum lifa því, þ.e. í ljósi þeirra hugmynda sem við gerum okkur um „gott líf“ eða „tilgang lífsins“.30

Á sama hátt og geðshræringarnar gefa til kynna hvernig ákveðnir hlutir eða atvik eru fyrir okkur í ákveðnu tilliti, getum við nú sagt að stemningarnar séu hreinar sjálfstilfinningar einnig í þeim skilningi að þær draga fram í dagsljósið sjálfar vilja- og athafnaforsendur okkar. Í stemningunum „verðum“ við með óvirkum hætti „fyrir“ árangri og árangursleysi vilja okkar og athafna – og að því leyti „líður“ okkur „vel“ eða „illa“. Á hinn bóginn hafa þær einnig virk áhrif á athafnavilja okkar, en í þetta sinn ekki viljann til ákveðinna athafna eins og þegar geðshræringarnar eiga í hlut, heldur á það sem með réttu nefnist lífsvilji.

Ef lífsviljinn þverr og allt hefur glatað merkingu og tilgangi hellist yfir okkur örvænting eða þunglyndi. Slíkt tilfinningalegt ástand er ekki aðeins altæk sjálfstilfinning á sama hátt og hinar „hversdagslegu“ stemningar, sem sýna hvernig fyrir okkur er ástatt í heiminum hverju sinni í ljósi hinna margslungnu vilja- og athafnaforsendna okkar, heldur er það þvert á móti einmitt skilyrt af því að lífsvilinn finnur sér ekkert viðfang. Og þar með erum við komin að hápunkti kenningar Heideggers um að stemningar á borð við angist, örvæntingu og þunglyndi hafi ekki aðeins tilvistarlegt þekkingargildi í þeim skilningi að þær sýnihvernig um okkur er ástatt í heiminum hverju sinni, heldur hafi þær umfram þaðverufræðilegt þekkingargildi vegna þess að þær sýna jafnframt að við erum í heiminum yfirleitt, þ.e. veru okkar í heiminum sem slíka. Þegar ég hugsa: „ég vil ekki“, „ég get ekki meir“, blasir veröldin ekki aðeins við mér í ákveðinni afstöðu til viljans, heldur lýstur saman veröld og vilja með þeim hætti að ég rek mig á „að ég er og verð að vera“.31

Áður en ég sný mér að lokakafla þessarar ritgerðar, sem er tilraun eða öllu heldur svolítil vísbending um hvernig vinna mætti úr þeim efniviði sem Heidegger lagði til, ætla ég að kynna til leiks enn einn mikilvægan þátt tilfinninganna sem kemur mikið við sögu hér á eftir, en það er samband þeirra við tíma. Mannlegar tilfinningar hafa nefnilega ekki einungis viðfang og vitsmunalegt inntak, heldur eru þær jafnframt tengdar stöðu viðfangsins í tíma eða afstöðu þess til tíma. Þannig má heimfæra sérhverja tilfinningu upp á eina af tímavíddunum þremur: Sorg, söknuður og heimþrá beinast að fortíðinni, aðdáun, reiði og öfund að nútíðinni, ótti, örvænting og von að framtíðinni. Í samræmi við það sem áður sagði um muninn á geðshræringum og stemningum annars vegar og „hversdagslegum“ og „megnum“ stemningum hins vegar, er tímaafstaða þessara ólíku tilfinningaafbrigða einnig með ólíku sniði. Tilfinningarnar hafa ekki aðeins ákveðna stöðu í eða afstöðu tiltíma, heldur geta þær einnig verið bein reynsla af tímanum sjálfum. Hér á eftir ætla ég að freista þess að sýna fram á að leiðindi eru slík tímatilfinning, sem hefur bókstaflega ekkert annað viðfang en tímann sjálfan. Greiningu leiðindanna, sem ég vona að verði sjálf ekki alltof leiðinleg, skipti ég í þrjá hluta: Í fyrsta hlutanum geri ég almenna grein fyrir sambandinu á milli tíma og leiðinda (1.), þarnæst leitast ég við að gera nánari grein fyrir tímatengslum leiðindanna (2.), og að endingu huga ég nánar að leiðindunum sjálfum með því að greina á milli missterkra afbrigða þessarar tilfinningar (3.).

IV. Leiðindi

1.

Íslenska nafnorðið „leiðindi“ er samstofna orðunum „leiði“ í merkingunni dapurleiki, „líðan“ sem merkir tilfinningalegt eða líkamlegt ástand og sögninni „að líða“, sem er ýmis höfð um þjáningu eða hreyfingu í rúmi og tíma. Það er eftirtektarvert að hver orðmynd fyrir sig segir eitthvað um þá sérkennilegu tilfinningu sem leiðindi eru. Ef marka má orðanna hljóðan eru leiðindi þrúgandi tilfinning sem á einhvern hátt er tengd „líðan“ tímans. Einstakir hlutar þessa merkingarsviðs koma einnig fram í orðum sem ýmis önnur tungumál hafa um leiðindi. Til dæmis lýsir enska orðið „boredom“ þungri byrði, franska orðið „ennui“ merkir vanlíðan og ógleði og í þýska orðinu „Langeweile“ kemur ótvírætt fram að þeim sem leiðist finnst tíminn lengi að líða. En tíminn er ekki síður að verki þegar við beinum ekki sjónum að leiðindatilfinningunni sem slíkri heldur tölum um leiðinlegan hlut eða leiðinlegan atburð, t.d. leikrit, bók eða manneskju. Því þegar við tölum um „leiðinlegt leikrit“ eða „leiðinlega bók“ meinum við strangt til tekið ekki leikritið sjálft eða bókina sjálfa, heldur tímann sem leiksýningin tekur eða tímann sem við verjum í lestur bókarinnar. Leikrit getur því aðeins verið skemmtilegt eða leiðinlegt að það taki tíma. Á sama hátt gildir einu hversu ómerkilegur samsetningur tiltekin bók kann að vera: Það er engin bók leiðinleg nema vegna þess að hún verður okkur aðgengileg í lestrinum sem er tímaferli. Raunar má ganga svo langt að segja að engin manneskja sé leiðinleg í sjálfri sér, heldur vegna þess að hún reynist leiðinleg í samtölum og samskiptum, þ.e. í samveru sem tekur tíma.

En það er ekki einungis til marks um hyggindi sumra tungumála að orðin sem þau eiga um leiðindi fela í sér skírskotun til tímans. Allt eins má til sanns vegar færa að önnur tungumál sýni visku sína einmitt með því að láta tímatengslanna ekki getið. Það er augljóst að langur tími í hlutlægum skilningi kallar ekki nauðsynlega fram leiðindi. Enda þótt draga megi í efa hvort það sé yfirleitt réttmætt að tala um „hlutlægt“ langan tíma, þ.e. óháð huglægri skynjun, leikur ekki vafi á því að við mælanlega jafnlöngu tímabili bregðast sumir með því að þeim leiðist en aðrir ekki. Málið verður strax flóknara ef við gefum því gætur að okkur getur þótt tiltekið tímabil lengi að líða án þess að finna til leiðinda. Af þessu má draga þá ályktun að þótt „langur tími“ merki í daglegu máli oftast „of langur tími“ getur huglægt langur tími ekki talist nægilegt skilyrði fyrir leiðindum. Það sést best á því að ég get brugðist við því sem mér þykir langur tími með því að bíða, þolinmóður eða óþolinmóður. Það segir sig sjálft að þolinmæðin og leiðindin eru ekki eitt og hið sama. Hvað óþolinmæðina varðar mun aftur á móti brátt koma á daginn að greina verður á milli þess konar óþolinmæði sem er fólgin í leiðindunum og óþolinmæðinnar sem sjálfstæðs fyrirbæris, þ.e. óþolinmóðrar biðar.

Við skulum láta þennan mun liggja á milli hluta fyrst um sinn og huga þess í stað að því að ekki er nóg að bíða eftir að ákveðnum fresti ljúki til að manni leiðist, heldur verður að ríkja ákveðið samband á milli biðtímans og innihaldsupplifunarinnar. Einmitt þetta samband á milli tíma og innihalds er hinn eiginlegi „öxull“ sem leiðindaástandið snýst um. Þetta samband lýtur því sálræna lögmáli að ákveðið tímabil virðist því lengur að líða sem vitundarlífið er viðburðasnauðra, og að sama skapi virðist tíminn fljótur að líða eftir því sem reynslan er ríkari. Okkur leiðist ekki nema reynslan sé fátækleg í hlutfalli við tímalengdina. Vitaskuld er hér ekki um að ræða náttúrulögmál þar sem breyturnar „reynsla“ og „tími“ mynda fastar stærðir sem eru ætíð eins fyrir alla. Leiðindaþolið, ef svo má að orði komast, getur verið afar misjafnt milli manna. Af þessum sökum getum við bætt fyrri fullyrðinguna um að ekki sé nægilegt skilyrði til að leiðindi komi upp að okkur finnist tíminn lengi að líða, með því að leiðindin séu háð því að viðbótarskilyrði að lífið sé viðkomandi merkingar- eða tilgangssnautt. En til að gera grein fyrir skilyrðum leiðindanna er ekki nóg að skilja á milli tilgangs og tilgangsleysis annars vegar og tímans hins vegar, heldur verður einnig að greina á milli beinnar og óbeinnar tímavitundar. Sé viðbótarskilyrðinu um tilgangsleysi lífsins fullnægt geta komið upp leiðindi þótt við veitum gangi tímans sem slíkum ekki athygli. Okkur getur m.ö.o. þótt tíminn lengi að líða án þess að huga beinlínis að honum og ef lífið er tilgangssnautt er það nóg til að leiðindi komi upp.

Á hinn bóginn eru leiðindi sem veita tímanum sjálfum beinlínis athygli bersýnilega verri. Tilgangs­snautt líf kallar fram leiðindi. En tilgangsleysið dregur hugann ekki einungis að tímaferlinu, heldur dregur það á endanum athyglina að tímanum sjálfum. Tóm tilvistarinnar hefur svo að segja tilhneigingu til að drekka í sig tíma. En ef tíminn er á annað borð farinn að láta á sér kræla leiðir vitundin um hann til þess að lífið glatar enn frekar merkingu. Ágengni tímavitundarinnar og tilgangsleysi lífsins mynda ömurlega hringiðu: Tilgangsleysi lífsins knýr okkur til að hugsa um tímann og hugsunin um tímann – hinn „króníska“ tíma, sem forngrískar goðsagnir herma að éti börnin sín – eykur tilgangsleysið, því tíminn er í sjálfum sér tilgangslaus og hann grefur okkur undir tilgangsleysi sínu. Leiðindin eru hluti af miklu umfangsmeiri tilgangsleysisreynslu sem á sér langan sögulegan aðdraganda, um leið og sérstaða þeirra felst í að uppgötva tilgangsleysi tímans svo að segja í ljósi þessarar yfirgripsmiklu tilgangsleysisreynslu, með þeim hætti að reynslan af tilgangsleysi tímans magnar upp tilfinninguna um almennt tilgangsleysi lífsins.

2.

Við mennirnir erum ekki aðeins staddir í tíma eins og hlutirnir, heldur höfum við jafnframt vitund um tímann og stöðu okkar í honum. Af þessari einföldu staðhæfingu um samband tíma og tímavitundar hljótum við að segja það sama og um sambönd yfirleitt, að það sem við höfum samband við verður að vera fyrir hendi á undan sambandinu, því að öðrum kosti hefðum við ekkert til að hafa samband við. Um leið orkar líkingin við „samband“ nokkuð tvímælist, því hún gefur í skyn að tímavitundin sé óháð eða a.m.k. aðskiljanleg frá tímanum. Réttara væri að segja að tíminn sé ekki aðeins upprunalegri en öll vitund um hann, heldur er hann um leið innsta lögmál vitundarinnar sjálfrar – jafnvel enn frekar en rúmið. Því tíminn ríkir ekki aðeins umhverfis og yfir okkur, heldur einnig í og gegnum okkur. Þetta má ljóslega sjá á æðsta stigi tímavitundarinnar, sem er ígrunduð hugsun um tímann: Þegar við hugsum um tímann kann í fljótu bragði að virðast sem við séum yfir hann hafin. En hugsunin um tímann kemst brátt að því að tími hugsunarinnar, þ.e. tíminn sem hugsunarferlið krefst, býr henni alltaf þegar að baki. En af því má ekki draga þá ályktun að tímavitundin sé ekkert nema endurómur tímans í vitundinni. Við berumst ekki aðeins stjórnlaust með tímanum, heldur framfylgjumvið honum í athöfnum.

Til að átta okkur betur á þessu er gagnlegt að líta á kunna aðgreiningu enska heimspekingsins J. E. McTaggarts.32 Að áliti McTaggarts má rekja mestallar heimspekilegar vangaveltur um tímann til tveggja hugtakakerfa eða tímaskipana sem hvor fyrir sig lýsir tímanum frá ólíku sjónarhorni: Þegar við veltum fyrir okkur tímanum er okkur annars vegar tamt að hugsa um hann eins og línu eða fljót sem „allt fram streymir endalaust“ og deila má í óendanlega marga, jafngilda punkta. Þegar við miðum við þessa tímaskipan, sem McTaggart kallar B-röð og til skilningsauka má nefna tíma veraldarinnar eða hinn náttúrulega tíma, staðsetjum við sérhvert atvik í tíma með hliðsjón af því hvort það á sér stað á undan, á eftireða samtímis öðrum atvikum. Öðru máli gildir um A-röðina, sem greinist í fortíð,framtíð og nútíð og til samræmis mætti kalla hinn huglæga tíma eða tíma lífsins. Atvikin sem við staðsetjum í B-röðinni eru staðreyndir sem aðeins er hægt að bera saman við aðrar staðreyndir, burtséð frá mannverunni sem gerir samanburðinn. Þessi tímaröð er hinn eiginlegi hlutlægi tími sem liggur allri tímamælingu og tímahugtaki eðlisfræðinnar til grundvallar. Greining tímans í fortíð, framtíð og nútíð vísar hins vegar bent aftur til hugveru mannsins. Þessi tímaskipan er miðlæg, því hún gengur út frá nútíðinni, þaðan sem áður sagði um samband manns og tíma með því að segja: Við mennirnir erum staðsettir í hinum hlutlæga tíma um leið og við framfylgjum honum með því að beina honum í merkingarbærar víddir lífs okkar. Þannig eigum við okkur ekki aðeins framtíð í þeim hlutlæga skilningi að tíminn ber okkur sífellt til næsta augnabliks, heldur er framtíð okkar um leið lifandi framtíð – vídd í tíma lífsins sem geymir vonir okkar og kvíða. Eins greinir það fortíð okkar frá fyrri punkti hins línulega tíma að hún er ekki aðeins „liðin“ og eilíflega horfin í aldanna rás, heldur lifandi fortíð sem fylgir okkur við hvert fótmál í líki ævisögu okkar. En þótt styrkur okkar sé einmitt fólginn í getu til að sporna við framrás tímans og taka lífið í okkar eigin hendur, má ekki gleyma því að þessi máttur er í raun vanmáttur, svo að segja fenginn að láni hjá ofurmætti tímans. Frá þessu sjónarhorni séð er lífstíminn frestur, sem þegar best lætur veitir tímabundið skjól fyrir storminum sem dauðinn lætur bylja á okkur.

Bandaríski sálgreinandinn P. Hartocollis heldur því fram í merkri grein um samband tilfinninga og tíma að tímatengsl leiðindanna einkennist öðru fremur af óþolinmæði gagnvart nútíðinni („impatience with the present“), sem tengist hvorki framtíð né fortíð.33 Með þessari skýringu telur Hartocollis sig geta greint leiðindin frá tveimur skyldum fyrirbærum, þunglyndi og angist. Því meðan sá sem er haldinn þunglyndi er hnepptur í fjötra fortíðarinnar stendur hinn angistarfulli berskjaldaður frammi fyrir framtíðinni.34 En þessi skýring segir ekki nema hálfa söguna. Frá hinni hliðinni greinir annar sálkönnuður, svissneski geðlæknirinn L. Binswanger, höfundur hinnar svokölluðu „tilvistargreiningar“ („Daseinsanalytik“). Á einum stað lýsir Binswanger leiðindunum á þann veg, að þau reyni

annars vegar að ‘fylla út tímann’ með því að taka sífellt út ‘augnablikið’ sem á að leysa okkur úr ánauð þeirra [leiðindanna] og hins vegar með því að fylgjast með sleitulausum gangi klukkuvísisins sem mælir gang tímans með hlutlægum hætti.35

Ekki fer á milli mála að orð Binswangers stangast á við umsögn Hartocollis. Því ef það auðkennir hátterni þess sem leiðist að hann reynir án afláts að grípa eitthvert ókomið augnablik til að losna úr fjötrum leiðindanna, þýðir það samt auðvitað að hann tengist framtíðinni með einhverjum hætti. Samt fáum við ekki skilið þessi sérkennilegu framtíðartengsl nema við höfum hugfast að leiðindin kyrrsetja okkur í nútíðinni. Það er einmitt þetta atriði sem greinir óþolinmæði leiðindanna frá óþolinmóðri bið. Ástæðan fyrir því að ég bíð óþolinmóður eftir að eitthvað taki enda er einfaldlega sú að ég er löngu „kominn“ að takmarkinu. Þegar mér aftur á móti leiðist og finnst einhver atburður taka of langan tíma þrái ég að vísu einnig að hann taki enda, en vegna þess að ég „sit fastur“ í nútíðinni get ég eiginlega ekki bundist framtíðinni, heldur einungis ímyndað mér af veikum mætti eitthvert ókomið augnablik. Kyrrsetningin í samtíðinni lamar mátt minn til að seilast eftir framtíðinni eða lýkur upp fyrir mér í besta falli tómri framtíð. Við getum gert okkur gleggri mynd af þessum sérkennilega heftu framtíðartengslum leiðindanna með því að skoða betur fyrirbærið sem Binswanger bendir á: Sambandið á milli framtíðartengslanna, sem eiga að leysa okkur undan áþjáninni, og gangs klukkunnar. Þegar okkur leiðist erum við annars vegar upptekin af því að reyna að ímynda okkur ókomið augnablik og hins vegar af sífelldum gangi klukkunnar. En hér er ekki um að ræða tvo aðskilda hluti, heldur tvær hliðar á sama hlut. Augnablikið sem á að binda enda á leiðindin er sjálft ekkert annað en síðari punktur á ferli klukku-tímans.

Því má með sanni segja að leiðindin einkennist af sérstöku samhengi milli beggja tímaskipana – þeirrar sem höfð er að viðmiði þegar við greinum á milli framtíðar, fortíðar og nútíðar og hinnar, sem við miðum við þegar við greinum á milli atvika eftir því hvort þau gerast fyrr eða síðar en önnur atvik eða samtímis þeim. Leiðindi eru reynsla sem liggur á mörkum beggja tímaskipana. Í þeim leysist fyrrnefnda skipanin upp í þeirri síðari. Tími lífsins verður svo þunnur, að veraldar­tíminn skín í gegn um hann. Raunveruleikagildi þessara myndlíkinga rennur upp þegar skoðað er hvernig tímavíddirnar breytast hver fyrir sig. Í leiðindunum er framtíðin að vísu ekki horfin með öllu, en hún gerir ekkert tilkall til okkar. Svipuðu máli gegnir um fortíðina. Þótt hennar gæti enn að vissu marki, hefur hún glatað öllu lífi – er bókstaflega orðin að „dauðri“ fortíð. Skýrast má samt sjá breytinguna á nútíðinni: Hún er algjörlega tæmd öllu lífi og hvílir á okkur eins og mara. Nútíðin er tóm bæði vegna þess að hún er rofin frá framtíðinni og fortíðinni og vegna þess að hana skortir eigin fyllingu. En hér er um annars konar vöntun að ræða en vanalega þegar við erum án einhvers sem við þörfnumst. Þegar okkur leiðist getum við nefnilega hvorki fyllst af nærveru þess sem er hér og nú, né heldur fundið til saknaðar eða tilhlökkunar yfir fjarveru þess sem er ekki hér og nú. Nær væri að segja að leiðindin væru vöntunartilfinning sem beinist að nútíðinni. Því okkur leiðist ekki þegar einhver eða eitthvað er ekki hér og nú, heldur þegar einhver eða eitthvað er hér og nú. Ef þetta fær staðist vaknar sú spurning, hvers vegna við getum setið föst í nútíðinni. Hvernig má það vera að tóm samtíð kyrrsetji mig og sleppi mér ekki lausum í framtíðina? Það virðist ekki hægt að gefa trúverðugt svar við þessari spurningu nema ganga út frá því sem sagt var hér að framan um sambandið á milli tímaskipananna. Frá sjónarhóli tíma lífsins birtist hinn línulegi tími sem líðandi. Á svipaðan hátt og stöðugt tif klukkunnar ber líðandi tímans ótvíræðan vott, hefur sá sem leiðist að því leyti á tilfinningunni að glitti í líðandina í gegnum þunna himnu líftímans, að honum finnst eins og augnablikið hiki eða stöðvi framrás sína. Þegar mér leiðist upplifi ég líðandina eins og hún ætli aldrei að líða. Tíminn virðist standa í stað og ég virðist sjálfur ekki haggast úr stað. Vegna þess að tíminn líður ekki áfram ber hann mig heldur ekki til framtíðarinnar, svo að það eina sem ég get gert til að tengjast framtíðinni er að reyna að stökkva úr augnablikinu með því að ímynda mér óþolinmóður eitthvert ókomið augnablik. En þetta ímyndaða framtíðaraugnablik er eiginlega ekki vídd í tíma lífsins, heldur ókominn punktur á óendanlegri braut tímans. Samt væri rangt að halda því fram að leiðindin einkenndust af algjöru sambandsleysi við framtíðina. Það sem gerir leiðindin svo ömurlega þrúgandi er miklu fremur mótsögnin á milli þess sem kalla mætti „framtíðarþörf“ mannverunnar og þeirrar framtíðar sem henni stendur til boða.

En hvers vegna er eiginlega fortíðin „dauð“ og nútíðin „tóm“? Hvernig ber að skilja samhengið á milli tóms nútíðarinnar og þess að framtíðin gerir ekki tilkall til okkar? Hvernig stendur á því að allar þrjár tímavíddirnar fölna og verða merkingarlausar frammi fyrir línulega tímanum, sem líkt og holar þær að innan og étur sig í gegnum þær? Vissulega má leita skýringarinnar í sambandinu á mill leiðinda og tilgangs. Tóm samtíðarinnar, sem fortíðin og framtíðin draga dám af, er tilgangstóm. En það má allt eins svara þessum spurningum með hliðsjón af tímanum. Í því augnamiði kemur að gagni bókarkorn sem þýski sálfræðingurinn W. J. Revers ritaði árið 1949 og ber heitið Sálfræði leiðindanna. Í sem fæstum orðum sagt er það skoðun Revers að í leiðindunum blasi veröldin við okkur í ljósi „eilífrar endurkomu hins sama“, svo notuð sé fræg líking Nietzsches. Fortíðin er dauð sökum þess að hún hefur aldrei fært okkur neitt nýtt, nútíðin er tóm því í henni endurtekur sig alltaf hið sama, og framtíðin lætur okkur afskiptalaus vegna þess að hún birtist einungis sem framhald ferlisins þar sem allt endurtekur sig endalaust:

Að vísu skiptir vitundin um viðföng. En öll viðföng vitundarinnar eru alltaf eins, og þar sem framtíðin færir einnig alltaf það sama – eintóma marklausa hluti – er skeytingarleysi leiðindanna örvænting um framtíðina.36

Í rannsókn sinni gengur Revers út frá veraldarskynjun leiðindanna – sem einna helst mætti lýsa með orðum spámannsins: „ekkert er nýtt undir sólinni“ – og rekur þau síðan aftur til huglægra forsenda veraldarskynjunarinnar í mannverunni. Forsendan fyrir því að veröldin geti virst með öllu viðburðasnauð er forvitni eða öllu heldur nýjungagirni mannverunnar. Einungis sá sem girnist hið nýja getur orðið fyrir þeim vonbrigðum að upplifa ekkert nýtt. Við þetta sjónarhorn er einkum athyglisvert að það veitir innsýn í hvatagrunn tilfinningalífsins.37 Þegar á allt er litið er sú sérkennilega innri mótsögn leiðindanna að vera nokkur konar „tilfinningalaus tilfinning“ óskiljanleg nema við leiðum okkur fyrir sjónir að lífræn forsenda þeirra er það sem sálfræðin myndi kalla neikvæða hvataspennu – ófullnægð þörf sem við mætum með sinnuleysi. Af þessum sökum mynda leiðindin svo að segja tvöfalda mótsögn bæði við áhugann og eirðina. Nánar tiltekið er hér um tvær ólíkar mótsagnir að ræða. Eirðin myndar mótsögn við leiðindin að því leyti að hún er fullkomin andhverfa þeirra: Við höfum því aðeins eirð í okkur að við hefjum okkur með öllu yfir spennu hvatalífsins, og gildir þá einu hvort um er að ræða ólgandi hvatir eða algeran doða. Áhuginn og leiðindin mynda aftur á móti að því leyti veikari andstæðu að þau horfast svo að segja í augu: Leiðindin eru áhugalaus, áhuginn er laus við leiðindi. En „áhugi“ getur verið af ólíkum toga. Það sem Revers kallar áhuga er einber nýjungagirni, sem enn er ekki tekin að örvænta um sjálfa sig. Raunar er það einmitt þetta samband á milli leiðinda og forfallinnar veraldarhyggju sem frægustu landkönnuðir leiðindanna hafa allar götur lagt mesta áherslu á. Í Hugunum franska stærðfræðingsins og heimspekingsins B. Pascals er mannlífið strengt á milli leiðinda („ennui“) og þeirrar fánýtu iðju að drepa leiðindunum á dreif („divertissement“), að „drepa tímann“, eins og sagt er.38 Þýski heimspekingurinn A. Schopenhauer, sem efalítið er mikilvirkasti „leiðindafræðingur“ heimspekisögunnar, tók enn dýpra í árinni þegar hann hélt því fram að framvindulögmál lífsins sé vilji, knúinn áfram af þjáningarfullri vöntunartilfinningu sem umbreytist í alger leiðindi jafnharðan og hann nær fram að ganga. Af þessu dró Schopenhauer þá napurlegu ályktun að allt mannlegt

líf sveiflist, líkt og pendúll, fram og aftur á milli þjáningar og leiðinda, sem eru, þegar öll kurl koma til grafar, báðar síðustu frumeindir þess.39

Við nánari athugun má sjá að fyrirmynd allra þessara höfunda er sú gerð leiðindanna sem hvílir á nýjungagirninni og nefna mætti yfirborðsleg eða hlutbundinleiðindi, til aðgreiningar frá djúpum eða óhlutbundnum leiðindum. Sama máli gegnir um annan þýskan heimspeking, H.-G. Gadamer, sem segir leiðindin vera tómleikakennd sem grípur okkur þegar við viljum nýta tímann, án þess að vita til hvers:

Í þessu ástandi ræður maður ekki tímanum, vegna þess að maður veit ekki til hvers ætti að nýta hann. Manni leiðist vegna þess að maður hefur ekkert fyrir stafni. Ráðstöfunar, skipulagningar og nýtingar tímans gætir svo að segja með neikvæðum hætti.40

Lýsing Gadamers sýnir ótvírætt að framtíðartengsl forvitnu leiðindanna eru hlutbundin, hversu máttvana sem þau annars kunna að vera. Framtíðartengslin eru máttvana vegna þess að hinn leiði væntir einungis atburða sem ekki fela í sér neina nýjung. Forvitnin eða nýjungagirnin myndar hvatagrunn framtíðartengslanna, hvataspennuna sem vanalega lætur okkur bíða spennt eftir hinu ókomna. En

í leiðindunum tengist einmitt þessi spenna eftir hinu ókomna, vonleysinu um að nokkuð nýtt muni gerast. Án tilkomu þessarar vonleysistilfinningar eru leiðindin ekki leiðindi.41

Þetta vonleysi – í upprunalegri merkingu latneska orðsins „desperatio“, þegar við bókstaflega gefum alla von upp á bátinn – hefur alla tíð verið talið hámark og lokastig leiðindanna. Skýrt dæmi um það er hugun nr. 131 í safni Pascals, sem ber einmitt heitið „Leiðindi“:

Ekkert er manninum jafn óþolandi og algert aðgerðaleysi, að hafa engar ástríður, engin viðfangsefni, ekkert til að dreifa huganum, engin verkefni. Þá skynjar hann hversu fánýtur, yfirgefinn, ófullnægður, háður, vanmáttugur, tómur hann er. Í sama vetfangi rísa úr djúpi sálar hans leiðindi og myrkur, hryggð, eymd, ógleði, örvænting.42

En örvæntingin um framtíðina getur tekið á sig ýmsar myndir. Lögmálið um innri mögnun leiðindanna segir okkur að eilíf endurkoma hins sama sé ekki einskorðuð við hlutveruleikann, sem vonsvikinni forvitninni stendur á sama um. Örvæntingin er enn á fremur vægu stigi þegar við höfum einungis gefið upp vonina um að framtíðin færi okkur afgerandi nýjungar. Hún nær ekki hámarki fyrr en tímarásin sem slík tekur á sig mynd eilífrar endurkomu hins sama. Þá hverfur nefnilega forvitnin sjálf og með henni síðasti vonarneistinn: Vonleysið verður takmarkalaust. Öll þekkjum við af eigin raun hvernig það er að drepleiðast og hafa bókstaflega ekkert annað við að vera en að telja sekúndurnar og mínúturnar. Í þessum djúpu leiðindum er vitundin heltekin af rás tímans, sem endurskapar sig í sífellu: Eilífri endurkomu hins sama.

3.

Af framansögðu má sjá að hér er í raun aðeins um að ræða aðra hlið á aðgreiningunni sem minnst var á í upphafi umfjöllunar minnar um samband leiðinda og tíma: Muninum á leiðindum sem veita tímanum ekki athygli og á leiðindum þar sem vitundin er gagntekin af gangi tímans. Áður en yfir lýkur skulum við freista þess að rekja þennan mun ofan í kjölinn og grafast þar með fyrir um dýpstu rætur leiðindanna. Revers reynir að skýra skilsmuninn á þessum tveimur megin­gerðum leiðinda með því að skoða þær sem hlutbundin og óhlutbundinleiðindi. Að vissu leyti má segja að þessi aðgreining hæfi ekki nákvæmlega það sem mestu varðar, en til að komast að kjarna málsins þarf aðeins að hliðra henni lítið eitt. Að mati Revers kemur munurinn á báðum afbrigðum fram í ólíku orðalagi sem viðhafa má um leiðindatilfinninguna: Þegar við myndum setningar af gerðinni „þetta er leiðinlegt“ – eitthvað ákveðið – erum við að lýsa hlutbundna afbrigðinu, en setningin „mér leiðist“ – mér sjálfum – lýsir óhlutbundnum leiðindum. Annmarki þessarar aðgreiningar er sá að hún slítur í sundur það sem heyrir saman. Þegar Revers fullyrðir að óhlutbundin leiðindi „spinnist ekki af ákveðnu tilefni, heldur af grundvallarástandi mannverunnar sjálfrar“,43 er ekki nema hálf sagan sögð, a.m.k. ef átt er við að leiðindin eigi upptök sín alfarið í mannverunni. Að vísu getum við ekki heldur fullyrt að þau eigi upptök sín í hinum ytri veruleika, a.m.k. ef átt er við hluti, persónur og atvik. Engu að síður rísa djúp leiðindi sem ástandi okkar sjálfraeinnig úr grunni sem nær aftur og út fyrir okkur sjálf. Í fyrrnefndum innsetningarfyrirlestri Heideggers hitti hann naglann á höfuðið þegar hann sagði:

Hin eiginlegu leiðindi […] eru enn víðs fjarri þegar okkur leiðist einungis þessi bók eða hitt leikritið, hin athöfnin eða þetta iðjuleysi. Þau brjótast fram þegar ‘manni leiðist’.44

Orðið „manni leiðist“ er, ef grannt er skoðað, ekki einungis afbrigði af „mér leiðist (sjálfum)“, heldur tjáir ópersónulega yrðingin innsta sannleika þeirrar persónulegu. Því hún nefnir hvorttveggja í senn, skynjun veruleikans sem nær aftur og út fyrir mannveruna og sjálfsskynjun mannverunnar sjálfrar. Sjálfsskynjunin, sem greinir óhlutbundin leiðindi frá þeim hlutbundnu, kemur fram í persónufornafninu „mér“. Persónan sem mælir þessi orð finnur til sjálfrar sín í leiðinda­tilfinningunni. Grunninn sem nær aftur og út fyrir leiðindin gefur Heidegger aftur á móti til kynna með því að skýra yrðinguna „manni leiðist“ sem svo: „Í þessum leiðindum blasir við það sem er í heild“.45 Í þessari reynslu liggur fólgið verufræðilegt þekkingargildi leiðindanna. Til skýringar ber Heidegger leiðindin saman við angistina og lýkur þeim samanburði með annarri ámóta ögrandi fullyrðingu: „Angistin opinberar neindina“.46 Í vissum skilningi er „það sem er í heild“, eins og það blasir við í leiðindunum, eins konar neind, nefnilega í þeirri merkingu sem Pascal hafði í huga er hann sagði að þegar maðurinn er dæmdur til fullkomins aðgerðarleysis verði hann þess áskynja „hversu fánýtur, yfirgefinn, ófullnægður, háður, vanmáttugur, tómur hann er“. Þegar Heidegger segir leiðindin opinbera „það sem er í heild“ á hann við heiminn eins og hann blasir við þegar hann hefur verið sviptur allri merkingu: Tilgangslausan, uppáþrengjandi veruleika. Þar sem mannveran er sjálf hluti þessa veruleika, skynjar hún sjálfsveru sína í leiðindunum sem hlutveru, sem þjarmar að henni sjálfri. Í slíku ástandi höfum við því tilhneigingu til að klóra okkur, geispa eða aka okkur á stólnum. Vegna þess að „veröldin sem slík“ hefur glatað merkingu sinni og er orðin að hreinu factum brutum, sökkvum við svo að segja í líkamleikann, beinustu skynjun hlutveruleika okkar.

Minnug þess sem áður sagði um samband tíma og veruleika – að tíminn væri innsta lögmál veru okkar í heiminum, því hann ríkir ekki aðeins umhverfis og yfir okkur, heldur einni í og gegnum okkur – getum við nú greinilega séð að við erum komin að innsta kjarna tímanleika leiðindanna, kjarnanum sem liggur fólginn í veruleikatengslum mannverunnar yfirleitt. Þetta má einnig orða sem svo: Leiðinleg nútíð meinar mér að glæða hlutlægan veruleika tímans merkingu og þar með að ljá veruleika mínum merkingu. Mér er einungis varpað í tímann án þess að ég geti beint honum í merkingarbærar brautir. Ef við höldum okkur við setninguna „mér leiðist (sjálfum)“, mætti spyrja: Hvaða „sjálf“ veldur leiðindunum og hvaða „sjálfi“ leiðist? Samkvæmt ofansögðu liggur nærri að svara: Mér, sem er varpað í tímann, leiðist sem þeim, er verður að framfylgja tímanum, en getur það ekki. Mérdauðleiðist vegna þess að ég berst stjórnlaust með tímanum, sem einn og sér er fjandsamlegt afl er dæmir allt og alla til hrörnunar og dauða. En einmitt vegna þess að leiðindin varna mér þess að framfylgja tímanum á merkingarbæran hátt, verður tíminn áberandi sem það sem ég ætti að takast á við. Framvinda tímans, sem umlykur mig án þess að ég fái nokkru um ráðið og yfirbugar tíma lífsins, verður áberandi vegna þess að ég get þá aðeins beint henni í tímavíddir tilveru minnar ef mér lánast að framfylgja henni með virkum, merkingarbærum hætti.

Nú er ekki einungis orðið ljóst hvernig tímatengsl leiðindanna grundvallast í raunveruleika­tengslum mannverunnar yfirleitt, heldur má jafnframt því sjá að skiptingin í hlutbundin og óhlutbundin leiðindi er einnig forsenda aðgreiningarinnar á milli „yfirborðslegra“ leiðinda, sem veita tímanum ekki sérstaklega athygli, og „djúpra“ leiðinda, þar sem tíminn dregur að sér alla athygli. Fyrrnefnda afbrigðið getur kallast hlutbundið vegna þess að það skynjar tímann aðeins óbeint í líki tiltekins hlutar eða atburðar. Aftur á móti einkennir það leiðindin sem óhlutbundið ástand að þau einblína á tímann sjálfan. Í þessu tilviki er tíminn áleitinn vegna þess að raunveruleikinn er sjálfur áleitinn, og ekki bara einhverjir raunverulegir hlutir. En eins og fyrr sagði má ekki draga af þessu þá ályktun, eins og Revers gerir, að hlutbundin og óhlutbundin leiðindi séu algerlega aðskilin fyrirbæri. Réttara væri að segja að óhlutbundnu leiðindin búi í þeim hlutbundnu, svo að segja sem innra takmark þeirra. Hlutbundin leiðindi eru einungis forstig þeirra óhlutbundnu. Í fyrrnefnda afbrigðinu birtast hlutirnir ekki einvörðungu sem hlutir ítíma, heldur birtast þeir í ákveðinni tímamynd, eða svo komist sé enn sterkar að orði: Eina birtingarmynd slíkra hluta er tímamynd þeirra. Þeir birtast einungis í ljósi þess að ferlið sem þeir flækja mig í virðist endalaust. „Mér leiðist einhver hlutur“ merkir: Ég upplifi hlutinn líkt og hann líði með tímanum, án þess að hann geti vakið áhuga minn. Við þetta hvílir framrás tímans þegar á mér, þessi framrás sem er um leið kyrrstaða. Að þessu leyti eru hlutbundin leiðindi allraf „á leiðinni“ til þeirra óhlutbundnu, þangað sem leiðinlegi hluturinn teymir þau. Með því að birtingarmynd hlutarins er hrein tímamynd, vísar hluturinn til tímans sjálfs. Leiðinlegir hlutir eru andstæða „grípandi“ hluta. Það sem grípur mig ekki, sleppir mér. Leiðinlegir hlutir sleppa mér lausum út í tímann sem fylgir birtingu þeirra. Leiðinlegir hlutir ofurselja mig veruleika, sem er sviptur allri merkingu og öllum tilgangi. Hreinasta birtingarmynd slíks veruleika er tíminn í nekt sinni.

V. Eftirþankar

Að endingu langar mig að leiða hugann að einni efasemd er varðar tilgátuna um þekkingarmátt tilfinninganna og koma með því móti aftur að því sem sagt var í upphafi um möguleika og takmörk „heimspeki tilfinninga“. Hefur það sem sagt var um stemningar á borð við djúp leiðindi, eða er slík tilvistarleg jaðarreynsla, þar sem lífið er svipt öllum tilgangi og allri merkingu, ekki miklu frekar undantekningarástand sem óheimilt er að draga almennar ályktanir af? Getur heimspekin yfir höfuð fest hendur á hversdagslegum stemningum af því tagi sem við köllum lífstilfinningu og eru augljóslega lang algengasta form þeirra? Við þessari mótbáru virðist ekki til neitt einhlítt svar heldur leiðir hún okkur að endimörkum hinnar skynsamlegu orðræðu um tilfinningar, þar sem allt orkar tvímælis og heimspeki getur aðeins gert grein fyrir vandanum sem við er að etja, en ekki leyst hann. Því hér er ekki á ferðinni tæknilegt vandamál sem leysa mætti með ítarlegri rannsókn, heldur er um að ræða mein sem liggur fólgið í eðli tungumálsins og hefur grafið um sig í hjarta hinnar skynsamlegu orðræðu heimspekinnar. Í skemmstu máli sagt stafar vandinn sem hér um ræðir af því að tungan er í senn of altæk og of sértæk til að geta gert nógu skilmerkilega grein fyrir tilfinningunum. Vissulega má til sanns vegar færa að þessi vandi sé hverfandi lítill þegar í hlut eiga einfaldar kenndir, þ.e. ósjálfráð viðbrögð við áreitum er lúta lögmáli orsakar og afleiðingar og eru því meira eða minna eins hjá öllum mönnum. En bilið á milli tilfinninganna og þeirra almennu tákna sem hið opinbera tungumál hefur yfir að ráða verður æ óyfirstíganlegri hindrun eftir því sem tilfinningalífið verður einstaklingsbundnara og flóknara, þ.e. þegar geðshræringar og stemningar eiga í hlut. Sem félagslega og menningarlega skilyrtur almenntur tjáningarmiðill er tungan of víð til að geta lýst hinu geysiflókna, einstaklingsbundna inntaki stemninganna um leið og hún er of þröng til að festa hendur á óhlutbundinni, óskilgreindri og opinni heildarreynslu þeirra. Þessari reynslu verður ekki lýst nógsamlega með einstökum setningum, heldur miklu fremur með þeirri opnu heild sem textasamhengi skáldverka myndar, enda þótt jafnvel þau geti ekki verið annað en nálgun sem aldrei tekst að henda fyllilega reiður á viðfangsefni sínu.47Orðræðan um tilfinningar er mistækt og endalaust ferli, sem aldrei getur vitað með vissu hvort hún raunverulega stendur undir nafni.

Hætt er við að einhverjum blöskri hve flókin og margræð mynd hér hefur verið dregin upp á „heimspeki tilfinninga“. Það getur því tæpast talist til huggunar að um það bil þegar þessi grein heimspekinnar er að slíta barnsskónum virðist fátt eins ljóst og það eitt, að hin margbrotna veröld tilfinninganna er torræðari en svo að fræðin nægi til að upplýsa hana. Ef til vill má því segja að tilgangi þessarar ritgerðar sé náð ef hún hefur vakið hjá einhverjum snert af annarri tilfinningu: undruninni, sem Platon og Aristóteles kölluðu aflvaka heimspekinnar og við þekkjum öll í formi þrálátra barnaspurninga sem knýja á um svör og fleyta með því þekkingunni fram.48

Tilvísanir

1. Sjá E. Tugendtag, „Überlegungen zur Methode der Philosophie aus analytischer Sicht“, í: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1992, bls. 261-272.

2. Aristóteles, Frumspeki, bækur G1 og E1.

3. Þetta má sjá þegar í hinni svokölluðu forsókratísku heimspeki. Sjá t.d. í safni H. Diels og W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 bindi, Berlín 1951, brot 58 D 6,9 („Varist að vekja geðshræringar“) og 68 B 31 eftir Demókrít („Læknislistin læknar sjúkdóma líkamans, viskan leysir sálina undan geðshræringum“). Hjá Platoni gætir meiri óvissu. Öðrum þræði heldur hann því fram að skynsamleg þekking eigi að hefja sig yfir tilfinningarnar (Tímaíos 69 c o. áfr., Ríkið 476 a o. áfr., Faídon 69 a), annars staðar telur Platon skynsemisþekkinguna eiga að innlima tilfinningarnar (Fílebos 21 d o. áfr., Prótagóras 352 o. áfr., Lögin 732 e o. áfr.). Þekktasta dæmið um síðarnefndu tilhneiginguna er eflaust kenning Platons um „eros“, sem hann setti fram í ritunum Samdrykkjunni og Faídrosi og átti að miðla á milli reynsluheimsins og frummyndaheimsins. Hjá Aristótelesi er dyggðin sammerk með tilfinningastjórnun (Siðfræði Nikómakkosar, II. bók, 1106 b 22 o. áfr., III. bók, 1119 b). Enn í dag eru orð sem dregin eru af „paþos“ notuð um afbrigðilegt eða sjúklegt ástand, eins og enska orðið „pathological“ ber ótvíræðan vott um.

4. Stoicorum Veterum Fragmenta. Collegit Ioannes ab Arnim, Leipzig 1902-24, I. bindi, brot nr. 205/121; III. bindi, brot nr. 448. Sama máli gegnir um Epikúr, sem setti manninum það markmið að temja sér „ataraxíu“, sársauka- og ástríðulaust jafnaðargeð (Ep. 3).

5. Nánar er fjallað um þessa samfellu hjá W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/New York 1973 og hjá M. Foucault, Histoire de la sexualité, 2. bindi: L’usage des plaisirs, Paris 1984. Þessa pólitíska myndmáls gætir víða í fræðiritum um tilfinningar. Til dæmis líkir S. Freud, mikilvirkasti kenningasmiður djúpsálarfræðinnar, á einum stað sjálfinu við „valdaklíku“, hvötunum við „múginn“ og varnarháttum sjálfsins við „pressuna“, sem hin ráðandi öfl misnota í þágu eigin hagsmuna (Hemmung, Symptom und Angst, í: Sigmund Freud, Studienausgabe, bindi VI, Frankfurt a. M. 1971, bls. 238). Fram á okkar daga eru flestir stjórnmála(karl)menn á einu máli um að best sé að stjórna samfélaginu með því að halda hvers kyns „tilfinningaákvörðunum“ í skefjum.

6. Sjá greinina „Affekt“ í: Historisches Wörterbuch der Philosohie, 1. bindi, Basel 1971, dálkur 93 o. áfr.; Cicero, Tusculanae disputationes 4, 10; Árelíus ágústínus, De civitate dei IX, 4.

7. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, B 9; T. Hobbes, Leviathan, 1. og 6. kafli; L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 244 o. áfr.

8. Sjá t.d. M. d. Montaigne, Essais (útg. A. Thibaudet), Paris 1950, 1.20, 2.12.

9. A. A. C. Earl of Shaftesbury, An inquiry concerning Virtue; F. Hutcheson, An inquiry concerning the Original of our Ideas of Virtues and Moral Good; D. Hume, Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Öll ritin í: Selby-Bigge (ritstj.), British moralists, New York 1965.

10. B. Pascal, Pensées (útg. L. Braunschwicg),í Les grands écrivains de la France, bindi XII-XIV, Paris 1904-1914.

11. J.-J. Rousseau, Abhandlungen über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen (þýsk þýðing), í: Schriften (ritstj. H. H. Richter), Frankfurt-Berlin-Wien, 1981, I. bindi, bls. 218; A. Schopenhauer, Werke in 10 Bänden (ritstj. A. Hübscher), Zürich 1977, bindi VI, bls. 225-315.

12. A. G. Baumgarten, Ästhetica, 1750, § 30; I. Kant, Kritik der Urteilskraft, §§ 2 og 6; F. Schiller, Über Anmut und Würde, í: Philosophische Schriften und Gedichte (ritstj. E. Kühnemann), Leipzig 1909.

13. Novalis, Schriften, 1. bindi (ritstj. P. Kluckhohn/R. Samuel), Stuttgart 1975, bls. 96.

14. L. Feuerbach, Grundsätze einer Philosophie der Zukunft, í: Werke, 3. bindi (ritstj. E. Thies), Frankfurt a. M. 1975, bls. 298 o. áfr.; S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken (þýsk þýðing), 2. hluti, í: Gesammelte Werke, Düsseldorf/Köln Gütersloh 1982, bls. 138 o. áfr.

15. Sjá F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, I. hluti, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (ritstj. G. Colli og M. Montinari), Berlin/New York 1967-1977, 4. bindi, bls. 39-41; Zur Genealogie der Moral, 3. hluti, sama útg., 5. bindi, bls. 339 o. áfr.; eftirlátin skrif, sama útg., 11. bindi, bls. 576-579.

16. Kerfisbundnustu greiningu geðshræringa í anda málgreiningarheimspekinnar er að finna í bók enska heimspekingsins A. Kenny, Action, Emotion and Will, London 1963, og styðst ég einkum við hana hér á eftir.

17. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, München 1966; E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. M. 1973; M. Heidegger, Sein und Zeit, í: Martin Heidegger Gesamtausgabe, 1. bindi, Frankfurt a. M. 1975; sami, Die Grundbegriffe der Metaphysik – Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, sama útg., 29./30. bindi, 1983. Í umfjöllun minni um stemningarnar styðst ég einkum við túlkun E. Tugendhats, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a. M. 1979, sem eftir því sem ég fæ best séð er eina alvarlega tilraunin sem gerð hefur verið til að tengja saman rannsóknarniðurstöður engilsaxnesku heimspekinnar og meginlandsheimspekinnar.

18. Um geðshræringarnar get ég verið því fáorðari sem þeim eru gerð ítarlegri skil í grein Kristjáns Kristjánssonar, „Um geðshræringar“, sem birtist í þessu hefti Skírnis. Til að gæta samræmis og valda ekki meiri orðavanda en fyrir er, fylgi ég þýðingu Kristjáns á enska orðinu „emotion“ (þý.: „Affekt“) sem „geðshræring“.

19. A. Kenny, Action, Emotion and Will, bls. 67.

20. Í fljótu bragði séð virðast geðshræringar sem beinast að öðrum persónum, eins og t.d. öfund, samúð, þakklæti eða aðdáun, brjóta í bága við persónulegt afstæði geðshræringanna. Þannig get ég auðvitað komist að því að einhver sé í nauðum staddur án þess að það varði mig nokkru og þ.a.l. án þess að finna til samúðar með honum. En það greinir samúðina frá tilfinningalausri staðfestingu nauðar annarrar persónu að í samúðinni varðar nauðin jafnframt sjálfan mig.

21. A. Kenny, sama rit, bls. 60.

22. A. Kenny, sama rit, bls. 14.

23. Þetta óvirka hlutleysi einkennir allar geðshræringar, eins og sjá má á því að í orðalagi okkar um þær felst jafnan að við erum þolendur: Við erum ástfangin, raunmædd, óttaslegin, skelfingu lostin, harmi slegin, gripin af öfund o.s.frv.

24. R. Carnap, „Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache“, í: Erkenntnis 11, 1931, bls. 219´241; R. C. Solomon, The Passions, New York 1976; sami, „Emotions and Choice“, í: Understanding Emotions (ritstj. A. O. Rorty), Berkeley/Cal. 1980, bls. 251-281.

25. A. Kenny, sama rit, bls. 60 o. áfr.

26. Sjá M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ 13, 15, 18.

27. Sama rit, § 28.

28. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a. M. 1969, bls 30 o. áfr.

29. Sjá E. Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, bls. 207 o. áfr.

30. Hér kemur til skjalanna enn ein hlið á tilfinningunum sem er afstæði þeirra við lífsreynslu. Það er alkunna að skoðanir og mat eru hvorki sprottin af sjálfum sér né haldast þau alltaf óbreytt, heldur mótast og geta tekið miklum stakkaskiptum í hlaupi lífsins. Þau eru háð ýmiss konar reynslu, sem aftur á móti er undirorpin mati og sjálfstúlkunum. Tilfinningarnar eru því í senn mótaðar og mótandi fyrir lífsreynslu okkar. Þessi (ævi)sögulegi þáttur mannlegra tilfinninga er aðalviðfangsefni allrar djúpsálarfræði, sem skilgreinir hugveru einstaklingsins með tilliti til þróunar tilfinninga hans frá bernsku. En tilfinningarnar eru ekki aðeins tengdar persónulegu og einstaklingsbundnu gildismati, heldur eru þær um leið skorðaðar í ákveðinni félagslegri og menningarlegri umgjörð. Persónulegt mat okkar á mönnum og málefnum er litað af félagslegum gildum sem við innbyrðum og látum stjórnast af til að komast hjá árekstrum og óþægindum.

31. M. Heidegger, Sein und Zeit, bls. 134 o. áfr.

32. J. E. McTaggart, The Nature of Existence, Cambridge 1927. Sjá ennfremur P. Bieri, Zeit und Zeiterfahrung, Frankfurt a.M. 1972.

33. P. Hartocollis, „Time as a Dimension af Affects“, í: Journal of the American Psychoanalytic Association Vol. 20, New York 1972, bls. 97.

34. Nánar er fjallað um samband sálrænna truflana og tímavitundar í bók M. Theunissens, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt a. M. 1991, einkum bls. 37-86 og 218-281.

35. L. Binswanger, Schizophrenie, Pfullingen 1957, bls. 257.

36. W. J. Revers, Die Psychologie der Langeweile, Meisenheim a. Glan, 1949, bls. 58.

37. Vissulega ber að fara varlega með hugtök eins og „hvatir“ og er hér alls ekki ætlunin að tala máli einhvers konar lífsálarfræðilegrar kenningar um „frumkrafta“. Þegar ég tala um hvatir meina ég einfaldlega þarfir í víðustu merkingu og með hvatagrunni tilfinninganna á ég við að í vissum skilningi má ugglaust rekja allt tilfinningalíf okkar til þarfanna.

38. Sjá nmgr. 41.

39. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Erster Band, § 57. Í: Arthur Schopenhauer, Werke in 10 Bänden, bindi I, 2, bls. 390.

40. H.-G. Gadamer, „Über die leere und erfüllte Zeit„ í: W. Ch. Zimmerli og M. Sandbothe (ritstj.), Klassiker der modernen Zeitphilosophie, Darmstadt 1993, bls. 285-286.

41. W. J. Revers, Die Psychologie der Langeweile, bls. 58.

42. Sjá nmgr. 41.

43. W. J. Revers, sama rit, bls. 59.

44. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, bls. 30.

45. M. Heidegger, sama rit, bls. 31.

46. M. Heidegger, sama rit, bls. 32.

47. Í menningu Vesturlanda var það hlutverk módernismans að glíma við spennuna sem stafar af því að við fáum hvorki skilið tilfinningarnar án tungunnar né heldur fyrir tilstilli hennar einnar. Þar sem tjáningarmöguleikarnir sem menningin býr yfir hverju sinni eru ávallt of almennir, eru það einkum listirnar sem reyna með æ frumlegri og fíngreindari tjáningartilraunum að brúa bilið á milli einstaklingsbundinnar tjáningarþarfar og menningarlegrar skilyrðingar tjáningarmöguleikanna.

48. Baldri Ingólfssyni, Halldóri Haukssyni, Vilhjálmi Árnasyni og Wolfgang Edelstein færi ég bestu þakkir fyrir málfarslegar ábendingar sem ég tók mið af við frágang ritgerðarinnar.

« Til baka