Greinasafn eftir: Jóhann Helgi Heiðdal

Samhuglægni hjá Heidegger og Merleau-Ponty

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Fyrir nokkru var hér á Heimspekivefnum birt grein eftir undirritaðan um samhuglægni í fyrirbærafræði Husserls (http://heimspeki.hi.is/?p=2923).¹ Í þessari grein er samhuglægni skoðuð hjá fyrirbærafræðingum sem komu á eftir Husserl: Martin Heidegger og Maurice Merleau-Ponty.

Tæki og tól Heideggers

Þótt Heidegger sé frægasti lærisveinn Husserls er heimspeki þeirra ólík um margt. Hér gefst ekki rúm til að ræða öll þessi atriði sem greina að heimspeki þeirra. Helsta atriðið er einfaldlega það að Heidegger vildi breyta viðfangsefni fyrirbærafræðinnar. Hann taldi það vera misskilning að hægt væri að finna sameiginlega og hlutlæga formgerð vitundarinnar eins og draumur Husserls kvað á um. Þess í stað vildi Heidegger breyta fyrirbærafræðinni í verufræðilega rannsókn á því sem er. Hann rannsakar sjálfið (Dasein)² í hversdagsleika sínum; hvernig umhverfi þess og skilningur eru gefin í vitundinni áður en fræðileg íhugun á sér stað. Í þessu samhengi er aðgreining Heideggers milli tvenns konar skilnings á hlutunum í umhverfi okkar sérstaklega mikilvæg. Greinarmunurinn felst í því sem Heidegger kallar að upplifa hluti sem tiltæka (zuhanden) annars vegar og fyrirliggjandi (vorhanden) hins vegar.³

Greining Heideggers á Dasein byrjar á þeirri einföldu staðreynd að Dasein er alltaf til staðar í heiminum og hefur vissar fyrirframgefnar hugmyndir um veru sína áður en fræðileg hugsun á sér stað. Vísindalegur skilningur á heiminum og hlutunum í honum er með öðrum orðum atburður sem kemur á eftir okkar hversdagslega skilningi. Samkvæmt greiningu Heideggers skiljum við þá hluti sem verða á vegi okkur fyrst á tiltækan hátt. Tengsl okkar við hlutina í kringum okkur byggjast fyrst á því að við höfum viss not fyrir þá; til dæmis er blýantur til að skrifa með, hnífur er til að skera með, sími er til að hringja með. Þetta er viss tegund ætlunar, hlutir eru gefnir í reynslu okkar áður en fræðileg, vísindaleg íhugun á sér stað. Íhugun um eiginleika hlutanna, til dæmis um gerð þeirra og efnasamsetningu, er athöfn sem kemur síðar.

Þessi fyrirbærafræðilega staðreynd bendir á óyggjandi hátt til samhuglægni. Vera Dasein í heiminum gerir ráð fyrir öðrum af því að: „Þetta leiðir til þess að samfara skilningnum er ávallt búið að varpa fram sérstakri mögulegri veru með öðrum og sérstakri veru sem beinist að verum sem byggja sama heim. Þar eð vera-í-heiminum tilheyrir grundvallar samsetningu Dasein er tilvist Dasein í eðli sínu vera-með-öðrum sem vera-á-meðal vera sem byggja sama heim.“⁴

Mikilvægasta framlag Heideggers er greining hans á tólum (Das Zeug)⁵. Eins og hann bendir á eru tól notuð á ýmsan hátt. Þess vegna eru tólin ávallt nauðsynlega og óhjákvæmilega skilin innan viss samhengis. Ef við gerum okkur ekki grein fyrir samhenginu myndum við ekki geta notað tólið sem um ræðir: „Tól verða alltaf á vegi okkar innan samhengis. Sérhvert tól felur í sér samhengið og er aðeins þetta tól með tilliti til þess samhengis.“⁶

Þannig skilur Heidegger öll tól út frá notkunarhætti þeirra.⁷ Tólin eru með öðrum orðum fyrst og fremst skilin út frá notkunarhætti þeirra, ekki með hjálp fræðilegrar íhugunar. Við getum aðeins skilið og notað eitthvert tól ef við höfum skilið það sem visst fyrirbæri og „aðeins ef við höfum nú þegar varpað skilningi okkar á notkunartengslin.“⁸ Við fáum á vissan hátt í kaupbæti samhuglægni með skilningi okkar á mismunandi tólum. Það stafar af því að við skiljum samtímis að aðrir hafa framleitt þessi tól, notað þau og kennt öðrum að nota þau. Hversdagsleg tengsl okkar við margvísleg tól gera nauðsynlega ráð fyrir öðrum sjálfum. Þetta er grundvallareiginleiki tilvistar okkar sem við komumst ekki undan. Eins og Heidegger útskýrir: „Í notkun tóla er Dasein alltaf einnig nú þegar mjög vel að sér í tilvist-með-öðrum og það skiptir engu máli hvort annað Dasein sé raunverulega til staðar.“⁹ Það er því ekki hægt að skilja hann öðruvísi en á þann hátt að fyrirbærafræðileg reynsla okkar af hinum eigi sér ekki upprunalega stað við fyrstu kynni. Hinn er alltaf nauðsynlega fyrirframgefinn í allri reynslu Dasein frá upphafi. Þótt annað sjálf hefði aldrei orðið á vegi okkar samanstæði tilvist okkar samt sem áður af tilvísunum í önnur sjálf. Þetta er óumflýjanlegur eiginleiki tilvistarinnar, fyrirbæri sem Heidegger kallaði Mit-Sein.

Það er því misskilningur að við finnum okkur fyrst í heimi og hittum seinna meir önnur sjálf, sem svo leiðir til ýmissa heimspekilegra vandamála (sem allir heimspekingar ættu að kannast við.) Vera-með-öðrum er fremur grundvallar eiginleiki Dasein frá upphafi og þannig innbyggður eiginleiki tilverunnar. Heidegger sér hið svokallaða vandamál um aðra huga sem gervi-vandamál sem gufar upp þegar ítarleg fyrirbærafræðileg greining á Dasein í hversdagsleika þess á sér stað. Hann skrifar:

Dasein er ekki fyrst aðeins vera-með-öðrum og rís þaðan í veru-með-einum-öðrum í hlutlægan heim og kemst þannig út úr hlutunum. Þessi nálgun myndi vera alveg jafn misheppnuð og huglæg hughyggja sem byrjar út frá sjálfi sem svo útvegar sér viðfang fyrir sig. Að byrja með ég-þú (I-thou) sambandi milli tveggja sjálfa myndi leiða af sér að fyrst væru tvö sjálf sem seinna kæmu svo á sambandi sín á milli. Líkt og Dasein er alltaf í grunninn með-öðrum er það einnig í grunninn með því tiltæka og nærliggjandi. Á sama hátt er Dasein heldur ekki fyrst aðeins á meðal hluta og uppgötvar svo annað slagið þessa hluti með sína eigin tilvist. Heldur er Dasein vera-með-öðrum og verum sem dvelja í sama heim.¹⁰

Afstaða Heideggers til fyrirbærafræðilegrar samhuglægni er því sú að tilvist okkar, sem grundvallast á veru-í-heiminum, gerir alltaf þegar ráð fyrir hinum í gegnum félagslega vídd Dasein. Fyrirbærafræðileg greining á Dasein og tilvist þess leiðir þennan sannleika í ljós.

Merleau-Ponty og líkamleg vera-í-heiminum

Merleau-Ponty deilir innsýn Heideggers í mikilvægi tóla og áhrif þeirra á hinn samhuglæga heim. Hann nýtir sér einnig hugtak Heideggers um veru-í-heiminum sem grundvallareiginleika tilvistarinnar. Fyrir honum erum við alltaf umlukin sameiginlegum menningarheimi sem inniheldur ýmsa hluti sem þjóna ólíkum markmiðum. Þessir hlutir gera beint ráð fyrir öðrum sjálfum og spila mikilvægt hlutverk í reynslu okkar af heiminum og hinum: „Einhver notar pípuna til að reykja, skeiðina til að borða, bjölluna til að hringja inn, og það er í gegnum skynjunina á mannlegri gjörð og annarri manneskju sem skynjunin á menningarheimi er staðfest.“¹¹ Að hans mati fer þessi aðgerð fram undir vissri nafnleysis blæju eins og hann lýsir því.¹² Hún vísar sem sagt ekki til neinnar sérstakrar félagslegrar persónu sem við höfum persónuleg kynni af heldur til hins nafnlausa hins og ópersónulegu heildarinnar.

Ólíkt Heidegger sem tefldi fram mjög abstrakt greiningu á formgerð tilvistar Dasein, leggur Merleau-Ponty mikla áherslu á líkamleika. Hann vill afhjúpa heiminn og hinn í raunverulegri skynjun okkar á þeim. Til að þetta sé mögulegt er ekki hægt að líta framhjá þeirri staðreynd að öll skynjun á sér stað út frá líkama okkar og sjónarhorni hans. Líkamar okkar hafa vissa staðsetningu í rúminu sem hefur mikil áhrif á það hvernig hlutir eru skynjaðir. Þetta er atriði sem lítið hefur verið gert úr í vísindum og heimspeki að mati Merleau-Ponty. Í gegnum nákvæma fyrirbærafræðilega greiningu er hægt að brjótast úr viðjum gamalla, kreddukenndra hugsunarhátta og kenninga um samband hugar og líkama, kenninga sem leiða af sér heimspekileg vandamál um tilvist annarra huga og upplifun okkar á hinum. Hann skrifar: „Tilvist annarra er vandamál og svívirðilegt fyrir hlutlæga hugsun.“¹³ Það er aðeins þegar við setjum okkur í hlutlægar, vísindalegar og/eða fræðilegar stellingar sem dagleg fyrirbæri eins og samhuglægni og hinn verða að einhvers konar erfiðu, óútskýrðu heimspekilegu vandamáli. Því segir hann: „Skynjun á öðru fólki og hinum samhuglæga heim er aðeins vandamál fyrir fullorðna.“¹⁴

Fyrir Merleau-Ponty er heimurinn því samhuglægur alveg frá byrjun. Til að undirstrika þennan punkt nýtir hann sér dæmi úr uppeldissálfræði. Hann beinir spjótum sínum að ungabörnum og reynslu þeirra. Hann var mjög áhugasamur sálfræðilegar rannsóknir á börnum og taldi þær geta sagt okkur margt um reynslu okkar og skynjun á heiminum.¹⁵ Í frægu dæmi ritar hann:

Fimmtán mánaða gamalt barn opnar munninn ef ég að gamni tek einn fingur þess og læst bíta hann. En samt þarf barnið varla að horfa á andlit sitt í spegli og tennur þess eru ekki eins og mínar. Staðreyndin er sú að munnur þess og tennur, eins og það finnur fyrir þeim að innan, er um leið fært um að framkvæma sömu aðgerð. Bit hefur samstundis, fyrir barninu, samhuglægt mikilvægi.¹⁶

Ungt barn getur um leið áttað sig á ætlun hins, tileinkað sér hana og framkvæmt sömu aðgerð. Hvernig ber að skilja þetta? Barnið er ljóslega of ungt til að geta framkvæmt einhvers konar huglæga íhugun. Merleau-Ponty ræðir einnig hliðstæðurök sem kveða á um að við yfirfærum okkar eigin upplifun og reynslu yfir á aðra en kemst að því að þau eru ófullnægjandi og hafnar þeim.⁷

Annað atriði sem Merleau-Ponty bendir á er að reynsla okkar af hinum þarfnist ekki neinnar hugrænnar áreynslu. Þegar við skynjum tilfinningar einhvers svo sem reiði, sorg, pirring skynjum við ekki hinn fyrst og drögum síðar ályktun um hugarástands hans og hvernig honum líður. Við skynjum beint tilfinninguna sjálfa:

Ég skynja hinn sem hluta af hegðun, til dæmis, ég skynja sorgina eða reiðina í atferli hins, í andliti hans eða höndum án þess að vísa til neinnar „innri“ reynslu sorgar eða reiði. Og af því að sorg og reiði eru ólíkar leiðir til að tilheyra heiminum, án skiptingar í líkama og vitundar og eiga jafnt við atferli hins, sjáanlegar í fyrirbærafræðilega líkama hans, og eigin atferli eins og það birtist mér.¹⁸

Þetta hefur víðtækar afleiðingar, ekki bara fyrir fyrirbærafræði eða skilning á samhuglægni heldur gjörvalla heimspekisöguna. Ef við fylgjum Merleau-Ponty skiljum við kartesíska tvíhyggju hugar og líkama við okkur. Óhætt er að segja að sú áhrifamikla og lífseiga afstaða sé helsta skotmark ekki bara Merleau-Pontys heldur einnig Husserls og Heideggers. Skynjun okkar á hinum er bein skynjun. Við skynjum ekki aðeins líkamann sem vísbendingu um að eitthvað eigi sér stað innan í þessum hlut sem er fyrir framan okkur, einhvers konar huga sem er okkur ósýnilegur. Samband hugar og líkama er flóknara og allt annars eðlis en Descartes og hinir mörgu fylgjendur hans skildu það. Með hjálp Merleau-Pontys brjótumst við út úr því kverkataki sem gömul og úrelt hugtök hafa enn á okkur og takmarka þannig skilning okkar.

Merleau-Ponty vildi, líkt og Husserl, viðhalda annarleika hins. Hinn er alltaf skynjaður sem annar og því, jafnvel þótt við skynjum tilfinningar hins beint, eru þær ekki mínar tilfinningar. Það er mikilvægt að þessi greinarmunur þurrkist ekki út. Það myndi útrýma greinarmuninum á sjálfinu og hinum eins og hann bendir á: „Páll þjáist af því hann hefur misst konuna sína eða er reiður af því að úri hans var stolið. En ég þjáist hins vegar af því að Páll er sorgmæddur, eða ég er reiður af því að hann er reiður, og aðstæður okkar geta ekki verið yfirfærðar inn í hver aðra.“¹⁹ Þótt hinn sé alltaf gefinn í fyrirbærafræðilegu reynslu okkar og sé eitthvað óhjákvæmilegt og frumstætt, grundvallar eiginleiki tilvist okkar og reynslu, er hinn samt sem áður skynjaður sem hinn. Skynjanir sjálfsins og skynjanir hins eru tvö ólík fyrirbæri.

Eins og við höfum séð tekur Heidegger upp þráðinn frá Husserl og undirstrikar mikilvægi samhuglægni enn frekar með að sýna fram á hvernig hinn er alltaf gefinn í hversdagslegri tilvist okkar í gegnum tól. Merleau-Ponty nýtir sér það besta úr báðum fyrirrennurum sínum en fer á sama tíma fram úr þeim og kemur með sterkar og sannfærandi fyrirbærafræðilegar lýsingar sem stangast á við gamlar og úr sér gengnar hugmyndir um sjálfið, líkamann, hinn og samhuglægni. Ef fyrirbærafræðileg afstaða er tekin upp hverfa ýmis gömul heimspekileg vandamál sem lengi hefur verið glímt við. Eitt af því er vandamálið um aðra huga. Eins og fyrirbærafræðingurinn Dan Zahavi orðar það: „Vandamálið um aðra huga er nákvæmlega eitt af þessum gervi-vandamálum sem hafa allt of lengi byrgt heimspekingum sýn.“²⁰

Hér hefur verið stiklað á stóru en ég hef reynt að draga fram aðalatriðin varðandi fyrirbærafræði og hvernig hún hefur tekist á við samhuglægni. Ég hef einblínt á Heidegger og Merleau-Ponty þar sem þeir eru hvað áhrifamestu hugsuðir stefnunnar. Vissulega mætti nefna mun fleiri sem hafa lagt mikið af mörkum, hvort sem þeir kalli sig fyrirbærafræðinga eða ekki.²¹ En þetta ágrip ætti þó að vera nóg til að sýna fram á að fyrirbærafræði hefur alls ekki vanrækt eða vanvirt mikilvægi sameiginlegrar reynslu okkar og upplifun okkar á hvert öðru heldur þvert á móti er það eitt af helstu viðfangsefnum fyrirbærafræðinnar og hefur hún alið af sér margar og frumlegar uppgötvanir sem allir þeir sem standa í deilum um svipuð efni í samtímanum myndu græða mikið á að kynna sér betur.

Neðanmálsgreinar

1. Björn Þorsteinsson hefur þýtt „intersubjektivitet“ sem „samveruleika“ í Zahavi, D. Fyrirbærafræði (Reykjavík: Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008) sjá orðalista, bls. 125. Að mínu mati nær sú þýðing ekki merkingu orðsins almennilega, þar eð það undirstrikar ekki nóg að þetta sé huglægt fyrirbæri sjálfsverunnar. Í þessari grein styðst ég þó að ýmsu leyti við þýðingar Björns á fyrirbærafræðilegum hugtökum í riti Zahavis.

2. Björn Þorsteinsson þýðir hugtakið „Dasein“ sem „þarveru“, í Fyrirbærafræði, bls. 126.

3. Björn Þorsteinsson fjallar m.a. um þennan greinarmun í „Hvernig er hægt að útskýra heimspeki Heideggers á mannamáli?“. Vísindavefurinn 27.1.2009. http://visindavefur.is/?id=18095. (Skoðað 10.4.2011).

4. Heidegger, M. The Basic Problems of Phenomenology, A. Hofstadter þýð. (Bloomington: Indiana University Press, 1982), bls. 278.

5. Das Zeug er hugtak sem erfitt er að þýða (eins og mörg önnur hugtök Heideggers). Ég notast hér við tól en það er þýtt sem equipment á ensku. En ég vil undirstrika að með þessu hugtaki á hann ekki aðeins við tólin eða hlutina sem við notum í daglegu lífi, það er víðfeðmara. Tól eru alltaf upprunalega skilin á merkingarbæran hátt sem fyrirbæri sem hægt er að gera eitthvað með og það er þessi eiginleiki, til-þess-að (in-order-to á ensku) sem Heidegger er einnig að reyna að fanga með hugtakin

6. Heidegger, M. The Basic Problems of Phenomenology, A. Hofstadter þýð. (Bloomington: Indiana University Press, 1982), bls. 292.

7. Sama rit, bls. 292.

8. Sama rit, bls. 293.

9. Sama rit, bls. 292.

10. Sama rit, bls. 296-297

11. Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception, C. Smith þýð. (New York.: Routledge Classics, 2002) bls. 405.

12. Sama rit, bls. 405.

13. Sama rit, bls. 406.

14. Sama rit, bls. 413.

15. Fyrir ítarlega skoðun og gagnrýni Merleau-Pontys á barnasálfræði síns tíma og mikilvægi skynjunar barna sjá: Merleau-Ponty, M. „The Child’s Relations with Others.“ Í The Primacy of Perception, W.Cobb, þýð. (Evanston: Northwestern University Press, 1964).

16. Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception, C. Smith þýð. (New York.: Routledge Classics, 2002) bls. 410.

17. Sama rit, bls. 410. Hér þarf þó að taka fram að Merleau-Ponty, þrátt fyrir að ráðast hér á hliðstæðurökin, byggir að mestu leyti á vinnu Schelers sem hann minnist einnig á. Fyrir ítarlega, fyrirbærafræðilega gagnrýni á hliðstæðurökin sjá rit Schelers, The Nature of Sympathy.

18. Sama rit, bls. 414-41

19. Sama rit, bls. 415.

20. Zahavi, D. „Beyond Empathy. Phenomenological Approaches to Intersubjectivity“. Í Journal of Consciousness Studies, 8/5-7, 2001, bls. 151-167 og bls. 154-155.

21. Til dæmis Scheler, Stein, Levinas, Hartmann, Sartre, de Beauvoir, Ricoeur, Derrida svo einhverjir séu nefndir, en áfram mætti lengi telja.

Husserl um samhuglægni

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Fyrirbærafræði er ein áhrifamesta heimspekistefna 20. aldarinnar. Hún getur reynst flókin við fyrstu sýn og því auðvelt að misskilja hana. Ekki bætir það úr skák að helstu frumkvöðlar stefnunnar voru ekki sammála um undirstöðuatriði hennar. Þannig er að vissu leyti skiljanlegt að fyrirbærafræðin hefur verið gagnrýnd, oft harkalega og hefur sú gagnrýni komið frá öllum greinum heimspekinnar eða vísindanna og beinst að mörgum ólíkum atriðum sem fyrirbærafræðin hefur lagt áherslu á. Ein háværasta gagnrýnin er á þá leið að fyrirbærafræðin, með því að leggja alfarið áherslu á sjálfsveruna og reynslu hennar, skeyti ekkert um samhuglægni (intersubjectivity).¹ Það er að segja, fyrirbærafræðinni og upphafsmanni hennar Husserl sérstaklega, hafi alveg yfirsést, ýtt til hliðar eða ekki getað tekist á við upplifun okkar á hinum² og sameiginlegri reynslu okkar af heiminum. Sem dæmi um þessa gagnrýni má nefna Daniel Dennet sem færir vafasöm rök fyrir því að fyrirbærafræðin sé föst í aðferðafræðilegum sólipsisma sem einbeiti sér einungis að lokuðu hugarlífi sjálfsins og sé þar með ófær um að rannsaka upplifun okkar á öðrum.³ Þessa gagnrýni þarf að taka alvarlega þar sem markmið fyrirbærafræðinnar bregðast ef hún gefur ekki greinargóða mynd af mikilvægi samhuglægni. En þessi gagnrýni er að miklu leyti byggð á alvarlegum misskilningi þar sem Husserl lagði einmitt mikla áherslu á að skýra þennan mikilvæga hluta mannlegrar reynslu. Efni þessarar greinar er því ágrip af samhuglægni hjá aðalhugmyndasmiðum fyrirbærafræðinnar í þeim tilgangi að svara gagnrýnisröddum sem þegar betur er að gætt eru byggðar á misskilningi og/eða fáfræði.

Husserl og mikilvægi hins

Markmið Husserls með fyrirbærafræði sinni er að rannsaka mannlega reynslu eins og hún birtist í reynslunni sjálfri. Þannig ýtir hann til hliðar allri fræðilegri og vísindalegri þekkingu sem hann telur virka sem eins konar fordóma og byrgja okkur sýn. Þessa afstöðu, sem við erum alltaf í þótt við gerum okkur ekki endilega grein fyrir því, kallar hann náttúrulegu afstöðuna (the natural attitude). Til að sneiða framhjá þessum fordómum og „snúa aftur að hlutunum sjálfum“ setjum við í sviga (bracket) eða gleymum tímabundið ýmsum hugmyndum sem eru okkur eðlislægar. Husserl vill meina að þessi fyrirbærafræðilega aðferð opni fyrir okkur svið reynslunnar eins og hún birtist okkur í skynjuninni sjálfri. Aðferðin:

Skilur okkur þannig ekki eftir tómhent. Þvert á móti græðum við eitthvað á henni og það sem við (eða enn frekar, það sem ég, sá sem er að hugleiða) græðum er hrein upplifun með öllum hreinu huglægu ferlunum sem upplifunin samanstendur af og allt sem er innifalið í þeim, eins og upplifunin er ætluð. Veröld „fyrirbæranna“ í (þröngum og víðum) fyrirbærafræðilegum skilningi.⁴

Með þessari aðferð dregur Husserl fram forskilvitlega eiginleika sjálfsins⁵. En þessi aðferð er augljóslega mjög sjálfsmiðuð, þ.e.a.s. einblínir alfarið á fyrstu persónu, huglægt sjónarhorn sjálfsins. Hvernig getur hann útskýrt upplifun okkar á hinum? Svarið við því er að Husserl fer mjög frumlega leið við að svara spurningunni hvernig við getum skilið aðra huga. Í stuttu máli sagt neitar hann að þetta sé vandamál yfirhöfuð. Hann bendir á að ef hinn væri gefinn í reynslu sjálfsins þá væri þetta í raun ekki hinn heldur aðeins hluti af reynslu sjálfsins. Það er að segja, skilyrðið fyrir því að hinn getur verið gefinn í reynslu sjálfsins sem hinn er að hann er að vissu leyti ekki gefinn að öllu leyti. Ef hinn væri gefinn að öllu leyti í reynslu sjálfsins væri hann alls ekki hinn, þá væri hann aðeins hluti af minni huglægri reynslu. Husserl áttaði sig á mikilvægi þess að skilja sjálfið og hinn að, því ef hinn væri ekki að einhverju leyti óaðlaganlegur að reynslu sjálfsins þá: „væri það aðeins hluti af mínu eigin eðli, og við værum á endanum hinn sami.“⁶

Husserl vildi því viðhalda mismuninum á sjálfinu og hinum í staðinn fyrir að útrýma því eða líta á það sem vandamál. Að þessu leyti hefur þetta svokallaða vandamál oft verið misskilið af fyrri heimspekingum. Danski fyrirbærafræðingurinn Dan Zahavi kemst svo að orði:

Þegar ég upplifi sannarlega annað sjálf er ég nákvæmlega að upplifa að sjálfið, ólíkt hlutum, kemst undan upplifun minni. Að krefjast meira, að halda fram að ég upplifi aðeins hinn þegar ég hef aðgang að fyrstu-persónu reynslu hins er grundvallar misskilningur sem reynir að útrýma forskilvitleika hins, í stað þess að virða það eins og Husserl gerir.⁷

Husserl áttar sig mjög skýrt á mikilvægi annarleika hins og vill viðhalda því í staðinn fyrir að útrýma. En hvernig er hinn gefinn í reynslu sjálfsins að hans mati? Í fyrsta lagi leggur Husserl áherslu á líkamleika sjálfsins. Það er að segja, þegar við skynjum hinn skynjum við hann alltaf í líkama sínum. En þessi líkami er ekki skynjaður eins og aðrir hlutir í hinum efnislega heimi: „Líkamarnir sem að utan standa á móti mér eru skynjaðir af mér sem upprunaleg nærvera eins og aðrir hlutir, en innihald hugans er skynjað óbeint.“⁸

Þegar við skynjum hinn er hann með-gefinn eða óbeint-ætlaður (e. appresented/co-intended). Það sem Husserl á við með þessu hugtaki er að hinn er aldrei gefinn í reynslu okkar. Hann bendir reyndar einnig á að þess konar óbein-ætlun á einnig við í tilfelli venjulegra hluta.⁹ Það er vegna þess að við skynjum aldrei allan hlutinn, sama hver hluturinn er. Ef við skynjum bók skynjum við aldrei alla bókina, við skynjum alltaf bara hluta af henni, frá vissu sjónarhorni. En þrátt fyrir takmarkað sjónarhorn okkar sjáum við hlutinn sem bók. Þannig er hún með-gefin og hluturinn sjálfur birtist okkur sem hlutur og nær út fyrir skynjunina sjálfa. Þannig er alltaf meira gefið í skynjun okkar en eintóm skynjunin sjálf.

En með-gefni hins er af öðrum toga. Þrátt fyrir að hinn getur aldrei verið skynjaður að öllu leyti þá er hann gefinn í því sem Husserl kallar pörun (Parrung): „Nátengt fyrstu ráðgátunni er aðstæðan þegar sjálfið (ego) og hitt-sjálfið (alter-ego) eru alltaf og nauðsynlega gefin í upprunalegri „pörun.“¹⁰ Það sem hann á við er að eftir að við höfum beitt hinni fyrirbærafræðilegu aðferð og ýtt til hliðar náttúrulegu afstöðunni þá birtist hinn samt ekki sem einhver ráðgáta sem við skiljum ekki til hlítar. Við tengjumst hinum á einhvern hátt. Þessi pörun á milli sjálfa er undirliggjandi og frumstæð tenging, eitthvað sem gerist án neinnar hugrænnar áreynslu af hálfu sjálfins. Husserl lýsir þessu ferli frekar sem passífum samruna:

Í pörunar kynnum er eftirtektarverðasti eiginleikinn sá að, í frumstæðasta tilfellinu eru tvær gerðir af upplýsingum gefnar í gegnum innsæi og í heild meðvitundarinnar. Á þessum grundvelli birtast þessar upplýsingar fyrirfram, passíft sem mismunandi upplýsingar og þær mynda fyrirbærafræðilega heild mismunar og samanstanda þannig alltaf af pari, hvort sem tekið er eftir því eður ei.¹¹

Að þessu leyti er skynjun okkar á hinum og samskipti mismunandi sjálfa mjög frumstæð upplifun. En það er mikilvægt að undirstrika hér að pörun í skilningi Husserls er ekki á neinn hátt tilleiðsla eða getgáta eins og hann tekur skýrt fram.¹² Við skynjum ekki hinn sem einhvers konar ráðgátu, eitthvað sem við höfum engan aðgang að og þurfum þannig að mynda okkur eigin kenningar um hvað gæti verið í gangi í huga hins.¹³ Við yfirfærum heldur ekki okkar eigin reynslu yfir á hinn. það sem Husserl er hér að halda fram er mun beinni upplifun sem kemur á undan allri íhugun (pre-reflective).¹⁴ Við skynjum hinn beint, og ómeðvitað í vissum skilningi, það krefst engrar hugrænnar leikfimi að komast að því hvað hinn er að gera, hugsa o.s.frv. En það er þó ekki þar með sagt að hinn sé gjörsamlega opinn heldur. Auðvitað getur hinn blekkt okkur á ýmsan hátt en það sem Husserl er að benda á er að þau tilfelli, þegar við misreiknum eða skiljum ekki hinn, eru undantekningartilfelli en ekki venjuleg upplifun. Það er aðeins þegar venjuleg samskipti okkar eru trufluð á einhvern hátt (t.d. ef hinn er vísvitandi að reyna að blekkja, þegar fólk er að leika o.s.frv.) sem upplifun okkar á hinum verður að vandamáli.

Mikilvægt atriði sem Husserl dregur hér fram er að ég sem líkamleg vitund er alltaf á vissum stað á vissum tíma. Ég er alltaf „hér“, ég hef alltaf vissa staðsetningu og sjónarhorn. En hlutir í kringum mig eru staðsettir í kringum mig á öðrum stað, „þar“. En ég get skipt og breytt til staðsetningu minni í rýminu og farið „þangað“ og tileinkað mér það sjónarhorn. Þetta gefur mér allt aðra reynslu af hlutnum sem um ræðir. Husserl bendir á að þessi sjálfsögðu sannindi leiði í ljós mikilvægan þátt í samhuglægni og upplifun sjálfsins á hinum: „hinn er ekki með-gefinn mér sem einföld eftirmynd af mér sem hefur mitt reynslusvið eða svipað þvíumlíkt eftir allt.“¹⁵ Ég er alltaf „hér“ en sjónarhorn hins er ætlað og með-gefið af mér þegar hann er „þar“, á sama hátt og ég og mitt sjónarhorn er með-gefið hinum í reynslu hans.

Annað lykilhugtak sem er mikilvægt að nefna í þessu samhengi er það sem Husserl kallar samkennd (Einfühlung). Með þessu hugtaki er Husserl að reyna að setja í orð þá tegund sem reynsla okkar af hinum er, hvernig hann er gefinn í huglægri reynslu okkar. Því er samkennd sérstök tegund af ætlun (intentionality), ólík öðrum tegundum svo sem þegar við upplifum venjulegan hlut, ímyndum okkur hluti sem eru ekki til, munum eftir atburðum sem eru liðnir o.s.frv. Allt eru þetta mismunandi aðferðir þar sem við ætlum mismunandi fyrirbæri en í gegnum samkennd upplifum við hinn beint. Husserl sjálfur skýrir þetta hugtak á einum stað þannig að: „hver einasta ego-vitund hefur sinn samkenndar sjóndeildarhring, sem nær utan um sam-vitundir hennar og getur verið opnuð í gegnum bein eða óbein samskipti við keðju annarra sem eru allir hinn fyrir hinum, með möguleikanum á öðrum og fleiri hinum, o.s.frv.“¹⁶ Því er samkennd grundvallarstaðreynd reynslu okkar, eitthvað sem opnar fyrir okkur heiminn eins og við skiljum hann. Heim sem samanstendur af öðrum sjálfum sem einnig hafa reynslu og tilfinningar og skynja heiminn á svipaðan hátt og við gerum. Því er þetta lykilhugtak hjá Husserl.¹⁷

Það sem Husserl hefur hér leitt í ljós hefur áhugaverðar afleiðingar. Sú staðreynd að hinn er ætlaður og með-gefinn á þennan hátt gefur góðan grunn fyrir þekkingu okkar á heiminum eins og við þekkjum hann, heiminum sem er deilt á milli ólíkra aðila. Einnig gefur þetta vísbendingu um sameiginlegan tímanleika þessara aðila. Sú grundvallarstaðreynd að tvö sjálf geta ætlað sama hlutinn á ólíkan hátt bendir til eins konar blöndun sjónarhorna og að lokum til samruna: „Öll blöndun sjónarhorna sem á sér stað, á sér stað fyrir tilstilli sameiginlegrar pörunar og er á sama tíma samruni og þar með, að svo miklu leyti sem erfiðleikar gera ekki vart við sig, tileinkun. Eignun skynjunar eins á skynjunar annars.“¹⁸ Jafnvel þó að tvö sjálf hafi einstakt sjónarhorn og geti aldrei öðlast aðgengi að skynjun hvors annars, styðja ætlanir þeirra hvort annað og gefa hvort öðru vægi. Í þessum skilningi er hlutlægni og tímanleiki byggð á samhuglægni að mati Husserl. Það er aðeins þegar við skiljum að aðrir eru í sama heimi og við og skynja sömu hlutina (á annan hátt þó) sem hlutirnir sem skynjaðir eru verða hlutlægir. Því byggist hlutlægni beint á samhuglægni. Ef það væri ekki möguleiki á að hlutur gæti verið ætlaður af hinum yrðum við að íhuga hvort uplifun okkar væri ekki einhvers konar tálsýn eða ofskynjun. Husserl segir:

Á þennan hátt er sam-tilvera míns-sjálfs og hins-sjálfsins, heild míns sjálfs og hins, mínar skynjanir og hans, „raunveruleikar“ mínir og hans – í stuttu máli sameiginlegt tíma form okkar uppbyggt. Þannig öðlast allur grundvallar tímanleiki sjálfkrafa það mikilvægi að vera upprunalegt form birtingar hlutlægs tímanleika fyrir vissu sjálfi. Í þessu samhengi sjáum við að hið tímanlega samfélag hinna gefnu, innra tengdu mónaða er órjúfanlegt af því að það tengist á grundvallar hátt gerð heims og heimstíma.¹⁹

Í þessu yfirliti hef ég hingað til einblínt á ritin sem Husserl skrifaði á miðjum ferli sínum en, eins og alkunna er var fyrirbærafræði hans í stöðugri þróun. En það er í síðasta, ókláraða riti sínu þar sem hann gerir hvað mest grein fyrir sameiginlegri upplifun okkar á heiminum og hvert öðru. Er því nauðsynlegt að gera lítillega grein fyrir þessu riti og hugtakinu sem Husserl innleiðir þar, líf-heiminum.

Líf-heimur Husserls

Það er mikilvægt að gera sér grein fyrir fullum titli ritsins sem hér er til umfjöllunar, í enskri þýðingu: The Crises of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Það hlýtur að vera eilítið undarlegt að í þessu riti, sem Husserl skrifar undir lok ferils síns er hann enn að vinna í inngangi að fyrirbærafræði sinni, verkefni sem hann hafði margoft unnið í áður og eru mörg fyrri rit hans einnig titluð sem inngangur. Það sem þessi staðreynd hlýtur að gefa til kynna er að Husserl var í einhverjum skilningi ósáttur við fyrri tilraunir sínar og ætlar hér að bæta um betur eða gefa fyrirbærafræðinni einhvern annan fókus eða skilning.

Eitt af fyrirferðamestu hugtökunum í þessu riti er það sem Husserl kallar „líf-heimur“. Þetta er ekki í fyrsta sinn sem þetta hugtak kemur fyrir hjá Husserl en hér hefur það sérstakt vægi. Það sem hann á við með þessu hugtaki er sá samhuglægi grunnur sem vísindin byggja á en þau sjálf afneita eða gera sér ekki grein fyrir. Vísindin hafa fjarlægst undirstöður sínar í raunverulegri reynslu með því að stunda rannsóknir á heiminum út frá (ímynduðu) þriðju-persónu, huglægu sjónarhorni. Með þessu missa vísindin viss tengsl við hinar raunverulegu undirstöður sínar. Er þetta krísan sem titill ritsins bendir til. Hann skrifar: „Hinn áþreifanlegi líf-heimur er því grunnjarðvegur [der grundende Boden] hins ‚vísindalega sanna‘ heims og umlykur hann á sama tíma í sínum algilda áþrifanleika.“²⁰ Því telur Husserl mikilvægt að afhjúpa þennan grundvallar jarðveg huglægrar reynslu og það er nákvæmlega fyrirbærafræði hans sem er fær um það.

Líf-heimurinn er hinn samhuglægi reynsluheimur okkar sem kemur á undan allri íhugun, á undan allri vísindalegri, hlutlægri þekkingu. Husserl hafði tekist á við samhuglægni áður eins og ég hef gert grein fyrir en hér nálgast hann viðfangsefnið á annan hátt með því að leggja áherslu á sameiginlegan heim okkar sem saman stendur af menningu, náttúru, samfélagi o.s.frv. Þessi svið reynslunnar eru ekki afhjúpuð af vísindunum heldur eru þau alltaf nú þegar gefin í samhuglægum skilningi okkar, í daglegu lífi og reynslu. En það er líka mikilvægt að átta sig á því að líf-heimurinn er ekki fast og óbreytanlegt svið reynslunnar. Skilningur okkar á vissum hlutum sem verða á vegi okkar í heiminum getur breyst og orðið fyrir áhrifum frá vísindalegum uppgötvunum þannig að skynjun okkar á þeim verður vísindaleg áður en virkileg vísindaleg, hlutlæg íhugun á sér stað af okkar hálfu. Eins og Dan Zahavi kemst að orði: „Eftir því sem tíminn líður eru fræðilegar forsendur aðlagaðar að daglegu lífi og verða hluti af líf-heiminum. Við gerum öll ráð fyrir að jörðin sé hnöttótt til dæmis jafnvel þótt fá okkar hafa séð þessa staðreynd, við notum ítrekað hjálparefni sem eru upprunnin frá vísindum svo sem vítamín og sólarvörn.“²¹

Hér er auðvelt að misskilja Husserl og skilja hann sem svo að hann sé á einhvern hátt á móti vísindunum. En því fer fjarri. Husserl er ekki að ráðast á eða gagnrýna vísindin beint. Þvert á móti dáðist Husserl að vísindunum og þeirri þekkingunni sem þau hafa leitt af sér eins og hann undirstrikar oft í ritum sínum. Fyrirbærafræði hans er nákvæmlega tilraun til að gera heimspekina að vissri tegund af vísindum, fræðigrein sem leiðir af sér óvéfengjanleg, hlutlæg sannindi og gefur mannlegri þekkingu þannig fastan grunn. Að þessu leyti deilir fyrirbærafræðin, grundvöllur hinnar svokölluðu meginlandsheimspeki þessari hugsjón með upphafsmönnum analýtískrar heimspeki, einkum Frege og Russel eins og ýmsir hafa bent á, einna helst Richard Rorty í greiningu hans á heimspekisögunni.²²

Hér sjáum við greinilega þróunina í hugsun Husserls. Í fyrri ritum sínum notfærði hann sér fyrirbærafræðilegar smættanir sínar til að afhjúpa sjálfið og hvernig það ætlar hluti, hvernig þeir eru gefnir í meðvitundinni. Þetta var fyrsta skrefið sem afhjúpaði einnig mikilvægi samhuglægni og upplifun okkar á hinum. Husserl gengur að lokum enn lengra með því að leggja áherslu á sameiginlegan líf-heim okkar sem kemur á undan allri fræðilegri- og vísindalegri íhugun. Við deilum öll þessum líf-heim og mótar hann reynslu okkar, vísindalega íhugun og rannsóknir einnig. Husserl hefur því lagt grunninn sem hærri stig tilvistarinnar byggjast á svo sem menning og samfélag. Því er það algengur misskilningur að Husserl sé oft að gefast upp og byrja upp á nýtt á heimspekiferli sínum. Vissulega eru breytingar á fyrirbærafræði hans og hvernig hann sér hana fyrir sér en þær eru þó ekki það miklar að þær koma í veg fyrir að við skiljum heimspeki Husserl sem þróun en ekki gjörólík tímabil með allt öðrum áherslum.

Þetta yfirlit ætti að duga til að hrekja þær gagnrýnisraddir sem telja að Husserl hafi á einhvern hátt verið sólipsisti sem skeytti ekkert um samskipti og upplifun okkar á hinum. Hér hefur verið gerð grein fyrir samhuglægni í meðförum Husserls og áttu hugmyndir hans um þetta viðfangsefni eftir að ná langt og hafa áhrif á marga. Af þeim er Heidegger einn af þeim mikilvægustu og kom hann með mikilvægt framlag til fyrirbærafræðilegs skilnings á samhuglægni.

Neðanmálsgreinar

1. Björn Þorsteinsson hefur þýtt „intersubjektivitet“ sem „samveruleika“ í Zahavi, D.: Fyrirbærafræði. Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008, sjá orðalista, bls. 125. Að mínu mati nær sú þýðing ekki merkingu orðsins almennilega, þar eð það undirstrikar ekki nóg að þetta sé huglægt fyrirbæri sjálfsverunnar. Í þessari grein styðst ég þó að ýmsu leyti við þýðingar Björns á fyrirbærafræðilegum hugtökum í riti Zahavis.

2. Hinn er íslensk þýðing á hinu algenga, enska hugtaki the other/Other. Hugtakið er ýmist notað með stórum upphafsstaf eða ekki eftir því hvaða heimspekingur um ræðir en ég kýs að halda mig við hefðbundna íslenska stafsetningu og þar með sleppa stórum staf.

3. Dennet, D.: The Intentional Stance. The MIT Press, Cambridge, 1987, bls. 153-154.

4. Husserl, E.: Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, D. Cairns (þýð.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1999, bls. 20-21.

5. Hér er að sjálfsögðu átt við seinni skrif Husserls. Í fyrsta mikilvæga verki hans, sem á ensku er nefnt Logical Investigations eyðir hann miklum tíma í að neita hugmyndinni um sjálf (ego), og þau rök áttu seinna eftir að vera tekin upp og notuð af Sartre í Veru og neind. En ástæðan fyrir að hann skipti um skoðun frá Logical Investigations til seinni skrifa var nákvæmlega sú að annars gat hann ekki gert grein fyrir upplifun sjálfsins á hinum, sú reynsla gerir nauðsynlega ráð fyrir einhvers konar sjálfi sem er aðskilið frá öðru sjálfi.

6. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 146.

7. Zahavi, D.: Husserl‘s Phenomenology. Stanford, California: Stanford University Press, 2003, bls. 114.

8. Husserl, E: Ideas II, R. Rojcewicz & A. Schuwer (þýð.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989, bls. 172.

9. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 146.

10. Sama rit, bls. 148.

11. Sama rit, bls. 148.

12. Sama rit, bls. 147.

13. Að þessu leyti er Husserl að gagnrýna harkalega báðar háværustu kenningarnar í nútímafræðum sem fjalla um vandamálið um hinn, svokallaðar Theory-theory og Simulation Theory. Sú fyrri gengur í grófum dráttum út á að við myndum okkur grófar kenningar um hvernig hugurinn virkar og notum þær hugmyndir til að skilja aðra á meðan að sú seinni gengur út á að við nýtum okkur eigin reynslu til að skilja aðra, líkjum eftir atferli annarra í okkar eigin upplifun og skiljum þannig hinn. Þetta eru þó grófar skilgreiningar á þessum kenningum og margar útgáfur eru til ásamt ýmsum blöndum af báðum. En það sem er athyglisvert hér er að Husserl sneiddi fram hjá öllum erfiðleikunum sem þessar kenningar vekja upp, löngu áður en kenningarnar sjálfar komu til sögunnar!

14. Björn Þorsteinsson þýðir hugtakið „før-refleksiv“ sem „óyfirvegaður“ í Zahavi, D.: Fyrirbærafræði. Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008, sjá orðalista, bls. 125.

15. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 150.

16. Husserl, E.: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, D. Carr (þýð.), Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970, bls. 255.

17. Mikilvægi Einfühlung hefur einnig náð langt út fyrir Husserl. Tildæmis skrifaði nemandi Husserls, Edith Stein, áhrifamikla doktorsritgerð um nákvæmlega þetta hugtak. Í nútímanum hefur það einnig verið tíðrætt meðal taugalíffræðinga í samhengi við uppgötvun svokallaðra speglatauga (mirror neurons).

18. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 151.

19. Sama rit, bls. 156.

20. Husserl, E.: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, D. Carr (þýð.), Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970, bls. 131.

21. Zahavi, D.: Husserl‘s Phenomenology. Stanford, California: Stanford University Press, 2003, bls. 130.

22. Rorty gefur greinargóða umfjöllun um sameiginlega hugsjón meginlands- og analýtískrar heimspeki við upphaf beggja stefnanna, hjá Husserl annars vegar og Frege, Russell og fyrri Wittgenstein hins vegar. Að hans mati var þessari hugsjón, að uppgötva grunn þekkingarinnar, útrýmt af seinni heimspekingum beggja stefnanna, t.d. Heidegger og Derrida í meginlandsheimspeki og seinni Wittgenstein og Quine í rökgreiningarheimspeki.
Sjá einkum: Rorty, R.: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, Princeton, 2009.

Sjálf, drottnun og (ó)skynsemi í Antichrist

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Lars von Trier olli nokkru fjaðrafoki með nýjustu kvikmynd sinni Antichrist (2009). Má segja að kvikmyndaaðdáendur og margir gagnrýnendur hafi ekki alveg vitað hvernig ætti að bregðast við þessu nýjasta útspili leikstjórans sem þó hefur sjaldan verið laus við gagnrýni. Viðbrögðin við myndinni spönnuðu allan skalann; á meðan að sumir voru sármóðgaðir, eins og áhorfandinn sem heimtaði að von Trier bæði áhorfendur afsökunar eftir sýningu í Cannes, voru aðrir sem töldu myndina meistaraverk og eina af bestu myndum ársins 2009. Ein háværasta gagnrýnin og líklega sú alvarlegasta er sú að með kvikmyndinni gerist von Trier sekur um gríðarlega karlrembu og jafnvel versta kvenhatur. Þessi gagnrýni gæti átt rétt á sér, en ég tel þó að þessi umræða hafi að miklu leyti verið mjög fátækleg og ákærendur leikstjórans virðast í flestum tilfellum ekki hafa fylgst nærri því nógu vel með myndinni sjálfri og því sem þar fer fram.

Þessi grein er tilraun til að draga fram nokkuð af því sem gæti hafa farið framhjá einhverjum áhorfendum þessarar sérstöku myndar. Með því vonast ég til að ná til þeirra sem hafa kannski fælst frá henni eða þeirra sem gáfu henni kannski ekki tækifæri við fyrsta áhorf. Ég hef þó þann fyrirvara á að túlkunin sem hér birtist er opin og kann að breytast; öll meistaraverk standast endurtekið áhorf yfir langan tíma, tíminn á eftir að leiða í ljós hvort það eigi við í þessu tilfelli.

—

Ef við byrjum á að beina athygli okkar að öðrum kvikmyndum Lars von Trier, þá sjáum við að leikstjórinn nýtir sér oft frásagnartækni sem þjónar þeim tilgangi að velta upp spurningum um getu kvikmyndamiðilsins til að segja sögur á raunsæjan hátt (Europa, Dogville, Manderlay). Einnig má finna gagnrýni á tilhneigingu vissra kvikmyndagreina til að einfalda ýmis félagsleg vandamál, ásamt nýtingu á tækninýjungum. Til staðar er einnig gjarnan viðleitni til að sameina þætti úr klassískum kvikmyndum og framúrstefnulegar hugmyndir, sem og andstaða við ríkjandi starfshætti og aðferðarfræði kvikmyndalistarinnar sem oftar en ekki, fyrir tilstilli stóru kvikmyndaveranna, reyna að steypa öllu í sama mót. Einnig er mikilvægt að gera sér grein fyrir því að þrátt fyrir að hafa verið stimplaður sem leikstjóri sem á uppruna sinn í hinni frægu evrópsku kvikmyndahefð (sem arftaki Bergmans, Truffauts, Fellinis o.s.frv.), þá hikar von Trier ekki við að eiga í samræðum við aðrar stefnur og strauma. Þannig endurmótar hann oft á tíðum sambandið milli kvikmyndagerðarmanna og áhorfenda. Óhætt er að segja að hvað svo sem fólki kann að finnast um von Trier, hvort sem það beri til hans jákvæðar eða neikvæðar tilfinningar, þá er erfitt að neita því að hann býður oftar en ekki upp á alveg einstaka kvikmyndaupplifun, eitthvað sem finnst hvergi annars staðar.

Þegar við höfum þetta í huga getum við séð Antichrist sem kvikmynd þar sem miðillinn sjálfur er til umfjöllunnar, ásamt þeirri grein kvikmyndanna sem hryllingsmyndin er. Myndin samanstendur af fjórum köflum, formála og eftirmála. Hún fjallar um par í sorg, Hann (Willem Dafoe) og Hana (Charlotte Gainsbourg). Barnið þeirra deyr þegar það klifrar úr vöggu sinni á meðan að foreldrar þess stunda kynlíf. Eftir þetta áfall ákveða þau að setjast tímabundið að í kofa í miðjum skógi til að reyna að vinna úr sorginni, aðallega sorg móðurinnar sem er yfirgnæfandi og Hún hefur engin tök á.

Þau festast í aðstæðum sem eru þeim ofviða, þvert á það sem þau telja sjálfum sér trú um. Í staðinn fyrir að vinna úr sorginni lenda þau í ótrúlegum og óútskýranlegum atburðum sem gera það að verkum að skilin milli hillinga og raunveruleikans verða æ óskýrari. Hann reynir eftir bestu getu að lækna gríðarlega sorg eiginkonu sinnar með aðferðum sálfræðinnar og snýst sú aðferð í megindráttum um að útskýra sorgina og óttann sem heltekur hana á rökfræðilegan og skynsaman hátt í þeirri von að þar með hverfi þessar tilfinningar.

Eftir því sem líður á meðferðina verður það ljósara að Hann reynir að stjórna og sigrast á tilfinningum hennar í staðinn fyrir að lækna hana í eiginlegum skilningi. Ennfremur kemur í ljós að Hún, sem hefur verið að skrifa doktorsritgerð um kúgun kvenna í sögunni, sannfærir sig um að kvenkynið sé í eðli sínu illt. Á meðan finnur Hann ljósmyndir af syni þeirra þar sem skór drengsins eru alltaf á röngum fæti sem leiðir til þess að hann fer að gruna Hana um að hafa unnið barninu mein á meðan að það var á lífi. Þetta leiðir allt til átaka sem sum hver eru mjög ofbeldisfull og hafa vakið mesta umtalið.

Á einum tímapunkti ræðst Hún á Hann og gefur honum þungt högg í kynfærin. Á meðan að Hann er meðvitundarlaus borar Hún gat í legg Hans og festir þungt járn við. Eftir langa eltingarsenu fer hún að sjá eftir öllu saman og fer með Hann aftur í kofann. Þegar hér er komið við sögu fær hún endurminningu sem gefur í skyn að hún fylgdist með því sem gerðist fyrir barnið en aðhafðist ekkert. Það er hérna sem hún afskræmir á sér eigin kynfæri. Undir lokin kyrkir Hann Hana og brennir líkið.

Eins og ætti að vera fullkomlega ljóst, þá vekur myndin upp margar spurningar en fátt virðist vera um svör í fyrstu. Raunar sýnir von Trier áhorfendum sínum ótrúlega mikið traust, hann gerir greinilega ráð fyrir að áhorfendurnir búi yfir skynsemi og vilja til að kafa djúpt, að þeir finni svörin sjálfir, sín eigin svör og er hann sjálfur ekki mjög hjálplegur að þessu leyti. Þrátt fyrir að Antichrist flokkast undir hryllingsmynd (og er því í sama flokki og t.d. The Shining, The Exorcist, Psycho o.fl.) þá tekur hún mjög frumlega nálgun á þessa grein kvikmyndanna. Þetta sést aðallega með því að einbeita sér að meginþema hennar; misrétti og kúgun kvenna.

Hefðbundnar hryllingsmyndir hafa innihaldið og nýtt sér karllægar drottnunarhugmyndir. Konur eru venjulega sýndar sem hlédrægar og hjálparlausar og stafar aðdráttarafl þeirra að miklu leyti af þessum eiginleikum. Stór hluti af skemmtun áhorfandans liggur því í augnablikum sem vekja upp hrylling, s.s. atriði sem innihalda gróft líkamlegt eða kynferðislegt ofbeldi. Þessir þættir leiða til svokallaðra ‚öskuratriða.‘

Michel Chion hefur greint þessi ‚öskuratriði‘ og færir rök fyrir því að vissar kvikmyndir notfæra sér allt sem þær mögulega geta til að ná þessum hryllingshæðum og framkalla þannig fullnægju hjá áhorfandanum: „Öskuratriði er þar sem málið gufar skyndilega upp, svarthol, útgangspunktur verunnar.“¹ En mynd von Triers á hinn bóginn reynir ekki að stjórna og ráðskast með hlutgerðan kvenkynslíkamann sem vekur upp ánægju eða aðdáun og ‚öskuratriðin‘ eru ekki hápunktur á röð atburða með skýrt orsakasamhengi, heldur frekar eins konar rannsókn á mörkum skilnings okkar.

Frá þessu sjónarhorni nýtir Antichrist sér vissulega minni hryllingsmynda, en munurinn liggur í þeirri staðreynd að hryllingurinn kemur ekki frá utanaðkomandi aðila sem kemur inn í líf aðalpersónanna sem hafa enga hugmynd um hvað er í vændum. Þetta er algengasta og þekktasta formgerð hryllingsmyndafrásagnar, sem einnig reiðir sig á skýran greinarmun á góðu/illu, sekt/sakleysi, sannleika/lygi o.s.frv.

Von Trier virðist gefa í skyn að hið hræðilega og ógeðfellda sé ekki að finna í afbrigðilegri hegðun utanaðkomandi aðila heldur enn frekar innan venjulegra sambanda og í samspilinu milli drottnunar og undirgefni í daglegu lífi. Frásögnin kemur þessu til skila með því að valda áhorfandanum sífelldum vonbrigðum. Á einum stað sjáum við persónurnar tvær liggja í rúmi og hlusta á hljóð sem allt bendir til að sé fyrirboði um eitthvað slæmt en svo komumst við að því að hljóðið á sér eðlilegar skýringar og engin hætta stafar af því. Þegar Hann hittir talandi ref og sært dádýr þá búumst við við einhverju sem á eftir að hræða okkur eins og við erum vön en hápunkturinn sem við bíðum eftir skilar sér ekki, ekkert ‚öskuratriði‘ á sér stað.

Allt það hræðilega sem á sér stað kemur ekki frá neinum utanaðkomandi heldur frá hinum ofsalegu rifrildum Hans og Hennar. Átökin milli kynjanna verða að táknrænni útlistun á andstæðunni milli kaldrar skynsemi og tilfinninga. Hann reynir að lækna sorg Hennar með skynsamlegum útskýringum á hræðslunni sem hrjáir Hana á meðan að Hún streitist á móti aðferðafræðinni. Hugmynd Hennar um Hana sjálfa, ótta sinn, sársauka og sorg getur ekki verið aðskilin frá efnislega veruleikanum. Vegna sorgarinnar hegðar líkami Hennar sér á óútreiknalegan hátt. Líkamlegur sársauki og svefnleysi eru undanfarar óhemju löngunar í kynlíf.

Í kjölfarið verður hún meðvituð um að viss veruleiki hefur yfirráð yfir henni. Veruleiki sem nær út fyrir mannlegan skilning og tjáningarmátt. Hún sér líkama sinn sem efnislega tilvist sem er undanskilin huglægni hennar. Sorgin knýr hana til að sjá rofið milli efnislegrar- og félagslegrar tilvistar. Angistin styrkist af síauknum skilningi á hversu falskt hugtakið um eitt, sameinað sjálf er og því að hún fer í æ ríkari mæli að sjá sig sem samansafn mótsagnarkenndra þátta. Skömmu áður en hún misþyrmir sjálfri sér hrottalega fær hún endurminningu um dauða sonar síns, sem gefur í skyn að hún hafi horft aðgerðarlaus á. Það er hérna sem myndin vekur upp spurningar um einstaklinginn sem skynsama og efnislega veru.

Hann er hinsvegar lifandi holdgerving og fulltrúi hinnar vestrænnu frumspekihefðar (eða lógócentrisma eins og Derrida nefndi hana) sem sér einstaklinginn sem vissa heild sem hægt er að útskýra á rökrænan hátt með skynsemina að vopni. Lækningaraðferðir hans samanstanda af sjálfsskoðun sem leitast við að greina ástæðurnar sem vekja upp ótta- og angistartilfinningar. Hans hugmynd um persónu er skýr og einföld, eitthvað sem varnar því að hann skilji einstaklingshugtak og sjálf Hennar í öllum mótsögnum þess. Þetta skýrist þegar þessum mótsögnum er stillt upp andspænis þeim óvefengjanlegu viðmiðum sem vísindaleg skynsemi hans sér sem ómissandi grundvallaratriði í skilningi á persónuleika.

Hann efast ekki um ást Hennar á barni þeirra og á mjög bágt með að trúa því þegar hann áttar sig á því að hún hafi verið að misþyrma því. En þrátt fyrir það er hugmynd hans um hið sjálfskapaða og ákvarðaða sjálf í mótsögn við hans eigin afstöðu. Í þriðja kafla áttar Hann sig á því að Hún er farin að trúa gamalli, vestrænni hugmyndafræði um illsku kvenkynsins og útskýrir að margar konur á miðöldum hafi verið pyntaðar fyrir það eitt að vera öðruvísi. Á endanum tekur hann upp nákvæmlega þá afstöðu sem hann fordæmir hér þegar hann brennir Hana á báli.

Von Trier notfærir sér þannig ‚athafnarmótsagnir‘ í þeim tilgangi að gera að engu túlkunarfræðilegar smættanir sem byggjast á hugmyndinni um eitt, gegnheilt sjálf. Hugtakið ‚athafnarmótsagnir‘ útskýrir: „gjánna milli félagslegra athafna og hugmyndanna sem þær stafa af sem leiðir til mótsagnar milli merkingar sem tjáð er beint og merkingar sem fengin er í gegnum sjálfa aðgerðina við að tjá merkingu.“² Kvikmyndin hefur fram að færa gagnrýni á skynsemishyggju útfrá and-húmanískum hugmyndum og kenningum. Þetta kemur berlega í ljós í ákvörðun leikstjórans að gefa persónunum engin nöfn. And-húmanismi von Triers sameinar marxískt vantraust á fyrirbærafræði mannlegra samskipta og hugmyndina um sjálfráða huglægni með kenningum Nietzsche um einstaklinginn sem blekkingu. Grundvallarhugmynd marxísks and-húmanisma liggur í neituninni á öllum hugmyndum um mannlegt eðli og frjálsa huglægni í þeim tilgangi að afhjúpa þá pólitísku- og hugmyndafræðilegu hagsmuni sem felast í hinum ráðandi evrópska húmanisma og þá siðfræði sem honum fylgir.³

Nietzsche leitast við að afhjúpa, rífa niður og komast undan hinni evrópsk-kristilegu húmanistahefð (sbr. Guð er dauður.) Hann færir rök fyrir að gildi evrópsku hefðarinnar og skynsemishyggjunnar þjóna vissum hagsmunum og leiða til drottnunar og stjórnunar.⁴ Hin svokallaða siðfræði og heimssýn sem platonsk-kristin hugmyndafræði og tvíhyggja felur í sér er í raun vopn í valdabaráttu hinna veiku gegn þeim sterku. Maðurinn þarf að kasta frá sér öllum þessum hlekkjum og lifa þessu lífi, hér á jörðinni til fulls sem sjálfráða einstaklingur sem sker sig úr og rís upp fyrir fjöldann. Þetta er ekki mögulegt innan þess ‚þrælasiðferðis‘ sem vestræn, kristileg menning hefur haldið á lofti sem eitthvað göfugt og jákvætt. Út frá þessu sjónarhorni verða skilin milli þess sem er rétt og rangt, raunveruleika og skáldskapar óljós og erfið viðfangs. Árás og söguskoðun Nietzsches hefur fengið þó nokkurn byr undir báða vængi í póst-módernískri hugsun þar sem í mannkynssögunni má finna og greina mismunandi skilning á húmanisma sem hafa verið nýttir til að réttlæta mestu villimennsku og grimmdarverk í sögu Evrópu. Eitt af þeim eru nornabrennurnar sem myndin vísar í.

And-húmanismi hvetur okkur til að gefa upp á bátinn hina ríkjandi hugmynd um hið frjálsa viðfang og leiða hugann að hugmyndinni um einstaklinginn og hið mennska sem afsprengi valdatengsla og táknkerfa. Hugmyndinni um einstaklinginn sem afrakstur táknkerfa eru gerð góð skil í myndinni þegar Hún er sýnd vera undir áhrifum frá hinni evrópsku orðræðu sem leit á konur sem illar. Þessi orðræða var réttlætt með skynsamlegum rökum og útskýringum og hér beinir von Trier athygli okkar að þeirri staðreynd að skynsemi hefur alltaf verið tengd hinu karllæga (sem Derrida nefndi phallógócentrisma).

Samkvæmt kenningunni runnu lógócentrismi og phallógócentrismi saman á einhverjum tímapunkti langt aftur í vestrænni sögu og það er ekki hending að Hann, sem er fulltrúi skynsemishefðarinnar, notar aðferðafræði sína í þeim tilgangi að ná tökum á og stjórna Henni. Á einum stað segir Hún Honum að ótti hennar sé yfirbugaður. Viðbrögð Hans gefa í skyn að Hann sé ósáttur við að Hún hafi gert það án Hans. Hún svarar þá að honum sé ekki í raun annt um Hana; Hann sjái Hana augljóslega aðeins í ljósi skynsemi sinnar og aðferða, Hún sé aðeins tæki sem Hann noti til að staðfesta skynsemi sína og snilligáfu.

Hinar síbreytilegu afstöður og stemmningar í hugarheimi persónanna koma í veg fyrir að áhorfendurnir finni til með þeim og það sem þeir sjá frekar er klínísk og köld útlistun á viðfangsefninu. Myndin grefur einnig undan hinni ríkjandi hugmynd um persónu með forminu sjálfu, með því að sameina atriði sem tekin eru í heimildarmyndastíl með öðrum sem eru líkari því sem við eigum að venjast í hefðbundnum, leiknum kvikmyndum.

Heimildarmyndaratriðin eru hluti af aðferð von Trier við kvikmyndagerð sem hann innleiddi eftir Dogma 95 yfirlýsinguna. Þessi aðferð blandar saman ýmsum stílum og sameinar raunsæ og skáldlegri skot og atriði. Önnur tengd aðferð felur í sér listrænar og stíleriseraðar myndir af líkömum leikaranna í þeim tilgangi að undirstrika vanhæfni persónanna þegar kemur að því að ná tengslum við og halda sér í stöðugum, hefðbundnum raunveruleika.

—

Ég vona að með þessum hugleiðingum hafi ég sýnt nægilega fram á að Antichrist sé mun dýpri, flóknari og athyglisverðari en margir áttuðu sig á þegar hún kom fyrst út, ef marka má umfjallanirnar sem hún fékk. Einblínt var á ofbeldið og litlar tilraunir gerðar til að sjá og skilja hvað von Trier var að sýna okkur. Kvikmyndin er ekki auðveld áhorfs en ef greinargóður skilningur á henni á að nást þá krefst það endurtekins áhorfs; myndin á meira skilið en að vera afskrifuð af áhorfendum sem annað hvort vilja eða geta ekki virkilega horft á hana með opnum huga. Lars von Trier lagði mikið traust á áhorfendur með þessari mynd en fyrstu viðbrögð við henni gefa til kynna að margir hafi brugðist því trausti.

Neðanmálsgreinar

1. Chion, M., The Voice in Cinema, Claudia Borbman þýð. (New York: Columbia University Press, 1999), bls. 24.

2. Eagleton, T., Ideology: An Introduction (London, New York: Verso, 1991), bls. 24.

3. Althusser, L., ‘Marxism and Humanism’, í For Marx (London: Allen Lane, 1979), bls. 237.

4. Nietzsche, F., Beyond Good and Evil, (New York: Doubleday & Company, 1956), bls. 50.