Hugleiðingar um Platonisma og samtímaheimspeki

eftir Eyjólf Kjalar Emilsson

Hægast er að gera grein fyrir frummyndakenningu Platons með því að leggja út af hinu íslenska heiti hennar. Frummyndakenningin kveður svo á að hversdagslegir hlutir eigi sér frummyndir: annars vegar höfum við allt sem við nemum með skilningarvitum okkar, menn, dýr og jurtir, réttláta breytni, góð lög og fagrar myndir, þríhyrninga, hringi og fjölda. En að auki eru til ósýnilegar frummyndir hvers og eins þessa: frummynd mannsins eða maðurinn í sjálfum sér, hesturinn í sjálfum sér, rósin í sjálfri sér og svo framvegis.¹ Í rauninni er allt það sem við sjáum í kringum okkur aðeins skuggamyndir hinna ósýnilegu frummynda. Þessa skuggamyndalíkingu ber að skilja næsta bókstaflega: frummyndirnar eru raunverulegar í samanbyrði við venjulega jarðneska hluti á einhvern áþekkan hátt og hestur af holdi og blóði er raunverulegur í samanburði við skugga sinn eða spegilmynd. Hesturinn sjálfur, frummynd hestsins, er ósýnilegur eins og áður er getið. En við getum eigi að siður þekkt hann með huganum, hinu innra auga sálarinnar. Raunar er hesturinn sjálfur eini hesturinn sem við getum þekkt, því meiningar okkar um skynjanlega hesta eru of óskýrar og fallvaltar til að kallast þekking. Við þetta er því að bæta að það er aðeins ein frummynd af hverju tagi: þannig eru allir hestar sem við sjáum eins og skuggar einnar og sömu frummyndar, hestsins sjálfs sem er aðeins einn, og eins er um allt annað. Af þessari skuggalíkingu leiðir ýmislegt athyglisvert. Í fyrsta lagi það að frummyndirnar eru í einhverjum skilningi orsakir hinna hversdagslegu eftirmynda sinna eins og venjulegur hestur er orsök eigin skugga. Og í öðru lagi, þá er frummynd hestsins hestur; satt að segja meiri og raunverulegri hestur en sá sem við ríðum út eða gefum brauð í girðingu. Maðurinn í speglinum er líka óraunverulegri en sá sem stendur fyrir framan spegilinn.

Hvað kom Platoni, þeim gagnrýna manni, til að halda fram öðru eins og þessari kenningu? Svarið við þessari spurningu er margþætt en ég held að Harold Cherniss komi nálægt kjarna málsins í frægri ritgerð sinni, „Heimspekileg hagkvæmni frummyndakenningarinnar“.² Í þessari ritgerð dregur Cherniss fram hvernig fjölmargt í grískum hugmyndaheimi á dögum Platons hneig í þá átt að engir algildir mælikvarðar væru til hvort heldur á þekkingu, á siðferði eða jafnvel á það hvað er til. Varðveist hafa fleyg brot tveggja af heldri hugsuðum kynslóðarinnar á undan Platoni sem sýna vel þessi viðhorf. Hinn kunni fræðiar Prótagóras frá Abderu ritaði bók sem bar titilinn Sannleikurinn.³ Hún er því miður glötuð en upphafslínur hennar hafa þó geymst og hljóða svo: „Maðurinn er mælikvarði allra hluta, þeirra sem eru að þeir séu, þeirra sem eru ekki að þeir séu ekki“.⁴ Og eftir Gorgíasi frá Leontíni, öðrum áhrifamanni þessarar aldar er haft: Ekkert er til; en ef eitthvað væri til, þá gætum við ekki þekkt það; og ef við gætum þekkt það, gætum við ekki komið orðum að því. ⁵

Hér er því miður ekki tóm til þess að rekja ástæður þessarar efahyggju og afstæðishyggju að neinu ráði. Tvö almenn atriði skulu þó nefnd. Í fyrsta lagi er rétt að minnast þess að þegar Prótagóras, Gorgías, Sókrates og Platon voru uppi höfðu Grikkir lagt stund á heimspeki og vísindi af kappi í hartnær 200 ár. Árangurinn var glæsilegur en ekki að sama skapi einhlítur. Ekkert lát var á því að hugvitsamlegar en þó gerólíkar kenningar kæmu fram. Þetta hlaut að verða til þess að hugsandi menn stöldruðu við og spyrðu hvort ekki hefði eitthvað farið úrskeiðis, hvort ekki gæti hugsast að eitthvað væri bogið við sjálfa viðleitnina við að höndla algildan sannleika: ef til vill var verkefnið mönnunum ofviða, ef til vill var enginn algildur sannleikur til. Í öðru lagi hafði sú hugmynd komið fram, að siðferðisefni væru mannasetningar, samkomulagsatriði. Ýmislegt var ólíkt siðferði ólíkra ríkja og þjóða og eðlilegust skýring á þessu gat virst sú að venjur, siðir og samkomulag hefði þróast með ólíkum hætti á hverjum stað. Þessi afstaða birtist til dæmis í máli Þrasýmakkosar í fyrstu bók Ríkisins. Engin augljós leið blasti við upp á einhvern hlutlausan sjónarhól þaðan sem dæma mætti um gildi ólíks siðferðis án þess að ganga að einhverju tilteknu siðferði vísu. Því varð einhvers konar afstæðishyggja um siðferði næsta áitlegur kostur. Hugmyndin um að gott og illt, rétt og rangt væru samkomulagsatriði var jafnvel svo máttug og heillandi að sumir freistuðust til að yfirfæra hana á önnur svið. Gat ekki verið að flestar, kannski allar skoðanir okkar væru samkomulagsatriði með áþekkum hætti og siðferðið?

Frummyndakenningin er viðbrögð við þessari stöðu mála. Platon ætlar frummyndunum einmitt að vera slíkir algildir mælikvarðar sem geri okkur kleift að fella algilda dóma. Til að sjá hvernig hann hugsar sér að þær virki sem algildir mælikvarðar getum við fyrst hugsað okkur litaspjald eins og notuð eru í málningarbúðum. Segjum að ég hafi áhuga á að vita hvort tiltekinn litur sem ég er með sýnishorn af sé beinhvítt eða ekki. Ég fer út í byggingarvöruverslun og ber sýnið saman við litaspjald sem ég finn þar. Á spjaldinu sé ég margs konar liti og undir hverjum þeirra stendur hvað hann heitir. Liturinn sem ég sé á spjaldinu er mælikvarði minn eða viðmið: sé sýni mitt eins og liturinn sem merktur er „beinhvítt“ á spjaldinu eða mjög líkt honum, þá ætla ég að sýnið sé beinhvítt. Frummyndirnar virka að sumu leyti með áþekkum hætti. Ef ég vil vita hvað er það, þá horfi ég á frummyndirnar. Og frummynd hringsins til dæmis er hringurinn uppmálaðir eins og liturinn á spjaldinu er hið beinhvíta uppmálað. En hér er líka margvíslegur munur. Í fyrsta lagi sá augljósi munur að í tilviki frummyndanna horfi ég ekki með augunum heldur huganum. Frummyndirnar eru ekki efnislegir hlutir sem numdir varða með skilningarvitunum. Í öðru lagi eru frummyndirnar algildari mælikvarðar en jafnvel litaspjöldin. Beinhvítt frá Hörpu er til dæmis alls ekki það sama og beinhvítt frá Málningu h/f. Frummyndin er hins vegar aðeins ein. Í þriðja lagi má gera ráð fyrir að litir á litaspjaldi máist og breytist með tímanum. Þá er ekki lengur að marka þá. Mælikvarðar sem breytast dag frá degi eru ótækir algildir mælikvarðar. Frummyndirnar breytast hins vegar aldrei, þær eru ætíð samar við sig. Sérkennilegasti munurinn er þó líklega sá að óþarft er að merkja frummyndirnar: hver og ein ber með sér hver hún er. Og sem meira er, það er ekkert um að villast. Frummyndir birtast ekki á þennan hátt frá þessu sjónarhorni, á hinn háttinn frá hinu, eða sýnast á einn veg í samaburði við eitt, á annan veg í samanburði við annað, heldur alltaf eins og eru alltaf allar þar sem þær eru séðar ef svo má að orði komast. ⁶ Í tilviki frummyndanna eru sýnd og reynd eitt og hið sama.

Þegar í fornöld þótti ýmsum frummyndakenningin glöggt dæmi um loftkastala heimspekinga. Jafnvel nemandi Platons, Aristóteles, gagnrýnir hana harðlega og segir að með henni sé ekki annað gert en að tvöfalda veruleikann að óþörfu og að kenningin skýri ekkert. ⁷ Þrátt fyrir þetta mótlæti hefur frummyndakenningin reynst býsna lífseig og áhrif hennar á heimspekisöguna eru ótvíræð. Sem dæmi um þau má nefna greinarmun skynjunar og skynsemi og ólíkra viðfanga þeirra, en hann er einn þeirra þráða sem ganga í gegnum heimspekisöguna. Þessi greinarmunur er platonskrar ættar, þótt margir þeir sem nota hann séu að öðru leyti fjarri því að aðhyllast frummyndakenningu í þeim búningi sem frumkvöðullinn bjó henni. Það er ekki síst fyrir áhrif af þessu tagi sem hin fleygu orð Alfreds North Whitehead að öll heimspeki eftir daga Platons sé aðeins neðanmálsgreinar við verk hans hitta svo vel í mark. En þrátt fyrir andóf Aristótelesar og annarra hélt frummyndakenningin velli í fornöld þegar svokallaður nýplatonismi varð allsráðandi í heimspekinni frá því um 300 e.Kr. og hún gekk raunar í nokkuð breytti mynd inn í kristna guðfræði eins og ég mun síðar víkja að. Á síðari öldum aðhyllast hana hins vegar fáir. Helst eru það stærðfræðingar og heimspekingar á sviði stærðfræðinnar sem hafa haldið fram einhvers konar frummyndakenningu um fræði sín, til dæmis margir helstu frumkvöðlar stærðfræðilegrar rökfræði í lok 19. aldar og á fyrri hluta þeirrar 20. svo sem Gottlob Frege, Bertrand Russell og Kurt Gödel.⁸ Einnig má víða heyra óm frummyndakenningarinnar í máli skálda og listamanna, svo sem þegar Halldór Laxness talar um hinn eina sanna tón sem ekki verið með eyrum numinn.

En yfirgnæfandi meirihluti atvinnuheimspekinga á okkar dögum vísar frummyndakenningunni á bug. Fyrir því eru ýmsar ástæður. Ein er ugglaust sú að mönnum virðist kenningin, a.m.k. í þeim búningi sem Platon bjó henni, of skáldleg og ekki nógu öguð fræði til að taka hana alvarlega. Í öðru lagi gengur allur andi kenningarinnar þvert á ríkjandi viðhorf sem kenna má við raunhyggju eða efa- og afstæðishyggju. Flestir álíta að ekki einungis sé mestöll þekking – trúi þeir því á annað borð að þekking sé til – tilkomin með skynjun og reynslu, heldur séu hugtökin sem við höfum yfir að ráða hugsmíðar okkar, búin til úr efniviði skynjunarinnar. En samkvæmt frummyndakenningunni er þessu einmitt öfugt farið. Algengasta viðhorfi heimspekinga á okkar dögum til þessarar kenningar má ef til vill lýsa eitthvað á þá leið að Platon hafi vissulega haft nokkuð til síns máls er hann benti á mikilvægi hugtakanna fyrir hugsun okkar og skilning, en hann hafi miklað fyrir sér hlutverk þeirra og eðli með því að gera þau að sjálfstæðum veruleika sem bæði hugsun okkar og efnisheimurinn lúti.

Ofsagt væri ef ég lýsti því yfir að í þessari ritgerð myndi ég freista þess að verja og endurreisa frummyndakenninguna í upphaflegri gerð. Raunar tek ég undir þá skoðun að hún sé á ýmsan hátt of óljós til að geta verið boðlegur kostur eins og hún stendur. Ég skal líka vera fyrstur manna til að viðurkenna að hún er ótrúleg. Á hinn bóginn virðist mér einnig að það sé eitthvað ekki bara heillandi heldur líka skynsamlegt við þessa kenningu. Þetta hefur verið skoðun mín lengi. Hún hefur eflst við að hugsa um ummæli sem ameríski heimspekingurinn Richard Rorty lét eitt sinn falla á þá leið að auðvitað sé Platon besti platonistinn og kenningar sem halda fram algildum sannleika án þess að gera ráð fyrir hlutum sem „bera merki sannleikans utan á sér“ séu dæmdar til að falla. Með þessu á Rorty við að hefðbundin heimspeki sem leitist við að sýna hvernig heimurinn sé skiljanlegur hljóti að leggja til grundvallar eitthvað sem sé skiljanlegt af sjálfu sér, eitthvað sem beri eðli sitt utan á sér; að öðrum kosti detti botninn úr henni.

Richard Rorty sá er ég nefndi er með kunnustu heimspekingum samtímans. Innan fræðanna er hann umdeildur, ekki síst vegna þess að hann hefur gert uppreisn gegn heimspeki eins og hún er stunduð við háskóla víða um heim. Raunar beinist þessi uppreisn ekki eingöngu og fyrst og fremst gegn heimspeki samtímans, heldur ekki síður gegn meginstraumi vestrænnar heimspekihefðar allt frá Platoni til þessa dags. Í stuttu máli er söguskoðun Rortys sú að vestræn heimspekihefð sé að sligast undan platonskri arfleifð, sé raunar tilbrigði við, ef ekki neðanmálsgreinar við, platonskar kreddur. Þetta vill Rorty allt eins feigt. „Látum Platonisma hvíla sig í fáeinar aldir“ er vígorð hans.⁹ Helstar hinna meintu platonsku meinloka eru þær að til sé veruleiki með ákveðið eðli akveg óháð hugmyndum okkar mannanna; að mannshugurinn sé eins konar spegill þessa veruleika og eðli hlutanna speglist eða geti að minnsta kosti speglast í huga okkar ef okkur auðnast að beita speglinum rétt; að sannleikur sé einhvers konar samsvörun hugsunar okkar og heimsins; og síðast en ekki síst að mannleg skynsemi geti öðlast skilning á „Hinu góða“ og „Hinu raunverulega“, sem á einhvern hátt geti þjónað sem undirstaða og réttlæting hversdagslegra sanninda um hvað sé gott eða satt. „Hið góða“ og „Hið raunverulega“ eru hér eins konar tákn fyrir almenn heimspekileg sannindi. Nú er ekki svo að þessar skoðanir séu einber sérviska Rortys. Þótt þeir séu ef til vil ekki ýkja margir sem eru tilbúnar að fylgja honum í einu og öllu, eiga áþekkar hugmyndir sem freista þess að kollvarpa uppistöðum hefðarinnar talsverðu fylgi að fagna. Sundrunarheimspeki („dekonstrúksjónismi“) Frakkans Jacques Derrida er til dæmis sömu ættar og hugmyndir Rortys og nýtur hún mikilla vinsælda í mörgum greinum mannlegra fræða og gott ef ekki í byggingarlist.¹⁰

Rorty lítur ekki á sig sem frumlegan hugsuð eða gerði að minnsta kosti ekki í upphafi. Í Heimspekin og spegill náttúrunnar frá 1979 leggur hann einmitt áherslu á að skoðanir sínar séu eins konar rökleg niðurstaða af heimspeki aldarinnar. Hann lítur raunar svo á að ýmsir hafi verið komnir að sömu meginniðurstöðum á undan sér svo sem John Dewey, Martin Heidegger og Ludwig Wittgenstein. Rorty sér hlutverk sitt í þessu fyrst og fremst sem hlutverk mannsins sem dregur saman og tengir það sem fyrir liggur, skoðar það allt í sögulegu ljósi, og setur svo punktinn yfir i-ið.

Ein af söguhetjum Rortys, sem hann nefnir svo, er landi hans Wilfrid Sellars. Sellars ræðir í mörgum rita sinna hugmynd sem hann kallar „goðsögnina um hið gefna“ og hefur Rorty sérstakt dálæti á þeim þætti í hugsun hans. Goðsögnin um hið gefna er sú hugmynd að til sé eitthvað sem við þekkjum eins og það er, beint og milliliðalaust, eitthvað sem sýnir sig okkur á þann hátt að það hlýtur að vera eins og það blasir við okkur.¹¹ Þetta er hið gefna. Hið gefna er einatt ómengað af hugmyndum okkar. Því væri ásýnd þess lituð einhverju sem við leggjum henni til, þá gætum við ekki fullyrt að það sem blasir við okkur sé sjálft eins og það birtist okkur. Það kynni að líta svona út vegna sem við leggjum því til. Á líkingamáli Rortys hljóðar hugmyndin um hið gefna svo, að til séu hlutir sem birtast í hugarspeglinum nákvæmlega eins og þeir eru, og, sem meira er, að af ásýnd þeirra blasi við að svona séu þeir.¹² Að dómi Sellars gengur slík hugmynd um eitthvað gefið í gegnum heimspekisöguna. Hún er nátengd annarri hugmynd sem lengi hefur loðað við vestræna heimspeki, nefnilega þeirri að þekkingin hljóti að hvíla á traustum grunni. Grunnurinn sjálfur er gefinn, eitthvað sjálfljóst, og önnur þekking sem við höfum er svo reist á honum. Þessi hugmynd setur mjög mark sitt á alla heimspeki Descartes, eins helsta frumkvöðuls nútímaheimspeki, og margra sporgöngumanna hans síðan. Hjá Descartes er hið gefna fólgið í vitum hans sjálfs og vissu hans um hana. Því telur hann sig geta fullyrt: „Ég hugsa, þess vegna er ég til“. Á þessum sannindum, sem Descartes hyggur alveg óyggjandi, vill hann svo reisa alla aðra þekkingu.¹³ Hugmydin um gefinn grunn gegnir líka veigamiklu hlutverki í allri raunhyggjuhefðinni frá Locke og fram til rökfræðilegraraunhyggjumanna 20. aldar. Raunhyggjumennirnir tefla beinni skynreynslu, skynreyndum, eða öðru af því tagi fram sem hinu gefna.

Nú kallar Sellars hugmundina um hið gefna goðsögu, og á með því að hún sé tilbúningur. Að hans dómi reynist það sem heimspekingarnir leggja til sem hið gefna einatt ekki vera eins gefið og þeir láta í veðri vaka. Sérstaklega rekur Sellars af miklum skarpleik hvers vegna tillögur raunhyggjumanna um hið gefna sýnist ganga upp en geri það þó ekki ef grannt er skoðað. Raunhyggjumenn ætla að hið gefna búi í skynjun okkar. Þó telja þeir fæstir að efnislegir hlutir sem við sjáum eða þreifum á séu hið gefna – það virðist alltaf hugsanlegt að okkur skjátlist um slíka hluti – heldur búi hið gefna í sjálfri skynreynslunni. Tökum dæmi: Ég tel mig sjá þroskaðan tómat. Hugsanlega skjátlast mér. Kannski er enginn tómatur þarna. Kannski er mig að dreyma eða þetta eru ofsjónir. En hvað sem tautar og raular sé ég fyrir mér eitthvað rautt. Það verður ekki vefengt og þetta er það sem er gefið. Við getum allað þetta rauða sem birtist mér rauða skynreynd. Það er athyglisvert við skynreyndir eins og raunhyggjumenn lýsa þeim að þær virðast að þær virðast vera í senn eins konar hlutir (þó ekki efnislegir hlutir) og þekking á eða vitneskja um þessa sömu hluti: skynreyndin er rauð og hún er jafnframt bein, milliliðalaus vitneskja um eitthvað rautt. Einmitt þess vegna virðist hún vera eitthvað gefið: skynreyndin bæði er og er vitneskja um það sem hún er. Þess vegna virðist enginn möguleiki á skynvillu í tilviki hennar. Það kemst ekkert upp á milli skynreyndarinnar og vitneskju minnar um hana, vitneskjan um hana felur ekki í sér neina túlkun, heldur er hún fólgin í skynreyndinni sjálfri án þess að hugur minn leggi þar nokkuð af mörkum. En þetta er blekking, segir Sellars: við getum ekki skynjað eitthvað sem rautt í þeim skilningi að við vitum að það er rautt án þess að hafa náð tökum á hugtakinu „rauður“. En hugtakið „rauður“ er ekki gefið milliliðalaust heldur lært. Því er vitneskjan um hinn rauða flöt sem rauðan ekki bein, forhugtakaleg vitneskja, heldur felur hún í sér virkt hugarstarf þar sem við beitum hugtaki sem við höfum numið með ærinni fyrirhöfn.

Skynreyndir eins og ég hef lýst þeim eiga ýmislegt sameiginlegt með frummyndum Platons. Hvorar tveggja hafa til dæmis þann sérkennilega eiginleika að bera með sér hverjar þær eru: á hliðstæðan hátt og rauðleikur hinnar rauðu skynreyndar blasir við af henni sjálfri, geislar hver frummynd af eðli sínu þannig að þar er ekkert um að villast. Meðal raunhyggjumanna gegna skynreyndir líka að nokkru leyti áþekku hlutverki og frummyndirnar hjá Platoni: í fullskapaðri raunhyggju eru þær í senn grunnur þekkingarinnar, það sem önnur þekking hvílir endanlega á. Og uppspretta og mælikvarði merkingar orða eða hugtaka sem við notum. Til að kveða upp dóma um merkingu hugtaka vísa ég á endanum til skynreynda sem ég þekki beint og milliliðalaust. „Orðið ´rautt´ merkir svona á litinn“, segi ég og bendi innra með mér á upplifun mína af tómatinum þroskaða eða einfaldlega á rauðan flöt sem ég bý til í huga mér.

Þessari hliðstæðu langar mig til að fylgja svolítið nánar eftir. En áður en ég tek til við það vildi ég nefna fleiri til sögunnar, nefnilega aðra hetju Rortys, austurríska heimspekinginn Ludwig Wittgenstein og einnig amerískan samtímaheimspeking að nafni Saul Kripke. Raunar kann það að hljóma sem vanvirðing við Wittgenstein að kynna hann sem söguhetju hjá Rorty, því Wittgenstein hafði auðvitað áunnið sér sæti sem einn merkasti heimspekingur aldarinnar löngu áður en Rorty kom til sögunnar.¹⁴ Wittgenstein hefur lag á því að töfra lesendur sína eins og hann mun hafa töfrað marga sem kynntust honum í lifanda lífi. Allt sem liggur eftir hann hefur mjög sérstakan svip, ber með sér frumleika, alvöru og andlega áreynslu. En ekki er auðvelt að skilja Wittgenstein. Sjálfur hef ég að miklu leyti hliðrað mér hjá því að lesa síðari verk hans með það fyrir augum að mynda mér sjálfstæðar skoðanir á því hvernig allt hangir það saman.¹⁵ Á hinn bóginn þykist ég hafa skilið bók eftir hinn manninn sem ég nefndi, Saul Kripke. Sú bók heitir Wittgenstein um reglur og einkamál og kom út árið 1982 – ekki ber að skilja „einkamál“ í titlinum í þeirri merkingu sem algengust er, heldur í merkingunni tungumál sem notandi þess sjálfur fær einn skilið.¹⁶ Nú skipta bækur um Wittgenstein tugum, en með nokkrum rétti má eigna bók Kripkes sérstöðu meðal þeirra. Hún þótti strax forvitnileg þótt ekki væri vegna annars en að með henni tók ein skærasta stjarna enskumælandi heimspeki til máls um þann mann sem margir innan sömu hefðar telja mesta hugsuð kynslóðarinnar á undan. Það varð líka fljótt ljóst að hvort sem mál Kripkes stæðist sem túlkun á Wittgenstein eða ekki, þá var hugsunin sem Kripke ætlar Wittgenstein í bókinni afar áhugaverð í sjálfri sér. Enda hefur ekki staðið á viðbrögðunum: komnar eru út að minnsta kosti tvær bækur sem eru viðbrögð við bók Kripkes og fjöldi tímaritsgreina að auki.¹⁷

Meginhugmyndin i rökfærslu Wittgenstein, eins og Kripke útleggur hana, er sú að mælikvarðar á merkingu séu engir til. Nánar sagt þá er ekkert við sjálfan mig, hvorki sál mína né líkama, sem sker úr um nákvæmlega hvað ég meina með orði sem ég nota og hvað ég meina ekki. Segjum að ég sé spurður hvað 58 + 67 sé mikið. Ég svara eftir svolitla umhugsun að það sé 125. Hjá mér er staddur útsmoginn efahyggjumaður. Hann innir mig eftir því hvernig ég geti verið viss um að þetta sé útkoman fremur en einhver önnur tala, t.d. milljón eða 5. Ég segi honum að ég viti hvað samlagning sé og hvað „plús“ merki og sú vitneskja geri mér kleift að útiloka slík svör. En efasemdamaðurinn lætur ekki segjast og spyr hvort það sé einhver partur af skilningi mínum á orðinu „samlagning“ eða plústákninu að útkoman úr þessu tiltekna dæmi sé einmitt 125 fremur er 5. Ef til vill verð ég að fallast á að svo sé ekki, ég hafi aldrei lagt einmitt þessar tvær tölur saman áður, og alltént sé hin almenna hugmynd mín um samlagningu ekki listi yfir útkomur úr öllum hugsanlegum samlagningardæmum. Eigi að síður kynni ég að reyna að segja: „Ég veit hvað ég hef meint með ´plús´ og ´samlagning´ hingað til og ég veit að ef ég fylgi sömu reglum og áður þá er 125 rétta svarið, en svörum 5 eða milljón á hinn bóginn útilokuð.“ „Gott og vel“, segir efasemdamaðurinn, „segjum að ef þú ert að leggja saman, þá sé 125 raunar eina rétta svarið. En nú getum við hugsað okkur aðra reikningsaðgerð, ´rammlagningu´ getum við kallað hana, sem er alveg eins og samlagning nema hvað útkoman þegar þessari aðgerð er beitt á 68 og 57 er 5. Hvernig veistu nema það hafi verið rammlagning fremur en samlagning sem þú hafðir í huga? Er eitthvað einhvers staðar við þig sem sýnir að það hafi í rauninni fremur verið samlagning sem þú meintir hingað til?“ Því miður – eða ætti ég heldur að segja sem betur fer? – er ekki tóm til að rekja þessi orðaskipti frekar. Látum nægja að segja að Kripkenstein – svo skulum við nefna Wittgenstein eins og Kripke útleggur hann – komist að þeirri niðurstöðu að engin augljós svör af því tagi sem við væntum finnist við mótbárum efasemdamannsins og svo ótrúlegt sem það kann að ljóma, þá sé sú niðurstaða býsna sannfærandi. Sérstaklega er vert að benda á að ekki tjóir að svara efasemdunum á þá leið að túlkun mín á reglunni sem ég hef beitt við samlagningu hingað til styðjist við aðrar reglur sem útiloka svör á borð við 5. Að skírskota til annarra reglna færir vandann aðeins eitt skref afturábak en eyðir honum ekki: sé hægt að vekja efasemdir um að svarið 125 sé í samræmi við regluna sem ég hef stuðst við hingað til í áþekkum tilvikum, þá má eins vekja þær um innihald allra stuðningsreglna sem ég kann að skírskota til til varnar skilningi mínum á upphaflegu reglunni. Ef vafi kann að leika á túlkun orðs sem ég nota á þann hátt sem efasemdamaðurinn gefur í skyn, þá leikur sams konar vafi á túlkun hvaða reglu sem ég reyni að styðjast við til að réttlæta túlkun mína á upphaflega orðinu.¹⁸

Rétt er að nefna að þessar efasemdir eru á engan hátt bundnar við stærðfræðileg dæmi, heldur eiga þær jafnt við um merkingu annarra orða í málinu. Efasemdamaðurinn hefði eins getað skorað á mig að sýna fram á að notkun mín á orðunum „gaffall“ eða „skeið“ nú sé í samræmi við það sem ég hef hingað til meint með þeim. Hver veit nema að með „gaffall“ hafi ég átt við gaffla, nema svo vilji til að ég sé staddur í Iðnó milli 2 og 4, 7. desember 1991, en þá merki „gaffall“ það sem ég annars kalla hárgreiður? Annað atriði sem vert er að benda á er að í rauninni snýst þetta mál ekki um hugsanlega vafa og efasemdir.¹⁹ Kripke setur það bara þannig fram. Efasemdamaðurinn er í rauninni ekki svo mjög í mun að fá mig til að efast um að ég hafi meint samlagningu fremur en rammlagningu, heldur er hann að skora á mig að benda á einhverja staðreynd eða staðreyndir sem skeri úr um að ég hafi meint þetta fremur en hitt.

Kripkenstein tekur því næst skipulega fyrir helstu kenningar heimspekinga um hvað ákvarði merkingu, hvaða staðreyndir um mig það séu sem geri að verkum að meina samlagningu þegar ég segi „plús“ fremur en til dæmis rammlagningu. Slíkar kenningar eru einkum af tvennum toga. Annars vega eru atferlis- og hneigðakenningar, sem ætla að til séu efnislegar staðreyndir um mig, og þá væntanlega einkum um taugakerfi mitt, sem valda því að ég svara spurningum á borð við „Hvað er 68+57 mikið?“ oftast rétt (og „rétt“ merkir hér það sem samlagning krefst). Í grundvallaratriðum eru þetta áþekkar staðreyndir og þær sem gera að verkum að vasatölva leysir svona dæmi yfirleitt rétt. Það væri fyrir utan meginefni okkar hér að rekja ástæður Kripkensteins fyrir að hafna svörum af þessum toga, áhugaverðar eins og þær þó eru í sjálfum sér.²⁰ Hins vegar eru kenningar sem freista þess að svara efasemdamanninum í nafni einhvers konar upplifunar okkar. Í sinni einföldustu mynd hljóðar svar af þessum toga á þessa leið: því að meina plús fremur en rús, (þar sem rús svarar til rammlagningar) samsvarar alveg ákveðin tilfinning, „samlagningartilfinningin“ gætum við nefnt hana; til að vita að við meinum í rauninni plús þurfum við ekki annað en að aðgæta hvort þessi tilfinning er til staðar hjá okkur eða ekki. En svar efasemdamannsins við þessu blasir við: „Segjum að svona tilfinning sé ávallt til staðar þegar við leggjum saman (þótt hægðarleikur sé að efast um að svo sé í öllum tilvikum). En hvernig veistu að þetta er samlagningartilfinning fremur en til dæmis rammlagningartilfinning?“

Ég ræddi áðan um hugmyndir raunhyggjumanna um hið gefna. Við erum komin að þeim aftur hér. Í hefðbundinni raunhyggju eins og hjá Hume gegna tilfinningar veigamiklu hlutverki. Þær eru hið gefna. En gallinn við slíkar tilfinningar er að þær bara sýnast vera gefnar en eru það ekki. Fyrir þessu færir Sellars sannfærandi rök og einnig Wittgenstein í nafni hins síðarnefnda.

Mér hefur nú orðið helstil langrætt um hinn hvimleiða efahyggjumann Kripkensteins. Er ekki augljóst hvernig svo sem á því stendur að við getum öll lagt saman tölur, vitum hvað á að kalla gaffal og hvað hárgreiðu og svo framvegis? Vandi efasemdamannsins er í mesta lagi bara fræðilegur: sú staðreynd að við erum sjaldnast í nokkrum vafa og ber saman að mestu leyti um hvað sé hvað, sýnir að það er lausn á þessum vanda. Um það er heldur ekki deilt. Kripkenstein setur sjálfur fram lausn. En sú lausn felst ekki í því að svara efasemdamanninum, heldur er fallist á mál hans og borin fram lausn á vandanum sem á að skýra að við vitum vel hvað við meinum án þess að nokkur staðreynd útkljái málið. Með einhverjum hætti á það að vera félagslegt fyrirbæri að ég meina samlagning fremur en rammlagning. Hyggjum örlítið nánar að hvað í þessu felst.

Það virðast næsta augljós sannindi að tungumál er félagslegt fyrirbæri í ýmsum skilningi. Börn læra til dæmis móðurmál sitt af öðrum og til þess að tungumál sé nothæft í samskiptum manna verða notendurnir að vera nokkurn veginn sammála um hvernig ber að nota það: margvísleg vandræði hlytust til dæmis af því að ég, sem annars talaði venjulega íslensku, skildi og notaði orðasambandið „til vinstri“ eins og aðrir skilja og nota „í norðvestur“. Fáir munu neita því að tungumál sé félagslegt í þessum skilningi. Hugmynd Kripkensteins um félagslegt eðli merkingar gengur hins vegar miklu lengra en þetta. Samkvæmt henni ræðst merking einvörðungu af því hvað viðtekið er í samfélaginu af notendum tungumálsins og, sem meira er, notendurnir hafa ekkert í höndunum, hvorki sem einstaklingar né sem hópur, til að réttlæta notkun sína: „Svona förum við að“, er hið endanlega svar við spurningum um merkingu. Segjum að maður nokkur taki upp á því að leysa einföld samlagningardæmi á undarlegan hátt eins og lýst var áðan. Hann leggur yfirleitt saman eins og við hin nema hvað undrum og sinnum gefur hann furðuleg svör. Hann fullyrðir til dæmis að 67 plús 58 sé 5. Hvað er að þessum manni? Ekkert annað en það, segir Kripkenstein, að hann ber sig öðruvísi að en hæfa þykir. Málið er að maðurinn hafi ekki alveg skilið almenna reglu eða almennt hugtak um samlagningu sem allir hæfir samleggjendur varði að hafa á valdi sínu. Villa hans er fremur sambærileg við brot á mannasiðum eins og þegar maður rekur út úr sér tunguna þegar honum er heilsað. Endanlegt svar við því hvað athugavert sé við þvílíka framkomu er að svona geri maður ekki, þetta sé ekki siður hér hjá okkur. Það virðist skynsamlegt að skírskota til þess hvað er viðtekið og hvað ekki þegar um er að ræða einberar kurteisisreglur. En mér virðist það óviðunandi sem svar við því af hverju 5 sé ekki boðlegt svar við spurningunni „hvað er 67 plús 58 mikið?“ Þrátt fyrir ítrekaðar tilraunir til að sjá málið í þessu ljósi stendur eftir hjá mér einlæg sannfæring um að svarið „5“ sé ekki sambærilegt við sérvisku eða dónaskap, heldur rangt vegna þess að það samræmist ekki almennri hugmynd okkar um samlagningu. En þá er rökum Kripkensteins gegn gildi þvílíkra almennra hugmynda að mæta.

Það er athyglisvert og ætti raunar ekki að koma á óvart í ljósi þess sem þegar hefur verið sagt að finna má viss samkenni á tillögunum sem Kripkenstein skoðar um staðreyndir sem skeri úr um að við meinum gaffal með „gaffall“, samlagningu með „plús“ og svo framvegis. Það er ákveðin regla í því hvað bregst í tillögunum. Staðreynd um mig sem gæti ákvarðað að ég meina gaffal með „gaffall“ hlýtur að vera þeirrar náttúru að hún ber með sér hver hún er. Hver sem þessi staðreynd kann að vera, hlýtur hún að vera þess eðlis að af henni sjálfri sé ljóst að ég meina plús en ekki rús, gaffall en ekki hárgreiða ef ég er staddur í Iðnó milli 2 og 4, 7. desember 1991. Allar tillögurnar sem Kripkenstein skoðar bregðast vegna þess að staðreyndirnar sem um er að ræða skortir þennan eiginleika. Lítum samt aftur á tilgátuna um sérstaka „samlagningartilfinningu“. Örðugt er að ímynda sér að við slíka tilfinningu sé eitthvað sem gerir að verkum að einmitt þessi tilfinning gæti ekki verið annað en samlagningartilfinning. Til að gegna hlutverki sínu sem mælikvarði á merkingu verður slík tilfinning með einhverjum hætti að bera með sér að hún sé mælikvarði nákvæmlega á þessa merkingu fremur en hina og það er meira en hægt er að ætlast til af nokkurri venjulegri tilfinningu.

Með öðrum orðum: Kripkenstein er að leita að einhverju sem hefur sama eiginleika og frummyndir Platons: að bera með sér hvað það er. En hann finnur ekkert slíkt í þeim tillögum sem hann skoðar. Frummyndirnar áttu einmitt að hafa þennan eiginleika að vera sjálfar það sem þær eiga að skýra í öðrum hlutum og vera það með þeim hætti að það er sjálfljóst að þær eru það: að frummynd fegurðarinnar sé fögur er jafn ljóst af henni sjálfri og að vatn sé blautt. Í dæmi Kripkensteins af samlagningu myndi frummynd samlagningarinnar vera samlagningin sjálf, hvað sem það nú er, eitthvað sem ber með sér að það er samlagning fremur en til dæmis rammlagning. Ennfremur er ljóst að það sem Kripkenstein er að leita að en finnur ekki á það sammerkt með platonskum frummyndum að vera ópersónulegt. Ef við hefðum hvert um sig okkar einkaviðmið til að skera úr um hvað við meinum, þá væri auðvitað úti um allt samkomulag og úti um að einn hefði réttara fyrir sér en annar.

Ég gat áðan þeirra ummæla Richards Rorty að auðvitað hefði Platon verið besti platonistinn. Við höfum nú vonandi fengið hugboð um að talsvert virðist vera til í þessu hjá honum. Efasemdir Kripkensteins um merkingu kunna að virðast bæði afmarkaðar og akademískar. Eigi að síður hygg ég að þær séu í raun afar víðtækar. Mig grunar að þær séu alvarlegasta ógnunin við sjálfa forsendu heimspekilegrar ástundunar eins og hugmynd okkar um hana hefur mótast í hefð okkar allar götur frá Platoni og forverum hans meðal Grikkja. Hver er þessi forsenda? Ef til vill má koma mjög almennum orðum að henni á þá leið að veruleikinn sjálfur sé skiljanlegur, og að endanlegur skilningur, ef hann næst, sé innsæi einstaklings í það hvernig hlutirnir hljóti að vera. Hugmynd Kripkensteins um að meina eitt fremur en annað sé að tileinka sér viðtekinn lífsstíl sem óhugsandi sé að réttlæta frekar, gerir þessa hugsjón að engu: engin nauðsynleg bönd tengja saman hugsunina og málið annars vega og veruleikann hins vegar.

Það hefur sem sagt komið í ljós að ef við viljum forðast slíka niðurstöðu þurfum við á frummyndum eða einhverju sem líkist þeim mjög að halda. Er það vænlegur kostur? Því get ég ekki svarað afdráttarlaust. En ég ætla að endingu að víkja stuttlega að þremur atriðum sem skipta máli í þessu sambandi.

Sérhverri góðri rökfærslu má snúa á hvolf: ef góð rökfærsla leiðir til niðurstöðu sem mér finnst óviðunandi, er ég alls ekki neyddur til að sætta mig viðniðurstöðuna umsvifalaust. Ég get allt eins sagt sem svo: þetta er raunar rökrétt niðurstaða, en hún er bersýnilega fráleit, sem þýðir að það er eitthvað bogið við einhverja af forsendunum sem hún hvílir á. Segjum að við föllumst til dæmis á svofellda rökfærslu:

(1) (a) Skilningur er annað hvort hreint hugarstarf, innsæi einstaklings inn í það hvernig hlutirnir hljóti að vera, eða (b) skilningur er einber fylgni og jánkun við viðtekna siði í samfélaginu: að skilja er bara að vita hvað hinir myndu segja og játast því.
(2) Ef (a) er raunin, hljóta að vera til hlutir sem bera með sér hvað þeir eru.
(3) En engir slíkir hlutir eru til.
(4) Þá er (a) ekki raunin.
Svo að:
(5) (b) er raunin: að skilja er bara að vita hvað hinir myndu segja og játast því.

Mér er frjálst að neita að trúa þessari niðurstöðu og því neita ég raunar. Þá sný ég ályktuninni við svona:

(1) (a) Skilningur er annað hvort hreint hugarstarf, innsæi einstaklings inn í það hvernig hlutirnir hljóti að vera, eða (b) skilningur er einber fylgni og jánkun við viðtekna siði í samfélaginu: að skilja er bara að vita hvað hinir myndu segja og játast því.
(2) En skilningur getur ekki verið einber fylgni og jánkun við viðtekna siði í samfélaginu: að skilja er ekki bara að játast hinu viðtekna.
(3) (a) er raunin: það hljóta að vera til hlutir sem bera með sér hvað þeir eru.

Með öðrum orðum, ég er að gefa í skyn að niðurstaða Kripkensteins (og Rortys og allra hinna andplonistanna) kunni að vera fráleitari en trúin á frummyndir. Það kann að bera góð goðsögn sem við hljótum að trúa að í huga okkar búi ekki aðeins skuggar á vegg, heldur hafi hugsun okkar aðgang að hlutunum sjálfum böðuðum í ljósi sólar.

En ef við finnum engar frummyndir, er þá ekki trúin á þær næsta haldlaus? Kemur goðsögnin að gagni nema við getum að minnsta kosti talið okkur trú um að við sjáum þær? Þetta er satt að segja góð en jafnframt afskaplega erfið spurning sem krefst miklu ítarlegri umfjöllunar en hér er ráðrúm til. Eitt skal þó bent á. Þegar Platon lýsir frummyndunum er hann sífellt að brýna fyrir okkur að skynjun þeirra sé ólík skynjun skilningarvitanna. Eigi að síður styðst hann stöðugt við líkingamál ættað frá skynjuninni, einkum sjóninni, þegar hann er að lýsa þeim og hvernig við nemum þær.²¹ Sjálfur hef ég víða notað slíkt líkingamál hér framan. Þegar ég tók til dæmis þannig til orða að það blasi við af hverri frummynd hver hún er, er auðvitað um líkingamál að ræða. Þá er talað um frummyndirnar eins og eitthvað sem birtist sjónum okkar. Vera má að þetta sé villandi líking, þótt ekki sé auðséð hvernig á að útrýma henni og halda jafnframt öðrum einkennum frummyndanna til haga. Ekki er nóg með að það sé sjaldgæf reynsla að sjá frummyndir. Ef þekking okkar á frummyndum er eins og að sjá, þá virðumst við sitja uppi með sama vandann: hvernig getur eitthvað sem við eins og sjáum borið með sér hvað það er? Vera má að Platon hafi að minnsta kosti öðrum þræði gert sér grein fyrir þessum takmörkunum sjónlíkinganna. Alltént grípur hann stundum til annars konar líkinga til að lýsa æðstu og fullkomnustu þekkingu, nefnilega líkinga við samveru og snerting, sem á stundum jaðra við að vera kynferðislegar.²² Allt um það, gæti ekki hugsast að aðgangur huga okkar að frummyndum sé einhvern veginn með allt öðrum hætti en sjón? Gæti ekki hugsast að við nemum þær án þess að gera okkur nokkra mynd af þeim í huganum? Og ef svo er, er þá nokkuð að undra að örðugt reynist að benda á þær, að frummyndir virðast ekki vera meðal þeirra hluta sem við getum skoðað innra með okkur? En þær væru til eigi að síður og við myndum nota þær.

Þetta leiðir okkur að síðasta atriðinu sem ég vildi víkja að. Ég gat um það hér í upphafi að frummyndakenningin hefði haldið velli í breyttri mynd í síðfornöld. Hún var tekin upp af kristnum hugsuðum svo sem heilögum Ágústínusi og þá í þeirri mynd sem heiðnir fylgismenn Platons í síðfornöld bjuggu henni. Hjá þessum kristnu mönnum urðu frummyndirnar að hugsunum Guðs²³ í stað þess að vera sjálfstæður veruleiki, hvorki huglægur né efnislegur, eins og þær virðast oftast vera hjá Platoni.²⁴ Sá sem rekur smiðshöggið á hina kristnu frummyndakenningu var Plótínos sem uppi var á 3ju öld eftir Krist og er oft nefndur síðasti mikli heiðni heimspekingurinn. Samkvæmt Plótínosi eru frummyndirnar hugsanir ópersónulegs guðlegs huga. Hugar okkar mannanna eiga sér rætur í þessum guðlega huga, eru með einhverjum hætti eitt með honum. Ástæður þess að Plótínos bjó frummyndunum vist innan huga guðs fremur en utan eru einkar fróðlegar með hliðsjón af viðfangsefni þessarar ritgerðar. Svo virðist sem hann hafi haft áhyggjur af rökum efahyggjumanna gegn þekkingu hvort heldur á einhverju sem er utan við hugann sem þekkinguna hefur eða þekkingu hugans á sjálfum sér. Honum var í mun að sjá við þessum efahyggjurökum, ekki síst ef þeim var veitt gegn þekkingu hins guðlega huga, sem samkvæmt skilgreiningu hefur til að bera fullkomnustu þekkingu sem hugsast getur. Ef frummyndirnar eru utan huga guðs, þá hefur guð aðeins beinan aðgang að eftirmyndum þeirra sem þrykkjast á huga hans og þá er guðleg hugsun á sama báti og jafn blind og skynjun skilningarvitanna. Séu frummyndirnar aftur á móti innan huga guðs, en með þeim hætti að guð sér þær fyrir sér eins og við sjáum fyrir okkur t.d. beinhvítan lit í huganum, þá hlýtur guð að dæma að þetta sér beinhvítt með því að skírskota til einhvers annars en litarins sem hann sér fyrir sér – liturinn í ímyndun guðs ber ekki með sér hver hann er, hann segir ekki „hæ, hæ, ég er beinhvítt!“, og hann er heldur ekki með merkimiða. (Ef hann væri með merkimiða, þá vaknar spurningin hvort miðinn sé réttur; ef guð hefur ekkert í höndunum annað en ímyndaðan lit með merkimiða og hann getur ekki verið viss um að liturinn sé rétt merktur, hver getur það þá?) Þvílíkar vangaveltur leiða Plótínos að þeirri niðurstöðu að frummyndirnar sér sjálfar hugsanir guðs. Raunverulegur sannleikur, segir hann, sem eru hugsanir guðs, „er ekki samsvörun við eitthvað annað, heldur við sjálfan sig, og hann segir ekkert annað en sjálfan sig, en hann er það sem hann segir og hann segir það sem hann er.“²⁵ Með þessu á Plótínos við að í hugsunum guðs séu vitneskja og veruleiki einn og sami hluturinn.²⁶ Hér erum við auðvitað enn komin að vandanum um hið gefna og sú spurning blasir við hvort Plótínos og guð hans séu nokkuð betur staddir en raunhyggjumennirnir sem vildu láta skynjanir í senn hafa eiginleika til að bera og vera þekking á þessum eiginleikum. Líkingin leynir sér ekki. Á hinn bóginn er ekki víst að gagnrýni Sellars á hugmyndir raunhyggjumanna um hið gefna hríni á Plótínosi, því hann leggur áherslu á að hugsanir guðs séu ekki skynræn reynsla: guð sér ekki ímyndir í huga sér sem hann þarf að túlka eða sem eiga að vera sjálfgefnar. Guð notar ekki tákn í hugsunum sínum, heldur eru hugsanir hans hið vitræna inntak sjálft, merkingin, sem við mennirnir svo höfum ýmis tákn og ímyndir fyrir. Slík guðleg hugsun verður auðvitað næsta dularfull áður en lýkur. En gleymum því ekki að venjuleg mannleg hugsun er líka dularfull hvernig sem á málið er litið. Skyldi plótínsk dulhyggja vera álitlegasti kosturinn sem okkur stendur til boða, ef við höfnum efahyggju Wittgensteins Kripkes? Ef til vill. Sjálfum hugnast mér betur að hið dularfulla sé fyrir ofan okkur en mitt á meðal okkar.²⁷

Tilvísanir

1. Frummyndakenningin kemur ljósast fram í eftirtöldum samræðum Platons: Samdrykkjunni, Kratýlosi, Faídoni, Ríkinu, Faídrosi og Tímaíosi. Kenningin er til umræðu í Parmenídesi, þar sem raunar kemur fram hörð gagnrýni á hana. Umdeilt er hvort Platon sjálfur fellst á þessa gagnrýni. Ítarlegustu umfjöllun um frummyndakenninguna á íslensku er að finna í inngangi mínum að Ríkinu eftir Platon, (Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, Lærdómsrit 1991) og í „Frummyndakenning Platons“, B.A.-ritgerð Jóns Kalmanssonar, Háskóla Íslands 1992.

2. Harold Cherniss, „The Philosophical Economy of the Theory of Ideas“, The American Journal of Philology 57 (1936), 445-56.

3. Sbr. Þeætetos 166 C-170 A.

4. Protagoras frá Abderu, brot 1 = Díogenes Laírtíos, Heimspekingaævir 9, 50.

5. Sbr. Gorgías frá Leontíni, brot 3 = Sextos Empeirikos 7, 65 o.áfr., sbr. einnig Aristóteles, De Melisso, Xenophane, Gorgia 971 a 11 o.áfr.

6. Sjá til dæmis Faídon 74 B-C.

7. Aristóteles, Metafysika (Frumspekin) 990a 34 og 1078b 34.

8. Dæmigerður stærðfræðilegur Platonismi kemur fram í riti Godfreys Harolds Hardy, Málsvörn stærðfræðings, sem birtist í íslenskri þýðingu Reynis Axelssonar (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, Lærdómsrit, 1972). Um Platonisma Freges má fræðast af riti hans, Undirstöðum reikningslistarinnar (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, Lærdómsrit, 1989), íslensk þýðing Kristjáns Kristjánssonar, og af inngangi Guðmundar Heiðars Frímanssonar að þeirri útgáfu.

9. Þessar hugmyndir setur Rorty fyrst fram í Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1979). Sjá einnig Consequences of Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982) og Objectivity, Relativism and Truth: Philsophical Papers (2 bindi) (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

10. Um þennan skyldleika sjá Rorty, „Philosophy as a Kind of Writing“ í Consequences of Pragmatism, bls. 101-109. ein ritgerð eftir Derrida hefur birst á íslensku: „Formgerð, tákn og leikur í orðræðu mannvísindanna“, þýðandi Garðar Baldvinsson, í ritsafninu Spor í bókmenntafræði 20. aldar, ritstj. Garðar Baldvisson, Kristrún Birgisdóttir og Kristín Viðarsdóttir (Reykjavík: Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, 1991), bls. 129-152.

11. Sjá til dæmis Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (London: Routledge and Kegan Paul, 1963), bls. 69-70, 129-34 og 156-61.

12. Sbr. Philosophy and the Mirror of Nature, bls 164.

13. Sjá til dæmis René Descartes, Orðfræða um aðferð (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, Lærdómsrit 1991), íslensk þýðing Magnúsar G. Jónssonar, einkum bls. 98-100, og inngang Þorsteins Gylfasonar bls. 49-54.

14. Yfirlit yfir heimspeki Wittgensteins er að finna hjá Þorsteini Gylfasyni, „Ludwig Wittgenstein“, Hugur (1989), bls. 5-22.

15. Þeirra þekktast er Philosophische Untersuchungen (Rannsóknir í heimspeki). Það er hluti þess verks, ## 138-242, sem er einkum til umræðu í bók Kripkes.

16. Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982).

17. G. P. Baker og P. M. S. Hacker, Scepticism, Rules, and Language (Oxford: Basil Blackwell, 1984) og Colin McGinn, Wittgenstein on Meaning: An Interpretation and Evaluation (Oxford: Basil Blackwell, 1984). Gagnlega umfjöllun um þetta efni og yfirlit yfir helstu skoðanir er að finna hjá Paul Boghossian, „The Rule-Following Considerations“, Mind 98, nr. 392 (1989), bls. 507-49. Sjá einnig Þorstein Gylfason, „Ludwig Wittgenstein“, bls. 18-20, þar sem kemur fram gagnrýni á túlkun Kripkes og önnur reifuð í staðinn.

18. Sjá Kripke, sama rit, bls. 17, sbr. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen #198.

19. Sjá Crispin Wright, „Kripke’s Account of the Argument Against Private Language“, Journal of Philosophy 81, nr. 12 (1984), bls. 761-2 og Boghoassian, „The Rule-Following Considerations“, bls. 511-16.

20. Sjá Kripke, bls. 25-39.

21. Mál Platons um frummyndirnar er barmafullt af sjónrænum líkingum, sbr. tal hans um mannshugann, „auga sálarinnar“, sem „sér“ frummyndirnar. Glögg dæmi um þetta eru í hinum frægu líkingum af sólinni og hellinum í Ríkinu 506 B-519 C og í Faídrosi 249 E-50 C. Richard Hare reynir að leiða rök að því að Platon hafi hugsað sér að reynslan af „að sjá frummynd“ sé einmitt sú reynsla að sjá mynd af því sem frummyndin er frummynd af í huganum (sjá ritgerðina „A Question about Plato’s Theory of Ideas“ í ritsafni Hares, Essays on Philosophical Method (London: MacMillan, 1971), bls. 54-79; ritgerðin birtist upphaflega í The Critical Approach: Essays in Honor of Karf Popper, ritstj. Mario Bunge (Free Press of Glencoe, 1964)). En hæpið er að þetta standist meðal annars vegna þess að ógerningur virðist að búa til mynd í huga sér af helstu frummyndum svo sem frummynd hins góða.

22. Sbr. Ríkið 490 B: „[Heimspekingurinn] heldur ótrauður áfram án þess að ástareldur hans dofni allt þar til hann hefur þreifað á sjálfu eðli hvers hlutar með þeirri gáfu sálarinnar sem til þess er fallin, en það er sú sem er eðli hlutanna samkynja. Og þannig kemst hann í námunda við það og sameinast hinum sanna veruleika og getur af sér skilning og sannleika, og vaknar til vitundar og lifir að fullu og dafnar. Þá en ekki fyrr slotar fæðingarhríðunum.“

23. Sjá til dæmis heilagan Ágústínus, De libero arbitrio (Um frelsi viljans).

24. Þessi Platonismi kristinna kennimanna í fornöld tengdist oft túlkun þeirra á hinum frægu upphafsorðum Jóhannesarguðspjalls: „Í upphafi var orðið, orðið var hjá Guði og orðið var Guð.“ Gríska orðið fyrir „orð“ hér er logos, sem getur þýtt fjölmargt svo sem „skynsemi“, „hlutfall“, „setning“, „hugsun“ og var líka eitt þeirra orða sem fylgismenn Platons notuðu yfir frummyndir.

25. Plótínos, 5. Níund, 5. 2, 18-21, sbr. 5. 3. 5, 26.

26. Um þetta er ítarlega fjallað í ritgerð minni „Plotinus on the Objects of Thought“, sem mun birtast í Archiv für Geschichte der Philosophie á næstunni.

27. Ritgerð þessi er að stofni til fyrirlestur sem fluttur var á aðalfundi Hins íslenska bókmenntafélags, sem haldinn var í Iðnó 7. desember 1991. Við endanlegan frágang hef ég notið góðra ábendinga frá starfsbræðrum mínum Þorsteini Gylfasyni og Páli Skúlasyni og ennfremur frá ritstjórum Skírnis.

« Til baka