Færslusöfn

A B D E F G H I J K L M N Ó P R S T U V W Þ

Hver er þá hræddur við Christian Wolff?

Um frumspeki þýska heimspekingsins Christian Wolffs (1679-1754)

eftir Henry Alexander Henrysson

Þegar nemar í heimspeki eða hugmyndasögu heyra nafn Wolffs fyrst nefnt (ef það gerist þá yfirhöfuð) er það yfirleitt í samhengi við risana tvo í þýskri heimspekisögu fyrir 19. öld, þ.e.a.s. Leibniz og Kant. Fáir athuga síðar hvort það sé ástæða til að leggja sig eftir því að kynnast heimspeki hans sérstaklega. Líklega er orsök þess fremur ljós. Sú viðkynning sem menn hljóta í almennum uppflettiritum um heimspeki og heimspekisögu vekur sjaldnast mikið hungur til þess að kynnast verkum hans frekar, hvað þá flóknari atriðum þeirra.

Christian Wolff fæddist 24. janúar árið 1679 í bænum Breslau sem nú tilheyrir Póllandi og heitir þar Wroclaw. Hann var alinn upp og menntaður í ströngum lútherskum anda og gerðu menn fremur ráð fyrir því að hann myndi læra til prests. Breslau var hins vegar að mestu kaþólskur bær og flestir vinir Wolffs voru aldir upp við kaþólskar trúarsetningar og því fór svo að sem ungur maður þá dvaldi hann löngum stundum með félögum sínum og rökræddi trúmál. Eins og svo margir mótmælendur á þessum tíma fann hann fljótt fyrir því að hann hafði ekki stuðning af eins öflugum verkum um heimspeki og trú og kaþólikkar höfðu. Því lagðist hann yfir verk skólaspekinga eins og heilags Tómasar og Suárez til þess að búa sig betur undir rökræðurnar. Einnig leitaði hann í verk örfárra höfunda sem höfðu reynt um miðja 17. öldina að laga verk Suárez að lútherskunni. Fór svo að Wolff náði nokkrum frama innan hins smáa menntasamfélags Breslau sem sérlega ákveðinn dispútant. Wolff segir sjálfur seinna að þessar rökræður hafi hins vegar haft þau áhrif að hann varð afhuga þess konar rökræðum um trúmál og allri þeirri sérvisku sem fylgir þannig flokkadráttum og því hafi hann í æ meira mæli farið að halla sér að stærðfræðinni og þess öryggis og vissu sem hún bjóði upp á.

Tvítugur að aldri innritaðist Wolff í háskólann í Jena, þar sem Erhard Weigel hafði gert garðinn frægan með ritum sínum um stærðfræði, þekkingarfræði og aðferðafræði vísinda. Þar vakti hann fljótt athygli fyrir skrif sín um hvernig mætti nota aðferðir stærðfræðinnar í siðfræði og varð hann kennari í stærðfræði við skólann þrátt fyrir að hann væri enn ungur að árum. Það var á þessum fyrstu árum hans í hinu akademíska umhverfi sem hann vakti athygli Leibniz, sem hafði töluvert álit á þessum unga manni sem stærðfræðingi, en réð honum frá því að fást við þá heimspeki sem Wolff var í auknum mæli farinn að fást við. Árið 1706 fór svo að Leibniz og fleiri áhrifamiklir menn studdu Wolff í stöðu stærðfræðiprófessors í hinum ört vaxandi háskóla í Halle sem er skammt frá Leipzig. Þar var píetísk heimspeki ríkjandi og var hún honum lítt að skapi, enda uppfull af efasemdum um möguleika mannsins til að öðlast skýra og sanna þekkingu á heiminum. Tók hann þegar að halda fyrirlestra um heimspeki. Fyrirlestrarnir höfðu fremur skólaspekilegan stíl, en þar sem hann notaðist einnig við margar af frumforsendum Leibniz og var þar að auki fyrsti kennarinn í þýskum háskóla til þess að kenna örsmæðareikninginn í þeirri mynd sem Leibniz notaði, þá voru margir þeirrar skoðunar að Wolff væri ekkert annað en lærisveinn hirðmannsins frá Hannover. Hvaðan áhrifin komu varð þó fljótt að aukaatriði þar sem nafn Wolffs sem heimspekings öðlaðist fljótt meiri frægð en nafn Leibniz. Það kom fyrst og fremst til af því að Wolff varð gríðarlega afkastamikill höfundur heimspekiverka á þýsku og má í raun segja að hann hafi skapað hinn þýska heimspekilega orðaforða í þessum verkum. Verkin lofuðu öryggri þekkingu til handa þeim sem kynnu að beita stærðfræðilegri hugsun á allt milli himins og jarðar. Þau voru hvorki sérstaklega aðgengileg, fyrir utan að vera skrifuð á móðurmálinu, né skemmtileg en náðu þó gríðarlegri útbreiðslu og frægðarsól Wolffs tók að rísa hærra og hærra um alla Evrópu. Vísindaakademíunum í öllum helstu borgum Evrópu fannst ekki annað hægt en að bjóða þessum lærða prófessor að gerast félagi og bækur hans voru kenndar í öðrum þýskum háskólum. Hinn þýskumælandi heimur hafði eignast sinn eigin heimspeking.

Í Halle var hins vegar ekki allt með felldu. Heimildum ber engan veginn saman um hverjar voru hinar raunverulegu ástæður fyrir öldurótinu í þessum annars friðsæla prússneska háskóla, en það er ljóst að eftir því sem frægð Wolffs jókst þá unnu fleiri og fleiri markvisst gegn honum. Líklega var öfund helsta rót þessarar ókyrrðar, en innan veggja skólans voru menn sem höfðu náin tengsl við Friðrik Vilhjálm I. konung og áttu þeir auðvelt með að finna klöguefni á hinn sífellt sjálfsöruggari stærðfræðiprófessor. Fyrsta stóru klögumálið var að Wolff ynni gegn hinum píetíska anda ríkisins í þeim verkum sínum sem lofuðu austurlenska heimspeki þar sem hún sýndi fram á einhvers konar náttúrulegt siðferði sem þyrfti ekki á opinberuninni að halda. Einnig litu yfirvöld hornauga hina almennu rökhyggju sem kom fram í heimspeki Wolffs og sem margir honum andsnúnir túlkuðu sem hreina löghyggju. Fór svo á endanum að árið 1723 var Wolff gert að yfirgefa Prússland innan sólarhrings og fáum árum seinna voru öll verk hans bönnuð.

Þessi gjörningur, sem var ætlað að þagga niður í Wolff, snérist fljótt upp í andhverfu sína. Hann fékk stöðu í Marburg og hófst þegar handa við að endurskrifa (og endurbæta) verk sín á þýsku yfir á latínu til þess að ná til víðari lesendahóps. Þessi nýju verk ásamt þeirri frétt að hann væri heimspekingur sem hafði orðið að flýja dauðadóm vegna skoðana sinna varð til þess að frægðarsól hans reis upp fyrir sjóndeildarhring alls hins lærða heims. Jafnvel lærdómsheimur píetista tók hann upp á sína arma, þar sem hann þótti skömminni skárri en allur sá deismi sem þá var að spretta upp. Á um tuttugu ára tímabili frá 1730 til 1750 var hann án nokkurs vafa frægasti hugsuður Evrópu. Friðrik mikli tók við krúnunni árið 1740 og kallaði Wolff þegar til baka til Halle þar sem hann tók við aðalstign og lauk ferli sínum. Fyrirlestrar hans þóttu ekki merkilegir undir lokin, en hann var þeim mun afkastmeiri í ritstörfum sínum. Yngri menn sáu líka um að breiða út heimspeki hans sem var ráðandi við flesta háskóla og aðrar æðri menntastofnanir í Norðurevrópu.

Þrátt fyrir að wolffískar kennslubækur hafi verið kenndar allt fram á 19. öld í mörgum þessara skóla er einkennilegt hvernig varla er minnst á heimspeki hans í verkum sem fjalla um hápunkt upplýsingarinnar. Hvernig má það vera að stærsta nafn í heimspeki þeirrar aldar sem kennd er við upplýsingu svo til gufar upp? Ástæður þessa eru að sjálfsögðu of flóknar til þess að það sé hægt að fara í þær hér. Eftir miðja öldina verða flókin pólitísk straumhvörf sem við erum ennþá að vinna úr. Margt af því sem við kennum við upplýsinguna á sér kannski litla rót í raunveruleikanum. Sérstaklega er okkur hætt við að fegra um of menn og málefni sem voru ofarlega á baugi á þessum tíma og láta eins og það sem fellur ekki að þeirri mynd hafi verið fremur tilfallandi og ekki raunverulegur hluti anda upplýsingarinnar. Í raun og veru má segja að það hversu erfitt er að henda reiður á upplýsingunni sé um leið eðli hennar. En það er ekki þar með sagt að maður geti þar af leiðandi dregið þá ályktun að upplýsingin hafi verið byggð á röngum forsendum og að grundvöllur hennar sé meingallaður. Það sem snýr að fræðimönnum samtímans er að greiða úr þeim flókna vef sem þræðir hugmyndasögu 18. aldar flæktust í eftir því hvernig pólitískir vindar blésu.

Ef við horfum framhjá þessum flækjum mætti einnig nefna hvernig persónuleiki Wolffs og framsetning hans á eigin heimspeki hafa ekki hjálpað honum að haldast á þeim stalli í heimspekisögunni sem honum ber. Wolff var aldrei lítillátur maður og fáir heimspekingar hafa gefið sig jafn mikið út fyrir, á yfirborðinu að minnsta kosti, að hafa fram að færa hinn eina sanna veg til þekkingar á heiminum. Eftir að brottreksturinn frá Halle hafði gert hann að stjörnu upplýsingarinnar um alla Evrópu jókst sjálfsálit hans upp úr öllu valdi. Samskipti hans við aðra heimspekinga urðu öll á einn veg: hann hafði rétt fyrir sér, og það skipti hann litlu máli á hversu margar tær hann steig innan veggja þeirra stofnana sem hann starfaði. Jafnvel í Marburg, þar sem hann mátti teljast heppinn að hafa fengið inni, sýndi hann litla diplómatíska tilburði. Margir mikilsverðir menn höfðu því litlar persónulegar ástæður til þess að lofa nafn Wolffs eftir að hann féll frá. En þetta eru þó einnig einungis vangaveltur. Hér gefst ekkert rúm til þess að kafa ofan í þessa sögu. Það sem er kannski eðlilegast að skoða nánar eru þau viðhorf til heimspeki Wolffs sem standa okkur nær í tíma og krefjast minni sagnfræðilegs skotgrafahernaðar.

« Til baka

Hver var Brynjólfur Bjarnason?

eftir Einar Ólafsson

Hver var Brynjólfur Bjarnason?1

I

Æviferill Brynjólfs Bjarnasonar var í stuttu máli þessi:

Hann fæddist 24. maí 1898 og ólst upp í Flóanum, að Ölversholti í Hraungerðishreppi hjá foreldrum sínum, Bjarna Stefánssyni og Guðnýju Guðnadóttur, ásamt tveimur yngri bræðrum við svipaðar aðstæður og önnur börn efnalítils bændafólks á þeim tíma.

Þrátt fyrir efnaleysi tókst með aðstoð góðra manna að koma Brynjólfi til mennta. Hann fór til Reykjavíkur, fimmtán ára gamall, árið 1913 til að lesa undir gagnfræðapróf og stúdentsprófi lauk hann 1918 frá Menntaskólanum í Reykjavík.

Þetta var síðasta árið sem íslenskir stúdentar fengu svokallaðan garðsstyrk og fleytti hann Brynjólfi til náms í Kaupmannahöfn. Hann las náttúrufræði og lauk prófi í eðlisfræði og efnafræði en tókst ekki að ljúka sérgreininni sem hann hafði valið sér, lífeðlisfræði. Snemma árs 1922 veiktist hann af lungnaberklum og átti hann við þau veikindi að stríða í eitt ár. Þá var garðvistin liðin, en hún var fjögur ár, og Brynjólfur stóð uppi slyppur og snauður. Hann fór þá til Þýskalands, til Berlínar, þar sem takmörkuð auraráð hans nýttust betur í þeirri óðaverðbólgu sem þar var þá hafin. Þar las hann heimspeki og mun einkum hafa lagt stund á heimspeki Kants að sögn vinar hans, Gísla Ásmundssonar.² Þegar verðbólgan magnaðist í Þýskalandi voru Brynjólfi allar bjargir bannaðar og í janúar 1924 hélt hann heim án lokaprófs. Honum bauðst reyndar nokkru síðar Hannesar Árnasonar-styrkur en ákvað að taka hið pólitíska starf fram yfir meira nám.

Til framfærslu urðu ýmis íhlaupastörf, en pólitískar skoðanir Brynjólfs og afskipti af stjórnmálum urðu honum eflaust til trafala í atvinnuleit. Hann stundaði kennslu og vann nokkur sumur sem efnafræðingur við Síldareinkasölu ríkisins á Siglufirði. Eftir að Kommúnistaflokkurinn var stofnaður og stéttabaráttan harðnaði með kreppunni, missti hann þessi störf. Hann fór þó á síld til Siglufjarðar sem matsmaður eða verkamaður mörg sumur eftir þetta ásamt konu sinni og greip annars í ýmsa vinnu, meðal annars Bretavinnuna á stríðsárunum. Vorið 1928 kvæntist Brynjólfur Hallfríði Jónasdóttur og eignuðust þau eina dóttur, Elínu. Hallfríður lést árið 1968.

Þegar Brynjólfur kom heim frá Þýskalandi snemma árs 1924 voru ungir róttækir menn í Reykjavík farnir að skipuleggja róttækan arm innan Alþýðuflokksins og var þar fremstur í flokki Hendrik Ottósson ásamt Ólafi Friðrikssyni. Brynjólfur hellti sér þegar út í þetta pólitíska starf. Hann varð varaformaður Sambands ungra kommúnista sem var stofnað vorið 1924, formaður Jafnaðarmannafélagsins Spörtu þegar það var stofnað 1926 sem undanfari Kommúnistaflokks Íslands og formaður flokksins við stofnun hans árið 1930. Fyrr á því ári var hafin útgáfa vikublaðs undir nafninu Verklýðsblaðið og var Brynjólfur ritstjóri þess. Hann var kosinn á þing árið 1937, þegar Kommúnistaflokkurinn fékk sína fyrstu þingmenn kjörna, og sat á þingi 19 ár samfleytt þar til hann vék fyrir samstarfsmönnum Sósíalistaflokksins í Alþýðubandalaginu árið 1956. Brynjólfur var formaður miðstjórnar Sósíalistaflokksins frá 1938 til 1950 og menntamálaráðherra var hann frá 1944 til 1947.

Um 1960 fóru stjórnmálastörf Brynjólfs að dragast mjög saman og þegar Sósíalistaflokkurinn var lagður niður árið 1968 og Alþýðubandalagið gert að flokki, má segja að stjórnmálaferli hans hafi lokið þótt hann hafi verið félagi í Alþýðubandalaginu og eitthvað sótt þar fundi. Hann stóð þá á sjötugu og hafði verið virkur í stjórnmálum í hálfa öld en meginþunginn lá á tæplega fjörutíu ára tímabili frá 1924 og þar til upp úr 1960. Hann skrifaði sex bækur um heimspeki og kom hin fyrsta út 1954 en hin síðasta 1980. Brynjólfur lést 16. apríl 1989, tæplega 91 árs gamall.

II

Á minnisblöðum sem Brynjólfur lét eftir sig segir hann frá því þegar hann var ráðinn ritstjóri Verklýðsblaðsins og kosinn formaður Kommúnistaflokksins við stofnun hans:

Hvorttveggja kom mér á óvart, en með þessu voru örlög mín ráðin. Þetta urðu mikil tímamót í lífi mínu. Ég varð að standa undir þeirri ábyrgð, sem mér var á herðar lögð. Og mér fannst hún alltaf vera að aukast og þyngjast meðan hreyfingin gat notað mig… Annir mínar við stjórnmálastörf allan fjórða áratuginn voru óskaplegar. Maður stóð í harðri, hvíldarlausri baráttu öll þessi ár. Ekkert lát á verkföllum víðsvegar um land, óslitin barátta gegn atvinnuleysi og skorti, gegn sveitaflutningum og hverskonar valdníðslu. Við þetta bættist hörð barátta innan verkalýðssamtakanna sjálfra og á tímabili árekstrar innan flokksins. Allt þetta var unnið í sjálfboðavinnu og aldrei greiddur eyrir í laun fram til ársins 1935, en þá var ákveðið að við Einar [Olgeirsson] fengjum nokkra þóknun, raunar án þess að nokkur tiltök væru að standa við það nema að mjög litlu leyti. Það leið varla svo dagur að ekki væru fundir, útifundir eða kröfugöngur, opinberir fundir innandyra, fundir í flokknum og stofnunum hans og fundir í allskonar félögum, sem við störfuðum í. Og svo var eftir að finna tíma og einhver ráð til þess að vinna fyrir sér og heimilinu.³

Þegar Brynjólfur var að alast upp austur í Flóa blasti auðvitað við honum fátækt og misrétti en stjórnmálabaráttan snerist um sjálfstæðismálin. Í útvarpsviðtölum þeim sem ég átti við hann árið 1988 og komu út á bók undir heitinu Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga árið 1989, sagði hann það fyrst hafa verið þegar hann kom til Reykjavíkur og þó einkum eftir að hann komst í Menntaskólann, að hann heyrði getið um önnur stjórnmál en sjálfstæðismálin.⁴ Hann kynntist Hendrik Ottóssyni og varð heimagangur á heimili hans, en faðir Hendriks, Ottó N. Þorláksson, var í forystusveit reykvískra verkamanna og í húsi hans við Vesturgötuna var Alþýðusamband Íslands stofnað í mars 1916 og um leið Alþýðuflokkurinn.

Þetta var á árum fyrri heimsstyrjaldarinnar. Með henni skerptust stéttaandstæður, verðlag hækkaði en kaup verkafólks og sjómanna stóð í stað. Vorið 1916 urðu hörðustu stéttaátök á Íslandi fram til þess tíma þegar hásetar fóru í tveggja vikna verkfall. „Ég var af alþýðufólki kominn,“ sagði Brynjólfur, „og fékk strax áhuga á þessari hreyfingu.“⁵

Fyrri heimsstyrjöldin markaði afdrifarík tímamót í sögu sósíalískrar hreyfingar þar sem heimshreyfingin klofnaði í afstöðunni til styrjaldarinnar en að baki lá ágreiningur sem hafði farið dýpkandi um all langt skeið milli umbótastefnu og byltingarstefnu.

Árið 1917 varð bylting í Rússlandi og í byrjun árs 1918 urðu mikil verkföll víða í Evrópu. Í Þýskalandi fengu sósíaldemókratar í fyrsta sinn aðild að ríkisstjórn haustið 1918 og var falin stjórnarmyndun þegar vaxandi byltingarástand leiddi til þess að keisaranum var vikið frá. Í janúar 1919 var gerð uppreisn í Berlín en stjórnin gerði bandalag við máttarstólpa gamla þjóðfélagsins um að berja hana niður. Í Bæjaralandi og Ungverjalandi voru skammlífar ráðstjórnir myndaðar seinna um veturinn. Í Finnlandi börðust rauðliðar og hvítliðar veturinn 1918–19 og í Rússlandi var stríðsástand þar sem andstæðingar byltingarinnar nutu aðstoðar erlendra herja.

Þannig var í grófum dráttum umhorfs í Evrópu fyrsta veturinn sem Brynjólfur dvaldist í Kaupmannahöfn. „Hér voru mikil mannleg örlög ráðin,“ sagði hann síðar, „og annaðhvort varð maður að láta það ekki eftir sér að hugsa, eða maður varð að taka afstöðu.“⁶ Brynjólfur tók afstöðu og hallaðist að málstað kommúnista.

Á menntaskólaárum Brynjólfs í Reykjavík höfðu Íslendingar ekki haft mikil kynni af marxismanum. Þegar Brynjólfur kom til Kaupmannahafnar reyndi hann að afla sér fræðslu um sósíalismann og marxísk fræði. Hann rifjaði það upp hálfri öld seinna þegar hann las ritgerð Leníns um hrun Annars alþjóðasambandsins: „Ég sá samtímann, en þó einkum hina sósíalísku alþjóðahreyfingu, í nýju ljósi eftir lestur hennar.“⁷

Brynjólfur gerði grein fyrir lífsskoðun sinni og grundvelli hennar í útvarpserindi haustið 1969 sem var prentað í bókinni Lögmál og frelsi árið 1970 undir titlinum „Svar við spurningu um lífsskoðun.“ þar skýrði hann forsendurnar fyrir bæði stjórnmálastörfum sínum og heimspekiskrifum.

Ég komst í kynni við marxismann og díalektíska efnishyggju. Þau kynni opnuðu mér enn nýja sýn. […] Snemma hafði ég komizt að þeirri niðurstöðu, að auðvaldsþjóðfélagið væri ekki mönnum sæmandi, en nú fékk ég vísindalega skýringu á örbirgð þess og andstyggð og eigi aðeins hinni efnahagslegu örbirgð, heldur og hinni andlegu, en af hvorritveggja fékk ég náin kynni þegar á barnsaldri. Í fyrsta skipti fékk ég vísindalega sönnun fyrir því, að unnt væri að breyta þjóðfélaginu og skapa annað nýtt og fullkomnara. Allt voru þetta miklar uppgötvanir. En fyrir sjálfan mig var þó ef til vill mest um vert, að ég lærði að hugsa á nýja vísu. Með díalektíkinni kynntist ég hugsunaraðferð, sem stóð öllum öðrum miklu framar.⁸

En ekki hafði hann í fyrstu í neinn félagsskap kommúnista að venda, kommúnísk hreyfing var varla til í Danmörku þá, en fáeinir kommúnistar voru þó í háskólanum og í herbergi Brynjólfs var stofnað fyrsta kommúníska stúdentafélagið í Danmörku og urðu sumir félagar þess síðar forystumenn í hreyfingu kommúnista og róttækra manna í Danmörku.

Vinur Brynjólfs, Hendrik Ottósson, var þó miklu pólitískari en Brynjólfur á þessum árum. Hann var eldhugi mikill og róttækur. Hann komst í kynni við erlenda sósíalista og gegnum þau kynni var honum boðið að sitja 2. þing Alþjóðasambands kommúnista, Komintern, sem var í raun framhalds;stofnfundur, og var haldið í Pétursborg og Moskvu sumarið 192O. Hann fékk Brynjólf með sér í þessa ferð, sem var mjög löng og krókótt og ævintýraleg og hefur Hendrik lýst þessari Bjarmalandsför í endurminningum sínum.⁹ Þarna voru saman komnir flestir forystumenn kommúnista og róttækra sósíaldemókrata í heiminum. Sumarið eftir fór Brynjólfur á þing Alþjóðasambands ungra kommúnista í Berlín, þannig að hann var kominn, áður en hann sjálfan varði, í kynni við innsta kjarna hinnar alþjóðlegu kommúnistahreyfingar.

Hafi verið lærdómsríkt fyrir ungan sósíalista að koma til Kaupmannahafnar árið 1918 varð ekki síður lærdómsríkt að koma til Berlínar árið 1923. Fyrir ungan marxista var þjóðfélagsástandið í Þýskalandi í sjálfu sér á við heilan háskóla. „Ég hefði átt erfitt með að skilja hinn ótrúlega skjóta uppgang nazista, ef ég hefði ekki dvalið í Þýskalandi örlagaárið 1923,“ sagði Brynjólfur seinna í viðtölum okkar. „Við svona aðstæður var ekki hægt að loka sig inni,“ sagði hann, „einbeita sér að náminu og láta eins og allt þetta, sem var að gerast í kringum mann, kæmi manni ekki við.“¹⁰ Einar Olgeirsson og Stefán Pjetursson, síðar þjóðskjalavörður, voru einnig í Berlín og hittust þeir þrír daglega og ræddu næstum eingöngu um stjórnmál.

Þeir Einar og Stefán voru báðir staðráðnir í að fara á kaf í stjórnmálin þegar þeir kæmu heim. „Ég hafði hinsvegar engan hug á að gerast stjórnmálamaður,“ sagði Brynjólfur, „mér var það satt að segja þvert um geð og ég taldi mig ekki til þess fallinn, enda þótt ég teldi það skyldu mína, að leggja málstaðnum allt það lið, sem veikir kraftar mínir leyfðu, sem óbreyttur liðsmaður.“¹¹

En eins og fyrr segir var Brynjólfur strax kominn á kaf í pólitíska vinnu þegar heim kom og ekki bara sem óbreyttur liðsmaður heldur fremstur í flokki og linnti þeirri vinnu ekki næstu áratugina.

III

Stjórnmálastörfum Brynjólfs verða ekki gerð rækileg skil nema í samhengi við sögu þeirra flokka sem hann starfaði með og veitti forystu, Kommúnistaflokksins og Sósíalistaflokksins, en meginatriði þeirra eru þó rakin í fyrrnefndri samtalsbók okkar Brynjólfs, Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga. Einnig hefur Mál og menning gefið út úrval af pólitískum greinum og ræðum Brynjólfs auk nokkurra viðtala í þremur bindum undir nafninu Með storminn í fangið. Þessar greinar og ræður hafa nánast allar orðið til í önn dagsins.

Í þeirri róttæku hreyfingu, kommúnistahreyfingu, sem var að spretta upp á árunum upp úr 1920 og átökunum sem voru samfara því í Alþýðuflokknum gegndi Ólafur Friðriksson veigamiklu hlutverki. Þessi átök einkenndust mjög af eldmóði og ákafa Ólafs sem hreif yngri mennina með sér, en þegar þeir komu heim, Brynjólfur og Ársæll Sigurðsson, fór allt upp í loft. „Sérstaklega var erfitt að sætta þá Ólaf og Brynjólf,“ skrifaði Hendrik seinna.¹²

Ég held þetta sé táknrænt fyrir þá stefnu sem Brynjólfur tók þegar hann ákvað að helga sig stjórnmálabaráttunni – eða öllu heldur stéttabaráttunni. Hann gekk skipulega til verks og að hans dómi var brýnast að mynda baráttuflokk sem ekki væri bara róttækur í anda Ólafs Friðrikssonar, heldur skipulagður, agaður og stefnufastur, flokk sem gæti orðið sú kjölfesta sem treysta mætti í ólgusjó stéttabaráttunnar og byggði stefnu sína á marxismanum, hinni efnalegu söguskoðun.

Hann lýsti þessum flokki í grein í Rétti, „Skipulagsmál verkalýðsins,“ árið 1930. Þetta er lýðræðislegur flokkur með öflugu framkvæmdavaldi og stofnun hans þýðir „að stjettvísasti hluti verkalýðsins tekur höndum saman, í bjargföstum samtökum, til að sameina alla alþýðu í stjettabaráttunni.“¹³

Þótt takmark Kommúnistaflokksins og Sósíalistaflokksins væri að auðvaldinu yrði steypt og verkalýðurinn tæki völdin, þá varð baráttan í raun umbótabarátta, því að byltingarástand skapaðist aldrei. Sem þingmaður og forystumaður þessara flokka átti Brynjólfur drjúgan þátt í vörn og sókn fyrir fjölmörg hagsmunamál alþýðu sem við búum að í dag. „Við vorum og erum umbótasinnar,“¹⁴ sagði Brynjólfur, en alla tíð lagði hann þó áherslu á að flokkurinn héldi byltingarsinnaðri stefnu sinni um leið og hann ynni að samfylkingu allrar alþýðu til sjávar og sveita. Án flokksins yrði samfylkingin tækifærissinnuð og bitlaus. Með samfylkingarstefnunni var ekki átt við að flokkurinn yrði lagður niður og annar breiðari flokkur stofnaður, en þegar sérstakar aðstæður urðu til þess árið 1938 var Brynjólfi mjög í mun að hinn nýi flokkur, Sósíalistaflokkurinn, yrði marxískur byltingarflokkur. Sem slíkur myndaði flokkurinn kosningabandalag með öðrum vinstri mönnum, Alþýðubandalagið, árið 1956 en Brynjólfur snerist algerlega gegn því að Alþýðubandalagið yrði gert að flokki árið 1968 og taldi menn rugla saman samfylkingarsamtökum og flokki. Hann taldi sig ekki eiga erindi til forystu í þeim flokki enda ekki eftir honum sóst.

Sósíalistaflokkurinn myndaði ríkisstjórn með Alþýðuflokknum og hluta Sjálfstæðisflokksins árið 1944. Á þriðja þingi flokksins 1942, þegar fyrirsjáanlegt var að til stjórnarþátttöku gæti komið, flutti Brynjólfur ræðu sem er prentuð í fyrsta bindi greinasafns hans undir nafninu „Á hraðfleygri stund sögunnar.“¹⁵ Þar gerði hann í stuttu máli grein fyrir skilyrðunum fyrir stjórnarþátttöku verkalýðsflokks. Hann lagði áherslu á að sósíalistar tækju ekki á sig ábyrgðina á auðvaldsskipulaginu og stjórnarfari þess en ákveðin skilyrði gætu gert það nauðsynlegt að flokkurinn tæki þátt í stjórn, svo sem til að leysa tiltekin verkefni af hendi þegar ákveðin skilyrði og styrkleikahlutföll gerðu það mögulegt. En þá er allt undir styrk verkalýðshreyfingarinnar komið. „Við sósíalistar lítum á okkur sem þjóna verkalýðssamtakanna í þessari ríkisstjórn,“ sagði Brynjólfur við myndun stjórnarinnar. „Við hlítum fyrirmælum þeirra í einu og öllu og við sitjum ekki í stjórn degi lengur en þau vilja vera láta.“¹⁶

IV

Á málþingi um heimspeki og hugsun Brynjólfs Bjarnasonar er ekki hægt að hlaupa yfir þann þátt sem er afstaðan til Sovétríkjanna og annarra kommúnistaríkja, vörnin fyrir þessi ríki.

Á sjötta og sjöunda áratugnum fóru í æ ríkari mæli að heyrast efasemdaraddir en Brynjólfur hélt vörninni áfram, en þó ekki gagnrýnislaust. Ekki svo að skilja að hann hafi skrifað einhver ósköp um þessi mál. Þar er helst að nefna greinina „Gelgjuskeið nýrra þjóðfélagshátta,“ sem birtist í Rétti 1957 og var endurprentuð í 2. bindi greinasafnsins.¹⁷ Þessi grein er skrifuð af gefnu tilefni, þ.e. vegna uppgjörs Krúsjofs við Stalín og vegna uppreisnarinnar í Ungverjalandi og innrás Rauða hersins. Þar kemur vissulega fram gagnrýni á þessi ríki og valdhafa þeirra en um leið vörn, gagnrýnin vörn. Innrásina í Ungverjaland taldi hann illa nauðsyn. Hins vegar mat hann atburðina í Tékkóslóvakíu 1968 öðru vísi og taldi að innrás Rússa hafi ekki verið réttlætanleg þá. Ein af síðustu samþykktum framkvæmdanefndar Sósíalistaflokksins var reyndar gagnrýni á innrásina í Tékkóslóvakíu.

Flestir munu væntanlega segja nú: Brynjólfur og félagar hans hefðu átt að sjá það og viðurkenna miklu fyrr að skelfilegir atburðir gerðust í Sovétríkjunum og ástandið var ógnarlegt. Hvernig gat jafn glöggur og heiðarlegur maður og Brynjólfur Bjarnason horft framhjá þessu?

Ég ætla að gera tilraun til skýringar: Það er auðvelt að gera sér í hugarlund hvílík áhrif byltingin í Rússlandi hafði á róttæka sósíalista og hina baráttufúsustu í röðum alþýðufólks á þeim tíma. Og áhrif byltingarinnar náðu út fyrir þennan hóp, hún sýndi að það var mögulegt að steypa valdhöfum af stóli og umbylta samfélaginu og hagkerfinu. Sumir sáu í henni fyrirmynd eða möguleika, aðrir óttuðust hana. Ef við lítum á atburði þessara ára, sem ég hef lítillega vikið að hér að framan, sjáum við enn betur mikilvægi byltingarinnar fyrir róttæka baráttumenn. Byltingin var rægð látlaust á sama tíma og kommúnistar víða á vesturlöndum sættu ofsóknum. Á vesturlöndum var heimskreppa, atvinnuleysi og fasismi en í Sovétríkjunum miklar framfarir þrátt fyrir gífurlega aðsteðjandi erfiðleika, þótt nú sé ljóst hversu blendnar þær voru og dýru verði keyptar. Réttar upplýsingar voru torfengnar og fleiri en kommúnistar sem létu blekkjast. Vissulega voru til kommúnistar sem gagnrýndu Sovétríkin, fylgismenn vinstri andstöðunnar og Trotskís, en þeir voru einangraðir og tortryggðir af öllum. Alþjóðahyggja átti sér djúpar rætur í hreyfingu sósíalista og eðlilegt að kommúnistar mynduðu nýtt alþjóðasamband og það var gert eftir stríðið í Moskvu að frumkvæði bolsévíka. Rússneska byltingin var, ef svo má segja, hornsteinn hinnar kommúnísku hreyfingar. Brynjólfi, eins og svo mörgum sósíalistum af hans kynslóð, var eiginlegt að líta á sig sem hluta heimshreyfingar sem Sovétríkin og alþýðulýðveldin, sem stofnuð voru í stríðslok, voru einnig hluti af. Vörnin fyrir Sovétríkin var innbyggð bæði í pólitíska baráttu kommúnista þessarar kynslóðar og einnig í pólitískan grundvöll flokkanna, og það á líka við um Sósíalistaflokkinn þótt hann hafi sennilega verið sjálfstæðari gagnvart Moskvu en flestir kommúnistaflokkar. Gagnrýnni afstaða hefði kannski verið heilladrýgri og viðfelldnari fyrir okkur seinni tíma menn, en einhvern veginn svona var þetta nú.

V

Brynjólfur sagði það oftar en einu sinni á efri árum að hann hafi aldrei haft sérstakan áhuga á stjórnmálastarfi. Þegar Einar Olgeirsson varð sjötugur sagði Brynjólfur í afmæliskveðju: „Þú hefur alltaf verið í stjórnmálunum með lífi og sál, en ég hef drattazt með meira af vilja en mætti og hefði helzt kosið að fást við annað. En nú veit ég að það var mikil hamingja fyrir mig, að ég skyldi drattast með. Án þess hefði líf mitt orðið harla miklu fátæklegra og ég hefði svikizt undan ærnum skyldum í þessum heimi.“¹⁸

Það hljómar óneitanlega svolítið einkennilega hjá manni sem eyddi fjórum áratugum ævi sinnar í stjórnmálastörf sem einn helst forystumaður byltingarsinnaðs flokks, að hann hafi aldrei haft áhuga á stjórnmálastörfum. En skýringin felst kannski einmitt í því að það var byltingarsinnaður alþýðuflokkur sem hann starfaði í og veitti forystu.

Í áður tilvitnuðu svari sínu við spurningu um lífsskoðun sagði Brynjólfur: „Þegar á barnsaldri fannst mér ég ganga í þoku og myrkri, af því að ég skildi ekki þann heim, sem ég var fæddur í. Mig þyrsti í þekkingu til að eyða þessari þoku og lýsa upp myrkrið.“ Síðan segir hann: „Tilgangur minn með allri minni skólavist var þessi þekkingarleit. Ég hafði óbeit á að miða námið við hagnýt markmið svo sem undirbúning undir eitthvert embætti eða ævistarf. Því að til hvers var lífsstarf, ef maður vissi ekki til hvers maður var að streitast við að lifa í þessari veröld?“ Á fermingaraldri hafði hann komist að raun um, sagði hann, að það sem honum var kennt í Helgakveri og prédikunum prestsins voru ósannindi. „Ég fylltist heilagri reiði. Barnshugann þyrsti í þekkingu og einhverja vitneskju um þá veröld, sem hann var fæddur í án þess að skilja. Í stað þess að veita honum einhverja úrlausn í því efni, var logið að honum.¹⁹ Hann fermdist nauðugur viljugur. „Móðir mín skildi mig,“ sagði hann, „en ég gat ekki gert henni þá smán að neita að láta ferma mig. Svo mikið var ofurvald hinnar hefðbundnu lífsskoðunar.“²⁰

Það voru miklar frátafir frá heimspekilestrinum í Berlín árið 1923 og svo gæti virst að Brynjólfur hafi nú komist að sömu niðurstöðu og Marx lét í ljósi snemma á sínum ferli, að heimspekingarnir hafi nú aðeins skýrt heiminn á ýmsa vegu, en það sem máli skipti væri að breyta honum. Brynjólfur vitnaði til þessara orða í viðtölum okkar og kvaðst reyndar sjálfur hafa komist að þessari niðurstöðu áður en hann las þau, og hann hefði líka velt fyrir sér rökunum fyrir því, hvers vegna manni beri að taka þessa afstöðu til lífsins, að leggja sitt af mörkum í baráttunni fyrir betri heimi, en hann hafi ekki orðað þau né gert grein fyrir þeim í heimspekiritum fyrr en mörgum áratugum seinna.²¹

Það má kannski segja, að það hafi ekki þurft miklar heimspekilegar pælingar til að taka þá afstöðu sem Brynjólfur tók. „Í björgun úr lífsháska spyrja menn ekki um dýpri rök,“ sagði hann í fyrrgreindu svari sínu við spurningu um lífsskoðun.²²

Veturinn 1926, tveim árum eftir heimkomu sína, hélt Brynjólfur tvo fyrirlestra fyrir alþýðufræðslu Stúdentafélagsins, „Jafnaðarstefnuna fyrir daga Karls Marx“ og „Hina efnalegu söguskoðun,“ og voru þeir prentaðir í tímaritinu Rétti 1929 og 1930.²³ Í þessum fyrirlestrum var hann frekar að fræða en setja fram eigin frumlega kenningu. Þó er þess virði að líta aðeins á fáein atriði í seinni fyrirlestrinum, „Hinni efnalegu söguskoðun.“ Brynjólfur byrjaði á að setja fram grundvallarsetninguna, að þróun mannfélagsins sé lögmálum háð, og stillir henni upp gagnvart spurningunni: Er það ekki einmitt vilji mannanna sem skapar mannkynssöguna. Hann telur nauðsynlegt að taka viðfangsefnið viljafrelsi til meðferðar og segir: „Mannlegur vilji er frjáls, að því leyti að maðurinn getur valið og ber ábyrgð á vali sínu, en hann er ekki orsakalaus. Hann er lögmálum bundinn. Mennirnir velja eða ákvarða þetta eða hitt af einhverri ástæðu, en ekki að ástæðulausu. … Skoðunin um lögbundið samhengi í öllum hlutum er því meira en tilgáta. Hún er vísindalegur grundvöllur. Einungis á þeim grundvelli eru öll svið tilverunnar hæf til rannsókna.“²⁴Brynjólfur vísar mikið til Marx í þessum fyrirlestri sem vonlegt er. „Efnalega söguskoðunin er ekki annað en rannsóknaraðferð,“ segir hann. „Marx rannsakar söguna til að finna lögmál hennar, en lögmál sögunnar eru ekki algild náttúrulögmál eins og borgaralegu hagfræðingarnir hjeldu fram.“²⁵ „Eftir því sem framleiðslukraftar auðvaldsskipulagsins vaxa, vaxa og mótsetningarnar milli þeirra, sem að lokum verða til að sprengja það og koma ríkisvaldinu í hendur verkalýðsins.“²⁶ Það er söguleg nauðsyn en gerist þó ekki án látlausrar baráttu verkalýðsins. Í lok fyrirlestrarins segir Brynjólfur:

Hvernig getur þá söguleg nauðsyn orðið að siðferðislegu verðmæti? Hvernig er hægt að ætlast til þess, að miljónir manna fórni lífi og starfskröftum fyrir málefni, sem hefir það eitt til sín ágætis, að vera söguleg nauðsyn?
Til þess að leysa þetta viðfangsefni nægir ekkert einstaklingsviðhorf. Frá bæjardyrum einstaklingsins líta mennirnir út eins og einmana skipbrotsmenn, sem berast fyrir straumi og vindi. Rannsökum vjer söguþróunina og hin veljandi og hafnandi öfl hennar, verður útsýnið alt annað. Verkalýðurinn er máttur, sem beinir rás viðburðanna inn á nýjar brautir, hann er frumherji nýrrar menningar, æðra þróunarstigs. Þannig verður mögulegt mat, sem er algilt fyrir mennina. Þannig verða áhugamál verkalýðsins og mannkynsins eitt og hið sama. En hjer erum vjer á takmörkunum milli sögulegra vísinda og siðfræði og látum því staðar numið.²⁷

Þau vandamál, sem hér var vikið að, tók Brynjólfur fyrir í fyrsta heimspekiriti sínuForn og ný vandamál, sem kom út 28 árum síðar, í köflunum „Viljafrelsi“ og „Gott og illt.“

Í formálanum að þeirri bók skýrði hann hvers vegna hann ritaði hana. „Vér lifum á miklum tímamótum,“ sagði hann, „sem krefjast djúptækrar endurskoðunar allra mannlegra hugmynda.“²⁸ Vísindin hefðu skyggnst svo djúpt að þau kæmust í strand frá sjónarmiði þeirrar heimsskoðunar, sem flestir vísindamenn væru mótaðir af. „Það er því mikil nauðsyn að staldra við, skyggnast um og kanna grundvöllinn, sem þekking vor er reist á.“²⁹ Þetta skrifaði hann árið 1954.

Það er hæpið að kalla Brynjólf frumlegan, pólitískan hugsuð. Í þeirri baráttu fyrir brauði og frelsi sem hann tók þátt í hafði hann að pólitískri fræðikenningu að ganga og henni beitti hann við íslenskar aðstæður síns tíma og þar naut sín sú agaða hugsun og skarpskyggni sem ég held megi sjá í heimspekiritum hans. En í heimspeki sinni tók hann við þar sem hinni pólitísku fræðikenningu sleppti, hann reyndi að komast til botns í þeim vandamálum sem við stöndum frammi fyrir þegar baráttunni fyrir brauði og frelsi lýkur.

Tilvísanir

1. Fyrirlestur á málþingi í tilefni af aldarafmæli Brynjólfs Bjarnasonar á vegum Félags áhugamanna um heimspeki í hátíðasal Háskóla Íslands 24. október 1998.

2. Gísli Ásmundsson, „Brynjólfur Bjarnason“ í Þeir settu svip á öldina, ritstj. Sigurður A. Magnússon (Reykjavík: Iðunn, 1983), s. 200.

3. Úr óprentuðum minnisblöðum í eigu Elínar Brynjólfsdóttur.

4. Einar Ólafsson, Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga (Reykjavík: Mál og menning, 1989), s. 70–71.

5. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 71.

6. Sama rit, s. 72.

7. Brynjólfur Bjarnason, Með storminn í fangið II (Reykjavík: Mál og menning, 1973), s. 284.

8. Brynjólfur Bjarnason, Lögmál og frelsi (Reykjavík: Heimskringla, 1970), s. 152.

9. Hendrik Ottósson, Frá Hlíðarhúsum til Bjarmalands (Akureyri: Pálmi H. Jónsson, 1948), s. 237–295.

10. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 78.

11. Sama rit, s. 78–79.

12. Hendrik Ottósson, Vegamót og vopnagnýr (Akureyri: Pálmi H. Jónsson, 1951), s. 70.

13. Réttur, 15. árg. (1930), s. 342.

14. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 113.

15. Með storminn í fangið I, s. 104.

16. Með storminn í fangið I, s. 134.

17. Með storminn í fangið II, s. 109–160.

18. Með storminn í fangið, s. 305.

19. Lögmál og frelsi, s. 149–151.

20. Sama.

21. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 140.

22. Lögmál og frelsi, s. 156.

23. Réttur, 14. árg. (1929), s. 43–64 og 15. árg. (1930), s. 1–19.

24. Réttur, 15. árg., s. 4–5.

25. Sama rit, s. 9.

26. Sama rit, s. 10.

27. Sama rit, s. 18–19.

28. Brynjólfur Bjarnason, Forn og ný vandamál (Reykjavík: Heimskringla, 1954), s. 8.

29. Sama rit, s. 10.

« Til baka

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin?

eftir Birnu Bjarnadóttur

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin, Kierkegaard?1

Ef Johannes de silentio væri fæddur Íslendingur (en hann á að hafa stokkið fullskapaður út úr höfði einhvers Dana, vesalings maðurinn) fengi hann ekki sífrandi flugur í höfuðið. Þess vegna segi ég: Kæru landar (eða þau ykkar sem hafa haldið nafni forfeðranna á lofti með dugnaði og elju!). Stígið upp í jeppana ykkar, brunið upp á hálendið þaðan sem þið getið horft yfir landið, gerið vélsleðana klára og rennið ykkur eins lengi og þið hafið kraft og getu til (og munið að skilja eftir ykkur spor), snarist síðan aftur undir stýri og látið þreytuna leka úr ykkur á heimleiðinni með því að setja tónlistina úr Tarzan í tækið og hringja þau símtöl sem geta ekki beðið. Það er bara eitt sem þið verðið að hafa hugfast: Aldrei að láta úrelt tilvistarraus koma róti á stáltaugar ykkar, þær sem eru orðnar söluvara á heimsmælikvarða með tilkomu líftækninnar á Íslandi. Ef þið stoppið í sjoppu á leiðinni og einhver fer að gaspra um fórn Abrahams meðan þið bíðið eftir pulsunni, svarið þá um hæl: Hefur þú ekki heyrt talað um sameiningu bankanna, um hagræðinguna og hina einu sönnu lífsfílósófíu: skítt með andann? Ef viðmælandinn hættir ekki rausinu og fer að blaðra um sígilda reynslu hið innra, að fórnin í kristni varði ekki bara tilfinningar trúar og ástar í lífi hvers og eins heldur sé hún viðvarandi vandamál sem þjónar ríkis og kirkju ættu að horfast í augu við og tala um í stað þess að gefa sig alla í karp um alltof dýran flutning á hreyfanlegum kömrum vegna hátíðahalda á Þingvöllum sumarið 2000, þá er ekkert annað að gera en að forða sér út í bíl, læsa hurðunum og þakka guði fyrir jafn traustan griðastað.

Manfreð Pálsson: „Þegar ný manngerð brunar fram úr útdauðri dýrategund“ í Höfgi, Tímariti hins íslenska menningarfélags, 2000.

Inngangsorð

Á Íslandi er haldið upp á 1000 ára afmæli kristni og af því tilefni getur áhugafólk um flutning á hreyfanlegum klósettum landa á milli spurt þjóna ríkis og kirkju spjörunum úr. En hvert á áhugafólk um kristni að snúa sér?

Í Danmörku var á 19. öld uppi maður sem gerði landlægan hugarburð að viðfangsefni sínu: þá hugmynd að fólk sé kristið. En það er eitt að telja sig kristinn og annað að verða kristinn sagði hann. Það var sami maður sem staðhæfði að allt hans höfundarverk væri bundið tilteknum vanda kristindóms („Christendommen“); að hann skrifaði ekki um neitt annað en vandann að vera kristinn í beinni eða óbeinni rökræðu við hina skelfilegu blekkingu: kristni („Christenheden“).² Áhugi Sørens Kierkegaard á vanda kristinnar trúar var enda ástríðufullur, svo ástríðufullur að skrif hans um efnið vekja lesanda ekki aðeins til vitundar um óumflýjanlegt samband trúar og lífs heldur ævafornan og að því er virðist stöðugan vanda í lífi fólks í þeim heimshluta sem mótaður er af kristinni arfleifð. Slík er uppskeran í Ugg og ótta, bókinni sem kom fyrst út árið 1843 í Kaupmannahöfn undir heitinu Frygt og Bæven: Dialektisk Lyrik undir dulnefninu Johannes de silentio.³ Þar nálgast höfundurinn kall trúarinnar með því að setja sig í spor Abrahams daginn sem hann gekk upp fjallið í Móríalandi með fórnina, soninn Ísak, í eftirdragi.

Umræða um alltof dýran flutning á hreyfanlegum klósettum landa á milli er ekki endilega til þess fallin að vekja nútímafólk úr rotinu og til vitundar um samband trúar og tilvistar.⁴ En er hægt að nálgast efnið með því að setja sig í spor Abrahams? Er sagan af Abraham ekki of einstæð og alltof fjarlæg til að hrífa?

Höfundur Uggs og ótta efast ekki um áhrifamátt þessarar sögu. Það er líka andstætt eðli þessa höfundar (segir höfundurinn sjálfur) að fara troðnar slóðir, að tala ómannlega um hið mikilfenglega eins og þúsundir ára skapi mikla fjarlægð. Hann kýs að tala mannlega um hið mikilfenglega, líkt og það hafi gerst í gær og láta það sjálft en ekki aldirnar skapa fjarlægðina sem hvort heldur upphefur eða fordæmir.⁵ Það sem höfundurinn skynjar í sögunni af Abraham er að trúin sé þverstæða tilvistarinnar, að þverstæðan sé undirstaða lífs Abrahams: Frá sjónarhóli trúarinnar er Abraham reiðbúinn að fórna syni sínum guði til handa, en frá sjónarhóli siðfræðinnar er Abraham reiðubúinn að myrða son sinn. Þessi mótsögn í lífi Abrahams vekur ekki aðeins angist í huga manns. Án angistarinnar sé Abraham ekki sá sem hann er sagður vera og það sé einmitt hennar vegna sem sagan af Abraham komi okkur við.⁶

Hér verður rætt um túlkun Kierkegaards á fórn Abrahams og hvernig vandi trúar Abrahams kann að varða líf nútímafólks. Hér verður einnig vikið að túlkun samtíðarheimspekings á sama efni og samræðu hans við túlkun Kierkegaards. Svo virðist sem umræddur vandi hafi löngum verið sniðgenginn af boðberum kristni og þess siðferðis sem byggir á sömu trúarbrögðum. Á 19. öld (sem er öld Kierkegaards) reyna heimspekingar, ef einhverjir, fyrir sér í umræðu um efnið.⁷ Sú tilraun mistekst, að mati Kierkegaards, þar sem trúin er mun flóknari tilfinning en heimspekin vill vera láta. Á þessum tíma verður skorturinn á hugsun um vanda trúarinnar hins vegar áþreifanlegur, bæði fyrir einstaklinginn og samfélagið. Því með myndun borgarastéttar og stigvaxandi ítökum efnishyggjunnar í hugum fólks glatar spurningin um trú í lífinu ekki aðeins áhrifamætti sínum, heldur er líkt og ástríða fólks til lífsins falli í verði. Á slíku verðhruni eru engar töfralausnir. Gallinn er hins vegar sá að kristni heldur velli, en sem skrautfjöður á fólki: fólk telur sig kristið. Það er þessi blekking sem Kierkegaard getur ekki látið í friði og því gagnrýnir hann bæði sofandahátt talsmanna kristni og smásálarskap borgaralegrar efnishyggju.

En það er fleira sem Kierkegaard gagnrýnir. Ef marka má túlkun hans á fórn Abrahams hafa engin mannleg fræði náð tökum á efninu. Hugsun um fórn Abrahams dregur aftur á móti ekki aðeins fram í dagsljósið þá blekkingu sem minnst hefur verið á, heldur þær ýktu kröfur sem kristnin gerir til áhangenda sinna í efnum trúar og ástar. Fyrir vikið getur hugsun um fórn Abrahams reynst gjöful uppspretta, hvort heldur um óleystan vanda kristni eða vanda manns sjálfs í lífinu. Hvort maður gefi lífi sínu aðeins tilgang (í kristni) með því að deyða sjálfan sig og þann sem maður elskar, er spurning sem beint verður til Kierkegaards í lokin.

I. Freisting Abrahams er vandi afkomenda hans

Eins og fram hefur komið kann sagan af Abraham að vera of einstæð og of fjarlæg til að eiga nokkurt erindi við nútímafólk. En það eru fleiri en Kierkegaard sem efast ekki um áhrifamátt sögunnar. Það er til maður sem gengur svo langt að kalla Móríaland verustað okkar allra, hverja einustu stund, hvern einasta dag. Þetta er franski samtímaheimpekingurinn Jacques Derrida en í nýlegri bók sinni, Donner la mort (The Gift of Death), bók sem sögð er vera ítarlegust bóka hans í efnum trúarinnar, ræðir hann vanda kristinnar trúar. Þar ræðir hann líka í fyrsta skipti á prenti framlag Kierkegaards í því efni. Í sömu bók svarar Derrida kalli trúarinnar og segir: „Ef trúin spyr ekki um ábyrgð, spyr hún ekki um neitt.“⁸ Áherslan er á hvern og einn hér og nú í efnum trúar og ábyrgðar; um reynslu hvers og eins af þessu sambandi trúar og ábyrgðar. Ólíkt því sem siðapostular nútímans halda, segir Derrida, þeir sem eru á hlaupum með erindi í fjölmiðlum daginn út og daginn inn, hvílir ábyrgðin ekki sérstaklega á herðum siðfræðinga. Hana er ekki að finna í skrifum heimspekinga, heldur Derrida áfram, heldur í reynslu fólks af hversdeginum. Það sem sagan af Abraham sýnir er að fórn Ísaks er vort daglegt brauð, að reynslan af ábyrgð er allra.⁹

En er þetta rétt? Hér er brot úr sögunni:

Eftir þessa atburði freistaði Guð Abrahams og mælti til hans: „Abraham!“ Hann svaraði: „Hér er ég.“ Hann sagði: „Tak þú einkason þinn, sem þú elskar, hann Ísak, og far þú til Móríalands og fórna honum þar að brennifórn á einu af fjöllunum, sem ég mun segja þér til.“ . . .
Og Abraham tók brennifórnarviðinn og lagði syni sínum Ísak á herðar, en tók eldinn og hnífinn sér í hönd. Og svo gengu þeir báðir saman. Þá mælti Ísak við Abraham föður sinn: „Faðir minn!“ Hann svaraði: „Hér er ég, sonur minn!“. Hann mælti: „Hér er eldurinn og viðurinn, en hvar er sauðurinn til brennifórnarinnar?“ Og Abraham sagði: „Guð mun sjá sér fyrir sauð til brennifórnarinnar, sonur minn.“ Og svo gengu þeir báðir saman.
En er þeir komu þangað, er Guð hafði sagt honum, reisti Abraham þar altari og lagði viðinn á, og batt son sinn Ísak og lagði hann upp á altarið, ofan á viðinn. Og Abraham rétti út hönd sína og tók hnífinn til að slátra syni sínum. Þá kallaði engill drottins til hans af himni og mælti: „Abraham! Abraham!“ Hann svaraði: „Hér er ég.“ Hann sagði: „Legg þú ekki hönd á sveininn og gjör þú honum ekkert, því að nú veit ég, að þú óttast Guð, þar sem þú synjaðir mér ekki um einkason þinn.“¹⁰

Þessi kapítuli hefur verið sagður einn erfiðasti kafli Biblíunnar, hvort heldur fyrir þýðendur Biblíunnar eða túlkendur. Einn íslenskur guðfræðingur, Þórir Kr. Þórðarson, vakti máls á þessu í erindi sínu „Akedah: Freisting Abrahams“, því sem hann hélt í Neskirkju haustið 1988 og sem birtist seinna í Studia theologia islandica. Árið 1981 kom út ný prentun íslensku Biblíunnar og vann Þórir að henni. Í umræddu erindi ræðir hann þá breytingu sem varð á þýðingu á tiltekinni sögn í 22. kapítula 1. Mósebókar og með hvaða hætti hún varði dýpið í merkingu sögunnar. Í 1912-útgáfunni stendur: „Eftir þessa atburði reyndi Guð Abraham og mælti til hans . . .“, en í Biblíunni 1981 hljóðar þetta svo: „Eftir þessa atburði freistaði Guð Abrahams og mælti til hans . . .“. Þórir rekur ástæðuna fyrir þessari breytingu og segir sögnina „að reyna“ vera of veikt orðalag fyrir þá áhrifamiklu og óhugnanlegu atburði sem gerast í þessum kapítula. Það er vegna þess að á þessu

broti úr sekúndu sem hnífurinn er reiddur til lags er Abraham búinn að skera drenginn sinn á háls. Sú var ætlun hans. – Sá er blindur, sem ekki skynjar skelfingu og ógn þessa augnabliks og þar með sögunnar í heild. Og það er á þessari stundu sem við skynjum að sögnin „að reyna“ er býsna hversdagsleg um þá ógn sem steðjaði að Abraham þennan dag.¹¹

Þórir ræðir einnig túlkun Kierkegaards á sögunni af Abraham og virðist taka undir það sjónarmið að hér sé á ferð ógurleg og óskiljanleg þverstæða sem varði ekki aðeins persónur í Gamla testamentinu heldur líf fólks í kristinni menningu. Abraham er leiddur í þá freistni að snúa baki við boði Guðs, segir Þórir. Framkvæmi hann skipunina, hins vegar, brýtur hann þar með lífsins lög:

Ég hygg að skelfing þessarar sögu og áhrifamáttur hennar í aldanna rás séu af því sprottin að hér er á „æðra plani“, og eins og í leiftursýn ljóðs eða dæmisögu, lýst hinu ysta og hinu hinsta – þeirri ystu nöf sem mannlegt líf getur leiðst út á, þegar svo er komið að hvert sem farið er eru öll sund lokuð, hyldýpið eitt blasir við og allt sem gert er, er rangt. Dýpri þverstæðu getur ekki.¹²

Líkt og þeir Kierkegaard og Derrida efast Þórir ekki um áhrifamátt sögunnar af Abraham. En er fórn Ísaks vort daglegt brauð, reynslan af ábyrgð allra?

Þegar haldið er upp á 1000 ára afmæli kristni á Íslandi sumarið 2000 er spurt um ábyrgð, hvort ríkið eða kirkjan beri ábyrgð á kostnaðinum sem afmælinu fylgir. En þetta er ekki sú ábyrgð sem Derrida glímir við. Sá vandi kristinnar trúar sem hér er til umræðu og sá sem Derrida kýs að einbeita sér að ristir dýpra og á sér mun lengri sögu en „fórnarkostnaðurinn“ sem rætt er um á Íslandi á 1000 ára afmæli kristni. Líkt og Kierkegaard spyr Derrida um þverstæðuna í kristinni trú; hann spyr um þennan tiltekna atburð á fjalli, þetta augnablik þegar faðir er reiðubúinn að slátra syni sínum í krafti trúar. Derrida spyr með öðrum orðum um reynsluna af fórn, eða það sem hann kallar (í anda de silentio) að vera sleginn ótta. Þetta er reynslan eftir að maður hefur gert ráð fyrir dauða þess einstaka, þess sem verður ekki bætt, þess sem er manni kærast. Derrida minnist einnig á önnur grundvallaratriði í merkingu fórnarinnar í kristinni menningu, eins og það að maður verður staðgengill dýrs (sbr. Ísak verður lamb). Hann nefnir einnig samband heilagleika og fórnar og fórnar og leyndar.¹³

En fellur þessi merking sem Derrida (í anda de silentio) leggur í fórnina ekki í grýtta jörð nú um stundir? Meint 1000 ára afmæli kristni á Íslandi vekur í það minnsta enga forvitni hjá þjóðinni aðra en þá sem snýr að sætanýtingu á Þingvöllum sumarið 2000 og því hvort ríkið eða kirkjan borgi brúsann. En það er ekki bara á Íslandi sem fólk telur sig kristið í tíma og ótíma. Í kristnum menningarheimi er 20. öldin (og væntanlega sú sem kemur á eftir) lík þeirri á undan, sé litið til vaxandi áhrifa efnishyggju í huga fólks samfara takmörkuðum áhuga þess á sambandi trúar og tilvistar. Engu að síður er reynslan af fórn sígild í kristni þótt henni hafi enn ekki verið gerð tilheyrandi skil.¹⁴

En hvers vegna að vilja láta slá sig út af laginu? Hvers vegna ætti maður að vilja gera ráð fyrir dauða þess sem maður elskar og það í nafni trúar? Hver vill láta sér blæða úr skarði sem verður ekki fyllt? Hvernig getur fyrirhugað blóðbað á fjalli verið vísbending um trú?

Eins og lesa má um í bók Williams James, The Varieties of Religious Experience, er raunveruleiki trúarreynslu engu tilkomuminni á seinni tímum en á öldum áður.¹⁵ Eini munurinn er sá að með vaxandi vísindatrú eru gerðar æ fleiri tilraunir til að „skýra“ trúarrreynslu fólks á vísindalegan hátt. Reynslan sem hér um ræðir varðar þó ekki þá þætti trúarreynslunnar sem sálarfræði og geðsjúkdómafræði keppast við að skilgreina. Reynslan af ábyrgð fórnarinnar hefur aldrei flokkast undir afbrigðilega hegðun. Siðfræðin og guðfræðin hafa eytt þó nokkru púðri í reynsluna. En ef marka má höfund Uggs og ótta er árangur mannlegra fræða slælegur í þessum efnum. Trúin, segir de silentio, er handan orðræðunnar. Mannleg fræði eins og siðfræði, guðfræði og fagurfræði búi ekki yfir endanlegri útskýringu á trú.

Hver, spyr de silentio, talar í nafni ástríðu trúarinnar? Meðan ástin á sína presta í röðum skálda (og sum þeirra eru vandanum vaxin) er þagað þunnu hljóði um trú. Guðfræðin situr hjá og falbýður heimspekinni fegurð sína, þeirri fræðigrein sem vill fara „fram úr“ trúnni, segir de silentio. En hvert fer hún? Hegel, segir de silentio, á að vera mun torskildari en Abraham; skilningur á heimspeki Hegels er sagður jafnast á við kraftaverk meðan Abraham á að vera opin bók. En Hegel, heldur de silentio áfram, er að mestu auðskilinn. Hugsun um Abraham felur hins vegar í sér eyðingarmátt. Þverstæðan sem er undirstaðan í lífi Abrahams er ekki gerð fyrir hugsunina. Einu gildir hversu ástríðukennd hugsunin kann að vera, de silentiokemst ekki inn í hana með hugsun sinni.¹⁶ Slíkur er vandi kristinnar trúar sem hann kemur auga á og getur ekki þagað yfir.

II. Fórn Ísaks er sameiginlegur fjársjóður afkomenda Abrahams

Þessi vandi sem de silentio kemur auga á og getur ekki þagað yfir er vandi sem samtímaheimspekingurinn Derrida glímir við í umræddri bók. Áður en vikið verður nánar að túlkun Kierkegaards á vanda kristni, skal vikið að túlkun samtímaheimspekingsins.

Fórn Ísaks, segir Derrida, tilheyrir sameiginlegum fjársjóði, þetta skelfilega leyndarmál er sameign þeirra þriggja trúarbragða sem kölluð eru trúarbrögð Bókarinnar: kristni, gyðingdómur og íslam. Þetta er í stuttu máli trú allra afkomenda Abrahams. Strangleiki hennar og kröfur knýja hins vegar riddara trúarinnar til að segja og gera margt sem virðist – og hlýtur að vera – hryllilegt, sem hlýtur að ofbjóða þeim sem standa almennt vörð um það siðferði sem byggir á sömu trúarbrögðum. Kannski hefur kjarni kristinnar trúar ekki enn verið hugsaður til hlítar, heldur Derrida áfram.¹⁷ En hvernig nálgast maður þennan fjársjóð?

Líkt og de silentio horfist Derrida óttasleginn í augu við söguna af Abraham: Faðir er reiðubúinn að drepa son sinn, þann sem hann elskar og sem er honum kærastur allra, vegna þess að einhver ósnertanlegur, óþekkjanlegur, óskiljanlegur (guð) segir honum að gera það og það án skýringa. Hvaða leyndarmál er jafn hryllilegt og ætlun þessa föður/ barnamorðingja sem þegir yfir ætlun sinni án þess að vita hvers vegna og það andspænis ást, mannúð, fjölskyldunni og siðferðinu?¹⁸

Guð bæði ekki Abraham um að drepa Ísak, um að skapa gjöf úr dauða og færa honum hana sem fórn, ef Abraham bæri ekki fullkomna, einstæða, óbætanlega ást til sonar síns. Þetta er ekki hægt að skilja, hvorki í rauntíma né með hugsuninni, þ.e. hvorki með tungumálinu né skynseminni. Eins og fram hefur komið kann þetta leyndarmál að vera skelfilegast allra leyndarmála. Og það er kannski þess vegna sem siðapostular nútímans krefjast þess að sérfræðingar fjalli um efnið: um ábyrgðina á fórn ástar sinnar. En hvernig getur þetta verið hversdagsmál, vort daglegt brauð?

Um leið og ég (segir Derrida) kemst í samband við einhvern annan; um leið og einhver horfir á mig, biður mig um eitthvað, elskar mig, skipar mér fyrir og krefur mig um svar, fórna ég siðferðinu í þeirri merkingu að ég verð að fórna öllum hinum sem gera sama tilkall til mín. Ég býð (segir Derrida) í svikunum upp á gjöf dauðans. Dag og nótt, hvert einasta augnablik á öllum Móríalandsfjöllum veraldar dreg ég hnífinn úr slíðrinu og beini honum að öllu því sem ég elska og því sem ég hlýt að elska, þeim sem ég stend í ævarandi tryggð við, þeim sem eru mér óbætanlegir. Ég get staðið mig vel sem prófessor í heimspeki en um leið bregst ég öllum öðrum, bæði meðbræðrum og þeim sem ég hef skuldbundið mig gagnvart í einkalífinu: Abraham er aðeins trúr guði sínum í fullkomnum svikum.¹⁹

Þetta, segir Derrida, er hvorki stílbragð né orðfimi. Landfræðileg staðsetning fórnarinnar er heilög en um leið vettvangur viðvarandi blóðsúthellinga, þessi staður sem þrjár fylkingar eingyðistrúar hafi barist og berjast enn um með eldi og blóði. Hver þeirra berst fyrir eigin sjónarhorni og hver þeirra gerir kröfu til staðarins með sögulegri og pólitískri túlkun á endurlausnaranum og fórn Ísaks. Lestur, túlkun og hefðin sem býr að baki fórn Ísaks eru þættir sem í sjálfu sér stuðla að blóðugri fórn. Fórn Ísaks er viðhaldið, hvern einasta dag.²⁰

Ég (segir Derrida) er ekki ábyrgur gagnvart neinum nema með því að svíkja alla hina, hvort heldur siðferðilega eða pólitískt. Það er ekki í mínu valdi að réttlæta þessa fórn heldur að lifa með henni. Ég get ekki heldur fundið neina réttlætingu fyrir því að velja einhvern einn og fórna einhverjum öðrum fyrir hann eða hana. Ég verð alltaf bundinn leynd þar sem ég hef ekkert um málið að segja. Fórnina er ekki hægt að réttlæta. Hvernig er t.d. hægt að réttlæta þá staðreynd að einhver fórni öllum köttum veraldar fyrir þann eina sem étur nægju sína á heimili manns? Og hvað með sveltandi fólk?²¹

Hér verður ekki spurt frekar um ketti og sveltandi fólk. En við þennan lista má bæta. Hvernig er t.d. hægt að réttlæta þá staðreynd að karlmaður fórni öllum konum veraldar fyrir þá einu sem seðjar hungur sitt á heimili hans? Eða þá staðreynd að hjón fórni öllum börnum veraldar fyrir það sem þau ættleiða? En hvað með konuna sem telur sig fórna öllum karlmönnum veraldar fyrir þann sem hún fær ekki höndlað? Er það fórn á sama hátt og fórn Ísaks er sameiginlegur fjársjóður allra afkomenda Abrahams?

Eins og fram hefur komið bæði guð ekki Abraham að drepa Ísak; að skapa gjöf úr dauða og færa honum hana sem fórn, ef Abraham bæri ekki fullkomna, einstæða, óbætanlega ást til sonar síns. Þessa þverstæðu er ekki hægt að skilja, hvorki í rauntíma né með hugsuninni, hún er hvorki gerð fyrir tungumálið né skynsemina, líkt og hún feli í sér eyðingarmátt eins og de silentio nefnir. Það er hins vegar hægt að skilja konuna sem telur sig fórna öllum karlmönnum veraldar fyrir þann sem hún mun aldrei fá. Sú kona býr í stuttu máli ekki yfir reynslunni af ábyrgð fórnarinnar. Því að þótt hún fórni sér fyrir sjálfa sig, er ekki um gjöf dauðans að ræða. Til þess þyrftu fleiri að deyja. Í sameiginlegum fjársjóði afkomenda Abrahams er sjálfsfórn eitt og reynslan af ábyrgð fórnarinnar annað.

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin, Kierkegaard?

III. Vandi trúarinnar snýst ekki um fjármuni

Maður hefur engum siðferðilegum skyldum að gegna við fjármuni, segir de silentio.²²Fólk trúir á þá, en í því efni er ekki um sameiginlegan fjársjóð afkomenda Abrahams að ræða. Ungur bankastjóri sem hefur unnið myrkranna á milli í heilt ár við að safna erlendum skuldum fyrir banka sinn og samfélag og ávaxta um leið eigið fé getur t.d. ekki sagt við börnin sín: Ef þið standið ykkur ekki í stykkinu, hef ég fórnað því besta til einskis! Það sama á við um konuna sem vill eigna sér félítinn, en skapandi mann. Ef hann hættir að elska hana, getur konan ekki sagt: Ég sem fórnaði bestu árunum í þig! Í sameiginlegum fjársjóði Abrahams er ekki hægt að rugla saman fégræðgi og fórn, sjálfselsku og fórn, eða jafnvel tilfinningalegri kúgun og fórn. „Það besta“ í merkingunni veraldlegir hlutir þýðir ekki það sama og að fórna Ísak; að gefa einhverjum peninga (eða það sem fæst keypt fyrir þá) þýðir ekki það sama og að gefa einhverjum gjöf dauðans. Fólk sem ruglast á þessu tvennu er hins vegar líklegt til að halda því fram að reynslan af dauðanum sé ekki möguleg án dauðans. Í huga de silentio byggir sá ruglingur á örgustu efnishyggju (UÓ, s. 106).

Maður hefur engum siðferðilegum skyldum að gegna við peninga, segir de silentio, meðan skylda föður við son sinn er æðst og heilög (UÓ,s. 77). En hvernig getur faðirinn þá verið tilbúinn til þess að fórna syni sínum? Hvernig er hægt að drepa þann sem maður elskar án þess að hata hann, eða hana? Getur líf nútímafólks varpað ljósi á vandann?

Í nútímanum er eins og fólk hati jafn mikið og það elskar. Því nú skilur enginn við „gömlu ástina“ án þess að „nýja ástin“ fylgist áhugasöm með. Sé þetta þverstæða á hún þó ekkert skylt við þá sem hér er spurt um. Um leið vísar hún í vanda Abrahams, þótt ólíkur sé. Faðirinn sem er reiðubúinn að drepa son sinn er ekki á höttunum eftir öðrum syni eða nýrri dóttur. Hann er heldur ekki að drepa son sinn vegna þess að móðir drengsins er hætt að höfða til hans, eða öfugt. Í þessu samhengi má ekki gleyma sambandinu sem er ekki bara nýtt í hvert sinn heldur gamalt, hugsanlega jafn gamalt sögunni af Abraham. Þetta er fólkið sem skiptir ekki um ást, heldur elskar og hatar hvort annað á víxl. En ólíkt því fólki er faðirinn sem hér um ræðir ekki að murka úr syni sínum lífið. Faðirinn er tilbúinn til þess að reiða hnífinn á loft, slátra syni sínum og kasta honum síðan á bálið, í krafti trúar.

Hver er þessi trú sem nærist á gjöf dauðans?

Hvernig væri að staldra við trúna, spyr de silentio, í stað þess að æða áfram? (UÓ, s. 92) de silentio viðurkennir að reynsla hans af riddara trúarinnar sé engin: Eftir margra ára leit bólar ekkert á honum. Venjulega ferðast fólk, segir hann, landa á milli til að skoða fljót og fjöll, nýjar stjörnur, skræpótta fugla, vanskapaða fiska og hjákátlega mannflokka: „Menn gefa sig á vald þeim dýrslega doða sem gónir á tilveruna og telja sig svo hafa séð eitthvað“ (UÓ, 93) Sjálfur segist de silentio ekki hafa áhuga á slíkum heimsferðum. Hann myndi hins vegar ferðast fótgangandi ef hann vissi hvar riddari trúarinnar héldi sig (UÓ, s. 93). Það er vegna þess að þetta undur, trúin, á hug hans allan: Því hvernig er hægt að fórna því sem er manni kærast í þeirri vissu að öðlast það aftur?

Það sem skiptir máli og það sem enn hefur ekki komið fram er að vilji einhver feta í fótspor Abrahams og fórna því sem honum eða henni er kærast í vissu um að öðlast það aftur, verður sá eða sú að gefa sig fjarstæðunni á vald. Í Biblíunni tekur Abraham nefnilega stökkið úr hugsanlegri trú yfir í trúarrreynslu algleymis. Og hann gerir það með því að trúa, án efa, á það sem enginn fær hugsað. Abraham tekur með öðrum orðum stökkið úr þverstæðu tilvistarinnar (sem er augnablikið þegar ást manns, trú og ábyrgð geta ekki átt samleið) yfir í trúarreynsluna sjálfa: algleymið.²³ de silentio getur ekki trúað eins og Abraham. Kierkegaard er líka sagður vera (ásamt Nietzsche) upphafsmaður eiginlegrar tilvistarstefnu, en hugsunin sem sögð er liggja henni til grundvallar felst í viðurkenningu á fjarstæðu eigin tilveru.²⁴ Tilveran er merkingarlaus í sjálfri sér og því fær guð, eða trúin á guð, ekki breytt.

de silentio kemst þannig ekki út úr fjarstæðu eigin tilveru. Hann veit líka að hann finnur ekki riddara trúarinnar í lífinu. En hvað með okkar tíma? Var riddari trúarinnar kannski viðstaddur hátíðahöldin á Þingvöllum sumarið 2000 þegar þjónar ríkis og kirkju komu sér settlega fyrir í náttúrulegri stúku meðan almúginn lá eins og á hestamannamóti, frjáls í brekkunum? En hvar þá? Var það kannski hann sem reiknaði út taprekstur útihátíðarinnar og boðaði í kjölfar þess aðskilnað ríkis og kirkju í hagræðingarskyni fyrir kristna borgara? En hvað ef vandi trúairnnar verður ekki leystur með hagræðingu, þessu undri sem allir trúa á, ekki síst þeir sem hagnast ekkert á því, fólkið sem á ekki hlutabréf í bönkum en stuðlar að stigvaxandi gengi þeirra með vesælum lántökum?

Riddari trúarinnar er ekki til í lífinu, hvorki Í Danmörku á 19. öld né á Þingvöllum sumarið 2000. En það er hægt að hugsa um hann og það gerir de silentio.

IV. Vandi trúarinnar snýst um ást

Til þess að trúa þarf maður fyrst að elska. En ástin, eins og trúin, er ekki öll þar sem hún er séð. Til þess að trúa þarf maður ekki bara að elska, heldur að geta neitað sér um ást sína, þá ást sem er einstök, óbætanleg, þá sem ræður úrslitum í lífi manns. Slík er forsenda trúarinnar.²⁵ En hvað á de silentio við?

Svo virðist sem ástin varði samband mannsins og tilverunnar. Með því að neita sér um allt það sem er manni kærast hér í heimi, segir de silentio, finnur maður sársaukann. En það er einmitt hann sem lóðsar mann í faðm tilverunnar. Það sem hér um ræðir er tiltekin hreyfing sem hugurinn einn getur ráðist í, hreyfing sem sver sig í ætt við hreyfingu trúarinnar, en er þó aðeins forsenda hennar. Þessa innri hreyfingu, þá sem de silentio kallar „óendanlega auðsveipni“, getur hver og einn framkvæmt, þ.e. hver og einn getur agað sig til þess að framkvæma þessa hreyfingu „sem í kvöl sinni sættir mann við tilveruna“ (UÓ, s. 105). Hin óendanlega auðsveipni, segir de silentio, er skyrtan „sem talað er um í gömlu þjóðsögunni. Þráðurinn er spunninn í táraflóði, bleiktur í táraflóði, skyrtan er saumuð í táraflóði, en þá er hún líka betri vörn en járn og stál“ (UÓ, s. 105). Leyndardómur lífsins, segir de silentio ennfremur, er að hver og einn verður að sauma sína eigin. Og karlmenn geta saumað hana jafn vel og konur, takið eftir því. „Í hinni óendanlegu auðsveipni er friður og hvíld og huggun harma, það er að segja ef hreyfingin er framkvæmd eðlilega“ (UÓ, s. 105). Nú er það svo, segir sá þögli, að fólk trúir lítt á andann. En það er einmitt hann sem fólk þarf á að halda í þessu efni: til þess að geta framkvæmt þessa hreyfingu er allt undir andanum komið. (UÓ, s. 105).

Ástin, í anda de silentio, er aðeins forsenda trúarinnar. En hvað gerir riddari trúarinnar í þessari stöðu? de silentio ímyndar sér hann, sér hann fyrir þar sem hann er búinn að afsala sér óendanlega ástinni sem var undirstaða lífs hans og hann sættir sig við kvölina. En hvað gerist næst? Hér kemur undrið: Riddari trúarinnar framkvæmir „enn eina hreyfingu sem er kynlegri en allt annað, því að hann segir: ég held nú samt að ég höndli hana, nefnilega í krafti fjarstæðunnar, í krafti þess að Guð megnar allt“ (UÓ, s. 107). Það sem hefur átt sér stað í huga riddara trúarinnar er að hann hefur yfirstigið þverstæðu tilvistarinnar, riddarinn veit að mannlega séð er þessi hreyfing ógerleg. Þetta er aftur á móti hreyfingin sem de silentio getur ekki framkvæmt. Hann dáir þessa hreyfingu, en um leið er hann gripinn „ógurlegri angist“ því að hvað, spyr hann, er að freista guðs? Þetta er og verður hins vegar trúarhreyfingin, hvað sem heimspekin tautar og raular (hún sem þykist hafa hneppt trúna í hugtakanet sín) og þrátt fyrir útsölur guðfræðinnar á eigin hnossi (UÓ, s. 109).

de silentio áttar sig á því að „það þarf kraft og orku og frelsi andans til að framkvæma hina óendanlegu hreyfingu auðsveipninnar“, hann veit líka að sú hreyfing er möguleg. En um leið og hann tekur til við hreyfingu trúarinnar,

umhverfist allt og ég leita aftur skjóls í kvöl auðsveipninnar. Ég get synt í lífinu en ég er of þungur til að svífa á svo dularfullan hátt. Að lifa þannig að andstaða mín við tilveruna lýsi sér hverja andrá sem hin fegursta og öruggasta samstilling við hana, það get ég ekki. Og þó hlýtur að vera dýrlegt að höndla prinsessuna, það segi ég hverja andrá, og sá riddari trúarinnar sem ekki segir það, hann er svikari. Hann hefur ekki átt eina einustu ósk og hann hefur ekki haldið óskinni ungri með kvöl sinni. Kannski finnst sumum hverjum það næsta þægilegt að óskin er ekki lengur á lífi, að örvaroddur sársaukans hefur sljóvgast. En slíkur maður er enginn riddari. Frjálsborin sál sem stæði sig að slíku fyrirliti sjálfa sig og byrjaði upp á nýtt og síst af öllu þyldi sá maður sál sinni slíka blekkingu. Víst hlýtur að vera dýrlegt að höndla prinsessuna en þó er það einungis riddari trúarinnar sem er hamingjusamur, hann einn er til óðals endanleikans borinn. Riddari auðsveipninnar er hins vegar aðkomumaður og útlendingur. (UÓ, s. 112–113)

Kannski er ástin, í anda de silentio, jafn óskiljanleg ástríða frá sjónarhóli nútímafólks og trúin. Því hver elskar af svona mikilli ástríðu? Skelfileg þverstæða trúarinnar – sú sem de silentio kemur auga á og getur ekki þagað yfir – verður aftur á móti ekki fundin öðruvísi en með hugsun um forsendu trúarinnar, ástina. Það sem de silentio leggur til er þetta: Annað hvort gleymum við Abraham eða „lærum að skelfast þá firnaþverstæðu sem er merking lífs hans.“ Með því móti getum við þó skilið að „samtímamenn okkar, rétt eins og allar aðrar kynslóðir, mega fagna því ef menn eiga trúna“(UÓ, s. 117).

Er dauðinn þá besta gjöfin vegna gleðinnar sem býr í henni? En gleði yfir hverju? Gleði yfir að hafa fórnað ást sinni á siðlausan hátt í krafti trúar? En trúar á hvað?

Tilvísanir

1. Ég vil þakka Ástráði Eysteinssyni fyrir lestur á greininni og mikilvægar ábendingar. Ég vil einnig þakka Ármanni Jakobssyni fyrir lestur á greininni og góð viðbrögð úr borg Kierkegaards. Páll Björnsson renndi yfir greinina á leið sinni yfir Atlantshafið og færi ég honum þakkir fyrir að benda mér á fáein, óhugsuð atriði. Það sem betur má fara er eðli málsins samkvæmt á mína ábyrgð.

2. Søren Kierkegaard: Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, Samlede Værker, bindi 18, Gyldendal, Kaupmannahöfn 1964, s. 81. Í þessari bók (sem Kierkegaard skrifaði árið 1848 en sem kom út árið 1859, fjórum árum eftir dauða hans) ræðir Kierkegaard eigið sjónarhorn til verka sinna, með áherslu á mörk trúar og fagurfræði í hugsun sinni og verkum.

3. Hér verður vísað í nýútgefna þýðingu Jóhönnu Þráinsdóttur: Uggur og ótti. Þrætubókarljóð eftir Johannes de silentio, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík 2000. Meðan á samningu þessarar greinar stóð, veittu þýðandinn Jóhanna Þráinsdóttir og ritstjóri Lærdómsritanna, Vilhjálmur Árnason, mér góðfúslegt leyfi til að styðjast við handrit þýðingarinnar.

4. Hér er vísað með óbeinum hætti í brot af þeirri umræðu sem sigldi í kjölfar hátíðahalda ríkis og kirkju á Þingvöllum sumarið 2000, vegna 1000 ára afmælis kristni á Íslandi.

5. Uggur og ótti, s. 87. Sjá einnig umfjöllun um þetta atriði í grein minni „Í mótsögn tilfinninga“, Skírnir, vor 1998, s. 219.

6. Uggur og ótti, s. 80.

7. Eins og fram hefur komið er hér rætt um túlkun Kierkegaards á fórn Abrahams og hvernig vandi trúar Abrahams kann að varða líf nútímafólks, sem og túlkun samtímaheimspekings á sama efni og samræðu hans við Kierkegaard. Á það skal hins vegar bent að á 19. öld svarar íslenskt skáld í einu af kvæðum sínum kalli sögunnar af Abraham. Eins og lesa má um í grein Páls Valssonar: „Dýrðardæmi Abrahams. Grátittlingur Jónasar Hallgrímssonar“, er það einmitt á fyrstu mánuðum ársins 1843 sem Jónas hímir klæðvana í herbergi sínu í Kaupmannahöfn og yrkir ekki aðeins „Grátittling“ heldur fleiri „snilldarkvæði“, sama ár og Kierkegaard gengur um götur borgarinnar og semur m.a Ugg og ótta. Hér verður ekki fjallað um „Grátittiling“ Jónasar, túlkun Páls á kvæðinu og túlkun hans á hugmyndum Jónasar í efni trúarinnar. Eins og Páll ræðir í inngangi greinar sinnar, krefst umræða um „Grátittling“ Jónasar upprifjunar á því sem hann kallar meginþætti guðfræðilegrar umræðu 19. aldarinnar, umræðu um það sem Páll kallar reyndar „hæfilega úrelta guðfræði“. Hér verður ekki tekið undir það sjónarmið. En eins og Páll bendir ennfremur á, ber kvæði Jónasar skýran vott um þátttöku í guðfræðilegri umræðu 19. aldar og er áhugasömu fólki bent á þessa grein. Sjá TMM, 3. hefti 1996, s. 50–63.

8. Jacques Derrida: The Gift of Death (Donner la mort, París 1992), þýð. David Wills, University of Chicago Press, Chicago 1995, s. 2.

9. Sama rit, s. 67.

10. Biblían, Hið Íslenska Biblíufélag, Reykjavík 1981, Fyrsta Mósebók, 22.

11. Þórir Kr. Þórðarson: „Akedah: Freisting Abrahams“ í Trú og þjóðfélag. Afmælisrit dr. Þóris Kr. Þórðarsonar prófessors, Studia Theologica Islandica 8, Guðfræðistofnun – Skálholtsútgáfan, Reykjavík 1994, s. 133. Ég vil þakka Gunnlaugi A. Jónssyni fyrir að benda mér á umrætt erindi.

12. Sama rit, s. 135.

13. The Gift of Death, s. 58.

14. Sjá sama rit, s. 7, en þar vísar Derrida í skrif tékkneska heimspekingsins Jan Patôcka (d. 1977) í umræðu um hið kristna sjálf og segir að kristnin hafi ef til vill ekki hugsað fyrir endann á kjarna þessa sjálfs sem hún ber engu að síður ábyrgð á.

15. Þessi bók sem kom fyrst út árið 1902 (en hér er vísað í útgáfu Longmans, Green & CO, New York og Bombay 1908) er samansafn fyrirlestra sem William James hélt við háskólann í Edinborg á árunum 1901–02.

16. Uggur og ótti, s. 84–85.

17. The Gift of Death, s. 64.

18. Sama rit, s. 65.

19. Sama rit, s. 68.

20. Sama rit, s. 70.

21. Sama rit, s. 71.

22. Uggur og ótti. Í þessum kafla verður eftirleiðis vísað í bókina aftanmáls með stöfunum UÓ og blaðsíðutali.

23. „Í mótsögn tilfinninga“, s. 219–220.

24. Sjá grein Páls Skúlasonar: „Tilvistarstefnan og Sigurður Nordal“ í Skírni, haust 1987, s. 310. Sjá einnig grein Vilhjálms Árnasonar: „„Deyðu á réttum tíma“. Siðfræði og sjálfræði í ljósi dauðans“ í Skírni, hausthefti 1990, s. 293–295.

25. Uggur og ótti, s. 98–105. Í þessum kafla verður vísað eftirleiðis í bókina með sama hætti og í kaflabrotinu á undan.

« Til baka

Hversvegna?

eftir Paul Edwards

Óskýrleiki hvað varðar notkun orðsins ‘hversvegna’ veldur ruglingi á mörgum heimspekisviðum. Þessi grein einskorðast við tvö svið þar sem það hefði vel getað afstýrt því að menn aðhylltust kenningar sem byggjast á misskilningi ef þeir hefðu gefið meiri gaum að réttri og rangri notkun þessa orðs. Annars vegar er það andstæðan, eða ætluð andstæða, milli ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ og sú skoðun, sem er sameiginleg höfundum með afar ólíkan bakgrunn, að raunvísindin geti aðeins fengist við hvernig-spurningar. Hins vegar eru það tilteknar spurningar um ‘hinstu’ rök eða um tilvist heimsins, svo sem ‘Hversvegna erum við til?’ eða, dýpra tekið í árinni, ‘Hversvegna er heimurinn til?’ eða ‘Hversvegna er eitthvað til frekar en ekkert?’ Sumir, eins og Schopenhauer og Julian Huxley, álíta að ekki sé hægt að svara þessum spurningum. En hvort sem það er rétt eða ekki virðast menn almennt á einu máli um að þær séu afar ‘djúphugsaðar’. Svo vitnað sé í orð breska stjarneðlisfræðingsins A. C. B. Lovells kunna þessar spurningar að leiða til vandamála „sem geta tætt hug einstaklingsins í sundur.“¹ Hið fyrsta sem Heidegger segir um spurninguna ‘Hversvegna er eitthvað til frekar en ekkert?’ er að hún sé „grundvallarspurning frumspekinnar“ og seinna bætir hann við að hún sé „upphaf og einnig endir heimspekinnar ef henni lýkur með reisn en ekki uppgjöf.“ ²

Hvernig og hvers vegna

Andstæðunni milli hvernig og hversvegna hefur verið haldið fram af tveim fremur ólíkum ástæðum. Sumir höfundar hafa gert það í þágu trúarbragða eða frumspeki. Afstaða þeirra virðist vera sú að enda þótt raunvísindi og reynslurannsóknir almennt séu hæf til að fást við hvernig-spurningar þá séu hinar afar ólíku og langtum djúphugsaðri hversvegna-spurningar réttilega viðfangsefni trúarbragða eða frumspeki nema hvort tveggja sé. Þannig heldur breski geðlæknirinn David Stafford-Clark því fram, í víðlesinni bók, að ruglingurinn milli hvernig- og hversvegna-spurninga sé „kórvillan“ á bak við „allt tal um að það sé í raun og veru árekstur milli vísinda og trúar yfirleitt.“ ³ Sérstaklega er Freud sakaður um að gera þessa villu í andtrúarlegum ritum sínum. Stafford-Clark er alls ekki á móti freudískri kenningu þegar hún takmarkast við hvernig- spurningar um sálræn fyrirbæri. Sálgreiningin er samt „langt frá því að geta upp á eigin spýtur svarað einni einustu spurningu um það hversvegna maðurinn er þannig gerður að sálarlífið skuli vera eins og það er.“⁴ Þótt Stafford-Clark láti hvað eftir annað í ljós brennandi trú sína á Guð segir hann okkur ekki hvernig trúin svari spurningunni hversvegna maðurinn er ‘gerður’ eins og raun er á. Hann mundi kannski svara henni á sömu nótum og Newton svaraði svipaðri spurningu um sólina. „Hversvegna er einn hnöttur í kerfi okkar hæfur til að gefa öllum hinum birtu og yl?“ Newton skrifaði í fyrsta bréfi sínu til Richards Bentleys: „Ég kann enga skýringu aðra en þá að höfundi kerfisins hafi þótt það henta.“⁵ Ég hygg að almennt muni menn sammála um að þetta sé ekki mjög burðug skýring.

Svipaðar skoðanir er að finna í ritum margra atvinnuheimspekinga. Þannig segir Whitehead, í skrifum sínum um verk Newtons um þyngdaraflið, að „hann (Newton) byrjaði glæsilega með því að einangra spennuna sem þyngdarlögmál hans bendir til“. En Newton „skildi ekki eftir neina vísbendingu um það hversvegna ætti yfirleitt að vera nokkur spenna í eðli hlutanna.“⁶ Á svipaðan hátt lýsir Gilson því yfir, þegar hann fjallar um takmarkanir raunvísindanna, að „vísindamenn spyrja sig aldrei að því hversvegna hlutir gerast heldur hvernig þeir gerast … Hversvegna nokkuð yfirleitt er til, það vita vísindin ekki, einmitt vegna þess að þau geta ekki einusinni spurt spurningarinnar.“⁷ Fyrir Gilson virðast umræðuefnin tvö sem nefnd voru í upphafi þessarar greinar renna saman í eitt. Hann virðist halda því fram að ekki sé hægt að svara hversvegna-spurningum um einstök fyrirbæri nema við svörum spurningunni „hversvegna þessi heimur, ásamt lögmálum sínum … er til.“⁸

Meðal þeirra sem hafa haldið því fram að vísindin geti aðeins fengist við hvernig-spurningar eru nokkrir sem eru alls ekki vinveittir frumspeki eða trúarbrögðum. Þessir höfundar bæta venjulega þeirri athugasemd við ummæli sín að vísindin geti ekki fengist við hversvegna-spurningar, að engri annarri viðleitni gangi það neitt betur. Þessi ‘óvissuraunspeki’, eins og við getum kallað hana, nær að minnsta kosti alla leið aftur til Humes. Við vitum, skrifar hann, að mjólk og brauð eru viðeigandi næring fyrir menn en ekki fyrir ljón eða tígrisdýr, en við getum ekki „rakið hina endanlegu ástæðu fyrir því“ að þessu skuli svona farið.⁹ Hume virðist gefa í skyn að aldrei verði hægt að ráða bót á þessu dapurlega ástandi, án tillits til framfara í lífeðlisfræði eða öðrum raunvísindum. Nokkrir höfundar á síðari helmingi nítjándu aldar komu þessari afstöðu á framfæri undir slagorðunum: „Hlutverk raunvísindanna er að lýsa fyrirbærum, ekki að skýra þau.“ Ernst Mach, Gustav Kirchhoff og Joseph Petzoldt voru meðal þekktustu einstaklinga í Mið-Evrópu sem voru talsmenn þessarar skoðunar. Í Englandi viðurkenndi Karl Pearson, áhrifamesti málsvari hennar, að það sakaði ekkert að tala um ‘vísindalegar skýringar’ að því tilskildu að ‘skýring’ sé notuð „í merkingu hins lýsandi hvernig.“¹⁰Við getum vissulega „lýst því hvernig steinn fellur til jarðar en ekki hversvegna hann gerir það.“¹¹ „Enginn veit hversvegna tvær frumeindir hafa áhrif á hreyfingu hvor annarrar. Jafnvel þótt þyngdarafl yrði greint og því lýst með hreyfingu einhverrar einfaldari eindar eða ljósvaka-frumefnis verður heildin samt sem áður lýsing, en ekki skýring, á hreyfingu. Vísindin mundu samt sem áður verða að láta sér nægja að skrá hvernig hlutirnir gerast.“ Það er sama hve miklar framfarir verða í eðlisfræði, „eftir sem áður verður það leyndardómur“¹² hversvegna hlutirnir gerast.°

Óvissuraunspeki er ekki eins mikið í tísku og fyrir sjötíu árum en hún er hvergi nærri dauð. Þannig fullyrðir W. T. Stace, hálfri öld eftir Pearson, að

Vísindaleg lögmál, rétt orðuð, ‘skýra’ aldrei neitt. Þau setja einungis fram, í styttu og alhæfðu formi, það sem gerist. Enginn vísindamaður, og að mínum dómi enginn heimspekingur, veit hversvegna neitt gerist eða getur ‘skýrt’ það. ¹³

Svipað segir enski líffræðingurinn, Joseph Needham, eftir að hafa vísað á bug lífhyggjunni sem dulrænni og vísindalega ófrjórri kenningu: „Ekki aðeins lífhyggjumenn heldur okkur öll langar til að spyrja hversvegna lifandi verur skuli vera til og haga sér eins og þær gera.“ „Um það,“ heldur Needham áfram, „getur hin vísindalega aðferð ekkert sagt okkur.“ Lifandi verur

eru það sem þær eru vegna þess að eiginleikar orku og efnis eru það sem þeir eru og á því stigi verður vísindaleg hugsun að eftirláta vandann heimspekilegri og trúarlegri hugsun. ¹⁴

Bandaríski líffræðingurinn, George Gaylord Simpson, sem vitnar í þennan kafla með velþóknun, bætir við að þegar komi að þessum „hinstu leyndardómum“ sé guðfræðin ekkert betur stödd en vísindin. Einnig hana „skortir getu til að sjá í gegnum þessa hinstu hulu“¹⁵

Mikilvægt er að greina efnisleg atriði frá atriðum sem varða orðin ein í yfirlýsingum sem þessum. Að svo miklu leyti sem hinir ýmsu höfundar sem vitnað hefur verið í vilja einungis halda því fram að staðhæfingar um orsakasamband og vísindalögmál almennt og yfirleitt séu raunsannindi en ekki röksannindi væri lítið hægt að mótmæla ummælum þeirra. Þeir eru þó, eða þeir virðast alltént vera, að segja miklu meira. Þeir virðast allir á einu máli um að til sé flokkur merkingarbærra spurninga sem byrja eðlilega og tilhlýðilega á orðinu ‘hversvegna’ í ákveðinni merkingu sem ekki er hægt að svara með skírskotun til reynslu. Höfundar sem tilheyra fyrri hópnum halda því fram að svörin fáist annars staðar. Óvissuraunspekingarnir halda því fram að það sé alls ekki á mannlegu færi að finna svörin.

Það eru þessi efnislegu atriði sem hér verður fjallað um, og nauðsynlegt er að benda á að mikil ruglandi er í öllum skoðunum af þessu tæi. Í fyrsta lagi, þó að þessi athugasemd skipti minnstu máli, þá gegna ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ ekki alltaf gagnstæðum hlutverkum heldur eru þessi orð við tilteknar aðstæður notuð til að spyrja alveg sömu spurninganna. Þannig notum við ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ jöfnum höndum þegar við vitum eða höldum að eitthvert fyrirbæri, A, sé orsök einhvers annars fyrirbæris, X, en okkur er jafnframt ókunnugt um ‘gangverkin’ í orsakasambandinu milli A og X. Við vitum, til dæmis, að tiltekin lyf lækna tiltekna sjúkdóma en þekking okkar er í læknisfræðilegri merkingu ‘byggð á reynslunni einni.’ Hér mundum við vera jafn tilbúin að segja að við vitum ekki ‘hversvegna’ lyfið læknar og að við vitum ekki ‘hvernig’ það gerir það. Eða, svo að allfrábrugðið dæmi sé tekið, það er útbreidd skoðun að orsakasamband sé milli sígarettureykinga og lungnakrabba. Það er líka vitað að stundum reykja tvær manneskjur jafn mikið og samt fær önnur þeirra lungnakrabba en hin ekki. Í slíku tilfelli vaknar eðlilega sú spurning hversvegna sígarettureykingar, ef þær eru þá orsökin yfirleitt, leiði til krabbameins í öðru tilfellinu en ekki í hinu. Og við værum alveg eins reiðubúin að láta í ljós fáfræði okkar eða undrun með því að segja að við vitum ekki hvernig á því stendur að fyrri maðurinn fékk krabbamein af reykingum en sá síðari ekki eins og með því að segja að við vitum ekki hversvegna svo er. Í öllum slíkum tilfellum er ljóst að raunvísindin eru í grundvallaratriðum fær um að fást við ‘hversvegna’ engu síður en við ‘hvernig’, þó ekki væri nema vegna þess að orðin eru notuð til að spyrja alveg sömu spurninga.

Því verður þó ekki neitað að í tilteknum samböndum eru ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ notuð til að spyrja ólíkra spurninga. Þessi andstæða er augljósust þegar við fjöllum um vísvitandi athafnir manna eða almennt um athafnir sem hafa einhvern tilgang. Það sem virðist hvergi nærri augljóst, það sem virðist í rauninni augljóslega rangt, er að athugunaraðferðir dugi ekki til að ákveða svar við hversvegna- spurningum í þessum samböndum. Tökum sem dæmi nýlegan þjófnað á Indlandsstjörnu-safírnum og öðrum gimsteinum úr Náttúrusögusafninu í New York. Hér getum við vissulega greint spurningarnar um það hversvegna innbrotið var framið frá spurningunni um það hvernig það var framkvæmt. Síðari spurningin mundi fást við einstök atriði verknaðarins – hvernig þjófarnir komust inn í bygginguna, hvernig þeir gerðu viðvörunarkerfið óvirkt, hvernig þeir sneiddu hjá vörðunum, og svo framvegis. Hversvegna-spurningin mundi aftur á móti grennslast eftir markmiði eða tilgangi þjófnaðarins: voru þjófarnir bara að reyna að græða stórfé, eða voru kannski einhver önnur markmið með í spilinu, eins og til dæmis að sanna fyrir keppinautum sínum hve slyngir þeir væru eða að sýna vanhæfni lögreglunnar? Nú er markmið eða áform manns vissulega ekki almennt séð ófinnanlegt og við vitum oft mætavel hvert það er. Venjulega, þó ekki alltaf, veit maðurinn sjálfur einfaldlega hvert markmið hans er. Til að mynda getur ræðumaður sem er að mæla með ákveðinni stefnu, að því er virðist vegna þess að hún er ‘landinu til góðs’, jafnframt vitað mætavel að raunverulegt markmið hans er að efla eigin hag. Áður fyrr var sagt að í slíkum aðstæðum þekki maður sitt eigið áform með ‘sjálfskoðun’ þar sem menn hugsuðu sér sjálfskoðun sem einskonar ‘innra skyn’. Þessi talsmáti er ekki óviðeigandi við aðstæður þar sem maður áttar sig ekki á eigin hvötum, því þá kann vel að vera nauðsynlegt fyrir hann að beina athygli að sínum eigin tilfinningum, sem að sumu leyti svipar til þess að reyna að greina einstaka drætti í landslagi, til þess að ganga úr skugga um hver hin ‘sönnu’ markmið hans eru. Miklu algengara er þó að maður þekki einfaldlega áform sín og það væri miklu betra að segja að hann viti þetta ‘án skoðunar’ en að hann viti það með sjálfskoðun. Til þess að komast að því hvað einhver annar ætlar sér með athöfnum sínum nægir í óteljandi tilfellum að spyrja manninn beint um áform hans. Þar sem vafi leikur á um sannsögli gerandans eða þar sem maður er haldinn sjálfsblekkingu er nauðsynlegt að grípa til ítarlegri könnunar. Í dæminu af fyrra tæinu mætti spyrja gerandann alls konar annarra spurninga (það er, spurninga sem eru ekki beinlínis um tilgang athafnarinnar), maður gæti átt viðtal við vini hans og kunningja og önnur vitni að hátterni hans, maður gæti hlerað símann hjá honum og notað hlerunartæki af ýmsu tæi. Maður kynni ef til vill að ganga svo langt að spyrja hann eftir að búið er að gefa honum ‘sannleiks’-lyf. Enda þótt oft reynist án efa óframkvæmanlegt að komast að tilgangi athafnar af báðum þessum tegundum er ljóst að yfirleitt er hægt að komast til botns í málinu með þekktum aðferðum.

Við setjum líka upp sem andstæður hvernig- og hversvegna-spurningar þegar þær síðarnefndu eru ekki eftirgrennslanir um áform neins geranda. Hér hefur þó ‘hvernig’ merkingu sem er frábrugðin þeim merkingum sem fjallað var um hér á undan. Í öllum dæmum sem hingað til hafa verið athuguð voru hvernig-spurningar með einum eða öðrum hætti orsakar-spurningar: „Hvernig framkvæmdu þjófarnir ráðagerð sína að stela Indlandsstjörnunni?“ er spurning um leiðirnar til að ná tilteknu markmiði og spurningin „Hvernig stendur á því að reykingar valda krabbameini hjá einum manni en ekki hjá öðrum?“ er, enda þótt hún sé ekki spurning um leiðir, engu að síður um þau ferli sem leiða til ákveðinnar niðurstöðu. Þessar ‘hvernig’-spurningar um orsakir ætti að greina frá ‘hvernig’-spurningum um ‘ástand’ eða ‘ásigkomulag’. „Hvernig er veðrið í New York á veturna?“ „Hvernig kemur hnignun hæfileika hans fram?“ „Hvernig er verkurinn hjá honum núna – er hann nokkuð betri?“ eru dæmi um ‘hvernig’ þegar um er að ræða ástand eða ásigkomulag og það eru hvernig-spurningar af þessu tæi sem við stillum upp sem andstæðum við hversvegna-spurningar sem varða ekki tilgang eða ásetning: „Hversvegna verður svona kalt í New York á veturna?“ „Hversvegna hnignaði honum svona snemma á ævinni?“ „Hversvegna minnkar ekki verkurinn hjá honum?“

Stundum er því haldið fram eða það er gefið í skyn, eins og í ummælum Stafford-Clarks sem tilfærð voru hér á undan, að hversvegna-spurningar séu ævinlega eftirgrennslanir um áform eða tilgang einhvers – ef ekki áform mannveru þá ef til vill áform einhverrar yfirnáttúrlegrar vitsmunaveru. Ljóst er að svo er ekki. Á því getur ekki leikið neinn vafi að ‘hversvegna’ er oft notað einungis til að spyrja spurninga um orsakir fyrirbæris. Þannig mundi spurningin „Hversvegna eru veturnir í New York svona miklu kaldari en í Genúa þótt þessir tveir staðir séu á sömu breiddargráðu?“ eðlilega skiljast sem beiðni um upplýsingar um orsök þessa mismunar á loftslagi; og spyrjandinn þarf ekki endilega að gera ráð fyrir að það sé einhvers konar áform eða tilgangur á bak við loftslagsmismuninn til þess að nota orðið ‘hversvegna’ rétt. Með því að segja þetta er maður ekki að gefa sér neitt gegn þeirri kenningu að náttúrleg fyrirbæri eins og vetrarkuldinn í New York séu verk yfirnáttúrlegrar veru: maður er einungis að vekja athygli á hvað er og hvað er ekki gefið í skyn í venjulegri notkun orðsins ‘hversvegna’ í þessum samböndum.

Drögum nú saman í stutt mál niðurstöður okkar hingað til: Í sumum aðstæðum eru orðin ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ eðlilega notuð til að spyrja alveg sömu spurninga. Þegar við fjöllum um ásetningsathafnir manna notum við eðlilega ‘hversvegna’ til að grennslast fyrir um áform eða markmið gerandans og ‘hvernig’ til að fræðast um leiðirnar sem hann notar til að ná þessu markmiði. Loks eru ‘hvernig-spurningar’ oft notaðar til að grennslast fyrir um ástand eða ásigkomulag einhvers, en ‘hversvegna-spurningar grennslast eftir orsök þessa ástands eða ásigkomulags án þess að þurfa að gefa í skyn að nokkur tilgangur eða nein áform komi við sögu. Í öllum þessum tilfellum virðist mögulegt að svara hversvegna-spurningum engu síður en hvernig-spurningum og það án atbeina trúarbragða eða frumspeki.

Hið guðfræðilega Hversvegna

Snúum okkur nú að því sem kallað var hér á undan spurningar um ‘hinstu’ rök. Gera þarf greinarmun á tvenns konar slíkum ‘hversvegna’-spurningum og verður, af nokkuð augljósum ástæðum, vísað til hinnar fyrri sem hinnar guðfræðilegu spurningar. Hér mundi spyrjandinn vera ánægður með guðfræðilegt svar ef honum þætti slíkt svar sannfærandi. Það getur verið að hann fallist eða fallist ekki á að þetta svar sé rétt, en hann teldi það ekki málinu óviðkomandi.

Gilson, sem áður var vitnað í um takmarkanir raunvísindanna, svarar „hinni æðstu spurningu“ sem „vísindin geta ekki einusinni spurt“ um hæl. Hversvegna nokkuð er til yfirleitt verður að svara með því að segja:

Öll orka sem til er og sérhver hlutur sem til er á tilvist sína að þakka hreinni sköpunarathöfn. Til þess að vera hið endanlega svar við öllum tilvistarráðgátum hlýtur þessi æðsta orsök að vera algjör tilvist. Þar sem slík orsök er algjör er hún sjálfri sér nóg. Ef hún skapar hlýtur sköpunarathöfn hennar að vera frjáls. Þar sem hún skapar ekki aðeins tilveru heldur og skipulag hlýtur hún að vera eitthvað sem inniheldur í einhverri æðri mynd eina skipulagslögmálið sem við þekkjum af reynslunni, nánar tiltekið, hugsunina. ¹⁶

Á því leikur enginn vafi að margir sem spyrja spurninga eins og „Hversvegna er heimurinn til?“ eða „Hversvegna erum við hér?“ mundu líka, að minnsta kosti í vissu hugarástandi, vera ánægðir með guðfræðilegt svar, enda þótt þeir féllust ekki endilega á öll smáatriðin í Tómasarguðfræði Gilsons. Leggja ber áherslu á að maður þarf ekki að trúa á Guð til að nota ‘hversvegna’ á þennan hátt. Bandaríski leikritahöfundurinn Edward Albee sagði til dæmis nýlega: „Hversvegna við erum hér er spurning sem ógjörningur er að komast til botns í“. Allir í heiminum, hélt hann áfram „vona að til sé Guð“, og seinna bætti hann við: „Ég er hvorki með né á móti Guði“.¹⁷ Spurning Albees „Hversvegna erum við hér?“ jafngildir bersýnilega því að spyrja hvort til sé Guð og, ef svo er, hvaða guðlegum markmiðum mannlegum verum er ætlað að þjóna. Hann fellst ekki afdráttarlaust á hið guðfræðilega svar, sennilega vegna þess að hann er ekki viss um réttmæti þess, en hann álítur það vissulega skipta mjög miklu máli.

Rétt er að taka það fram að fólk notar oft orðið ‘hversvegna’ til að láta í ljós eins konar allsherjar umkvörtun eða forundrun. Í slíkum tilfellum er það í raun og veru ekki að biðja um svar, guðfræðilegt eða annað. Þessari notkun á ‘hversvegna’ svipar að sumu leyti til hins guðfræðilega ‘hversvegna’ og er ekki fjarri lagi að kalla það hið hálf- guðfræðilega ‘hversvegna’. Einstaklingur sem er og telur sig vera heiðvirða manneskju en býr við miklar þjáningar gæti hæglega hrópað „Hversvegna þarf ég að þjást svona mikið þegar svo margir skúrkar í heiminum, sem hafa aldrei unnið nærri því eins hörðum höndum og ég, skemmta sér svona vel?“ Slík spurning getur vel komið frá trúleysingja sem er sennilega að láta í ljós harm sinn yfir því að gangur heimsins er ekki í samræmi við siðferðilegar kröfur manna. Jafnvel þegar trúmenn spyrja spurninga af þessu tæi má efast um að þeir séu í öllum tilfellum að biðja um vitneskju um hvernig hugur Guðs starfar í smáatriðum. Í hinu ákaflega hjartnæma eintali í fyrsta þætti Rósariddarans (Der Rosenkavalier¹⁸) veltir marskálksfrúin fyrir sér óumflýjanleika öldrunar og dauða:

Vel man ég stúlku
sem blómleg úr klaustrinu kom
og var þvingað í heilagt hjónaband.
Hvar er hún nú? . . . . . . . . . . . . . . .
Hvernig má það virkilega vera
að ég, eitt sinn hún Resi litla,
verði að lokum gamla
konan?

Hvernig, hrópar hún, getur nokkuð svona lagað gerst? Því fer fjarri að hún efist um tilvist Guðs og heldur áfram að spyrja:

Hversvegna gerir Herrann kæri það?

Og það sem verra er, ef hann verður að gera það svona:

Hversvegna lætur Hann mig sjá það
svona skýrt? Hversvegna
felur Hann það ekki fyrir mér?

Marskálksfrúin býst auðsýnilega ekki við svari við þessari spurningu. Ekki, eða ekki einungis, vegna þess að frumspekingar og guðfræðingar heimsins séu ekki alveg færir um að gefa það. Hún er ekki, strangt til tekið, að spyrja spurningar, heldur að láta í ljós harm sinn og þá tilfinningu að hún sé algerlega umkomulaus.

En hverfum nú frá hinu hálf-guðfræðilega til hins guðfræðilega ‘hversvegna’. Vandkvæðin sem fólgin eru í svari Gilsons eru alræmd og þarf ekki að orðlengja um þau hér. Um er að ræða vandkvæðin sem nútímahöfundar leggja mikla áherslu á og eru í því fólgin að segja eitthvað skiljanlegt um líkamslausan hug, takmarkaðan eða takmarkalausan, og það sem erfiðara er, segja eitthvað af viti um sköpun heimsins. Um er líka að ræða vandkvæði nokkuð annars eðlis sem tengjast ekki skiljanleika guðfræðilegra staðhæfinga heldur rökleiðslunni sem notuð er til að renna stoðum undir þær. Schopenhauer líkti öllum slíkum tilraunum til að komast á endanlegan hvíldarstað í orsakaröðinni við að fara með orsakalögmálið eins og ‘leiguvagn’ sem maður lætur fara þegar hann er kominn á ákvörðunarstað. ¹⁹Bertrand Russell mótmælir þessu með þeim rökum að slíkir höfundar vinni með óljóst og ótækt skýringarhugtak: til að skýra eitthvað þurfum við alls ekki að koma með ‘sjálfri sér nóga’ veru, hvað svo sem það kann að vera. ²⁰ Nagel, sem andmælir Gilson sérstaklega, heldur því fram að það sé fyllilega réttmætt að grennslast fyrir um rökin fyrir tilvist hinnar meintu ótakmörkuðu veru, hinnar hreinu sköpunarathafnar. Þeir sem vísa á bug slíkri spurningu sem óréttmætri, skrifar hann, eru „á kreddukenndan hátt að binda snöggan endi á rökræðuna þegar stefnur og straumar í hugsun eru þeim andsnúin“.²¹ Án þess að vilja gera lítið úr þessum vandkvæðum er mikilvægt að halda því til streitu að í einhverjum skilningi hafa hinar guðfræðilegu hversvegna-spurningar merkingu. Fyrir slíkan einstakling er hægt að svara spurningunni ef hægt er að sýna fram á að Guð sé til. Ef ekki, þá er ekki hægt að svara henni. Albee og Gilson, til dæmis, eru ekki sammála um sanngildi, eða alltént röklega stöðu, fullyrðingarinnar um tilvist Guðs, en þeir eru sammála um að hún skipti máli fyrir spurningu þeirra um hinstu rök tilverunnar. Í ákveðnum skilningi veit því spyrjandinn hér að hverju hann er að leita.

Hið allrahinsta ‘hversvegna’

Greina verður hið guðfræðilega ‘hversvegna’ frá því sem ég nefni hér hið allrahinsta ‘hversvegna’. Maður sem notar ‘hversvegna’ í síðarnefndum skilningi mundi telja hið guðfræðilega svar allsendis ófullnægjandi, ekki (eða ekki bara) vegna þess að það sé merkingarlaust eða rangt heldur vegna þess að það svarar ekki spurningu hans. Það gengur ekki nógu langt. Því ef viðurkennt er að til sé einhver Guð og að menn hafi verið skapaðir af Guði til að þjóna ákveðnum markmiðum hans þá mundi spyrjandi okkar nú spyrja „Hversvegna er til svona Guð með þessi markmið og ekki öðruvísi Guð með önnur markmið?“ eða hann mundi spyrja róttækari spurningar „Hversvegna var til Guð á einhverjum tíma frekar en ekkert?“ Staðhæfingin í Biblíunni „Í upphafi skapaði Guð himin og jörð“, segir Heidegger afdráttarlaust, „er ekki svar við … spurningu okkar og það er ekki einusinni hægt að tengja það henni.“ Trúmaðurinn sem nemur staðar hjá Guði fer ekki með spurningar sínar „út í ystu æsar“.²² (Ekki er víst hvernig maður sem heldur til streitu allrahinstu hversvegna-spurningunni mundi bregðast við svari þeirra guðfræðinga sem halda því fram að Guð hljóti að vera til og þessvegna eigi spurningin „Hversvegna var á einhverjum tíma til Guð frekar en ekkert?“ ekki rétt á sér. Að öllum líkindum mundi hann styðja þá skoðun, sem meirihluti heimspekinga frá dögum Humes og Kants aðhyllist, nefnilega að það sé merkingarlaust að segja að nokkuð, náttúrlegt eða yfirnáttúrlegt, hljóti að vera til.)

Þær stundir koma að flestir mundu telja þessar allrahinstu hversvegna-spurningar öldungis fáránlegar. Stafford-Clark sjálfur talar með óþolinmæði um ‘heilabrot’ og hinar þreytandi og endalausu vangaveltur þráhyggjusjúklinga. „’Hversvegna er veröldin til?’ var spurning sem einn sjúklingur gat ekki fundið neitt svar við en fékk engan frið fyrir“.²³ Þó eru flest okkar, á öðrum stundum, reiðubúin að líta á þessar hversvegna-spurningar sem ákaflega djúphugsaðar, sem gátur sem undursamlegt væri að eiga svarið við en sem hljóta um aldur og ævi að verða óleystar, vegna þess hve vit okkar er takmarkað. Að vísu hafa vissir heimspekingar, eins og Schelling og Heidegger, sem oft hafa verið úthrópaðir sem andstæðingar upplýsingar, lagt sérstaka áherslu á allrahinstu hversvegna-spurningar. En það væri alger misskilningur á ástandinu að halda að reynslusinnaðri heimspekingar, eða raunar venjulegt fólk, hneigist ekki til að spyrja þeirra eða taka þær mjög alvarlega. Það getur naumast hjá því farið að nokkur sæmilega greindur og íhugull maður sem byrjar að velta fyrir sér uppruna mannkynsins, dýralífsins, sólkerfisins, vetrarbrautanna og alheimsins, eða velta fyrir sér ranglætinu í heiminum, fallvaltleika lífsins og að því er virðist algerum endalokum í dauðanum, spyrji fyrr eða síðar „Hversvegna þessi heimur en ekki annar – hversvegna nokkur heimur?“ Vísindamaðurinn Julian Huxley er að skaplyndi og heimspeki eins fjarri Heidegger og nokkur gæti verið. Samt talar hann líka um „grundvallar- og allsherjar-leyndardóminn, leyndardóm tilverunnar yfirleitt … hversvegna er heimurinn til?“ Fyrir Huxley eru það raunvísindin sem „láta okkur standa frammi fyrir“ þessum leyndardómi, en þau geta ekki tekið hann burt. Það eina sem við getum sagt er að „við vitum ekki“. Við verðum að sætta okkur við tilvist heimsins „og okkar eigin tilvist sem hinsta leyndardóminn“.²⁴Ludwig Buchner var efnishyggjumaður og guðleysingi. Samt talaði hann hvað eftir annað um „óskýranleg hinstu rök hlutanna“. Og ekki eru allrahinstu hversvegna-spurningar takmarkaðar við guðleysingja eða þá sem aðhyllast ekkert frumspekikerfi. Schopenhauer var yfirmáta öruggur um að frumspeki sín væri sú rétta en engu að síður segir hann í lokakafla aðalverks síns að „heimspeki sín ætli sér ekki þá dul að skýra hinstu rök tilverunnar … Eftir allar skýringar mínar“, bætir hann við, „má enn spyrja, til dæmis, hvaðan er kominn þessi vilji sem heimurinn birtist í … Fullkominn skilningur á tilvist, eðli og uppruna heimsins, sem nær til hinstu raka hans og fullnægir öllum kröfum, er útilokaður. Þetta á við um takmörk heimspeki minnar og raunar allrar heimspeki“.²⁵ Voltaire sem var ákveðinn og einlægur trúmaður og var óþreytandi að úthrópa guðleysingja sem blindingja og bjána spurði engu að síður í lok greinarinnar ‘Hversvegna?’ í bók sinniHeimspekileg orðabók: „Hversvegna er nokkuð til?“ án þess svo mikið sem gefa í skyn að skírskotun til sköpunarverks Guðs væri nokkurt svar. ²⁶ William James hélt því heldur aldrei fram, þótt hann héldi hvað eftir annað uppi vörnum fyrir yfirnáttúruhyggju eða handanhyggju, að hún veitti svar við spurningunni „Hvernig stendur á því að heimurinn er hérna yfirleitt í staðinn fyrir þá neind sem hægt væri að ímynda sér í hans stað?“ Heimspekin, að dómi James, hvort sem hún aðhyllist náttúruhyggju eða yfirnáttúruhyggju, „kemur ekki með neina rökstudda lausn“ á þessari spurningu, „því að frá neindinni til verunnar liggur engin rökleg brú“.²⁷„Spurningin um veruna“, segir hann seinna í sömu umfjöllun, „er sú torskildasta í allri heimspekinni. Hér erum við öll beiningamenn og enginn skóli getur talað með fyrirlitningu um annan eða hreykt sér yfir aðra.“²⁸

Eftir að hafa bent á hversu almenn sú tilhneiging er að spyrja hinnar allrahinstu hversvegna-spurningar er nauðsynlegt að útskýra hversvegna, að dómi margra samtíma heimspekinga, verður að fordæma hana sem merkingarlausa. Það er einkenni merkingarbærrar spurningar að ekki er unnt að útiloka öll svör fyrirfram; en vegna þess hvernig allrahinsta hversvegna-spurningin hefur verið sett fram errökfræðilega útilokað að fá svar við henni. Það er alveg ljóst að spyrjandinn getur að bragði hafnað öllum svörum sem stungið er upp á með þeim rökum að „þau gangi ekki nógu langt“ – að þau séu ekki svör við spurningu hans. „Allar skýringar“, með orðum Peters Koestenbaums, bandarísks lærisveins og túlkanda Heideggers, „eiga sér stað innan þess sem á að skýra . … svo að spurningin á líka við öll möguleg svör“²⁹, það er að segja, ekkert svar býðst. En sé yfirleitt hægt að spyrja spurningar, svo að vitnað sé í Wittgenstein:

þá er líka hægt að svara henni … um efa getur einungis verið að ræða þar sem einhver spurning er til staðar og spurning er einungis þar sem er eitthvert svar, og um svar er einungis að ræða þar sem hægt er að segja eitthvað.“ ³⁰

„Spurning“, skrifaði Friedrich Waismann,

er beiðni um leit. Spurningin kemur hreyfingu á hugsunina og svarið er þar sem henni lýkur ef svo má segja … Sé ekkert svar þá vantar stefnuna sem gæfi leitinni mark og mið; ef svo er þá er engin hreyfing á hugsuninni og þetta þýðir: það er engin spurning.³¹

Á það ber að leggja áherslu að hið allrahinsta ‘hversvegna’ lætur ekki í ljós vanþekkingu á ‘elstu’ sögu alheimsins. Buchner, til dæmis, var ekki í neinum vafa um að efnið væri eilíft og að ekkert sem hægt væri að kalla ‘sköpun’ hefði nokkurn tíma átt sér stað. Svipað er að segja um Voltaire, hann var ekki í neinum vafa um að heimurinn hefði verið skapaður af Guði og að Guð hefði alltaf verið til – samt spurðu þeir báðir hinnar allrahinstu hversvegna – spurningar og töldu að ekki væri unnt að svara henni. Vafalaust mundu sumir sem spurt hafa allrahinstu hversvegna-spurninga lýsa sig, ólíkt þeim Buchner og Voltaire, ófróða um upphaf heimsins, en það er ekki sú vanþekking sem þeir eru að láta í ljós með hinu allrahinsta ‘hversvegna’.

Þeir sem halda því fram að hin allrahinsta hversvegna-spurning sé merkingarbær neita því venjulega ekki að hún sé gerólík öllum öðrum hversvegna-spurningum. Til að auðkenna muninn nota þeir stundum um hana orð eins og ‘leyndardómur’ eða ‘kraftaverk’. Þannig segir Koestenbaum að „spurningar af þessu tæi leiði ekki til svara heldur til hugarástands sem kann að meta kraftaverk tilverunnar“, þær vekja athygli á „þeim leyndardómi sem er mestur allra“.³² Heidegger skrifar að spurningin „sé ósambærileg við allar aðrar spurningar“³³ og segir seinna að „ekki aðeins það sem spurt er um heldur og spurningin sjálf séu afbrigðileg“.³⁴

Að kalla hina allrahinstu hversvegna-spurningu ‘leyndardóm’ eða ‘kraftaverk’ eða ‘ósambærilega’ eða ‘afbrigðilega’ upprætir engan veginn vandann; það er bara ein leið til að viðurkenna að um vanda sé að ræða. Ef fallist er á að í öllum öðrum aðstæðum sé aðeins vit í spurningu ef svar við henni er rökfræðilega mögulegt, þá undrast maður hversvegna eigi ekki að beita þessari reglu eða þessu viðmiði í því dæmi sem hér um ræðir. Ef verjandi þess að hin allra-hinsta hversvegna-spurning hafi merkingu viðurkennir að í ‘venjulegum’ skilningi sé spurningin merkingarlaus en að í einhverjum öðrum og ef til vill dýpri skilningi hafi hún merkingu, þá vildi maður gjarnan fá að vita hver þessi dýpri skilningur er.

Hversvegna er heimurinn til?

En snúum okkur að aðalviðfangsefninu. Það er líka hægt að komast að þeirri niðurstöðu að hin allrahinsta hversvegna-spurning sé merkingarlaus með því að hyggja að því hvað hefur hér komið fyrir orðið ‘hversvegna’. Dálítil umhugsun sýnir að í allrahinstu spurningunni hefur ‘hversvegna’ glatað öllum venjulegum merkingum sínum án þess að hafa fengið neina nýja. Við skulum sjá hvernig þetta kemur út þegar spurningin er borin upp í þessu formi: „Hversvegna er heimurinn til?“ og með ‘heiminum’ er átt við allt sem er í raun og veru til. Í öllum venjulegum merkingum orðsins ‘hversvegna’ er það svo að þegar við spyrjum um eitthvert X hversvegna það gerist eða hversvegna það er það sem það er – hvort sem X er ósigur hers, lungnakrabbatilfelli, stuldur á skartgrip eða vélarbilun í bíl – gerum við ráð fyrir að það sé einhver hlutur eða einhver skilyrði, annar en X, sem unnt sé að skýra það með. Við vitum ekki hvað þessi annar hlutur er sem tengist X á viðeigandi hátt, en ef ekki er hugsanlega hægt að fara út fyrir X og finna slíkan annan hlut þá er ekkert vit í spurningunni. (Þessu verður að hnika lítið eitt til svo að það sé nákvæmt. Ef við spyrjum ‘hversvegna’ um ástand X á tilteknum tíma þá getur svarið vissulega vísað til einhvers fyrra ástands X. Þetta hefur ekki áhrif á umfjöllunarefni okkar hér þar sem, í þeirri merkingu sem við erum að fjalla um, það að vísa til fyrra ástands X er að fara út fyrir X.) Nú, ef við með ‘heiminum’ eigum við allt sem er til þá felur Xið í spurningunni „Hversvegna er heimurinn til?“ svo mikið í sér að það er rökfræðilega ómögulegt að finna neitt sem gæti tengst því sem við virðumst vera að leita skýringa á með viðeigandi hætti. „Merking heimsins“, skrifaði Wittgenstein, „hlýtur að liggja utan við heiminn“,³⁵ en samkvæmt skilgreiningu getur ekkert verið utan við heiminn. Heidegger, sem forðast orðalagið „Hversvegna er heimurinn til?“ og grennslast í staðinn fyrir um orsök das seiende – þess sem er eða hlutanna – gerir það engu að síður ljóst að das seiende „nær yfir allt, og þetta merkir ekki aðeins allt sem er til í víðtækustu merkingu heldur einnig allt sem nokkurn tíma hefur verið til eða verður til“. „Spurning okkar“, skrifar hann litlu seinna, sennilega án þess að gera sér grein fyrir hvað felst í þessari viðurkenningu, „nær svo langt að við getum aldrei farið lengra“.³⁶

Fyrir hvern þann sem gerir sér ekki fyllilega ljóst það sem við getum kallað hina rökfræðilegu málfræði spurnarorðsins ‘hversvegna’ er mjög auðvelt að skipta frá merkingarbærum hversvegna-spurningum um tiltekna hluti til merkingarlausra hversvegna-spurninga um heiminn. Sú mynd sem margir hafa af ‘heiminum’ sem feiknastórum kassa sem hefur að geyma alla hlutina ‘inni í sér’ ýtir undir þessa tilhneigingu. Grein Voltaires ‘Hversvegna?’ sem við vitnuðum í hér að framan er gott dæmi um slík óheimil umskipti. Voltaire spyr fyrst nokkurra hversvegna- spurninga um ákveðin fyrirbæri, svo sem:

Hversvegna gerir maður varla nokkurn tíma tíunda hluta þess góða sem hann gæti gert? Hversvegna biðja allar stúlkur í hálfri Evrópu til Guðs á latínu sem þær skilja ekki? Hversvegna var aldrei í fornöld guðfræðileg þræta og hversvegna var þá aldrei neitt fólk aðgreint með heitinu sértrúarhópur?

Síðan verður hann æ heimspekilegri:

Hversvegna höfum við, þar sem við erum svona vansæl, ímyndað okkur að það að vera ekki til sé mikið böl þegar ljóst er að það var ekki böl að vera ekki til áður en við fæddumst?

Litlu seinna fáum við það sem vel getur verið guðfræðilegt ‘hversvegna’:

Hversvegna erum við til?

Að lokum spyr Voltaire, eins og engin breyting hefði orðið á merkingu orðsins ‘hversvegna’:

Hversvegna er nokkuð til?³⁷

Rétt er taka það sérstaklega fram að rökin sem við höfum nú sett fram byggjast ekki á neinn hátt á raunhyggju-mælikvarða á merkingu eða á neinum forsendum sem styðja náttúruhyggju og gefa sér það sem sanna skal. Hver sá sem notar orðið ‘heimur’ í takmarkaðri merkingu svo að ekki er fyrirfram ómögulegt að komast að einhverri veru sem kynni að vera skýring á heiminum kann að vera að spyrja merkingarbærrar spurningar þegar hann spyr „Hversvegna er heimurinn til?“ Ennfremur útilokar það sem hér hefur verið sagt, jafnvel þótt ‘heimur’ sé notað í altæku merkingunni, ekki þann möguleika að Guð eða ýmsar guðlegar verur séu hluti af heiminum í þeirri merkingu. Kjarni málsins hefur einfaldlega verið sá að orðið ‘hversvegna’ glatar merkingu sinni þegar það verður rökfræðilega ómögulegt að fara út fyrir það sem reynt er að skýra. Þetta er mál sem ekki þarf að vera neinn ágreiningur um milli guðleysingja og trúmanna eða milli rökhyggjumanna og raunhyggjumanna.

Nú mun ráð að draga saman meginniðurstöður þessarar greinar:

(1) Til er merking þar sem ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ merkja nokkurn veginn hið sama. Í þeirri merkingu eru raunvísindin fyllilega fær um að fást við ‘hversvegna’-spurningar.

(2) Til eru vissar merkingar þar sem ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ eru notuð til að spyrja ólíkra spurninga, en hér er líka almennt séð unnt að svara báðum tegundum spurninga með aðferðum sem byggjast á reynslu.

(3) Ein ‘hversvegna’-spurningin um hinstu rök tilverunnar – það sem hér hefur verið kallað hið guðfræðilega ‘hversvegna – er notuð til að spyrja merkingarbærra spurninga, alltént ef tiltekin merkingarfræðileg vandamál um guðfræðilegt tal eru virt að vettugi. Bent var þó á að þetta þýðir ekki að guðfræðileg svör séu sönn eða vel rökstudd.

(4) Sumar spurningar sem eiga að heita svo og byrja á ‘hversvegna’ eru í rauninni umkvartanir en ekki spurningar og af þeirri ástæðu ekki unnt að svara þeim.

(5) Hin allrahinsta hversvegna-spurning, sem svo margir hafa talið ákaflega djúphugsaða, er merkingarlaus.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. The Individual and the Universe (Einstaklingurinn og alheimurinn), New York, 1961, bls. 125.

2. An Introduction to Metaphysics (Inngangur að frumspeki), Garden City, 1961, bls. 20.

3. Psychiatry Today (Geðsjúkdómafræði nú á dögum), Harmondsworth, 1952, bls. 282.

4. Ibid., bls. 287.

5. Opera, London, 1779-1785, iv. bindi, bls. 429 o.á.

6. Modes of Thought (Hugsunarhættir), New York og Cambridge, 1938, bls. 183-184.

7. God and Philosophy (Guð og heimspekin), New Haven, 1959, bls. 140, skáletur Gilsons.

8. Ibid., bls. 72.

9. An Inquiry Concerning Human Understanding (Rannsókn á skilningsgáfunni, ísl. þýð. eftir Atla Harðarson, Hið ísl. bókmenntafélag, 1988), 4.Kafli, 1.Hluti.

10. The Grammar of Science (Málfræði raunvísindanna), London, 1937, bls. 97, skáletur Pearsons. (The Grammar of Science kom fyrst út 1892).

11. Ibid., bls. 103.

12. Ibid., bls. 105.

13. Man against Darkness (Maðurinn gegn myrkrinu), Pittsburgh, 1967, bls. 213, skáletur Staces.

14. Science, Religion and Reality (Vísindi, trú og veruleiki), New York, 1925, bls. 245.

15. This View of Life (Þessi lífsskoðun), New York, 1963, bls. 233.

16. God and Philosophy (Guð og heimspekin), op. cit., bls. 140.

17. New York Times, 21. jan. 1965.

18. Ópera eftir Richard Strauss með texta eftir Hugo von Hofmannsthal.

19. The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason (Hin ferfalda rót lögmáls hinnar fullnægjandi ástæðu), London, 1891, bls. 42-43.

20. Sjá kappræðu hans við F. Copleston um tilvist Guðs í Um tilvist Guðs (Fimm ritgerðir um trúarheimspeki. Arnór Hannibalsson ritstýrði), Reykjavík 1982, bls. 80 o.á. (Haraldur S. Blöndal þýddi).- Þýð.

21. Sovereign Reason (Skynsemin í öndvegi), Glencoe, Ill., 1954, bls. 30.

22. An Introduction to Metaphysics (Inngangur að frumspeki), bls 6-7.

23. Psychiatry Today (Geðsjúkdómafræði nú á dögum), bls. 112.

24. Essays of a Humanist (Huganir húmanista), London, 1964, bls. 107-108.

25. The World as Will and Idea (Heimurinn sem vilji og hugmynd), 3 bindi, þýtt (á ensku) af R.B. Haldane og J. Kemp, London, 1883, kafli 50.

26. Ensk þýðing í sex bindum á Heimspekilegri orðabók var gefin út í London árið 1824 af J. og H. L. Hunt. Kaflann sem tilfærður er í textanum er að finna í 6. bindi, bls. 358.

27. Some Problems of Philosophy (Nokkrar ráðgátur heimspekinnar), New York, 1911, bls. 38-40.

28. Ibid., bls. 46.

29. “The Sense of Subjectivity“ (Merkingin í huglægni), Review of Existential Psychology and Psychiatry, 1962, bls. 54.

30. Tractatus Logico-Philosophicus, 6.5 og 6.51, skáletur Wittgensteins.

31. Wittgenstein und der Wiener Kreis (Wittgenstein og Vínarhringurinn), Oxford 1967, viðauki B, bls. 245. (Sjá einnig síðu 227), skáletur Waismanns.

32. Op. cit., bls. 54-55.

33. Op. cit., bls. 4.

34. Ibid., bls.10.

35. Tractatus Logico-Philosophicus, 6.41.

36. Heidegger, op. cit., bls 2.

37. Op. cit., 6. bindi, bls. 357-358.

« Til baka