A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ
Ág Áh Al An Ar Ás Að
Að H Að S Að V

Að velja sjálfan sig. Tilraunir Kierkegaards um mannlífið

eftir Vilhjálm Árnason

Að velja sjálfan sig

Tilraunir Kierkegaards um mannlífið

I

Líkt og Karl Marx greindi efnislegar forsendur skapandi mannlífs,1 má segja að Søren Kierke­gaard einbeiti sér að andlegum forsendum þess að við getum lifað heilu og kærleiksríku lífi. Fyrir Kierkegaard eru þetta óhjákvæmilega kristnar forsendur. Þótt líf þessa einkennilega manns hafi að miklu leyti einkennst af baráttu gegn kristnum dómi eins og hann birtist í dönsku kirkjunni, þá er öll hugsun hans eiginlega útlegging á inntaki þess að vera kristinn. Og jafnframt er hann sann­færður um að sú leið sem Kristur opnaði manninum sé eina leiðin sem hann geti fetað til þess að verða heil manneskja. Það er þó langt í frá að Kierkegaard boði tiltekinn lífsstíl í ströngum trúarlegum anda. Rit hans eru eins konar tilraunir um mannlífið – hann greinir mismunandi lífsform og tilvistarkosti og sýnir inntak þeirra og stefnu. Hann lætur síðan lesandanum eftir að draga lærdóma af greiningunni, vitandi það að skilningur hans mun aldrei verða raunverulegur nema í eigin lífsreynslu og breytni. Líkt og Sókrates gerir Kierkegaard sér grein fyrir því að hugsuðurinn getur ekki verið annað en ljósmóðir þeirra hugmynda sem fæðast í hverjum einstaklingi þegar hann glímir við þau verkefni sem lífið leggur honum á herðar. Og höfuð­verkefnið er maður sjálfur.

Einmitt þetta markar sérstöðu mannlegrar tilvistar: að lífið er hverjum manni verkefni sem hann verður að leysa sjálfur. Því að vera manneskja er ekki bara líffræðileg staðreynd um þá sem tilheyra tegundinni homo sapiens. Allir menn eru gæddir ákveðnum tegundarbundnum eigin­leikum sem þeir eiga sameiginlega og greina þá frá öðrum skepnum. En það að lifa og vera til sem manneskja er ekki eiginleiki heldur möguleiki sem hver og einn verður að leitast við að raungera í sínu eigin lífi. Enginn getur tekið af honum ómakið, þótt ekki skorti tilboðin á markaðs­torgi lífsþægindasamfélagsins. Verkefnið verður ekki leyst með því að fylgja bara straumnum og mótast af þeim öflum sem ráðandi eru í samfélaginu hverju sinni. Ekki svo að skilja að maður geti komist hjá því að mótast af tísku og tíðaranda. Við erum alltaf að einhverju leyti steypt í mót samfélagsins, en tilvistarverkefni einstaklingsins er að vera hann sjálfur. Eigi hann að verða eitthvað annað en óvirk afurð umhverfisins, þarf hann að verða meðvitaður um þessi mótunaráhrif og komast til sjálfs sín sem einstaklingur. Að öðrum kosti týnir hann sjálfum sér í hrunadansi heimsins, glatar sál sinni. Og það er alltaf að gerast þótt lítið beri á:

Það verður ekki mikið uppnám yfir því í heiminum; því að sjálfið er það sem minnst er spurt um í heiminum og er það sem hættulegast er að sýna að maður hafi. Hin mesta hætta, það að glata sjálfum sér, getur gerst í heiminum svo hljótt sem ekkert væri. Ekkert annað tjón getur farið jafn hljótt; öllu öðru sem við glötum, svo sem handlegg, fæti, fimm dölum, eiginkonu osfrv. tekur maður þó eftir.2

II

Engan skal undra að maður glati sjálfum sér í heiminum. Það er í raun „náttúrulegt ástand“ manns, ef svo má að orði komast. Dýrunum er eiginlegt að vera í slíku ástandi. Þau þroskast og dafna samkvæmt eðli sínu. En þar eð maðurinn er ekki bara dýr heldur andleg vera lýtur þroski hans öðrum lögmálum. „Málið er þetta að með árunum kemst manneskjan í andlegum skilningi ekki til neins . . .“3 Andinn lýtur ekki náttúrulegum þroskalögmálum; manninum er náttúrulegt að standa í stað, flæktur í veraldlegu neti hluta, erinda og verkefna. Með því móti kann hann að þjálfa marg­víslega eiginleika og öðlast færni á ýmsum sviðum. En þannig týnir hann jafnframt oftast sjálfum sér. Sá sem raunverulega tekur framförum í andanum þroskar vitund sína um sjálfan sig – raungerir möguleika sína sem vitundarvera. Náttúrulegt ástand vitundarinnar er að vera bundin skynheiminum, upptekin af viðfangsefnum heimsins. Slík vitund er óbrotin, hún beinist ekki að sjálfri sér heldur að viðfangi sínu og gleymir sér í því. Þannig nær hún ekki að vera andi, því að andinn er sjálf og sjálfið er samband sem tengist sjálfu sér í meðvitund um sjálft sig.4 Manneskjan er andi í þeim skilningi að hún getur beint vitund sinni að sjálfri sér og öðlast sjálfsvitund. Þess vegna er hún sjálfri sér verkefni en ekki bara niðurstaða þess heims sem njörvar hina náttúrulegu skynvitund niður við það sem er og girðir þar með fyrir hinn sérstæða möguleika mannsins að vera hann sjálfur.

Hinn náttúrulegi maður er bundinn hinu endanlega, tímanlega og nauðsynlega. Hann eygir ekki hið mögulega, hið eilífa og hið óendanlega. Þess vegna nær hann eiginlega ekki að verða manneskja, því að manneskjan er samband þessara þriggja tvennda. Hið náttúrulega ástand mannsins er því andlaust líf, líf í viðjum hins veraldlega. Andleysið er þó ekki algjört nema maðurinn sé sáttur við hlutskipti sitt og sjálfum sér fyllilega nægur í því vitundarástandi. Slíkur maður hefur algerlega samsamast heiminum og er þá líka fjærst því að vera hann sjálfur. Hann lifir nánast í áhyggjuleysi, sem er dýrslegt ástand, því að samband hans við sjálfan sig er algjörlega flatt og gjörsneytt þeirri kröfu sem hinn mannlegi möguleiki felur í sér. Sú krafa birtist yfirleitt í gervi angistar sem er vitundin um hið ónýtta frelsi: að maður hafi glatað sjálfum sér en geti komist til sjálfs sín. Angistin er kall eilífðarinnar til hins tímabundna manns um að losa sig úr viðjum náttúrulegs ástands og verða einstaklingur. Angist beinist því ekki að einhverju tilteknu sem maður kann að vera hræddur við, heldur að sjálfum tilvistargrunninum.5 Angistin er andlegt lífsmark sem gefur manneskjunni von um að rísa úr deyfð andleysisins til nýs lífs.

Hið náttúrulega vitundarástand, sem ég hef kallað svo, má alls ekki skilja þannig að það sé í andstöðu við siðað eða borgaralegt líferni. Kierkegaard notar reyndar hugtakið broddborgari yfir þann mann sem lifir í slíku vitundarástandi.4 Líf broddborgarans ræðst algjörlega af siðum, reglum og hefðum þess samfélags sem hann býr í. Broddborgarinn telur sig aftur á móti vera frjálsan og fullveðja mann, enda er hann jafnvel framámaður í samfélaginu. Um slíkan mann segir Kierkegaard að hann lifi venjulegu borgaralegu lífi, sé upptekinn af hinu tímanlega, eigi fjölskyldu og njóti virðingar samborgaranna sem ekki taka eftir því að „hann vantar sjálf í dýpri skilningi“,7 enda er hann eins og fólk er flest. Þar eð girt er fyrir hið mögulega í lífi hans – lífskostirnir ráðast algjörlega af leikreglum samfélagsins, af því hvernig maður „á að vera“ – er broddborgarinn ófær um að velja. Ekki í þeim skilningi að hann geti ekki tekið margvíslegar ákvarðanir um hversdagsleg efni-hann er jú ábyrgur borgari – heldur í þeim skilningi að þær ákvarðanir eru allar teknar á forsendum þess félagslega veruleika sem hann þjónar en ekki samkvæmt hans eigin lífsstefnu. Hann hefur enga lífsstefnu, hann framfylgir einungis því sem þjóðfélagslögmálin krefjast af honum. Þess vegna er hann upptekinn og tímabundinn – hann verður að þjóna þeim öflum sem hann gengur fyrir. Án þeirra er hann ekkert, líf hans er algjörlega bundið hinum ytri skilyrðum. Slíkur maður myndi á ábyrgðarfullan hátt framfylgja skipunum ráðandi afla, hvort heldur væri í Auschwitz eða á Torgi hins himneska friðar. Slíkt hlýtur „maður“ að gera því að gangverk kerfisins gefur lífi hans merkingu. Án þeirrar virðingar sem hann kann að afla sér í metorðastiga samfélagsins væri líf hans einskis vert. Með því að reisa líf sitt á hinu ytra og vanrækja sitt innra hefur hann glatað sjálfum sér. Kierkegaard segir slíkan mann lifa í örvæntingu hvort sem hann geri sér grein fyrir því eða ekki, því að örvænting er vonleysi sem er andleysi. Í því andans húsi sem líf hans er hefur hann kosið að hreiðra um sig í kjallaranum.8Hann nýtir sér ekki og afneitar raunar þeim möguleika sem líf hans býr yfir – lítur ekki á sjálfan sig sem andlega veru.

III

Hið broddborgaralega líf er regla fremur en undantekning á öllum tímum. Einstaklingurinn er undantekning, eins og Kierkegaard kemst að orði, því að það er erfitt að velja hina fáfarnari leið. Það er nærtækt að líkja broddborgaranum við fólkið í hellislíkingu Platons sem er hlekkjað við skynheiminn og nær ekki að lyfta anda sínum hærra. Broddborgarinn er sannfærður um að hann lifi réttu og æruverðugu lífi og bregst illa við ábendingum um annað. Hann forðast að yfirvega aðstæður sínar því að hann þorir ekki að taka líf sitt á nokkurn hátt til endurskoðunar. Heimur hans verður umfram allt að vera öruggur. Það er betra að vera óhultur í kjallaranum en að taka áhættuna sem í því felst að flytja sig upp um hæð, að losa vitund sína úr viðjum hins gefna og feta óvissar leiðir. Og hann hlýtur auðveldlega umbun heimsins því að hann hefur allt til að bera til þess að vegna vel í lífinu.9 Broddborgarinn getur aftur á móti ekki verið óhultur. Margvíslegir atburðir og lífsreynsla geta orðið til þess að lífsgrunnur hans skekist og heimsslit verði. Þá fyrst verða honum ljós angistin og örvæntingin sem hann hefur vandlega dulið undir yfirborði borgaralegs virðuleika. En þegar grunnurinn brestur og vitundin brotnar myndast rými fyrir nýja von – til verður möguleiki á því að broddborgarinn endurskoði sitt líf. Þegar til úrslita dregur í lífi hans sér hann að hann getur ekki lengur stutt sig við veggi vanans, þeir halda ekki lengur og hann verður að finna nýja leið til að lifa af: „Sá, sem ekki kollsigldi lífi sínu, áður en hann tók að lifa, mun aldrei lifa.“10

Kierkegaard talar um þrjár leiðir út úr slíkri lífskreppu. Hann kallar þær áfanga á lífsleiðinni („stadier på livets vej“) og kennir þá við hið fagurfræðilega, hið siðferðilega og hið trúarlega. Segja má að þetta séu ólík stig hinnar brotnu vitundar sem íhugar sjálfa sig, andstætt hinni óbrotnu „náttúrulegu“ eða óyfirveguðu vitund sem einkennir broddborgarann. Hið fagurfræðilega vitundar­stig er þó í raun ekki lausn á lífskreppu broddborgararans heldur fremur leið til þess að viðhalda borgaralegu líferni í fullri meðvitund um tilgangsleysi þess. Fagurkerinn hefur að þessu leyti losað sig undan skynheiminum, hann tekur hann ekki alvarlega og er því ekki lengur ábyrgur þátttakandi í borgaralegri tilveru heldur verður fremur eins og áhorfandi að lífinu. En hann finnur sér heldur ekki neina nýja festu því að hann forðast umfram allt að skuldbinda sig á nokkurn hátt, enda stendur honum á sama um allt. Hin gríska rót orðsins æstetíker merkir skynjun en tengist síðar sérstaklega hinu fagra, einkum fögrum listum.11 Fagurkerinn leitast við að njóta lífsins líkt og maður nýtur listaverks. Þess vegna losar hann sig frá lífinu og heldur sig í fjarlægð list­njótandans sem ekki þarf að taka ábyrgð á því sem gerist heldur einungis skynja það sjálfum sér til yndis og ánægju. Og þar eð fagurkerinn hefur séð í gegnum blekkingar hins broddborgarlega lífs er hann ekki njörvaður niður við það með sama hætti og broddborgarinn. Fagurkerinn hefur opnað vídd hins mögulega en á óeiginlegan hátt, þ.e. þannig að hann gælir við alla möguleika og heldur þeim opnum til þess að hafa frítt spil. „Hér verður sjálfið sértækur möguleiki; það útjaskar sig í möguleikum, en það kemst hvorki lönd né strönd, því að hið nauðsynlega er einmitt þangað sem það þarf að komast; að verða maður sjálfur er einmitt hreyfing á staðnum.“12 Hvorki fagurkerinn né broddborgarinn finna hið „heilbrigða jafnvægi“ sem þarf að vera á milli nauðsynjar og möguleika í mannlegri tilveru. Ímyndunarsnauður broddborgarinn útilokar hið mögulega og er því að kafna af andleysi (því að möguleikinn er eins konar súrefni andans13), en fagurkerinn er að leysast upp í endalausum möguleikum þar eð hann skuldbindur sig hvergi. Slíkur „lífs­kúnstner“ velur milli margs konar möguleika, en hann velur ekki sjálfan sig, tekur enga grundvallarákvörðun um líf sitt.

Fagurkerinn birtist í mörgum myndum í ritum Kierkegaards. Ég mun einungis nefna tvær gerðir til sögunnar til þess að gefa vísbendingu um það hvernig þessi tilvistarháttur birtist í reynd. Ég kalla þær hinn óbrotna, „holdlega“ fagurkera og hinn yfirvegaða „fræðilega“ fagurkera. Hinn holdlegi fagurkeri er upptekinn af lífsnautnum og stjórnast af ástríðunni eftir hinu einstaka og endanlega. Hann hugsar fyrst og fremst um að gera eitthvað skemmtilegt og leitar án afláts að stöðugt nýjum og spennandi hlutum sem geta stytt honum stundir. Hann fer því hratt yfir, staðnæmist ekki við neitt, því að um leið og nýjabrumið er farið af hlutunum verða þeir leiðinlegir. Tilvera fagurkerans verður því óhjákvæmilega yfirborðsleg og leiðindin vofa stöðugt yfir henni. Hann verður flysjungur sem hvergi staldrar við á endalausum flótta frá sjálfum sér. Ibsen hefur lýst hinni fagurfræðilegu tilveru vel í persónuninni Pétri Gaut sem fer heimshornanna á milli en sveigir ávallt hjá þegar hann þarf að taka ákvörðun um sjálfan sig. Þess vegna er hann eins og laukurinn án nokkurs kjarna – flysjungur í gegn. Eina markmið slíks manns er að gamna sjálfum sér og hann vílar ekki fyrir sér að nota aðrar manneskjur í því skyni. Hann ýmist dregur konur á tálar eða hangir í sambandi án raunverulegrar skuldbindingar. Því að hann er aðeins áhorfandi að lífinu, ekki ábyrgur þátttakandi.

Hinn fræðilegi fagurkeri aftur á móti þekkist af því að hann gælir við hugmyndir og fræðilega möguleika en tekur ekki afstöðu né skuldbindur sig á neinn hátt í verki. Slíkur maður ástundar yfirvegun og beitir viti sínu ýmist sem vopni til að vega andstæðinginn eða til röklegra loftfimleika. Sjálfur hefur hann engan málstað að verja, heldur grefur undan öllu í hálfkæringi. Lífsafstaða hans er gegnsýrð af kaldhæðni.14 Mun erfiðara getur þó verið að henda reiður á hinum yfir­vegaða fagurkera en hinum holdlega því að sá fyrrnefndi er meistari í að villa á sér hemildir. Hinn holdlegi fagurkeri sýnir kæruleysi sitt í verki, en hinn fræðilegi getur gælt við hið góða í ræðum sínum og ritum og gefið þannig í skyn að hann hafi tileinkað sér það í verki. Hann á til dæmis auðvelt með að gæla við ástina í huganum en hann er allsendis ófær um að sýna ást sína í verki því að hann þolir ekki hina hversdagslegu endurtekningu. Þess vegna þjáist hann.15 Og í þjáningunni felst í senn banamein hans og vonarneisti.

Það er ekki háttur Kierkegaards að fordæma hið fagurfræðilega líf. Hann leitast hins vegar við að sýna fram á að það leiði til glötunar. Flótti fagurkerans frá innihaldsleysi hins borgaralega lífs leiðir óhjákvæmilega til leiðinda, þunglyndis og örvæntingar. Lífsmáti hans felur það í sér að hann getur aldrei öðlast nema „stundarfrið í eigin yfirborði“16; hann getur haldið örvæntingunni og leiðanum frá um stundarsakir, en þau eru samt hlutskipti hans. Í rauninni þolir hann ekki hið hversdagslega líf því að það einkennist af endurtekningu og á því verður hann strax leiður og heimtar eitthvað nýtt og spennandi. Hann er því stöðugt vansæll. Því að „sá einn verður hamingjusamur, sem ekki blekkir sjálfan sig með því að halda, að endurtekningin sé eitthvað nýtt. Haldi hann það, verður hann leiður á henni. . . . Sá, sem valdi endurtekninguna, lifir. Hann hleypur ekki eins og smásveinn eftir fiðrildum eða tyllir sér á tær til að gægjast eftir dýrð og dásemdum heimsins, því hann þekkir þær“.17 Sá sem hleypur sitt æviskeið eins og „smásveinn eftir fiðrildum“ mun aldrei öðlast lífsfyllingu því að hann hleypur án afláts burt frá vandanum sem hrjáir hann, burt frá sjálfum sér. Þótt fagurkerinn hafi séð í gegnum blekkingar hins borgaralega lífs og fyrirlíti það, þá er hann samt sem áður háður því. Hann skilur sjálfan sig í andstöðunni við það en mótar ekki sjálfstæða lífsstefnu á eigin forsendum. Líkt og tilvera broddborgarans er allt líf fagurkerans bundið hinu ytra – hann hefur enga rækt lagt við sinn innri mann. Ef hann gerði það, knúinn af þeirri nauðsyn að bjarga sjálfum sér úr sálarháska lífsleiðans, væri hann ekki lengur fagurkeri heldur hefði hann snúið inn á braut hins siðferðilega lífs.

IV

Við höfum séð að broddborgarinn og fagurkerinn eiga það sameiginlegt að velja ekki sjálfa sig. Broddborgarinn finnur sig með því að týna sér í hinu veraldlega vafstri, en fagurkerinn leysist upp í leitinni að landinu fagra þar sem hann gæti verið síánægður án þess að leggja neitt af mörkum sjálfur. En þegar þessir menn lenda í lífskreppu af einhverju tagi verða þeir að horfast í augu við sjálfa sig og gera eitthvað í sínum málum. Þeir neyðast til að taka sig saman í andlitinu og taka grundvallarákvörðun um líf sitt. Slík ákvörðun er lykillinn að því sem Kierkegaard kallar hið siðferðilega líf. Hinn siðferðilegi maður velur sjálfan sig sem einstakling. Þetta þýðir ekki að maður geti valið sig að vild sinni; þvert á móti felur hin siðferðilega ákvörðun það í sér að einstaklingurinn velji sig eins og hann er og vilji sig eins og hann er. Sömu hugsun mætti orða þannig að maður sættist við sjálfan sig og taki ábyrgð á sjálfum sér. Þetta er því stór áfangi í því tilvistarverkefni, sem ég ræddi í upphafi, að verða einstaklingur og það krefst bæði hugrekkis og heilinda. Það krefst þó fyrst og síðast skuldbindingar sem hvílir á ábyrgum persónuleika einstaklingsins sjálfs en ekki bara á félagslegum forsendum broddborgarans.

Líf fagurkerans snerist um ánægju, en líf hins siðferðilega manns snýst um skyldu og sjálfs­ábyrgð. Í ánægjuleit sinni var fagurkerinn ofurseldur hinu einstaka, en í siðferðislífinu leitast menn við að „raungera hið almenna“. Þetta helgast af því að hinn siðferðilegi einstaklingur velur jafnan sjálfan sig í ákveðnu félagslegu samhengi þar sem hann deilir lífi sínu með öðrum. Ábyrgð hans er því bundin þeim hlutverkum sem hann gegnir. Þessi hlutverk tengjast einkum tvennu: starfi hans og heimili. Í ritinu Enten-Eller (Annaðhvort-Eða)18 lýsir fulltrúi hins siðferðilega lífs, Vilhjálmur dómari, því hvernig vinnan og hjónabandið mynda vettvang þeirra skyldna sem ábyrgum manni er ljúft að axla í lífinu. Þegar maður gengur í hjónaband, festir hann ráð sitt og öðlast, andstætt lausungarlífi fagurkerans, samastað í tilverunni. Sú ákvörðun að bindast annarri manneskju og standa við hjúskaparheit sín verður Vilhjálmi eins konar viðmiðun um siðferðilegt líferni. Sem ráðsettur og ábyrgur opinber starfsmaður er dómarinn líka sannfærður um að sér­hver manneskja hafi þá köllun að rækja vel sitt starf og gagnast því samfélagi sem hann byggir.

En hér er nærtækt að spyrja hver sé munurinn á broddborgaranum og hinum siðferðilega manni. Er ekki markmið þeirra beggja að lifa venjulegu hversdagslífi og gera það sem af þeim er krafist á vettvangi heimilis og starfs? Munurinn liggur í skyldunni. Broddborgarinn gerir það sem ætlast er til af honum en það er algjörlega félagslega ákvarðað. Í raun uppfyllir broddborgarinn með þeim hætti eingöngu eigingjarnar langanir sínar og þarfir fyrir öryggi. Hann er í vinnu og hann á fjölskyldu vegna þess að þannig „á maður“ að lifa, en hvort hann rækir þær skyldur sem felast í starfi hans og hjónabandi er algjörlega undir hælinn lagt vegna þess að broddborgarinn hefur ekki þá skyldutilfinningu og samviskusemi sem einkennir hinn ábyrga siðferðilega mann og krefst ákveðins vitundarstigs eða andlegs þroska. Þess vegna raungerir broddborgarinn ekki sjálfan sig í lífi sínu heldur ber einungis uppi þau öfl sem eru ríkjandi hverju sinni. Hinn siðferðilegi maður, aftur á móti, raungerir hin almennu siðalögmál sem eru undirstaða starfs og hjónabands jafnframt því sem hann þroskar sjálfan sig. Með því móti varðveitir hann hið mögulega í sjálfum sér en ræktar jafnframt það sem er honum nauðsynlegt til að vera heil manneskja. Slíkur maður er ekki í bara í hjónabandi til þess að falla inn í samfélagið og hafa einhvern til þess að sjá um þarfir sínar. Hjónabandið er honum heilög siðferðileg skylda – ljúf og gleðirík skylda – sem er borin uppi af síungum kærleika.19

Líkt og hin vansæla vitund Hegels finnur hamingjuna í uppbyggilegu samfélagi við aðra, þannig veitir hinn siðferðilegi lífsmáti Kierkegaards einstaklingnum hamingju. Hann finnur sig heima í Sittlichkeit samfélagsins vegna þess að hann axlar skyldur sínar á ábyrgan hátt og öðlast þannig lífsfyllingu í starfi og fjölskyldulífi. Fyrir Hegel var þetta „endastöðin“ ef svo má að orði komast. Hamingjusamt fjölskyldulíf í góðu samfélagi var fyrir honum markmið mannlífsins.20 Það væri rangt að segja að Kierkegaard hafni þessu, en hann telur að mannlífið sé þannig vaxið að hið siðferðilega dugi einstaklingnum ekki í margvíslegri lífsreynslu. Að vissu leyti eru þessi takmörk hins siðferðilega fólgin í því sjálfu. Sá einstaklingur sem leitast við að axla skyldur sínar algjörlega og af fullum heilindum mun óhjákvæmilega gera sér æ betri grein fyrir því að hann getur ekki staðið undir því. Kröfur hins siðferðilega eru svo óendanlegar að einstaklingurinn stendur í raun magnþrota frammi fyrir þeim. Þetta verður þeim mun ljósar sem maður tekur skyldur sínar alvarlegar. Það getur hreinlega verið broslegt að sjá hve litlum árangri hið siðferði­lega strit skilar þegar upp er staðið.21 En það er harmrænt bros vegna þess að í því felst viðurkenning einstaklingsins á því hve litlu hann fær áorkað og að hann er í raun dæmdur til að vera sakbitinn þótt hann bisi við að gera skyldu sína. Þar með er einstaklingurinn kominn út fyrir sjálfsvitund hins siðferðilega manns sem trúir því að hann geti raungert siðferðilegar kröfur í hinum tímanlega heimi. Þegar ég sem frjáls og ábyrgur maður geri mér þannig grein fyrir vanmætti mínum og endanleika gengst ég við því að ég er syndari. Ég er kominn inn á svið hins trúarlega.

Magnaðasta greinargerð Kierkegaards fyrir tengslum hins siðferðilega og hins trúarlega er í ritinu Ugg og ótta (Frygt og Bæven) sem leggur út af biblíusögunni um Abraham og Ísak.22 Guð krefst athafnar af Abraham sem á engan hátt verður varin eða gerð skiljanleg innan marka hins siðferðilega. Hann krefst þess að hann fórni því sem honum er kærast, syni sínum Ísak. Kierkegaard ber þessa frásögn saman við það þegar Agamemnon stendur frammi fyrir kröfu gyðjunnar Artemis að fórna Ifigeníu dóttur sinni til þess að flotinn fái byr og komist frá Ális og geti tekið þátt í bardaganum um Tróju. Abraham og Agamemnon virðast vera í sömu sporum, en á þeim er mikilvægur munur. Staða Agamemnons er harmræn, tragísk; hann stendur frammi fyrir tveimur hörmulegum kostum og getur ekki valið annan nema bregðast mikilvægri skyldu. Hann hefur skyldur við dóttur sína sem hann elskar og sem hershöfðingja ber honum skylda til að koma flotanum áleiðis svo að herförin nái tilgangi sínum. Verði hann við kröfu gyðjunnar bregst hann dóttur sinni, en hann getur réttlætt eða rökstutt þá ákvörðun sína með því hann hafi orðið að framfylgja annarri skyldu og mikilvægari. Þetta er óvenjuleg og hræðileg ákvörðun, en hún er skiljanleg. Hún er innan siðferðilegra marka því að hún varðar skyldur. Það er ákvörðun Abrahams aftur á móti ekki. Staða hans er fáránleg, óskiljanleg á siðferðilegum forsendum því að fórn Ísaks á sér enga sýnilega réttlætingu sem hægt er að vísa til.23 „Það er engin æðri siðfræðileg merking í lífi Abrahams önnur en sú að faðirinn á að elska soninn.“24 Með því að verða við kröfu Guðs tekur Abraham ekki eina siðferðilega skyldu fram yfir aðra: hann verður að láta hið siðferðilega lönd og leið í krafti æðri tilgangs trúarinnar. Kierkegaard kallar þetta „siðferðilegt frávik í æðra skyni“.25 Agamemnon er harmræn hetja, Abraham er riddari trúar­innar.26

Kierkegaard lýsir muninum á gerðum Agamemnons og Abrahams út frá tvenns konar hreyfingum. Þegar Agamemnon gegnir skyldu sinni sem konungur og fórnar Ífigeníu framkvæmir hann hreyfingu hinnar „óendanlegu auðsveipni“. „Í hinni óendanlegu auðsveipni er friður og hvíld“,27 segir Kierkegaard, því að í henni felst að lúta einfaldlega æðra kennivaldi af öguðu æðruleysi. Agamemnon lætur staðar numið í slíkri auðsveipni og hvílir því öruggur í hinu almenna.28 En Abraham gengur lengra; „hann framkvæmir enn eina hreyfingu“29 og í henni er stökk trúarinnar fólgið. Með henni afsalar Abraham sér ekki Ísak heldur trúir því að hann muni fá hann aftur og endurheimta þar með merkingu tilverunnar.30 Og þessa trú sína byggir Abraham vitaskuld ekki á neinum líkum, hvað þá á hlutlægri vissu. Hann er handan marka hins röklega og skiljanlega og trúir eingöngu „í krafti hins fjarstæða“. „Riddari trúarinnar hefur ekki á neinn að treysta nema sjálfan sig og í því er hið skelfilega fólgið.“31 Þess vegna getur hann ekki talað við nokkurn mann, heldur verður hann að dylja fórnina eins og mannsmorð sem hún líka er frá siðferðilegu sjónarmiði. En undur trúarinnar gerist og Abraham fær Ísak aftur. Það var ekki honum sjálfum að þakka því að hann var algjörlega búinn að gefa soninn frá sér og stóð eins og morðingi með brugðinn hnífinn. Hann fékk Ísak aftur á óskiljanlegan hátt í krafti trúarinnar.

V

Hvaða lærdóm getum við dregið af þessari sögu? Er þetta ekki einstæður, löngu liðinn atburður (ef hann gerðist þá nokkurn tíma) sem kemur lífi okkar hér og nú ekkert við? Ein leið til að túlka þessa sögu er að sjá brotgjarna tilveru mannsins í ljósi hennar.32 Við lifum stöðugt við þá hættu, hversu þægilega sem við kunnum að hafa komið okkur fyrir í hinum siðferðilega heimi, að glata því sem er okkur kærast eða verða að láta það af hendi. Heimur okkar getur hrunið saman á hverri stundu. Við getum staðið eftir yfirkomin af sorg eða sem aumir syndarar og ekki fundið neitt til huggunar í þeim heimi sem við erum vön að reiða okkur á. Vonleysi, angist og örvænting blasa við. Eina bjargráðið er að vona, í trássi við allar staðreyndir í stöðunni, að allt verði gott á ný, maður finni nýjan grundvöll til að standa á og endurheimti líf sitt. Þetta er inntak trúarinnar því að fyrir Guði er allt mögulegt. Hann getur fyrirgefið syndir og veitt gleði inn í líf þótt allt hafi virst vera tapað. Á þann hátt framkvæmir Guð hið ómögulega og hið óskiljanlega.

Kierkegaard lýsir „hinu trúarlega“ á ýmsa vegu sem tengjast hinum tveimur hreyfingum sem ég gat um hér að ofan, hinni óendanlegu auðsveipni og stökki trúarinnar. Ljóst er að leið einstak­lingsins til hins trúarlega varðar jafnan einhvers konar uppgjör hans við hið siðferðilega. Hið trúarlega getur til að mynda birst í því að þegar einstaklingurinn hefur áttað sig á þeirri staðreynd að hann getur ekki uppfyllt kröfur siðferðisins í þessum heimi, þá dregur hann sig í hlé frá heiminum og leitast einungis við að rækta sinn innri mann. Þar eð hann finnur ekki hamingjuna í heiminum þá reynir hann að breyta sjálfum sér. Slíkur einstaklingur afsalar sér hinu veraldlega í þeim skilningi að það skiptir hann ekki lengur máli, hann hefur „dáið heiminum“. Í þessari mynd getur hið trúarlega því birst í margs konar viðleitni til sjálfsræktunar og andlegs þroska sem er að miklu leyti undir einstaklingnum sjálfum komin. En það er ekki kristni.33 Sá sem hefur öðlast réttnefnda kristna trúarvitund hefur þegar tekið skref auðsveipninnar og afsalað sér öllu, en nú tekur hann undir sig stökk „til baka“ og fæðist heiminum á nýjan leik. Þetta stökk trúarinnar er yfir mörk mannlegrar skynsemi og röklegra útskýringa því að frá röklegu sjónarmiði er trúin fjar­stæða. Stökkið tekur einstaklingurinn ekki af eigin rammleik heldur þiggur hann sitt nýja líf úr hendi Guðs:

Stundlegleikinn, endanleikinn er það sem allt snýst um. Ég get af eigin kröftum afsalað mér öllu og fundið frið og hvíld í sársaukanum . . . En af eigin kröftum höndla ég ekki agnarögn af því sem til­heyrir endanleikanum, því að ég nota krafta mína stöðugt til að sætta mig við allt. . . . Ég get synt í lífinu, en ég er of þungur til þess að svífa á svo dularfullan hátt.34

Allt snýst um stundlegleikann, segir Kierkegaard. Manneskjan er sambland af hinu stundlega og hinu eilífa og í hinu trúarlega stökki nær hún því vitundarstigi þar sem þetta tvennt sameinast á lifandi hátt. Hann er fyllilega til staðar í heiminum en jafnframt í eilífðinni sem í tímanleikanum birtist í hverju augnabliki. Sérhver stund verður eilíf þegar maður fagnar henni í gleði sem guðdómlegum möguleika. Hið eilífa og tímanlega sameinaðist á óskiljanlegan hátt í Kristi, Guði sem steig inn í forgengileg mannleg kjör. Hjálpræði trúarinnar er í því fólgið að tileinka sér þann sannleika sem hann boðar og breytast þar með innra. Sannleikurinn býr ekki í manni sjálfum og maður getur því ekki sjálfur komið breytingunni á. „Ég er vegurinn sannleikurinn og lífið“, sagði Kristur, og þess vegna getur breytingin einungis orðið í krafti trúarinnar. Hún gerist með því að einstaklingurinn verður á óskiljanlegan hátt samtímis Kristi. Með því að lifa „í Kristí krafti“ meðtekur hann hjálpræði trúarinnar og sameinar hið eilífa hinu stundlega. Og með því að verða samtímis Kristi verður hann samtímis sjálfum sér, algjörlega „nærverandi“ á hverri stund, og uppskeran er kærleiksrík gleði. Kierkegaard lýsir henni í ritgerð um liljuna á vellinum og fuglinn í himninum:

Hvað er gleði eða það að vera glaður? Það er í sannleika að vera nærverandi sjálfum sér; en að vera í sannleika sjálfum sér nærverandi, það er þetta „í dag“, þetta að vera í dag, í sannleika að vera í dag. . . . Ólukkans morgundagurinn er ekki til fyrir þér. Gleðin er nútíðin með allri áherslu á: hinn núlíðandi tíma.35

„Hafið ekki áhyggjur“ segir í ritningartextanum sem Kierkegaard leggur hér út af. Angistin og örvæntingin sem ógna mönnum birtist einmitt hvað oftast í áhyggjum, sektarkennd yfir hinu liðnu og kvíða fyrir hinu ókomna. Sá áhyggjufulli getur ekki lifað „í dag“ því að hugur hans flöktir stöðugt af einu áhyggjuefni yfir á annað og nær ekki að staðnæmast í núinu. Í reynd er slíkt hugarvíl trúleysi því að það felur í sér höfnun á þeim möguleika að Guð fyrirgefi syndir okkar og beri með okkur byrðar morgundagsins. Og sá sem dvelur í áhyggjum sínum er líka ófær um að sýna kær­leika því að kærleikskrafan krefst þess að maður sé reiðubúinn á hverri stund að rétta náunganum hjálparhönd. Að vera reiðubúinn vísar hér í afstöðu, vitundarástand og verksvilja sem er einungis hægt að byggja upp í krafti trúarinnar. Og náungakærleikur er prófsteinn á kristna trú.36 Hann birtist í breytni sem lýtur lögmálum kærleikans. Kærleiksverk eru ekki gustukaverk eða góðverk, líkt og þegar við réttum ölmusu að beiningamanni. Kærleikslögmálið í allri hjálpar­list er að gera hinum nauðstadda kleift að öðlast sjálfstæði án þess að hann eigi hjálparanum skuld að gjalda. Sé sá síðarnefndi sannur samverkamaður Guðs þá hverfur hann bak við kærleiksverkið og leitar ekki síns eigin. Markmiðið er að hjálpa hinum nauðstadda að verða það sem hann er og í því verkefni getur enginn annar verið meira en auðmjúk ljósmóðir:

Til þess að manni geti í raun heppnast að hjálpa annarri manneskju að komast úr einum stað á annan, þá verður maður sérstaklega að hyggja að því hvar hún er stödd og byrja þar. Þetta er leyndardómurinn að baki allri hjálparlist. Hver sá sem ekki veit þetta er haldinn sjálfsblekkingu ef hann telur sig geta hjálpað öðrum. Því að í sannleika sagt, til að geta hjálpað öðrum þá verð ég að skilja meira en hann, en þó fyrst og fremst að skilja það sem hann skilur. Ef mér mistekst það, þá hrekkur allur minn skilningur ekki til að hjálpa honum. Vilji ég samt koma þessum mikla skilningi mínum á framfæri, þá er það af hégóma eða hroka, þannig að í stað þess að verða honum að liði er ég þegar allt kemur til alls að sækjast eftir aðdáun hans. En öll sönn hjálp hefst með auðmýkt: Hjálparinn verður fyrst að auðmýkja sig gagnvart þeim sem hann vill hjálpa og þar með skilja að það að hjálpa er ekki hið sama og að drottna, heldur að þjóna, það að hjálpa er ekki að hafa völd og stjórn, heldur þolinmæði, það að hjálpa er vilji og fúsleiki til þess að viðurkenna það að geta haft rangt fyrir sér og viðurkenning á því að maður skilur ekki alltaf það sem hinn skilur.37

Kærleikurinn er hversdagslegt viðfangsefni okkar því að í öllum nánum samskiptum höfum við áhrif á þroskaskilyrði annarra. Kærleikskrafa kristninnar varðar því líf okkar á hverjum tíma „í dag“. Kierkegaard hamrar líka stöðugt á því að hið trúarlega líf er venjulegt líf og á ytra borði er erfitt að greina riddara trúarinnar frá hverjum öðrum broddborgara: „Ef maður þekkti hann ekki væri ókleift að greina hann frá fjöldanum“. En hið innra er hann öðruvísi: „Hann gleðst yfir öllu sem hann sér, manngrúanum, nýju almenningsvögnunum, Sundinu – hitti maður hann á Strandveginum mætti ætla að þar færi mangarasál að skvetta sér upp. Einmitt þannig gleðst hann . . .“38 Öll hans vera er þannig upptendruð af gleðiríkri trú. Höfuðatriðið er ekki að hann trúi nú „á“ Guð eða annað líf, heldur að hann hafi myndað algjörlega nýtt samband við sjálfan sig.39 Hann hefur sigrast á sektarkenndinni og gengist við syndinni. Í krafti trúarinnar hefur hann meðtekið sjálfan sig og sæst við sín veraldlegu tilvistarkjör með því að leggja þau í Guðs hendur. Þar með er ekki sagt að hann hafi sæst við rangindi heimsins; öðru nær: „að lifa þannig kristilega sáttur við sjálfan sig í heiminum er hinn eini sanni byrjunarreitur til að hefjast handa og grípa inn í þennan heim“.40 Kærleikskrafan ber reyndar með sér óvægna þjóðfélagsgagnrýni því að hún felur í sér að öllum séu sköpuð skilyrði til þroska. Kierkegaard gerir sér hins vegar fulla grein fyrir því að enginn getur þroskað sig nema einstaklingurinn sjálfur sem jafnframt þarf að opna sig fyrir því hjálpræði sem honum stendur til boða.

Kristnin, eins og Kierkegaard skilur hana, er því í raun ekki trúarbrögð sem túlka heiminn heldur er hún tilvistarboðskapur („Existens meddelelse“). Lifandi kristni sættir menn ekki við heiminn eins og hann er heldur opnar þeim nýja tilveru. Broddborgarinn og fagurkerinn lifa því óhjákvæmilega trúlausri tilveru, jafnvel þótt þeir „trúi á“ Guð og sæki kirkju. Kristileg trúarsannindi ljúkast einungis upp fyrir manni í baráttunni við að lifa og að verða heil manneskja. Þannig er hún órjúfanlega tengd siðferðilegu lífi. Samkvæmt greiningu Kierkegaards er andleg þroskasaga jafnan heilunar­saga einstaklings sem hefur glatað sér í heiminum og risið upp til nýs lífs. Frá siðferðilegu-trúarlegu sjónarmiði er því ekki betra heilt en gróið. Því að saklaus heilindi bernskunnar glatast óhjákvæmilega og allir verða örvæntingunni, „hinni banvænu sótt“ að bráð.41 En Kristur er „helbredelsen i grunden“ og hann einn getur lagt líkn við þessa tilvistar­þraut. Og einungis með því að verða heilar manneskjur verðum við fær um að lifa ábyrgu siðferðislífi. „Elskaðu Guð og gerðu það sem þér sýnist“, er haft eftir heilögum Ágústínusi. Sá sem gengur leið sína samtímis Kristi sýnir það stöðugt með kærleiksverkum sínum. Því að trúin er ekki fremur en ástin áfangastaður sem maður nær í eitt skipti fyrir öll, heldur stöðug hreyfing „á staðnum“ í skapandi endur­tekningu.42

 

Tilvísanir

1. Sbr. grein mína, „Hið sanna ríki frelsisins. Siðferðisgreining Karls Marx“. Tímarit Máls og menningar (1997:1), s. 84–95.

2. Sygdommen til døden, Samlede Værker 15, s. 90.

3. Sama rit, s. 114.

4. Sama rit, s. 73.

5. Sbr. Begrebet Angest. Samlede værker 6.

6. Sbr. til dæmis Sygdommen til døden, s. 97. Sjá umfjöllun hjá Sløk, Kierkegaards Univers, 4. kafla.

7. Sygdommen til døden, s. 90.

8. Sama rit, s. 100.

9. Sama rit, s. 91.

10. Endurtekningin, s. 49.

11. Sløk, s. 38.

12. Sygdommen til døden, s. 93.

13. Sygdommen til døden, s. 97.

14. Kierkegaard segir raunar að „det ironiske“ sé eins konar tengistig á milli hins fagurfræðilega og hins siðferðilega, sbr. til dæmis Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 10, s. 181.

15. Sbr. raunir unga mannsins í Endurtekningunni; fyrir honum er ástin „í hugmyndinni“ (s. 62).

16. Sbr. Véstein Lúðvíksson „Líf og þjáning“, Skírnir (vor 1987), s. 13.

17. Endurtekningin, s. 48–49.

18. Samlede Værker 2 og 3.

19. Varla hefur nokkur ókvæntur maður skrifað af jafnmiklum skilningi og virðingu um hjónabandið og Kierkegaard. Og þessar miklu kröfur hans til hjónabandsins áttu eflaust sinn þátt í því að hann treysti sér ekki til að giftast Regine Olsen sem hann var trúlofaður í u.þ.b. ár. Sjá ítarlega umfjöllun um tengsl Sørens og Regine hjá Peter Thielst, Livet forstaas baglæns men leves forlæns.

20. Sbr. Grundlinien der Philosophie des Rechts [1821]. Frankfurt: Fischer Bücherei 1968.

21. Kierkegaard segir raunar að „det komiske“ sé eins konar tengistig á milli hins siðferðilega og hins trúarlega, sbr. til dæmis Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 9, s. 244 og Samlede Værker 10, s. 181.

22. Frásagan er í 1. Mósebók, 22. Titill bókar Kierkegaards er úr bréfi Páls postula til Filippímanna, 2:12–14 „ . . . vinnið nú að sáluhjálp yðar með ugg og ótta . . .“.

23. Hér má einnig hafa í huga að Guð hafði gefið Abraham það fyrirheit að hann yrði faðir mannkyns og að Ísak var einkasonur hans.

24. Uggur og ótti, s. 128.

25. Sama rit, Vandi I „Er kostur á siðferðilegu fráviki í æðra skyni?“, s. 119–140.

26. Sama rit, sjá t.d. s. 127–128 og 158–159.

27. Sama rit, s. 105.

28. Sama rit, s. 157.

29. Sama rit, s. 159.

30. Ekki í þeim skilningi að hann muni hitta Ísak fyrir í næsta lífi. Fyrir Kierkegaard snýst trúin ávallt um vonina í þessu lífi, þótt sambandið við Guð sé ekki af þessum heimi heldur algjörlega innra með manninum sjálfum (inderligheden].

31. Uggur og ótti, s. 158.

32. Hana má vitaskuld túlka á ýmsa vegu. Ein leið er að skilja hana í ljósi trúfræðilegra deilna í Danmörku á ritunartíma sögunnar eins og Jóhanna Þráinsdóttir gerir í eftirmála þýðingar sinnar á Ugg og ótta, „Sögulegt baksvið“, s. 231–244. Önnur leið er að setja hana í samhengi við kenningar og lífsreynslu höfundarins eins og Kristján Árnason gerir í inngangi sínum að Ugg og ótta, s. 9–44.

2. Sbr. greinarmuninn á hinu trúarlega A og hinu trúarlega B í Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 10, s. 224–230.

34. Uggur og ótti, s. 111–112.

35. „Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen“. Samlede Værker 14, s. 160. Sjá umfjöllun um þennan texta Kierkegaards, Maríu Ágústsdóttur, „„Hyggið að liljum vallarins . . .“ – af skynjun manns í sköpun Guðs“, Náttúrusýn, ritstj. Róbert H. Haraldsson og Þorvarður Árnason (Rannsóknarstofnun í siðfræði 1994), s. 59–68.

36. Kierkegaard fjallar ítarlega um þetta í riti sínu Kjerlighedens Gjerninger, Samlede Værker 12. Sjá einnig Paul Müller, Etik og Majeutik i Søren Kierkegaards „Kjerlighedens Gjerninger“.

37. Kierkegaard, Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed, Samlede Værker 18, s. 96–97.

38. Uggur og ótti, s. 95.

39. Sbr. Sløk, Kierkegaards Univers, 9. kafla.

40. Sama rit, s. 109.

41. Sbr. Sygdommen til døden og Jh. 11,4.

42. Fyrstu drög að þessari ritgerð voru samin í Árósum sumarið 1995. Eftir það hef ég orðið margs vísari, m.a. af samtölum við Jóhönnu Þráinsdóttur þýðanda Uggs og ótta sem kemur nú út sem Lærdómsrit undir minni ritstjórn. Ég þakka Kristjáni Árnasyni og Róbert H. Haraldssyni yfirlestur á greininni og gagnlegar athugasemdir.

 

Heimildir

Patrick Gardiner, Kierkegaard. Oxford: Oxford University Press 1988.

Alistair Hannay, Kierkegaard. London: Routledge and Kegan Paul 1991.

Søren Kierkegaard, Samlede Værker. København: Gyldendal 1962–1964.

Søren Kierkegaard [Johannes de silentio], Uggur og ótti, þýð. Jóhanna Þráinsdóttir. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag 2000.

Søren Kierkegaard [Constantin Constantinus], Endurtekningin, þýð. Þorsteinn Gylfason. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag 2000.

Kristján Árnason, „Søren Kierkegaard og heimspekin“. Óprentaður fyrirlestur, fluttur hjá Félagi áhugamanna um heimspeki 1977.

Paul Müller, Kristendom, Etik og Majeutik i Søren Kierkegaards „Kjærlighedens Gjerninger“. 1983.

Johannes Møllehave, Til trøst. København: Lindhardt og Ringhof 1983.

Peter H. Rohde, Søren Kierkegaard. København: Gyldendal 1962.

Johannes Sløk, Kierkegaards Univers. Centrum Forlag 1983.

Mark C. Taylor, Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard. Berkeley: University of California Press 1980.

Peter Thielst, Livet forstaas baglæns, men leves forlæns. København: Politikens Forlag 1994.

Josiah Thompson, ritstj., Kierkegaard: A Collection of Critical Essays. New York: Anchor Books 1972.

 

« Til baka

Related Entries