Færslusöfn

A B D E F G H I J K L M N Ó P R S T U V W Þ

Fjársjóður fordómanna

Ritgerðin birtist í bókinni Hvers er siðfræðin megnug?, ritstj. Jón Á. Kalmansson
(Reykjavík: Rannsóknarstofnun í siðfræði, 1999), undir yfirskriftinni „Fjársjóður
fordómanna: Hugleiðing um kennivald og kennslufræði siðfræðinnar“.

Hvers er siðfræðin megnug? er spurt. Fyrir nokkrum árum leiddi ég að því óbein rök að siðfræðin væri þess megnug að skipa sess sem kennslugrein í skólum: unnt væri að efla siðmennt – „kenna dygð“ – innan veggja skólastofunnar. Óbein rök, segi ég, vegna þess að ég reyndi umfram allt að hnekkja hefðbundnum rökum í þá veru að siðfræðinni væri þetta kennsluhlutverk um megn, og þá vegna þess að a) allt siðferði og tilfinningalíf væri afstætt við samfélög eða einstaklinga, b) engir sérfræðingar gætu verið til í siðferðisefnum, c) ungt fólk hefði enga hvöt til að breyta siðferðilega og d) börn og unglingar væru ekki á vitsmunalegu þroskastigi til að fjalla um siðferðileg efni á heimspekilegan hátt.¹ Ég sé ekki ástæðu til að endurtaka þessa rökræðu nú þó að andi hennar svífi nokkuð yfir málflutningi mínum hér á eftir.

Ætlun mín að þessu sinni er ekki svo mjög að leggja skerf til fræðilegra umræðna í siðfræði heldur fremur um siðfræði og þá einkum um siðfræðina sem kennslugrein. Að því gefnu að siðfræðingar hafi eitthvað fram að færa af viti við nemendur í skólum, hvernig eiga þeir þá að bera sig til við kennsluna? Þetta er efni sem hefur lengi verið mér hugleikið, meðal annars vegna starfa minna við kennaradeild Háskólans á Akureyri. Ég hugsa ekki svo hátt að ég geti útmálað kennslufræði siðfræðinnar, eins og hún leggur sig, en mig langar til að vekja athygli á einu vannýttu launbragði siðfræðinga sem er að gera sér mat úr fordómum nemendanna: líta á þá sem fjársjóð fremur en fyrirstöðu og snúa þeim þannig sér í vil. Ég ræði ögn um eðli fordóma í 2. hluta máls míns, kennslufræðileg not þeirra almennt í 3. hluta og velti fyrir mér tilteknum dæmum í tveimur síðustu hlutunum: 4. og 5.

Áður en að kennslufræðinni kemur get ég þó ekki stillt mig um að hugsa örlítið upphátt um annað skylt efni sem er kennivald siðfræðinnar. „Skylt“, segi ég, vegna þess að tilgangslítið er að setja á langar tölur um kennslufræði siðfræðinnar nema hafa fyrst komið því sæmilega á hreint hvert kennivald hennar sé: hvað nákvæmlega „sé í kennslunni. Því ríkari ástæða er til þess að hugsa upphátt um þetta efni hér í byrjun sem ég hef orðið varari þess upp á síðkastið að mér sé teflt fram sem talsmanni „sterks“ kennivalds, meðal annars af spyrli í nýlegum Víðsjárþætti á Rás 1. Ég sé þá gagnmálugur öðrum heimspekingum, til dæmis Vilhjálmi Árnasyni, er vilji skera kennivaldið meira við nögl. Hér sem endranær er affarasælla að eiga tungu í eigin höfði en annarra.

Trúi ég sterkar en Vilhjálmur Árnason á mátt sammannlegrar skynsemi eða samfélagshefða til að skera úr siðferðilegum ágreiningsefnum; er ég viljugri að leggja fólki lífsreglurnar; hefur mér vaxið stærri vonarvængur en honum um kost siðfræðinnar á að ljá fólki skipulega lífssýn? Eða með orðalagi Vilhjálms sjálfs: Erum við á einhvern hátt ósammála um samband leikreglna og lífsgilda?² Má draga þá ályktun af fyrrnefndri ritgerð minni um að „kenna dygð“ og öðrum skyldum skrifum að ég vilji fremur leggja lífsreglur en einberar leikreglur eins og hann? Fyrstu viðbrögð mín við þessum spurningum – sem raunar eru víðfeðmari og viðsjálli en svo að þær séu allar sama spurningin með breyttu orðalagi – eru þau að ég veit það ekki. Ástæðan er meðal annars sú að Vilhjálmur hefur ekki skýrt lífsgildahugtak sitt nægilega vel með dæmum til að ég geti skorið úr um hvort það stangist á við mitt.

Leyfið mér að skýra mál mitt nánar: Af gamalli ritdeilu okkar Vilhjálms varð ráðið að hann væri meiri skynsemishyggjumaður en ég. Ég hélt því þar fram að af siðferðilegum gildisdómum leiddi engin boð um breytni nema vilji okkar kvæði á um þau; eða, með heppilegra orðalagi Þorsteins Gylfasonar, að það væri viljinn sem gerði gildisdóm að ástæðu til breytni. Vilhjálmur var þá að minnsta kosti á öndverðri skoðun og af orðum hans mátti ætla að röng breytni gæfi til kynna skynsemisbrest þar sem siðvit fólks birtist umfram allt í verkum þess. Ég taldi hins vegar að maður gæti haft yfir að ráða siðferðilegri þekkingu þó að hann kysi, til að mynda fyrir illvilja sakir, að breyta öndvert við vitneskju sína um hvað væri rétt og gott.³ Þó ekki væri nema af þessari gömlu sök hljómar það ögn ankannalega að ég taki Vilhjálmi fram í skynsemistrú: sé „platónskari“ en hann.

En ef til vill er það ekki heldur þetta sem við er átt; og ef til vill hefur hugur Vilhjálms hvarflað meir í átt frá grísk-ættaðri siðfræði til frjálslyndis- og fjölhyggjustefnu síðan þessi ritdeila átti sér stað. Í nýlegri ritgerð sinni um leikreglur og lífsgildi lýsir Vilhjálmur því sem mikilvægasta verkefni siðfræðinnar að „móta réttlátar leikreglur sem gera einstaklingum kleift að áforma líf sitt í samræmi við eigið gildismat“, í stað þess að efla „tiltekin lífsgildi sem talin eru hafa sannað sig í sögunnar rás“. Siðfræðingurinn eigi ekki að „boða algildar hugmyndir um inntak hins góða lífs“ enda bjóði slíkt verklag heim „bæði hvimleiðu kennivaldi og varasamri forræðishyggju“. Leiðsögn af þessu tagi sé aukinheldur óþörf því, eins og Vilhjálmur orðar það, „fólk veit það bezt sjálft hvað á því brennur“. Hann greinir hins vegar, í anda Rawls og Habermas, hin „umdeilanlegu lífsgildi“ frá ákveðnum grunngildum: „frumgæðum“ í skilningi Rawls sem allir verði að sameinast um hvaða lífsgildum þeir kjósi svo að fylgja, eða hinum almennu „leikreglum réttlætisins“ hjá Habermas sem eru sjálfar forsenda þess að við getum tekið óþvingaðar og upplýstar ákvarðanir um lífsgildin.⁴ Fjölhyggja Vilhjálms er hér augljóslega í anda frjálslyndrar fjölmenningarstefnu („multiculturalism“) fremur en póstmódernískra frábrigðafræða („politics of difference“), svo að stuðst sé við skiptingu Charles Taylor:⁵ Frelsið til að kjósa sér lífsgildi (eða helga sig slíkum gildum) veltur á hinum húmanísku grunngildum frelsis, réttlætis og ákveðinna verklagsreglna sem allir verða að viðurkenna; en það er nákvæmlega hugmyndin um þennan sameiginlega grunn sem er mest eitur í beinum póstmódernista. Þótt hér sé ekki gengið langt í átt til þeirrar róttæku fjölhyggju sem ég hef mest varað við⁶ virðist Vilhjálmur telja að ég sé honum ósammála, enda tali ég, að minnsta kosti stundum, eins og „samfélagssinni“ er vilji ekki eingöngu tryggja sanngjarnar leikreglur heldur efla skipulega „sönn lífsgildi“.⁷

Mér kemur ögn á óvart að vera talinn hafa ráðist undir áraburð samfélagssinnaðrar siðfræði („communitarianism“) enda hef ég mjög andmælt ýmsu gjalli frá því róðrarliði, meðal annars frelsishugtaki þess.⁸ Það er fremur að ég hafi haldið fram einhvers konar manneðliskenningu: um sameiginlegan eðlisgrunn einstaklinga á öllum tímum og stöðum.⁹ „Forræðishyggja“ mín gengur ekki heldur lengra en svo að ég hef áður útskýrt í löngu máli hvernig einstaklingar eigi einatt völ margra jafngóðra þroskakosta, það er jafngreiðra leiða til eigin alhliða þroska, og staðreyndin sé sú að „fólki er ekki hógstýrt eða auðýtt upp neina stíga sem það vill ekki ganga sjálft“.¹⁰ Þá er kennivaldið sem ég boða í ritgerðinni um kennslu dygðar ekki „hvimleiðara“ en svo að ég árétta að hlutverk „sérfræðingsins“ við siðfræðikennslu sé umfram allt að kenna nemendunum að hugsa rökrétt um siðferðilegar spurningar, greina þá þætti sem skipta máli við siðlega ákvörðun frá þeim sem gera það ekki og svo framvegis: „Kennarinn hefði ekki fyrirfram reidd svör við öllum spurningum, enda krefst siðferðileg hluthyggja – objektívismi – ekki slíkrar bókstafstrúar“.¹¹ Séu þessi orð mín höfð í huga má spyrja hvort ég geti ekki brugðist við mildri fjölhyggju Vilhjálms Árnasonar á sama hátt og Steingrímur Hermannsson gerði jafnan þegar góða hugmynd bar á góma: „Já, þetta er einmitt það sem við framsóknarmenn höfum alltaf haldið fram!“

Svarið er enn að ég veit það ekki. Það er að vísu ljóst að Vilhjálmur er vantrúaðri en ég á mátt tiltekinna siðferðiskenninga til að veita okkur vegsögn við siðlegar ákvarðanir.¹² En það er raunar ekki sú spurning sem mestu varðar hér heldur hin hvernig Vilhjálmur vill greina á milli þeirra „grunngilda sem eru nauðsynleg skilyrði frjálslynds fjölhyggjusamfélags og þeirra lífsgilda sem fela það í sér að fólk eigi að taka upp tiltekinn lífsmáta“.¹³ Hversu „þykk“ eru grunngildin í huga Vilhjálms? Hjá ýmsum frjálslyndissinnum eru þau alltof „þunn“; gott dæmi er moðsuða Amy Gutmann um tilgang menntunar þar sem niðurstaðan virðist sú að engin almenn sannindi sé hægt að leiða í ljós um inntak menntunarinnar önnur en þau að hún eigi að efla frelsi fólks til að velja sér sjálft inntak (hvert svo sem það inntak kann að vera).¹⁴ Ef grunngildin eru hins vegar „þykkri“ – innbinda meðal annars suma mannkosti eins og Vilhjálmur gerir ráð fyrir¹⁵ og fela þannig væntanlega í sér góðvild og umhyggju fyrir hagsmunum annarra, rækt við eigin sjálfsvirðingu og fleira í þeim dúr – þá hef ég ekkert við það að athuga þó að fyrir ofurborð falli, sem einber lífsgildamál, ráð um hvort einstaklingurinn eigi að gerast kennari eða læknir, kjósa R-listann eða D-listann, hlusta á Bach eða Björk, ellegar framkvæma x eða y á vettvangi þar sem innvígðir þekkja betur til aðstæðna en siðfræðingurinn og hann ætti því að afsegja allan dómarasess. Sterkari er nú kennivaldstrú mín ekki. Hvort hún er hins vegar sterkari eða veikari en hjá Vilhjálmi verður fyrst ljóst af fjölbreyttum dæmum, sem hann hefur enn ekki tekið, um hvað séu grunngildi og hvað lífsgildi.

Að auki langar mig til að minna á að hvað sem ráðleggingum siðfræðinga líður getur aldrei neinn breytt rétt fyrir annars hönd fremur en kennari getur skilið reglu fyrir nemanda. Við teljum athöfn naumast hafa fullt siðferðisgildi nema hún sé frjálst ásetningsverk yfirvegaðrar persónu. Enginn getur lagt öðrum til ásetning og yfirvegun. Fortölur og hollráð geta að vísu breytt skoðun manns en ákvörðunin um að segja eða gera x er ekki hans eigin nema hann taki hana sjálfur að ásettu ráði. Því er fáránlegt að halda að unnt sé að „leggja öðrum lífsreglurnar“, eða „ljá lífskoðun“, á sama hátt og skipt er um peru í ljósastæði. Skilningsljós einstaklingsins sjálfs lýsir ekki upp siðvit hans með lánsbirtu. Ég hef áreiðanlega hvergi, í umræðum mínum um kennivald siðfræðinnar, ýjað að svo afdankaðri ljósfræði.

Það er bæði gömul skoðun og ný að fordómar séu einhver mestur dragbítur á vitsmuna- og siðferðisþroska fólks; ákjósanlegast sé að reyna að kenna ungmennum að segja öllum fordómum lausum og nálgast hvert viðfangsefni með opnum, heiðríkum huga. Þessi skoðun hygg ég að sé í besta falli villandi og í því versta röng, eins og ég ætla að reyna að skýra hér á eftir.

Hvað eru fordómar? Mér þykir líklegt að margir gætu fallist á skilgreiningu sem hljóðaði eitthvað á þann veg að fordómur sé dómur sem felldur sé án þess að viðkomandi hafi kynnt sér skipulega og af sanngirni rök máls og réttmæti. Sá sem fellir fordóm hefur því ekki góðar ástæður fyrir þeirri skoðun sem í dóminum felst. Engu breytir þótt skoðunin reynist (af hendingu) vera sönn. Gangi ég eftir kvittan óvísra manna og kalli nágranna minn sauðaþjóf þá læt ég í ljósi fordóm enda þótt síðar komi í ljós með órækum hætti að sveðja hans hafi bitið háls annarra manna gemlinga. Það gat ég ekki vitað þegar ég felldi dóminn og því er hann fordómur. Á þessu sést einnig að sami dómurinn getur verið fordómur í munni eins en ekki annars: Einhver annar gat borið sauðaþjófnað upp á nágrannann á sama tíma og ég en haft góðar ástæður fyrir því. Þessi einföldu sannindi um fordóma þurfa ekki að koma á óvart því að á hliðstæðan hátt má benda á að skoðun sem maður hefur góðar ástæður til að trúa getur reynst vera röng þegar öllu er á botninn hvolft.

Það þykir hvergi góð einkunn að segja um mann að hann sé fordómafullur, þótt ég þekki raunar ekki til þess að slíkur stimpill sé annars staðar notaður jafn títt og á Íslandi sem afsökun fyrir því að leiða hjá sér að takast á við orð andstæðings síns. Gallinn við þann fyrirslátt er að minnsta kosti tvíþættur. Í fyrra lagi felur hann í sér ad hominem rök: Það sem andstæðingurinn er að segja hér og nú kynni að vera haldgott þó að hann sé fordómafullur „að eðlisfari“. Í síðara lagi er hlutverk rökræðna einatt að sannfæra þriðja aðila um sannindi máls; það skiptir ekki máli þótt andstæðingurinn sé svo torsveigur í lund að hann muni aldrei snúa baki við fordómum sínum, lesendur eða áheyrendur eiga rétt á að vita út á hvað fordómarnir ganga og hví þeir eru ósannir. Þrábrigsl um fordóma breyta ekki heldur þeirri einföldu staðreynd að fordómur gæti reynst vera sannur, eins og bent var á hér að framan, þó að það kunni að vera ólíklegra en hitt.

Mér virðist það há nokkuð umræðunni um fordóma að láðst hefur að skilja á milli tveggja eðlisólíkra tegunda fordóma sem ég vil fá að kalla annars vegar „fljótadóma“ og hins vegar „forherta dóma“. Hinir fyrrnefndu eru dómar sem fljótaskrift er á; því kalla ég þá fljótadóma. Annar kostur væri að nefna þá einfaldlega hleypidóma sem er þekkt orð. Slíkt væri í ágætu samræmi við orðsifjar en gallinn er sá að í daglegu máli virðist orðið „hleypidómur“ yfirleitt hafa jafnvíðtæka merkingu og „fordómur“. Dæmi um slíka almenna merkingu „hleypidóms“ (sem þýðingar á „fordom“ í dönsku) má finna í seðlasafni Orðabókar Háskólans allt frá 18. öld.

Fljótadómar eru einatt vaxnir upp úr jarðvegi aldarfarsins; þeir endurspegla ýmsar erfiskoðanir og alþýðuspeki, lausahjal og almælt sannindi sem viðkomandi hefur ekki fyrir að staðfesta en étur upp eftir öðrum íhugunarlaust. Meðal fljótadóma sem ég kynni að fella við eldhúsborðið væri að breskir bílar biluðu oftar en þýskir, náttúrulyf væru upp til hópa gagnslaus og að mjólk væri góð við súrum maga. Ég hef ekki haldgóð rök fyrir neinum þessara dóma, minnir þó að eitthvað í efnafræðinni minni gömlu úr menntaskóla gæti stutt þann síðasta. Þetta eru allt fordómar, en þeir eru naumast sérlega hættulegir meðan þeir eru ekki annað en fljótadómar. Það sem meira er: Við komumst varla af án dóma af þessu tagi. Máltækið segir að sá sem geri engin mistök geri ekkert; hér gildir á svipaðan hátt að sá sem vegur hvert orð sitt á slíka gullvog að aldrei goppist neitt upp úr honum við eldhúsborðið sem ekki er stutt gildum rökum mun eiga í erfiðleikum með að lifa eðlilegu lífi. Mannleg tilvera, með takmörkunum tíma og rúms, er nú einu sinni þannig að ofætlun er að krefja fólk um góðar ástæður fyrir öllum skoðunum sínum.

Ég þykist vita að þegar talað er um að „úr hugarfjötrum fordómanna séu handjárnin smíðuð“ muni fremur átt við hina tegundina af fordómum: forhertu dómana. Það eru dómar sem eru ekki einasta felldir áður en rök og réttmæti liggja fyrir heldur af aðila sem veit eða á skilyrðislaust að vita betur en þrjóskast í villu sinni. Við segjum um slíkt fólk að engu tauti verði við það komið, það sé daufheyrt fyrir fortölum og óhult fyrir rökum; þegar verst gegnir að hugur þess sé botnfrosinn af ofstæki. Forhertu dómarnir eru nátengdir sjálfsblekkingum. Sjálfsblekking getur verið af tvennu tagi: annaðhvort bein eða óbein. Í beinni sjálfsblekkingu trúir maður bæði staðhæfingu og neitun sömu staðhæfingar á sama tíma. Hvernig er það hægt? Aðeins þannig að trúin á aðra staðhæfinguna sé óvirk: rammlega falin á háalofti eða í kjallara hugans. Breti gæti til dæmis verið haldinn þeim fordómi að börn af afrískum uppruna standi sig verr í breskum skólum en innfædd börn eða asísk. Þótt hann lesi um niðurstöður rannsókna sem sýna þveröfuga niðurstöðu tekst honum að loka nýju þekkinguna inni í skúmaskoti hugans og heldur áfram að trúa fordóminum, sem er þá orðinn forhertur dómur. Í óbeinni sjálfsblekkingu forðast einstaklingurinn að leita þekkingar sem hann veit að gæti hnekkt fordómi hans. Hann kemur sér til dæmis undan því að lesa greinar um árangur barna af ólíku þjóðerni í skólum og spinnur upp ýmsar tylliástæður fyrir vanrækslu sinni; hann hafi ekki tóm til að kynna sér málið frekar enda óþarfi, og þar fram eftir götum. Hér gilda hin fornu sannindi að einatt er furðu auðvelt að sannfæra sjálfan sig um að maður geti ekki gert það sem maður vill ekki gera. Forhertir dómar, byggðir á óbeinni sjálfsblekkingu, eru líklega algengari en hinir beinu sjálfsblekkingardómar enda krefjast þeir ekki jafn flókinna sálrænna bellibragða.

Sumir virðast álíta að allir fordómar séu forhertir dómar. Skilgreining Páls Skúlasonar ber dálítinn keim af þeim skilningi en hann segir að fordómur sé „staðhæfing eða skoðun sem við trúum og látum hugsun okkar stjórnast af án þess nokkurn tíma að draga þessa staðhæfingu eða skoðun í efa eða gagnrýna hana“.¹⁶ Ég hefði hér sleppt orðunum „nokkurn tíma“ því að sem betur fer fela ekki allir fordómar í sér forherðingu gagnvart staðreyndum. Fljótadómarnir eru, hygg ég, miklu algengari, að minnsta kosti hjá ungu fólki sem ef til vill jórtrar á fordómum sínum hugsunarlaust langtímum saman en kann samt vel að vera reiðubúið til að endurskoða þá síðar meir, til dæmis ef inntak dómanna verður þeim nákomnara og innlífara af einhverjum ástæðum.

Torvelt er að finna siðferðilega réttlætingu á forhertum dómum. Flestir munu sammála um að þeir séu bæði óhollir þeim sem trúa þeim og skaðvænir öðrum. Eina hugsanlega málsbótin væri sú að ofstækisfullar hugmyndir almennt sköpuðu nauðsynlegt mótvægi við sannleika og sanngirni. Mill hélt því þannig fram að jafnvel þótt skoðun sé sönn muni „flestir þeir, sem henni fylgja, taka að aðhyllast hana sem hégilju og missa sjónar á skynsamlegum forsendum hennar, nema hún mæti virkri og öflugri andstöðu“.¹⁷ Þetta kann að þykja full-léttvæg vörn miðað við ógnina sem margir telja standa af kaunum slegnum hugum hinna forhertu. En ekki er þar með sagt að hin fordómagerðin, fljótadómarnir, geti ekki átt sér öflugri málsbætur

III

Ég ámálgaði hér að ofan að fljótadómar væru nauðsynlegir upp að vissu marki í flóknum heimi þar sem ekki væri hægt að ætlast til þess að fólk gæti fært skynsamleg rök fyrir öllum skoðunum sínum. En má ekki samt halda því fram að þeir séu ill nauðsyn og að ákjósanlegast væri, að minnsta kosti frá sjónarhóli siðfræðinnar, ef unnt væri að halda þeim í lágmarki?

Hér er orðið ómaksins vert að slá út í sálma kennslufræðinnar. Björn Sigurðarson skrifaði nýlega prýðilega B.Ed.-ritgerð um kennslufræði raungreina.¹⁸ Raungreinakennarar eru á einu máli, segir Björn, um að börn hafi á unga aldri hugmyndir og skoðanir varðandi margar greinar vísinda. Þessar hugmyndir stangist oft á við viðurkenndar vísindaskoðanir í mikilvægum atriðum og séu í þeim skilningi þrútnar af fordómum. Þegar nemendur hefji formlegt nám í raungreinum í grunnskóla hafi þeir þannig þegar mótað eigin einfeldningslegu hugmyndir (sem ég myndi kalla „fljótadóma“) um náttúruna. Hugmyndirnar hafi svo áhrif á hvernig þeir túlki orð kennara, efni námsbóka og niðurstöður tilrauna. En hversu æskilegar eru þessar hugmyndir inni í skólastofunni? spyr Björn og hann svarar orðrétt svo:

Til að raungreinakennsla geti skilað árangri verður hún að taka þessar hugmyndir með í reikninginn og sjá nemendum fyrir athöfnum sem gera þeim kleift að „færa“ skilning sinn frá eigin hugmyndum til vísindalegri viðhorfa.
Það er kannski rangt að spyrja hvort „þessar ranghugmyndir“ séu æskilegar í stað þess að spyrja frekar hvort æskilegt sé að nemendur hafi yfirhöfuð einhverjar hugmyndir, þá er þeir setjast á skólabekk. Mér er enginn vafi í huga þegar ég svara þessari spurningu játandi; það er sannkölluð himnasending fyrir kennara ef nemendur hafa einhverjar hugmyndir fyrirfram um hinar ýmsu greinar vísinda.¹⁹

Meginþemað í ritgerð Björns er síðan það að öll sönn raungreinakennsla eigi að fást við fordóma nemenda: Tíma sé varið í að kynnast hverjir þeir séu – í ljósi viðurkenndra staðreynda – og svo séu „bráðabirgðatilgátur“ nemenda hafðar að forhleypi í kennslunni: greindar og prófaðar með popperískri aðferðafræði.²⁰

Til að setja ráðleggingar Björns í víðara samhengi má minna á að hefðbundnar deilur „móttökusinna“, „uppgötvunarsinna“ og „samræðusinna“ í kennslufræði snúast að miklu leyti um hvernig unnt sé að vekja skýrar hugmyndir hjá nemendum í upphafi fræðslu. Móttökusinnar segja að þetta verði best gert með því að kennarinn miðli nauðsynlegum hugmyndagrunni til nemenda með fyrirlestri; uppgötvunarsinnar með því að hugmyndirnar séu látnar kvikna í huga nemendanna með beinni snertingu og af sjálfsdáðum; samræðusinnar með því að særa fram hugmyndir nemendanna sjálfra sem þegar séu fyrir hendi en þurfi að fágast í umræðudeiglu. Allir eru í sjálfu sér sammála um að hugur manns sé „kvikastur um kunnugasta ranninn“; en uppástungurnar þrjár eru ólíkum annmörkum háðar sem einmitt tengjast fordómum í ranni nemendanna. Vandamál móttökusinna er að fyrirlestur um nýtt efni fer fyrir ofan garð og neðan hjá nemendum nema hann myndi hugbrú að forþekkingu þeirra og feli helst í sér uppgjör við gamla fordóma. Uppgötvunarsinnum verður hált á því að ætla að senda nemendur út af örkinni til að rannsaka þetta og hitt áður en rannsóknarefnið hefur verið mótað í huga nemendanna: sem einhvers konar fordómur sem unnt er að láta reyna á. Það háir svo samræðusinnum að aðferð þeirra virðist eingöngu eiga við í greinum þar sem nemendur hafa úr einhverjum fordómum að spila til að leggja í umræðudeigluna. Ekki verða settar upp hrókasamræður um efni sem nemendur hafa ekki leitt hugann að áður.

Samræðuaðferðin, sem meðal annars leggur grunninn að barnaheimspekinni svokölluðu, hefur þann kost þegar siðfræðikennsla á í hlut að nemendur eru stútfullir af alls kyns fordómum í upphafi kennslunnar; það þarf ekki að leita þá uppi með logandi ljósi eða skapa þá áður en kennslan getur hafist. Raunar gildir hið sama um móttökunámið: Vel heppnaður fyrirlestur í siðfræði, til dæmis á framhaldsskólastigi, getur hæft beint í mark og strax orðið meira en dauð heilafylli vegna þess að hann virkjar nemendur til uppgjörs við eigin fordóma. Sé það trúlegt að fordómar nemenda um náttúruna séu til gagns í raungreinakennslu þá er það örugglega hvínandi satt að sama gildi, að breyttu breytanda, á sviði siðfræðinnar. Óskipulegir fljótadómar nemenda eru þar að minni hyggju hvorki meira né minna en frumforsenda þess að skipulegt nám geti átt sér stað. Þar er ekki aðeins viðeigandi að segja að „gefi í gerða spyrðu“ heldur að það gefi ekki í neitt nema gerða spyrðu.

Setja mætti á langar fræðilegar tölur til viðbótar þessu um kennslufræðileg not fordóma með vísun til vísindaheimspeki jafnt sem námssálarfræði. Ég ætla hins vegar að einskorða mig við reynslurök í því sem eftir lifir af máli mínu og rekja tvö dæmi um það hvernig hægt er að nýta fordóma nemenda í siðfræði sem kennslufræðilegan fjársjóð.

Meðal spurninga sem ekki verður undan ekist að fjalla um á skipulegan og ögn fræðilegan hátt í siðfræðikennslu, að minnsta kosti þegar komið er upp í framhaldsskóla eða fyrsta ár í háskóla, er sú hvort siðferðisdómar geti haft eitthvert sammannlegt gildi („hluthyggja“) eða hvort þeir séu jafnan afstæðir („hughyggja“) og þá við samfélög („afstæðishyggja“) eða einstaklingsbundinn smekk („sjálfdæmishyggja“). Vandinn er sá að kenningarnar sem ég hef nefnt hér innan sviga eru allflóknar og tiltölulega óárennilegar fyrir reynslulitla nemendur. Lítið þarf út af að bera, af hálfu kennarans, til þess að inntak þeirra týnist í tyrfni og geispum. Því er sannkölluð „himnasending“, svo að notast sé við orðalag Björns Sigurðarsonar hér að framan, hve nemendur hafa sterka fordóma um þetta efni og hve auðvelt er að nýta þá sem orkulind í kennslunni.

Íslenskir unglingar eru, eins og jafnaldrar þeirra í öðrum vestrænum ríkjum, upp til hópa hughyggjufólk í siðferðisefnum. Sumir ganga svo langt að leggja siðlegt mat að jöfnu við persónubundinn smekk; algengara er þó að hughyggjan sé af afstæðistagi: Það sem er rétt hjá okkur er rangt hinum megin við hafið; það sem var rétt hjá okkur í gær er rangt í dag – og engin leið til að skera úr um hvorir hafi meira til síns máls. Að einhverju leyti kann þessi afstaða að vera rótarsproti frá almennri siðferðilegri afstæðishyggju sem fest hefur rætur í samfélaginu, ef marka má Gallupkannanir, og að einhverju leyti runnin frá misgáfulegum kennsluritum í samfélagsfræði sem unglingarnir hafa komist í tæri við. Mig uggir þó að höfuðhvöt afstæðishyggjunnar sé sálræns eðlis. Ég er ekki fyrsti maðurinn til að benda á að eitt helsta þroskaverkefni unglingsáranna sé að slíta tengslin við uppalendurna og móta eigin sjálfsmynd. Þessu fylgir oft afneitun hvers kyns kennivalds, þar á meðal þeirra gilda sem eldri kynslóðin hefur haldið að unglingunum sem óvefengjanlegum sannleika. Þeir verða á sama tíma ofurviðkvæmir gagnvart öllum tilraunum til að hefta frelsi þeirra við að leggja sinn nýja sann á hlutina, með einhverjum kvöðum og kenningum að ofan um að „þetta“ hljóti að vera rétt eða rangt, punktur og basta.²¹

Ábendingar um að í sjálfri framsetningu afstæðishyggjunnar, til dæmis í kennslubókum í samfélagsfræði („Aldrei má fella endanlega dóma í siðferðisefnum“!), felist einföld þversögn, falla í grýttan jarðveg: „Það hlýtur að mega orða hana á einhvern annan hátt.“ Sama máli gegnir um hugleiðingar í þá veru að siðlegt mat sé innbyggt í svo mikið af orðaforða og tungutaki okkar að það verði ekki auðveldlega máð burt í leitinni að einhverjum siðferðilega hlutlausum kjarna: „Því er enn ósvarað hvort þetta siðlega mat sé hið sama í ólíkum tungumálum“, er svarið. Miklu betur reynist að skírskota til reynslu nemendanna sjálfra af mannlífinu: sá þannig í sama jarðveg og fordómar þeirra eru upphaflega sprottnir úr.

Þýðingarmikið er í byrjun umræðnanna að láta nemendur orða eigin fordóma á skýran hátt. Slíkt er yfirleitt því auðveldara sem fordómar afstæðishyggjunnar eru þeim hugleiknari og hjartfólgnari. Lykilhugmyndin reynist yfirleitt vera sú að fólk og siðir þess sé svo ólíkt að tómt mál sé að tala um að einhverjar sameiginlegar hugsjónir eða reglur geti gilt fyrir alla. Þá má spyrja spurninga eins og þeirrar hvernig nemendur geti skilið og sett sig inn í aðstæður fólks í fjarlægum samfélögum (í tíma og/eða rúmi), til dæmis þegar þeir lesi bókmenntir eða horfi á leikrit frá slíkum samfélögum. Enn nærtækara er að vísa í reynslu nemenda sem farið hafa sem skiptinemar til framandi staða – og nú á dögum eru þeir einatt fleiri en einn í stórum bekk. Þá kemur venjulega fram að skiptineminn hafi ekki skilið bofs í hegðun gestgjafa sinna fyrstu dagana en síðan smám saman gert sér grein fyrir að undir þunnu lagi ólíkra háttvísisog hegðunarreglna bjó sama bergið og hann sjálfur er brotinn af. Óteljandi viðtöl í fjölmiðlum við Íslendinga búsetta erlendis staðfesta sömu reynslu og eru þess virði að rifja upp með nemendunum; eða svo vitnað sé af handahófi í eitt, við hjón búsett í Afríku:

Þótt lífið í Vestur-Afríku sé á margan hátt öðruvísi en á Vesturlöndum álíta þau að fólk sé alls staðar eins, einungis umgerðin er mismunandi. Fólk sé hrætt um börnin sín, allir eigi sér drauma, fólk tali um fjölskylduna og veðrið, vilji mennta sig og börnin, eiga gott hús sem það geti dyttað að og einnig vilji fólk vinna og ferðast um.²²

Raunar má undrast hví afstæðishyggjan heldur áfram að vaða uppi eftir að einangrun og nesjamennsku Íslendinga létti. Ég segi nemendum oft söguna af heimalningshætti mínum er ég skynjaði jafnaldra minn frá Bangladesh sem einhvers konar kynjadýr, nýskriðið undan steini, þegar ég kynntist honum fyrst á heimavist í Skotlandi – ekki síst eftir að hann spurði mig hvort rauðu póstkassarnir í Bretlandi væru hrákadallar – en áttaði mig svo á því að hann brást við eins og hver annar Eyfirðingur þegar hann varð ástfanginn af stúlku nokkrum mánuðum síðar.

Greina má nemendum frá því hve auðvelt hefur reynst að gera skrá yfir dygðir og lesti sem virðast hafa gilt í öllum samfélögum á öllum tímum²³ og frá nýlegri tilraun þýska guðfræðingsins Hans Küng til að ná sammæli ólíkra trúarbragða um sameiginleg siðaboð. Það sem margir höfðu talið fyrirfram útilokað tókst Küng á mettíma: Fulltrúar 125 trúarhópa, frá síkkum til kaþólikka, skrifuðu undir sameiginlega yfirlýsingu um almennar siðareglur.²⁴ Þegar allt annað bregst kemur saga Þórarins Björnssonar af hesti í lífsháska, og viðbrögðum einstaklinga af ólíku þjóðerni við baráttu hans, í góðar þarfir.²⁵ Ekkert annað námsefni sem ég þekki kippir hraðar stoðum undan fordómum afstæðishyggjunnar.

Brýnt er að kennarinn haldi þessum reynslurökum ekki að nemendum sem „afsönnunum“ á afstæðishyggju heldur sem þankabrotum er þeir geti slípað og gert að sínum í deiglu umræðunnar. Kennarinn má ekki ljá nemendum nýjan fordóm; þeir þurfa að snúa við á sér hettunni sjálfir, eins og ég vék að í lok 1. hluta, ef hin nýja sannfæring þeirra á að vera studd góðum ástæðum og hafa siðferðisgildi. Jafnframt þarf að leiða þeim fyrir sjónir að þótt þeir segi skilið við fordóma afstæðishyggjunnar sé mörgum spurningum ósvarað um það hvert inntak hins sammannlega siðferðis eigi að vera, spurningum sem þeir þurfi að velta fyrir sér og finna svör við sjálfir. Afnám afstæðishyggju má ekki leiða til blindrar trúar á hefðarhelguð gildi og kreddur; þá hefur einn fordómurinn aðeins komið í annars stað.

Ég hef séð því haldið fram að nálægustu uppsprettur þeirra fordóma sem nemendur bera með sér inn í skólastofuna séu þrjár: Í fyrsta lagi sé tungumálið gríðarlega áhrifamikið við að móta hugmyndir okkar um lífið og tilveruna, og þá ekki eingöngu orðaforði þess heldur það hvernig orðin séu notuð og í hvaða samhengi. Málið feli meðal annars í sér ýmiss konar sýn á heiminn sem orðin er „úrelt“ í ljósi nútíma þekkingar. Í öðru lagi séu samskipti við eldri kynslóðina áhrifarík og eigi til að móta ákveðna gerð frumstæðra „hversdagsvísinda“. Þriðja uppsprettan sé svo fjölmiðlarnir.²⁶

Ég ætla ekki að fella dóm um þessa upprunakenningu en langar til að huga ögn að fyrstu uppsprettunni, tungumálinu, og þá sérstaklega að málsháttum og orðatiltækjum sem fólk hefur á hraðbergi og nýtir oft, vitandi eða óafvitandi, sem innlegg í siðferðilega umræðu. Margir álíta að í málsháttum sé fólgin sameiginleg reynsla kynslóðanna er lokið geti upp dýpri sannindum en ótal tillærðar siðakenningar. Að vísu má velta fyrir sér hvort „tillærðar“ siða- og trúarkenningar hafi ekki tíðum átt innangengt í málshættina, svo sem vísanir í Biblíusögur, stóíska ró eða aristótelískt meðalhóf, en við getum látið það liggja milli hluta hér. Annað mál er svo hvort málshættir gegni sama hlutverki í nútímanum og þeir gerðu: Væri ekki íslensku ungmenni í aldarlok tamara að taka sér í munn fjögurra stafa enskt klúryrði en máltækið „sjaldan er ein báran stök“ ef það lenti endurtekið í einhverjum hremmingum? Ég skal ekki heldur fella dóm um það; ganga fremur að því sem vísu að málshættir hafi gegnt, og gegni að einhverju leyti enn, mikilsverðu hlutverki í hversdagslegri umræðu um siðferðileg efni.

Stephan G. Stephansson líkti orðatiltækjum málsins við „vorfrjóva hugsun“ sem „skreytti allt litum og lögunum“.²⁷ Svo mikið sem til er í því þá er ljóst að málshættir eru meira en einber búningsbót; þeir fela venjulega í sér einarða, skýra og sjálfstæða hugsun. Sumir lýsa tilteknum verklagsreglum („strokkvolgar áfir svala best“, „árla á fætur bú bætir“, „kalt skal við kalið leggja“) sem stundum geta haft einhverja víðari skírskotun. Enn fleiri fela í sér alþýðusálfræði og/eða siðaboð: „Margur heldur mig sig“, „árinni kennir illur ræðari“, „enginn veit í annars brjóst“, „þunnt er móðureyrað“ eru nokkur dæmi af þúsundum. Sem „fræðisetningar“ hafa málshættirnir einkenni fordóma: Þeir eru venjulega settir fram í umræðunni í stað skipulegra raka; þjóna fremur sem einhvers konar ávanaglamur. Þar fyrir kann auðvitað mikið að vera til í þeim. Slíkt má – og ber að – skoða.

Vegna þess hve málshættir eru almennt gangsilfur og snerta á mörgum aðalatriðum siðfræðinnar hygg ég að þeir séu tilvalið umræðuefni í siðfræðikennslu. Annað notadrjúgt einkenni þeirra, eins og fordóma yfirleitt, er hve þeir reka sig oft hver á annars horn. Því gefa þeir einstakan kost á uppgjöri milli ólíkra hugmynda. Ræða má um deilur leiksloka- og lögmálssinna í siðfræði með því að fara í saumana á málsháttunum „verkin sýna merkin“ og „taka ber viljann fyrir verkið“; um sjálfræði og forræði út frá „betra er sjálfræði til syndar en nauðung til nytsemdar“ og „fáráður er forsvars þurfi“; um hefnd og fyrirgefningu út frá „of margir vondum vægja“ og „það er guðdómleg hefnd að fyrirgefa“ (sem raunar er ítalskt máltæki); um helgi sannleikans út frá „sannleikurinn er sagna bestur“ og „oft má satt kyrrt liggja“ og um þýðingu upplags og uppeldis út frá „náttúran er náminu ríkari“ og „námið kennir fleira en náttúran“, þar sem þriðja máltækið stingur meira að segja upp á millileið: „fjórðungi bregður til fósturs“ – það er 75% af persónueinkennum fólks séu ásköpuð. Hin ólíku skilaboð um vald áfengisins, „vín inn, vit út“ og „öl er innri maður“, eru ekki heldur ónýtt rifrildisefni.

Þetta eru aðeins örfá dæmi um skemmtilega umræðupunkta sem skapað geta gerjun í huga nemenda í siðfræðitíma, einmitt vegna þess hve þeir lúta beint að þeim kjarnamálum tilverunnar sem um leið eru kjarnamál siðfræðinnar. Nóg tækifæri gefast til að víkka út þrefbrautina frá hinum einstöku orðatiltækjum að þeim almennu sannindum sem við hljótum að leita eftir í siðfræðikennslu.

Hví ekki að nýta sér þann fjársjóð sem falinn er í fordómum ungs fólks, fljótadómum þess, einmitt áður en þeir kalka og verða að forhertum dómum? Hugur ungmenna er ekki tómur í upphafi náms, hvort sem það er í náttúruvísindum eða siðfræði, og á ekki að vera það. Herör gegn fordómum almennt er jafn misráðin og herör gegn hinum svokölluðu neikvæðu geðshræringum: reiði, afbrýðisemi og svo framvegis.²⁸ Allt eru þetta brot af þeirri lífsaðlögun sem á endanum hleður upp sama heygarðshornið að fegurð og farsæld mannanna. Við þurfum hér aðeins að snyrta og snurfusa vegghleðsluna svo að hún fullnægi þeim kröfum sem við gerum til rökstuddra skoðana og gildra geðshræringa. Þar á siðfræðikennarinn verk að vinna.

Aftanmál

1. „Að kenna dygð“ í ATI. Sjá lengri rökfærslu sama efnis í 6. kafla bókar minnar, Justifying Emotions: Pride and Jealousy (London: Routledge, 2001).

2. „Leikreglur og lífsgildi: Hugleiðing um hlutverk siðfræðinnar“, Broddflugur (Reykjavík:
Háskólaútgáfan/Rannsóknarstofnun í siðfræði, 1997). Hugtök Vilhjálms skýrast hér í framhaldinu.

3. Sjá ritgerðir mínar, „Er siðferðileg hluthyggja réttlætanleg?“ og „Að vita og vilja“ í ÞK og ritgerðir Vilhjálms, „Um gæði og siðgæði“ og „Að skila ull eða æla gorinu. Tekið undir kveðju Kristjáns Kristjánssonar“ í Broddflugum. Þorsteinn Gylfason bendir réttilega á, í „Gildi, boð og ástæður“, Hug, 7 (1995), að orðalag mitt megi auðveldlega skilja svo að ég sé að tala um rökfræðilegar fremur en verklegar afleiðingar, en sá skilningur komi mér í koll.

4. „Leikreglur og lífsgildi“, hlutar 3 og 4.

5. C. Taylor, „The Politics of Recognition“ í Multiculturalism, ritstj. A. Gutmann (Princeton: Princeton University Press, 1992). Ég geri svipaðan greinarmun í 8. hluta „Tíðaranda í aldarlok“ hér í þessari bók. Rawls talar þó aðeins um fjölhyggju („pluralism“), ekki „multiculturalism“.

6. Sjá skrif mín um póstmódernisma í þessari bók.

7. „Leikreglur og lífsgildi“, bls. 201.

8. Sjá kafla 5.6 í bók minni, Social Freedom: The Responsibility View (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996); einnig nmgr. 3 í ritgerðinni „Stórmennska“ hér í þessari bók.

9. Sjá nánar í „Þjóðsögurnar og manneðlið“ og „Lífsleikni í skólum“ í þessari bók.

10. „Hvað er alhliða þroski?“ í ÞK, bls. 256.

11. „Að kenna dygð“, bls. 226. Raunar býst ég ekki við að Vilhjálmur hafi haft mig sérstaklega í huga þegar hann ræðir um „varasama forræðishyggju“ og „hvimleitt kennivald“ hinna samfélagssinnuðu; en þar sem hann teflir mér að einhverju leyti fram sem fulltrúa samfélagssinnaðrar siðfræði verð ég að fá að eyða strax hugsanlegum misskilningi lesenda um þetta efni.

12. Sjá umfjöllun mína um þetta efni hjá Vilhjálmi, í „Samráð, virðing, velferð“ í ATI, bls. 213-216.

13. „Leikreglur og lífsgildi“, bls. 203.

14. A. Gutmann, „Til hvers að ganga í skóla? Menntun frá sjónarhóli nytjastefnu og réttarhyggju“, þýð. Róbert Jack, Heimspeki á tuttugustu öld: Safn merkra ritgerða úr heimspeki aldarinnar, ritstj. Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson (Reykjavík: Heimskringla, 1994).

15. Sjá „Leikreglur og lífsgildi“, bls. 203. Atli Harðarson bendir mér réttilega á í einkabréfi að ef
sjálfsvirðing telst til grunngilda hljóti að þurfa að vinna gegn ýmsu sem grefur undan mannlegri reisn, svo sem atvinnuleysi, vímuefnaneyslu, vændi, óhóflegu brottfalli úr skóla og fleiru og fleiru sem engin leið væri að ráða neitt við ef almannavaldið léti við það sitja að setja leikreglur í anda „þunnra“ grunngilda.

16. Pælingar II (Reykjavík: Ergo, 1989), bls. 128.

17. J. S. Mill, Frelsið, þýð. Jón Hnefill Aðalsteinsson og Þorsteinn Gylfason (Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1970), bls. 107.

18. Björn Sigurðarson, „Fordómar og forvitni – grunnur hinnar vísindalegu aðferðar“ (lokaritgerð við kennaradeild Háskólans á Akureyri, 1996), ópr.

19. Sama rit, bls. 29-30. Svipaða hugmynd ber á góma í verðlaunaritgerð Brynhildar Sigurðardóttur, „Tengsl heimspeki og náttúrufræðikennslu í grunnskólum“, unninni fyrir tilstyrk Nýsköpunarsjóðs námsmanna (1997), bls. 18. Er þar m.a. bent á hvernig forhugmyndir eða „fordómar“ nemenda nú á dögum beri oft keim af eðlisfræði Aristótelesar.

20. Þ.e. með tilgátuprófunum í stíl við lýsingu Karls Popper á aðferðafræði vísinda.

21. Sjá t.d. R. Paden, „The Natural History of Student Relativism“, Journal of Thought, 29 (1994).

22. Morgunblaðið, 9. ágúst (1995), bls. 37.

23. Sjá t.d. C. S. Lewis, The Abolition of Man: How Education Develops Man’s Sense of Morality (New York: Macmillan, 1947) og S. H. Schwarz og W. Bilsky, „Toward a Theory of the Universal Content and Structure of Values: Extensions and Cross-Cultural Replications“, Journal of Personality and Social Psychology, 58 (1990).

24. L. Goodstein, „,Declaration of a Global Ethic‘ Signed at Religious Parliament“, Washington Post, 3. sept. (1993), bls. 3.

25. Þórarinn Björnsson, Rætur og vængir II: Mælt og ritað frá æskuárum til æviloka (Reykjavík:
Stúdentar M.A. 1962, 1992), bls. 180. Sagan er endurprentuð í „Að kenna dygð“, bls. 223-224.

26. „Leikreglur og lífsgildi“, hlutar 3 og 4.

27. R. Duit, „Preconceptions and Misconceptions“, The International Encyclopedia of Education, ritstj. T. Husén og T. N. Postlethwaite (Oxford: Pergamon, 1994), 8. bindi, bls. 4648-52.

28. Bréf og ritgerðir I (Reykjavík: Gutenberg, 1938-39), bls. 82.

Fjölmenning, femínismi og frjálslyndi

Um Susan Moller Okin

eftir Andreu Ósk Jónsdóttur

Inngangur

Fjölmenning, femínismi, frjálslyndi. Þessi orð eru á allra vesturlandabúa vörum nú á dögum. Barist er fyrir því að allir njóti sama frelsis; konur og karlar, samkynhneigðir, gyðingar, búddistar og indíánar. Frjálslyndið sem ríkir víðast hvar á vesturlöndum boðar frelsi þessara hópa til að lifa samkvæmt eigin vilja. En deilur hafa vaknað um samrýmanleika þessara þriggja stefna: Er hægt að vera allt í senn femínisti, frjálslyndur og fjölmenningarsinnaður án þess að vera í mótsögn við sjálfan sig? Vinna þessar stefnur allar að sama markmiði, eða mokar ein þeirra aftur ofan í holuna um leið og hinar tvær grafa hana? Í öðrum orðum: Eru femínismi, fjölmenningarhyggja og frjálslyndi samrýmanleg?

Á undanförnum árum hafa breytingar orðið í fjölmenningarstefnum margra frjálslyndra ríkja. Í staðinn fyrir að þvinga minnihlutahópa til að aðlagast samfélaginu í einu og öllu hafa þeim verið veitt, í vaxandi mæli, sérstök „hópréttindi“ sem heimila þeim að lifa samkvæmt sínum „menningarlegu hefðum.“ Í greininni „Er fjölmenningarstefna slæm fyrir konur?“¹ segir Susan Okin að slík frjálslynd fjölmenningarstefna dugi ekki til að tryggja réttindi allra þegna. Þessi réttindi, segir Okin, koma sér oft illa fyrir þá sem taka ekki þátt í því að „skilgreina“ menninguna. Til dæmis taka ungar konur oft ekki þátt í því að stjórna því menningarsamfélagi sem þær búa í. Það er rangt, segir Okin, að veita hópum „hópréttindi“ sem miða að því að varðveita hefðir og menningu hópsins, nema það sé ljóst að þessi réttindi ýti ekki undir kúgun kvenna eða annarra meðlima hópsins. Frjálslynd fjölmenningarstefna og femínismi eru því, samkvæmt Okin, ósamrýmanleg að miklu leyti.

Í greininni „Frjálslynd sjálfsánægja,“² svarar Will Kymlicka grein Okins. Hann segist vera sammála því að veita þurfi misrétti innan hópa, og sér í lagi misrétti á milli kynjanna, sérstaka athygli þegar hugað er að réttmæti hópréttinda. Hann segir: „Frjálslyndir geta samþykkt ytri verndanir sem stuðla að jafnrétti á milli hópa, en verða að hafna innri verndunum sem draga úr frelsi innan hópa.“ „Innri verndanir“ skilgreinir hann sem „…þær kröfur sem hópar gera sem fela í sér skerðingu á borgaralegum og pólitískum réttindum einstakra meðlima.“ „Ytri verndanir,“ sem Kymlicka vill leyfa, skilgreinir hann sem þau réttindi sem hópar krefjast til að draga úr varnarleysi hópsins gagnvart valdi samfélagsins.

Okin beinir sjónum sínum bæði að þeim réttindum sem fjalla um stöðu hópa innan vestrænna samfélaga og þeim sem fjalla um vald hópa yfir einstaklingunum sem þeim tilheyra. Hún vill hvorki leyfa “ytri“ né “innri“ verndanir þegar um er að ræða karllægan minnihlutahóp, þar sem slíkar verndanir geta ýtt undir varðveislu karllægrar menningar og óréttláts skipulags.

Susan Okin skilgreinir „femínisma“ sem þá skoðun: „… að ekki eigi að mismuna konum vegna kyns þeirra, að konur eigi að njóta sömu virðingar og karlmenn, og hafa jöfn tækifæri til að lifa eins fullnægjandi og frjálsu lífi og völ er á.“ Erfiðara er að skilgreina „fjölmenningarstefnu“ en Okin einblínir á þá stefnu frjálslyndra lýðræðisríkja að: „…menning eða lífsmynstur minnihlutahópa njóta ekki nægilegrar verndar með því að réttindi einstaklinga í hópnum séu tryggð og því þurfi einnig að tryggja hópnum sérstök hópréttindi eða sérréttindi.“

Í þessari ritgerð verður gengið út frá skilgreiningum Okins á femínisma og fjölmenningarstefnu. Þá munu rök Okins fyrir því að femínismi, frjálslyndi og fjölmenningarhyggja séu ósamrýmanleg vera skoðuð nánar og gerð verður grein fyrir mótrökum Kymlickas og annarra andstæðinga Okins. Að lokum verður tekin afstaða til þess hvort að stefnurnar þrjár rúmist innan sömu heildar eða hvort að um svo ósamrýmanlegar stefnur sé að ræða að við neyðumst til að velja á milli þeirra.

Þessar deilur vekja áhyggjur um að innbyrðis mótsögn felist í hugmyndafræði vestrænna ríkja í dag: Geta þau staðið við loforð sín um aukin sérréttindi minnihlutahópa um leið og þau lofa frelsi kvenna? Eitthvað virðist þó vera bogið við það að þurfa að velja á milli þessara tveggja kosta; er hægt að velja á milli frelsis kvenna og frelsis minnihlutahópa til að varðveita hefðir sínar? Til að komast að kjarna þessara deilna verður stuðst við kenningar Johns Stuarts Mills í Frelsinu og Kúgun Kvenna og því velt upp hvort hópréttindi og kvenfrelsi geti rúmast innan hugmyndafræði hans.

1. Okin: Hópréttindi eru and-femínísk

i. Hópréttindi varðveita karllægar hefðir

Máli sínu til stuðnings tekur Okin fjöldamörg dæmi af tilvikum þar sem sérstök „hópréttindi“ hafa verið veitt. Hún bendir til dæmis á að í kringum 1980 hafi franska ríkið veitt karlkyns innflytjendum leyfi til að koma með fleiri en eina eiginkonu til landsins. Þegar fjölmiðlar tóku viðtöl við konurnar í þessum fjölskyldum, segir Okin, kom í ljós að þeim fannst fjölkvæni „óumflýjanleg en varla bærileg stofnun í afrískum heimalöndum þeirra, en algjörlega óbærileg kvöð í frönsku samhengi.“ Okin segir þetta dæmi sýna hve gróflega hópréttindi geta gengið framhjá grundvallaratriðum jafnréttis.

Okin tekur kröfu minnihlutahópa um rétt til sjálfstjórnar sem annað dæmi um hópréttindi þar sem karllægir hópar krefjast sérstakra réttinda sem munu stuðla að varðveiðslu menningar þeirra. Kjarni málflutnings Okins er sá að með því að varðveita hefðir sem eru karllægar, er brotið í bága við réttindi kvenna. Karlmenn innan hópanna hafa oftast meiri völd en kvenmenn og ósjaldan nota þeir þessi völd á sýnilegan eða ósýnilegan hátt til að ráða yfir hinu kyninu. „Undir slíkum kringumstæðum,“ segir Okin, „eru hópréttindi mögulega, og í mörgum tilvikum raunverulega, and-femínísk.“

Að mínu mati á gagnrýni Okins á hópréttindum ekki við um réttindi sem veitt eru til að styrkja stöðu einstaklinga innan hópa eða innan samfélagsins í heild. Til dæmis tel ég að hún myndi ekki gagnrýna svokallaðar „sértækar aðgerðir,“ þar sem slík réttindi miða að því að leiðrétta stöðu þeirra sem standa höllum fæti innan samfélagsins og gera þá að þátttakendum í ráðandi menningu. Hinsvegar er Okin á móti því að veita minnihlutahópum í heild sérstök réttindi til að varðveita menningu sína, þar sem þessir hópar eru oftast, að hennar mati, karllægari en þau vestrænu samfélög sem þeir búa í.

ii. Munurinn innan hópa og svið einkalífsins

Hvers vegna hafa frjálslyndir hópréttindasinnar ekki beint athygli sinni að þessum vandamálum? Okin bendir á tvær ástæður. Í fyrsta lagi hafa þeir einblínt á mismunandi stöðu hópa innan samfélagsins frekar en mismunandi stöðu einstaklinga innan hópa. Í öðru lagi hefur gleymst að taka svið einkalífsins inn í myndina þegar skoðaðir eru kostir og gallar hópréttinda.

Okin heldur því fram að um leið og við beinum athyglinni að muninum á stöðu einstaklinga innan hópa og að einkalífinu komi tvennt skýrt í ljós. „Í fyrsta lagi er svið einkalífs, kynlífs og barneigna oftast miðpunktur menningar og ríkjandi þáttur í menningarlegum athöfnum og reglugerðum.“ Hún bendir á að hópar leggi oft mikla áherslu á að viðhalda reglum um einkalífið, sem ná yfir svið eins og giftingar, skilnaðarrétt, erfðarrétt, yfirráð yfir börnum og eignarrétt. Þegar hópum eru veitt réttindi til að viðhalda slíkum hefðum er ljóst að þau munu hafa mest áhrif á líf kvenna, þar sem konur eru oftast virkustu aðilarnir á sviði einkalífsins.

Í öðru lagi segir Okin það koma skýrt í ljós að „eitt af meginmarkmiðum flestra menningarhópa sé yfirráð yfir konum. “ Hefðbundnar kenningar kristinnar trúar, gyðingdóms og Íslams réttlæta til dæmis kúgun kvenna með ýmsum hætti. Okin bendir einnig á að þegar menningarlegar hefðir í heimshlutum eins og Afríku, Suður Ameríku, Miðausturlöndum og Asíu eru skoðaðar, komi skýrt í ljós að markmið margra þeirra er ekkert nema kúgun kvenna. Þegnar slíkra landa eru opinskáir um það að athafnir, eins og umskurður kvenna og fjölkvæni, séu nauðsynlegar til að hafa stjórn á kvenfólkinu. Okin bendir á viðtal í dagblaðinu New York Times, þar sem umskurðarlæknir frá Afríku sagði að umskurður kvenna „hjálpi til við að tryggja meydóm stúlkna fyrir giftingu og tryggð eftir giftingu með því að smætta kynlíf niður í hjúskaparskyldu.“ Í öðru viðtali sagði franskur innflytjandi frá Malí: „Ef konan mín er veik og ég á enga aðra, hver á þá að hugsa um mig?“

iii. Femínismi og hópréttindi eru ósamrýmanleg

Það að menningarlegar hefðir snúast að miklu leyti um 1) svið einkalífsins og þar með konur og 2) að ná yfirráðum yfir konum, þýðir að hópréttindi skerða oft réttindi kvenna, samkvæmt Okin. Hún telur hinsvegar að vesturlönd, ólíkt öðrum menningarsvæðum, hafi náð að fjarlægast karllægar hefðir að miklu, en ekki öllu leyti. Á vesturlöndum eru konum tryggð sömu lagalegu réttindi og körlum og flestir foreldrar telja börnum sínum trú um að kynin séu jöfn að verðleikum. Samkvæmt Okin verða oft árekstrar á milli slíkra vestrænna þjóða og þeirra minnihlutahópa sem búa meðal þeirra og hafa ekki komist jafn langt í jafnréttisbaráttunni.

Okin segir slíka árekstra í Bandaríkjunum meðal annars lýsa sér í auknum fjölda málaferla sem beita „menningarlegri vörn.“ Slíkar varnir ganga út á það að réttlæta athöfn að einhverju leyti út frá þeirri staðreynd að hún sé menningarleg hefð. Hún tekur sem dæmi þá „asísku hefð“ að eiginmenn megi drepa eiginkonur sínar ef þær halda framhjá þeim. Þegar slíkar varnir eru notaðar reynir sá sem framdi verknaðinn að réttlæta gjörðir sínar út frá þeirri staðreynd að slíkt sé „hefð“ í því menningarsamfélagi sem hann tilheyrir. Okin segir dómstóla oft vera tilbúna til að líta á slíkar hefðir sem málsbætur og lækka vægi dóma. Hún spyr: „Þegar kona frá karllægu samfélagi kemur til Bandaríkjanna (eða til annarra vestrænna, frjálslyndra ríkja), hvers vegna ætti hún að njóta minni verndar gegn ofbeldi karla en aðrar konur?“

Okin kemst að þeirri niðurstöðu að þegar reynt sé að réttlæta hópréttindi út frá frjálslyndu sjónarhorni þurfi að gefa sérstakan gaum að innbyrðis tengslum innan hópsins. Sérstaklega þurfi að athuga stöðu kynjanna, þar sem ójafnrétti tilheyrir oft einkalífinu frekar en opinberu lífi og getur því verið ósýnilegt. Okin bendir á að til þess að tryggja að hópréttindi séu öllum meðlimum hópsins til góðs þurfi að ljá valdaminnstu meðlimum hans rödd. Sé þetta ekki gert, er hætta á því að hópréttindi brjóti í bága við femínískar og frjálslyndar hugmyndir um jafnan rétt kynjanna:

Í tilviki þar sem minnihlutahópur er karllægari en hið stærra samfélag, verða engin rök færð á grundvelli sjálfsvirðingar eða frelsis fyrir því að kvenmeðlimir minnihlutahópsins hafi hagsmuni af því að varðveita hópinn. Þvert á móti, gætisvo verið að þær yrðu mun betur settar ef menningunni sem þær fæddust inn í væri annaðhvort útrýmt (svo að meðlimir hópsins myndu verða hluti af hinni réttlátari ráðandi menningu) eða sem betur væri, ef hópurinn myndi vera hvattur til að breytast og styrkja stöðu kvenna…

Samkvæmt Okin þarf að sjálfsögðu að taka tillit til annarra þátta þegar ákvarðanir um hópréttindi eru teknar. Til dæmis þarf að taka tillit til þess hvort að hópurinn tali tungumál sem beri að varðveita eða hvort kynþáttafordómar ríki í hans garð. Hún segir hinsvegar slíka þætti þurfa að vega ansi þungt til að réttlæta varðveislu menningar sem beitir konur misrétti.

Í næstu köflum verða skoðuð viðbrögð við þeim rökum Okins gegn hópréttindum sem hér hefur verið gerð grein fyrir. Sérstaklega verður kastljósinu beint að spurningum hennar um samrýmanleika femínisma og hópréttinda. Will Kymlicka er einn þekktasti talsmaður hópréttinda meðal vestrænna heimspekinga og næst verður litið á rök hans fyrir hópréttindum.

2. Kymlicka: Hópréttindi og femínismi eru samrýmanleg

i. Ytri verndanir eru leyfilegar en ekki innri verndanir

Eins og þegar hefur komið fram vill Kymlicka leyfa „ytri verndanir,“ sem stuðla að jafnrétti á milli hópa og banna “innri verndanir, “ sem fela í sér skerðingu á réttindum einstakra meðlima. Kymlicka segir þau dæmi Okins um hópréttindi sem auka kynjamisrétti innan hópa falla undir „innri verndanir,“ sem skerða frelsi einstaklinga og eru því óleyfileg út frá frjálslyndu sjónarhorni. Kymlicka er því sammála Okin um það að hópréttindi geti skert frelsi einstaklinga og að ekki eiga að veita slík réttindi, en hann vill leyfa þau hópréttindi sem skerða ekki frelsi þeirra sem tilheyra hópnum.

Kymlicka er ósammála Okin um það að femínismi og fjölmenningarstefna séu ósamrýmanlegar stefnur. Hann bendir á að báðar reyni að vekja athygli á því sem frjálslyndar hugmyndir um einstaklingsréttindi skorti. Báðar vilji þær endurskilgreina samfélagsbygginguna, staðalímyndir, fjölmiðla og menntun út frá sjónarhorni sem rúmar fleiri en ráðandi meðlimi samfélagsins.

ii. Okin svarar

Okin svarar Kymlicka, og öðrum andmælendum, í greininni „Susan Okin svarar.“³ Hún tekur undir það að femínismi og fjölmenningarstefna eigi margt sameiginlegt, en segir hinsvegar grundvallarmun vera á þessum tveimur stefnum: „Hópréttindi sem konur krefjast sem konur, gefa ekki valdameiri konum rétt til að stjórna valdaminni konum. Á hinn bóginn ýta menningarleg hópréttindi oft (á ósýnilegan hátt) undir gildandi stigskipanir.“ (Okin 1997b)

Um kenningu Kymlickas segir Okin ennfremur:

Ljóslega telur Kymlicka að menningarhópar sem mismuna konum – með því að neita þeim um menntun, kosningarétt eða rétt til að sitja í embættum – eigi ekki skilið að fá sérstök réttindi. En kynjamisrétti er oft mun ósýnilegra. Í mörgum menningum er valdi beitt gegn konum á sviði einkalífsins… Og slíkt kynjamisrétti…á oft rætur að rekja til mjög sterkra menningarlegra róta. (Okin 1997a)

Þessar tilvitnanir varpa ljósi á grundvallarmuninn á afstöðu Okins og Kymlickas: Kymlicka vill leyfa „ytri verndanir,“ sem draga úr varnarleysi hópsins gagnvart hinu stærra samfélagi, á meðan Okin segir slík réttindi oft ýta undir ójafnrétti innan hópsins á ósýnilegan hátt. Samkvæmt Okin geta bæði „innri“ og „ytri“ verndanir haft neikvæð áhrif á stöðu kvenna innan karllægra minnihlutahópa.(Okin 1997b)

iii. Er kenning Kymlickas sannfærandi?

Kymlicka er sammála Okin um að ójafnrétti innan hópa sé oft dulið og að menningarlegar hefðir ýti oft undir slíkt misrétti. Hann leggur hinsvegar áherslu á það að okkur beri að greina hvert dæmi fyrir sig og veita þau réttindi sem vernda hópinn gagnvart samfélaginu og skerða ekki frelsi meðlima hópsins. Á hinn bóginn vill Okin í flestum tilvikum ekki veita hópréttindi, þar sem þau geta stuðlað að ójafnrétti á ósýnilegan hátt, með því að styrkja óréttlátt skipulag.

Ég er sammála Okin um að erfitt getur verið að greina þau tilfelli þar sem krafan um sérstök hópréttindi til að vernda menningu hópsins er réttmæt, frá þeim tilfellum þar sem hún er óréttmæt. Þrátt fyrir að slík greining geti verið erfið held ég að hún sé eina leiðin til að takast á við hópréttindadeilur á sanngjarnan hátt. Allar kenningar sem reyna að meðhöndla hópréttindi hljóta að þurfa að vega og meta einstök tilvik og taka afstöðu til þess hvort þau séu „góð“ eða „slæm.“

Okin heldur því fram að femínismi og fjölmenningarhyggja séu í eðli sínu ósamrýmanleg, þar sem femínismi hlýtur að snúast gegn allri menningu sem stuðlar að áframhaldandi ójafnrétti kynjanna á meðan fjölmenningarstefna tekur hlutlausa afstöðu til ólíkra menningarheima. Að mínu mati ættu femínistar að snúast gegn öllum þeim athöfnum og hefðum sem skerða frelsi kvenna, en ekki gegn menningunni í heild sinni. Ég er ósammála Okin um að flestar hefðir karllægra minnihlutahópa hljóti að ýta undir ójafnrétti kynjanna. Til dæmis ríkir enn ójafnrétti á milli kynjanna í hinum vestræna heimi. Þar vinna femínistar hörðum höndum að því að leiðrétta ýmiskonar misrétti og breyta hugsunarhætti fólks og þeim hefðum sem ýta undir kynjamisrétti. Femínistar halda því hinsvegar ekki fram að allar hefðir okkar séu „slæmar“ og það þurfi að komi í veg fyrir að þær varðveitist. Flestir femínistar eru sammála um að það þurfi að vekja fólk til meðvitundar um kynjahlutverk, staðalímyndir o.s.frv. Þeir snúast gegn þeim menningarlegum einkennum sem skaða stöðu kvenna, en ekki þeim sem gera það ekki.

Fjölmenningarsinnar hljóta einnig að þurfa að taka afstöðu til þess hvort ákveðnar athafnir eða hefðir séu „góðar“ eða „slæmar,“ bæði í eigin menningu og menningu annarra. Fjölmenningarsinnar geta ekki tekið algjörlega hlutlausa afstöðu til mismunandi menningarheima, þar sem þeir hljóta að hafa einhverjar hugmyndir um hvað er siðferðilega rétt eða rangt. Þó svo að fjölmenningarsinni sé fylgjandi því að ákveðinn menningarhópur varðveitist getur hann verið ósammála því að varðveita ætti þær hefðir sem brjóta á réttindum einstaklinga innan hópsins. Femínismi og frjálslynd fjölmenningarstefna þurfa ekki endilega að vera ósamrýmanleg, þar sem við hljótum að geta gert okkar besta til að greina þau réttindi sem kúga konur frá þeim sem gera það ekki.

Að þessu leyti hallast ég að skoðunum Kymlickas en ég er hinsvegar ósammála honum um að veita ætti sumum þegnum réttindi, en ekki öðrum. Að mínu mati er þessi lausn ekki réttlát, þar sem sama reglan ætti að gilda fyrir hvern og einn. Ef réttindi eru veitt einum hópi ætti að veita öllum öðrum samfélagsþegnum sömu réttindin, nema um sé að ræða tímabundin réttindi sem veitt eru til að leiðrétta gamalgróið misrétti. Aðgerðir eins og „kynjakvótar“ eða aðrar „sértækar aðgerðir“ eiga rétt á sér þar sem verið er að ýta undir þátttöku ákveðinna hópa á fleiri sviðum samfélagsins. Hinsvegar er ekki réttlætanlegt að veita minnihlutahópum réttindi til að fara eftir öðrum reglum en aðrir samfélagsþegnar, þar sem slíkt einangrar hópinn frá samfélaginu. Frekar ætti samfélagið að rúma þær hefðir sem fela ekki í sér skerðingu á borgaralegum og pólitískum réttindum einstakra meðlima. Þessi hugmynd felur í sér kröfu um aukin réttindi allra, á meðan hugmynd Kymlickas felur í sér aukin réttindi fyrir suma, í formi hópréttinda.

Hugmyndin um aukin réttindi allra felur í sér breytingu á samfélagsskipulaginu í heild sinni og verður hún skoðuð nánar í 6. kafla. Fyrst munum við hinsvegar beina athyglinni að öðrum andmælum sem borin hafa verið upp á móti Okin: Er hún blind fyrir göllum eigin menningar?

3. Allt er vænt sem vel er vestrænt

Bonnie Honig, Homi K. Bhabha, Joseph Raz og Bhikhu Parekh gagnrýna afstöðu Okins til hópréttinda og segja hana vera fordómafulla gagnvart annarri menningu en sinni eigin.

i. Vestrænt er ekki endilega „gott“

Í greininni „Að flækja menningu“segir Honig: „Okin gefur sér að vestræn frjálslynd samfélög séu einfaldlega „minna karllæg“ en önnur samfélög, frekar en karllæg á mismunandi hátt, jafnvel meira karllæg á sumum sviðum og minna á öðrum.“(Honig 1997)

Honig varpar fram þeirri spurningu hvort femínismi rúmist eitthvað betur innan frjálslyndra kerfa en annarra kerfa. Hún bendir á að íraskur faðir sem reynir að gifta ungar dætur sínar eldri mönnum sé varla verri en til dæmis Jerry Lee Lewis, sem giftist 13 ára frænku sinni og aðrir vestrænir karlmenn sem gera svipaða hluti. Honig vill opna augu Okins og annarra fyrir því að slíkar athafnir séu ekki aðeins bundnar við það sem vestrænir femínistar álíta „útlenskar“ menningarhefðir. Honig vill að minnihlutahópum sé hjálpað við að vinna að jafnrétti frekar en að menningu þeirra sé „útrýmt.“ Hún segir hinsvegar forsenduna fyrir því að slíkt sé mögulegt vera að allir femínistar séu tilbúnir til að gagnrýna eigin menningu. (Honig 1997)

Raz og Parekh taka í sama streng. Raz bendir á að Vesturlandabúar hafi tilhneigingu til að efast ekki um réttlæti þeirra eigin menningar þrátt fyrir það ójafnrétti sem þar ríkir á milli kynjanna. Parekh segir: „Það er vaxandi tilhneiging meðal frjálslyndra að leggja að jöfnu „frjálslyndi“ og hið góða… Við ættum ekki að leyfa hinum ríka og fjölbreytta heimi siðferðis að verða einokaður af einni pólitískri kennisetningu.“ (Parekh 1997).

Parekh bendir ennfremur á að konur líti á sig sjálfar á mismunandi hátt. Hún spyr hvort að leyfilegt sé að álykta að konur séu heilaþvegnar ef þær eru ósammála femínískum hugmyndum og að „okkur hinum“ beri að frelsa þær? Eigum við ekki að gefa þessum konum frelsi til að taka eigin ákvarðanir? Parekh bendir á að á undanförnum árum hafi „margar“ breskar háskólamenntaðar konur snúið til Íslam, meðal annars vegna þess að þeim finnst íslamskar hugmyndir um konur samrýmast betur þeirra eigin hugmyndum. (Parekh 1997). Þó mætti taka þessa staðhæfingu Parekhs með fyrirvara þar sem hún nefnir engar tölur í þessu sambandi né útskýrir aðstæður þessara kvenna.

ii. Okin svarar

Í „Susan Okin svarar“ svarar Okin gagnrýni þeirra sem halda því fram að hún sé „blinduð“ af eigin menningu. Hún segist ekki hafa það að meginmarkmiði að „útrýma“ menningu annarra, heldur gagnrýni hún þá stefnu að veita karllægum hópum sérstök réttindi til að tryggja að menning þeirra „haldi lífi.“ Hún segir að þegar allir innan hópsins hafa full einstaklingsréttindi geti þeir sjálfir ákveðið hvort að menning þeirra eigi að „lifa“ áfram, breytast eða „deyja út.“ (Okin 1997b).

Okin heldur því fram að konur sem búa við kúgun lifi í alvarlegri blekkingu ef þær halda að þær njóti jafnrar virðingar og karlmenn. Hún segir eldri konur oft halda því fram að þær séu sáttar í sinni stöðu en að aðrar konur innan hópsins séu ekki endilega á sama máli. Þegar um karllæga menningu er að ræða þarf að skoða mjög vandlega hvort að hópréttindi séu besta leiðin til að tryggja frelsi og virðingu allra meðlima hópsins. Hún segir að það þurfi að tala við allar konur, þá sérstaklega þær ungu, til að komast að því hvernig ójafnrétti lýsir sér í menningu þeirra. (Okin 1997b).

iii. Er Okin „blinduð?“

Mér virðist gagnrýni Honigs, Raz og Parekh eiga rétt á sér að einhverju leyti. Okin gefur sér að menningarhópar eigi að taka vestræn ríki sér til fyrirmyndar, þar sem hún leggur að jöfnu „það sem er vestrænt“ og „það sem er gott.“ Að mínu mati getur hún hinsvegar ekki svarað spurningunni „hvernig eiga minnihlutahópar að hegða sér?“ með því að segja „ekki öðruvísi en Vesturlandabúar.“ Hún fullyrðir að Vesturlönd séu komin lengra á veg í baráttunni fyrir jafnrétti kynjanna, en að mínu mati eru það ekki nægileg rök fyrir því að neita minnihlutahópum um réttindi til að viðhalda hefðum sínum og menningarlegum einkennum.

Eins og Parekh bendir á nær menning yfir margt annað en samskipti kynjanna. Hún nær yfir hugmyndir um „…hvernig maður á að lifa, hafa samskipti við annað fólk og umheiminn, og finna tilgang í lífinu.“ Parekh segir að hugmyndafræði frjálslyndisstefnunnar dugi ekki til að sannfæra minnihlutahópa um að breyta hefðum sínum og leggja áherslu á jafnrétti, þar sem hóparnir aðhyllast ekki þessa hugmyndafræði. Fyrst þurfi að sýna fram á að frjálslyndi sé þess virði að aðhyllast. (Parekh 1997).

Í næsta kafla verður leitast við að svara þessari áskorun og þar með finna lausn á deilum Okins og andmælenda hennar. Til þess að kljást við þetta verkefni verður sótt í kenningarbrunn Johns Stuarts Mills, þar sem upptök frjálslyndis-stefnunnar og femínismans er að mörgu leyti að finna. Í þessari umræðu er mikilvægt að forðast það að álíta eigin menningu „æðri“ en menningu annarra. Til þess að geta fundið lausn á hópréttindadeilunni verðum við að geta litið gagnrýnum augum á okkar eigið samfélag. Í dæmi Honigs um Jerry Lee Lewis og íraska föðurinn virðist mér hún líta fram hjá þessum mikilvæga punkti (kannski er hún „blinduð“ af eigin menningu?). Í dæminu var það samfélagið sem Jerry Lee Lewis var hluti af sem gagnrýndi hann. Í tilviki íraska föðurins var það líklegast ekki hans eigin samfélag sem gagnrýndi hann, heldur vestrænt samfélag. Þetta atriði lýsir vel þungamiðju umræðunnar í næsta kafla.

4. Hvað er svona frábært við frjálslyndi?

i. Hin sígilda vörn

Ef þeir sem hafa valdið (t.d. karlmenn í minnihlutahópum) eru líklegir til að þjóna sínum eigin hagsmunum án þess að íhuga hagsmuni annarra (t.d. hagsmuni kvenna), gildir þá ekki hið sama um frjálslynd samfélög?

Mikilvægt er að svara þessari spurningu þar sem réttlæting fyrir því að ekki eigi að leyfa sérstök hópréttindi innan frjálslyndra ríkja veltur að miklu leyti á réttlætingu fyrir frjálslyndinu sjálfu: Hvers vegna er frjálslyndi þess virði að aðhyllast?

Hina sígildu vörn fyrir frjálslyndi er að finna í Frelsinu eftir Mill. Þar segir Mill í stuttu máli:

„Því aðeins er öllu mannkyni, einum manni eða fleirum, heimilt að skerða athafnafrelsi einstaklings, að um sjálfsvörn sé að ræða.“ (Frelsisreglan) (Mill 2000: 45). Mannlegt frelsi krefst skoðanafrelsis, málfrelsis og prentfrelsis. Mannlegt frelsi krefst einnig lýðræðis, þar sem: „Það að eiga kost á að gefa þeim mönnum atkvæði sitt sem eiga að stjórna mönnum, er vegur til þess að vernda sjálfan sig og á hver maður skyldu á slíku…“ (Mill 2000: 49, 171) Frelsi er forsenda þess að einstaklingseðlið fái að njóta sín og fólk þroskist og rækti hæfileika sína. (Mill 2000: 45)

Út frá þessari skilgreiningu á frjálslyndi getum við reynt að svara þeim spurningum sem hér hefur verið varpað fram. Í frjálslyndum ríkjum er erfitt fyrir yfirvaldið að kúga samfélagsþegna, þar sem þegnarnir eru í vissum skilningi yfirvaldið. Allir þegnar hafa jöfn tækifæri til að koma sínum skoðunum á framfæri þar sem kosningaréttur og tjáningarfrelsi eru til staðar. Frjálslyndi leggur áherslu á það að allir hafi full réttindi og jafn mikið frelsi. Það er einmitt þess vegna sem frjálslyndi er þess virði að aðhyllast. Eins og Mill bendir á í Kúgun Kvenna:

Þar sem minnst er frelsið þar mun valdfíknin vera ofsalegust og samviskulausust. Löngunin til valda yfir öðrum getur fyrst hætt að hafa spillandi áhrif á mannkynið í för með sér þegar… virðingin fyrir því frelsi sem sérhver hefur í eigin málefnum er orðin að fastri og algildri frumreglu. (Mill 1997: 266)

ii. Hverju bætir frelsisreglan við hópréttindaumræðuna?

Hvaða þýðingu hefur frjálslyndi Mills fyrir hópréttindaumræðuna? Þar sem fullkomlega frjálslynt ríki veitir öllum einstaklingum frelsi til að gera nánast allt nema það sem skerðir frelsi annarra er engin þörf á hópréttindum undir slíkum kringumstæðum.

Svipuð hugmynd kemur fram hjá Yael Tamir í greininni „Hverjum treystir þú?“ Hann segir hópréttindasinna eins og Kymlicka líta framhjá þeirri staðreynd að ef minnihlutahópar vilja ekki verða frjálslyndir og lýðræðissinnaðir, þá muni réttur til sjálfsstjórnar og verndun trúarbragða og menningar aðeins verða til þess að skerða frelsi einstaklinga til að gagnrýna gildandi hefðir og skipulag. Tamir segir að hópréttindi séu „…annaðhvort hættuleg eða gagnslaus.“ Þau eru hættuleg ef þau skerða frelsi einstaklinga, og gagnslaus ef þau gilda aðeins um hópa sem koma fram við alla meðlimi sína sem jafningja– þar sem nánast enginn hópur sem krefst sérstakra réttinda uppfyllir þessi skilyrði. Ef jafnrétti ríkir innan hópsins er engin þörf á sérstökum réttindum en ef ójafnrétti ríkir innan hópsins geta sérstök réttindi skaðað einstaklinga innan hópsins. (Tamir 1997).

Ég er sammála þessari greiningu Tamirs, en finnst hún aðeins eiga við í ríki þar sem fjölmenningarstefna mótast af frelsisreglunni. Ef samfélagið fylgir ekki frelsisreglunni gæti verið að hópum sé bannað að gera ákveðna hluti af þeirri ástæðu einni að slík hegðun samrýmist ekki vestrænum hefðum. Ef frelsisreglan gildir ætti samfélagið hinsvegar að vera umburðarlynt gagnvart framandi hefðum sem skerða ekki frelsi annarra og ættu því hópréttindi að vera óþörf.Fyrir vestræn ríki í dag myndi réttmæt krafa um hópréttindi þýða að löggjöfinni sé ábótavant og ætti því að losa um slíkar hömlur á frelsi í nafni frelsisreglunnar.

Ef frelsisreglan er í gildi og hópur innan samfélagsins vill réttindi sem skerða frelsi einhverra innan hópsins ætti, samkvæmt frelsisreglunni, ekki að veita þau. Ef hópur vill réttindi sem skerða ekki frelsi neins ætti frelsisreglan að duga og því er engin þörf á slíkum réttindum. Ef hópur vill til að mynda réttindi til að ganga með túrban, ætti frelsisreglan að duga til að leyfa það. Ef hópur vill réttindi til að umskera stúlkubörn ætti, samkvæmt frelsisreglunni, ekki að leyfa það, þar sem börnin hafa ekki frjálst val um aðgerðina og áhrif hennar eru varanleg. Af sömu ástæðu myndi einnig vera óleyfilegt að umskera drengi og jafnvel að láta setja eyrnalokka í börn. Í dag er einmitt umræða í gangi í Danmörku um það að banna ætti allar óþarfar aðgerðir á börnum.

iii. Eru frelsisreglusinnar „blindir“?

Hvað gerir skoðanir þeirra sem fylgja frelsisreglunni öðruvísi en skoðanir Okins? Eru þeir ekki aðeins „blindir“ á galla eigin kerfis? Með því að láta sömu reglu gilda fyrir alla komum við í veg fyrir það að vera „hrokafull“ eða „blind“ fyrir hönd eigin menningar. Þá er „hegðun vesturlandabúa“ ekki lengur það sem minnihlutahópar eiga að miða við, heldur eiga allir að miða við frelsisregluna.

Mill segir að það megi ekki ætla að: „þær ómannúðlegu fyrirskipanir í mannfélaginu sem lengi hafa verið hafðar í hávegum, séu mannúðlegri en þær sem áður hefur verið rýmt burt.“ (Mill 1997: 246). Hann segir ennfremur að “harðstjórn vanans,“ sé „höfuðhindrun mannlegra framfara,“ og að við eigum ekki að láta stjórnast af þessum harðstjóra, heldur eigum við að fylgja okkar eigin hjarta og sannfæringu. (Mill 2000: 132) Þetta gildir jafnt um vestrænar þjóðir sem aðrar. Vestrænar hefðir eru ekki endilega betri en hefðir annarra þjóða og við eigum ekki að fylgja þessum hefðum hugsunarlaust vegna „vanans.“ Við eigum að nota frelsisregluna til að gagnrýna allar samfélagsskipanir og komast að því hvernig best er að tryggja einstaklingsfrelsi allra. Þannig getum við reynt að koma í veg fyrir að hluti samfélagsins sé kúgaður.

Í næsta kafla munum við skoða frelsisregluna nánar og meta hvort hún getur hjálpað okkur að greiða úr nokkrum deilum um hópréttindi.

5. Að beita frelsisreglunni

i. Umskurður fullorðinna kvenna

Parekh gagnrýnir þá aðferð Okins að einblína á öfgakennd dæmi. Hún segir að með því að einblína á athöfn eins og umskurð stúlkubarna, sem allir geta verið sammála um að sé röng, sjáist henni yfir aðrar hliðar málsins. Parekh bendir til að mynda á að í sumum löndum gangi „fullorðnar og geðheilar konur (þar með taldar menntakonur)“ undir umskurð eftir fæðingu síðasta barns, til að minna sjálfa sig á að hlutverk þeirra sé fyrst og fremst að vera móðir frekar en eiginkona (Parekh 1997).

Parekh vitnar hvorki í neinar heimildir í þessu samhengi né rökstyður þessa staðhæfingu nánar. Að mínu mati er ekki mjög sannfærandi að halda því fram að þessar konur gangi undir umskurð af raunverulegum frjálsum vilja, þar sem menningarlegur þrýstingur og gamalgróin kúgun þvinga oft einstaklinga til að fylgja slíkum hefðum. Ef við göngum hinsvegar út frá því að þær konur sem gangast undir aðgerðina séu sannfærðar um að þær vilji láta umskera sig, óháð því hvernig þær fengu þessa sannfæringu, getum við skoðað hvernig Okin og frelsisreglusinnar myndu bregðast við slíkri kröfu um umskurð.

Okin vill svara þessum konum á sama hátt og við myndum svara manni sem vill fjarlæga getnaðarlim sinn til að minna sig á hlutverk sitt sem föður: „Áður en þú ferð til skurðlæknis, talaðu við geðlækni eða hjónabandsráðgjafa.“ (Okin 1997b).

Samkvæmt frelsisreglunni er ekki hægt að banna fullorðnum konum eða körlum að gera það sem þau vilja, svo lengi sem þau skerða ekki frelsi annarra. Hinsvegar er leyfilegt, samkvæmt Mill, að ráðleggja fólki og fræða það um slíka hluti. (Tullock 1989: 160, 170-72). Hægt er að deila um hvort umskurður sé leið karlmanna innan hópsins til að skerða frelsi kvenna, en ég held að Mill myndi segja að svo lengi sem konan velur þessa aðgerð sé ekki leyfilegt að banna henni að ganga undir hana. Að mínu mati þyrfti að athuga vel hvert dæmi fyrir sig, fræða konuna um aðgerðina og reyna að tryggja að hún gangi undir hana af fúsum og frjálsum vilja en ekki vegna þess að hún er neydd til þess. Þetta getur verið erfitt að meta, eins og minnst hefur verið á, þar sem vilji er oft mótaður af menningarlegum þrýstingi. Mín skoðun er hinsvegar sú að betra sé að fara leið fræðslunnar, þar sem bann getur haft þau áhrif að konur fái ekki upplýsingar og ráðgjöf um aðgerðina og neyðist til að leggjast undir skítugan skurðhníf „skottulækna.“ Eins og Mill bendir á er best að reyna að hafa áhrif á viðhorf fólks með virkri umræðu, frekar en að sópa óþægilegum málefnum undir teppið.

Við getum notað tjáningafrelsi okkar til að reyna að breyta skoðunum fólks og þar með venjunni, en við getum ekki bannað fullorðnu fólki að velja að gera það sem þeim sýnist ef athöfnin skerðir ekki frelsi annarra. Með fræðslu er hægt að reyna að auka vitund kvenna um sjálfar sig og sjálfstæði sitt, þannig að þær geti orðið virkari þátttakendur í eigin menningu og haft áhrif á það hvernig hugmyndir um konur og stöðu þeirra innan hópsins þróast.

ii. Fjölkvæni í báðar áttir

Parekh tekur fjölkvæni sem annað dæmi um hópréttindakröfu sem getur verið flóknari en hún virðist í fyrstu. Hún viðurkennir að fjölkvæni megi álíta rangt ef það gildir aðeins í eina átt, en spyr hvort það sé enn rangt ef bæði konum og körlum sé heimilað að giftast fleiri en einum maka.

Mill tekur fjölkvæni Mormóna sem dæmi í Frelsinu. Þrátt fyrir að Mill telji að fjölkvæni kúgi konur, segir hann að ekki sé hægt að banna konum að ganga í slíkt samband, svo lengi sem þær gera það af fúsum og frjálsum vilja og þær geti gengið út úr sambandinu hvenær sem er. (Mill 2000: 165-66). Mill myndi hinsvegar benda á það að hægt væri að fræða Mormónakonur um þá valkosti sem í boði eru og veita þeim ráðgjöf. Ekki ætti að veita sérstökum hópum réttindi til að stunda fjölkvæni, heldur ætti sama reglan að gilda um alla – það er í lagi að búa við fjölkvæni svo lengi sem allir aðilar velja það. Þetta þýðir að bæði konur og karlar ættu að vera frjáls til að stunda fjölkvæni.

Óljóst er hvert svar Okins myndi vera við tillögu Parekhs. Ljóst er að henni finnst óréttlætanlegt að veita hópréttindi sem leyfa aðeins karlmönnum að stunda fjölkvæni, þar sem slík réttindi kúga konur. En eins og Parekh bendir á verður dæmið talsvert flóknara þegar við spyrjum: Hvað ef bæði konum og körlum væri heimilt að eiga fleiri en einn maka? Okin gæti svarað þessu með því að benda á það að lagabreyting sem tryggir rétt karla og kvenna til að eiga fleiri en einn maka myndi líklega ekki hafa áhrif á fjölskyldumynstur og hefðir hópanna sem um ræðir. Í mörgum þjóðfélögum er hefð fyrir því að karlar eigi fleiri en eina eiginkonu og þó svo að konum í þessum þjóðfélögum yrðu veitt sömu réttindi er spurning hvort karlmennirnir myndu sætta sig við slík sambönd, þar sem engin hefð er fyrir þeim. Spurning Parekhs kemur því í raun máli Okins lítið við.

iii. Hvernig tekst frelsisreglunni að leysa hópréttindadeilur?

Að mínu mati eru svör frelsisreglunnar við þessum tveimur deilum ásættanlegri en svör Okins. Frelsisreglan gerir ekki ráð fyrir því að „vestrænar“ hefðir séu betri en aðrar hefðir og leyfir fullorðnu fólki einfaldlega að velja að gera það sem það vill, svo lengi sem það skerða ekki frelsi annarra. Eins og minnst hefur verið á getur verið erfitt að meta hvenær um frelsisskerðingu sé að ræða, en að mínu mati er kenning sem greinir réttmæti krafa um hópréttindi með hliðsjón af frelsisreglunni ásættanlegri en kenning Okins, sem greinir réttmæti slíkra krafa með hliðsjón af ágæti eigin menningar.

Í næsta kafla mun vera reynt að gera grein fyrir því hvernig frjálslynd samfélög nútímans geta stefnt að því markmiði að fylgja frelsisreglunni á borði jafnt og í orði.

6. Rúmast femínismi og fjölmenningarhyggja innan frjálslyndis Mills?

Í síðustu köflum hafa rök verið færð fyrir því að besta leiðin til að leysa úr deilum um hópréttindi sé að beita frelsisreglunni. Í þessum kafla verður samrýmanleiki frjálslyndis og femínisma skoðaður í ljósi þess sem komið hefur fram hér á undan. Einnig verður leitast við að finna leiðir til að gera hugsjónina um ríki sem raunverulega tileinkar sér frelsisregluna að veruleika.

i. Eru frjálslyndi, femínismi og fjölmenningarhyggja samrýmanleg?

Frelsisreglusinnar eru ekki á móti því að menningarhópar haldi í þær hefðir sem skerða ekki frelsi meðlima þeirra eða frelsi annarra. Þvert á móti hvetja þeir til fjölbreytileika í lifnaðarháttum og skoðunum, og leggja áherslu á það að við getum lært ýmislegt af mismunandi viðhorfum og hefðum. Mill segir í Frelsinu:

Á sama hátt og skiptar skoðanir eru nytsamlegar ófullkomnu mannkyni, er einnig gagn að ólíkum lifnaðarháttum og ólíkum manngerðum, sem haga lífi sínu eftir vild, svo fremi sem það er ekki öðrum til tjóns. (Mill 2000: 112).

Frelsisreglusinnar telja hinsvegar að ekki sé þörf á sérstökum hópréttindum í frjálslyndum samfélögum til að viðhalda skaðlausum hefðum, þar sem frelsisreglan ætti að ná yfir slík réttindi. Einstaklingar eiga þó ekki að fylgja hefðum hugsunarlaust, heldur vera frjálsir til að gagnrýna hefðir og fylgja eigin sannfæringu.

Frelsisreglan samrýmist því að þessu leyti ekki fjölmenningarhyggju sem stefnir að því að veita hópum sérstök réttindi. En hvernig samrýmist hún femínisma? Með því að leggja áherslu á einstaklingsréttindi er komið í veg fyrir að ákveðnir meðlimir séu settir undir vald annarra. Samkvæmt Mill er frelsisreglan grundvöllur baráttu hans fyrir jafnrétti kynjanna. Hann segir að frelsi sé „fyrsta og sterkasta krafa manneðlisins“og segir mikinn hagnað vera af jafnrétti kynjanna. (Mill 1997: 261).

Frjálslyndi Mills er samrýmanlegt femínisma, þar sem það gerir ekki upp á milli kynjanna og leggur áherslu á jafnan rétt allra. Frjálslyndi Mills er einnig samrýmanlegt þeirri stefnu að auka fjölbreytileika í samfélögum, þar sem það gerir ekki upp á milli menningarheima. En er frelsisreglunni framfylgt í frjálslyndum ríkjum í dag? Ef ekki, hverju þarf að breyta?

ii. Hvað á að gera?

Staðreyndin er sú að frjálslynd samfélög í dag fylgja ekki frelsisreglunni í ýmsum málum, eins og hópréttindadeilum. Ekki má gleyma því að í raunveruleikanum er þörf á því að ríkið skipti sér af ákveðnum sviðum samfélagsins. Samkvæmt Mill ætti ríkið til dæmis að vernda fjölskyldumeðlimi gegn misbeitingu valds innan heimilisins og skylda börn til að ganga í skóla. Að mati Mills er einnig réttlætanlegt að fræða fólk um þá valkosti sem eru til staðar og vernda hagsmuni heildarinnar. (Tullock 1989: 160, 170-72). Ég er sammála því að ríkið megi, og eigi, að skipta sér af í slíkum málum og finnst mér þetta ekki breyta því hvernig frelsisreglunni er beitt til að leysa úr vandamálum um hópréttindi.

Óraunhæft er að ætla að samfélög fylgi frelsisreglunni í einu og öllu, en ljóst er að breyta þarf uppbyggingu samfélaga þannig að þau rúmi mismunandi lífsviðhorf, frekar en að grípa til skammtímalausna eins og hópréttinda. Það hlýtur að vera skammtímalausn að byggja samfélagið þannig upp að mismunandi lög og reglur gildi fyrir hvern mann. Með því að tileinka sér frelsisregluna í deilum um réttindi minnihlutahópa geta samfélög stefnt að því að láta sömu reglur gilda fyrir alla. Samfélögin verða þannig „sjálfbær“ – geta rúmað sjálfkrafa mismunandi hefðir og framandi menningu.

Að tileinka sér frelsisregluna er mikilvægur þáttur í því að samfélag verði „sjálfbært.“ Hinsvegar er annar vandi sem kemur í veg fyrir að frjálslynd ríki geti talist taka jafnt tillit til kynjanna og mismunandi menningarhópa innan veggja þess; sá vandi er að valdhafar í samfélögum eru oftast einsleitur hópur. Frjálslyndar hugsjónir um jafnan rétt allra geta ekki orðið að veruleika fyrr en fulltrúar allra hópa innan samfélagsins taka þátt í samfélaginu, til dæmis með því að kjósa og skiptast á skoðunum. Þess vegna er mikilvægt að konur og karlar, indíánar, mormónar, gyðingar, innflytjendur, fatlaðir og aðrir hópar taki þátt í því að byggja upp samfélagið og stjórna því. Í staðinn fyrir að veita hópréttindi ætti því að tryggja að allir meðlimir samfélagsins taki þátt í samfélaginu

Til dæmis gætu vesturlönd veitt innflytjendum með atvinnuleyfi og mökum þeirra kosningarrétt og hvatt minnihlutahópa til að taka þátt í stjórnmálaumræðunni. Einnig er hægt að grípa til ráða eins og „sértækra aðgerða“ til að leiðrétta þessa ójöfnu stöðu. Margar hugsanlegar leiðir eru til að tryggja þátttöku allra þegna samfélagsins, en ljóst er að þetta er brýnasta verkefnið sem Vesturlönd standa frammi fyrir ef þau vilja standa við loforð sín um frelsi einstaklingsins.

iii. Yfirlit: Okin og andmælendur hennar

Að lokum munum við snúa aftur að kenningu Susans Okins um hópréttindi og gagnrýni andmælenda hennar. Reynt verður að draga fram á einfaldan hátt muninn á kenningum Okins, Kymlickas og hugmyndum Mills um frelsi einstaklingsins. Kenning Okins hefur mætt tvennskonar gagnrýni í þessari ritgerð:

– Okin er „blind“ gagnvart göllum eigin menningar

Okin hefur sætt gagnrýni fyrir að vera „blind“ gagnvart göllum eigin menningar og fordómafull gagnvart menningu annarra. Gagnrýnendur hennar hafa bent á að í frjálslyndum ríkjum ríkir ójafnrétti á milli kynjanna og því sé frjálslyndi ekki endilega besta kerfið til að rúma femínisma. Okin svarar þessu með því að benda á þá staðreynd að frjálslynd ríki eru komin lengst á vegi jafnréttis, og að það sé næg ástæða til að halda því fram að frjálslyndi sé best kerfið til að rúma femínisma.

Frelsisreglusinnar taka rök Okins skrefinu lengra og útskýra hvers vegna frjálslynd ríki eru komin lengst á vegi jafnréttis. Þeir halda því fram að femínismi og fjölbreytileiki rúmist best innan frjálslyndra kerfa þar sem þau leggja áherslu á einstaklingsfrelsi og koma þannig í veg fyrir að ákveðnir meðlimir séu settir undir vald annarra. Frelsisreglusinnar eru sammála því að frjálslynd ríki séu oft „blind“ gagnvart göllum eigin menningar og halda því fram að til að lækna slíka blindu þurfi að tryggja að frelsisreglunni sé framfylgt á sama hátt fyrir alla hópa.

– Í sumum tilvikum er réttlætanlegt að veita hópréttindi

Í öðru lagi hefur Okin þurft að svara þeirra gagnrýni Kymlickas að veita eigi minnihlutahópum hópréttindi í sumum tilvikum. Hann heldur því fram að: „Frjálslyndir geta samþykkt ytri verndanir sem stuðla að jafnrétti á milli hópa, en verða að hafna innri verndunum sem draga úr frelsi innan hópa.“ Okin svarar þessu með því að benda á að hópréttindi renna oft stoðum undir óréttlátar stigskipanir á ósýnilegan hátt og því séu hópréttindi sjáldnast réttlætanleg. Hún segir að fylgismönnum fjölmenningarstefnunar hefur ekki enn tekist að setja fram kenningu sem „meðhöndlar á árangursríkan hátt konur og karla sem siðferðilega jafningja.“ (Okin 1997b)

Frelsisreglusinnar fara milliveginn á milli kenningu Kymlickas og Okins. Þeir eru sammála Kymlicka að hópar eigi að fá að gera það sem skerðir ekki frelsi annara. Þeir eru hinsvegar ósammála Kymlicka að því leyti að þeir vilja ekki leyfa hópréttindi, þar sem hópréttindi ná aðeins til hluta samfélagsins, en ekki allra meðlima þess. Frelsisreglusinnar leggja því áherslu á að það þurfi að breyta samfélagsbyggingunni til að rúma mismunandi lífsviðhorf, frekar en að veita hópréttindi eða banna þau. Nútímasamfélög eiga að tileinka sér frelsisregluna, þar sem hún dugar til að veita öll þau réttindi sem skerða ekki frelsi annarra.

Tilvísanir

1. Okin, S. (1997)a: „Is Multiculturalism Bad for Women?“ Tilvitnanir í Okin í fyrri hluta ritgerðarinnar eru allar úr þessari grein og því verður ekki vitnað í hana.

2. Kymlicka, W. (1997): „Liberal Complacencies.“ Tilvtinanir í Kymlicka eru allar úr þessari grein og því verður ekki vitnað í hana.

3. Okin, S. (1997)b: „Susan Okin Responds.“ Í seinni hluta ritgerðarinnar veður vitnað í þessa grein sem (Okin 1997b) og greinina „Is Multiculturalism Bad for Women?“ sem (Okin 1997a)

Heimildaskrá

Honig, B. (1997). „Complicating Culture.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/honig.nclk, 26. apríl 2003.

Kymlicka, W. (1997).„Liberal Complacencies.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/kymlicka.nclk, 26. apríl 2003.

Mill, J.S. (1997). Kúgun Kvenna. Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík.

Mill, J.S. (2000). Frelsið. Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík.

Okin, S. (1997)a. „Is Multiculturalism Bad for Women?“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/okin.nclk, 26. apríl 2003.

Okin, S. (1997)b. „Susan Okin Responds.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/okin2.nclk, 26. apríl 2003.

Parekh, B. (1997). „A Varied Moral World.“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/parekh.nclk, 26. apríl 2003.

Raz, J. (1997). „Reform or Destroy?“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/raz.nclk, 26. apríl 2003.

Tamir, Y. (1997). „Who Do You Trust?“ Birtist í Boston Review, vol. 22. Vitnað í heimasíðu Boston Review: http://bostonreview.net/BR22.5/tamir.nclk, 26. apríl 2003.

Tulloch, G. (1989). Mill and Sexual Equality. Harvester Wheatsheaf, Hertfordshire.

« Til baka