Færslusöfn

A B D E F G H I J K L M N Ó P R S T U V W Þ
Ef Eg Ei Er
Efa Eft

Efahyggja um merkingu

eftir Ólaf Pál Jónsson

Efahyggja um merkingu1

Í bókinni Wittgenstein um reglur og einkamál2 setur Saul Kripke fram þverstæðu þess efnis að ógerningur sé að fylgja reglum eða meina yfirleitt eitt eða neitt. En Kripke setur líka fram lausn á þessari þverstæðu, efahyggjulausn sem hann kallar svo. Slík lausn felst ekki í því að benda á meinbugi á röksemdafærslunni sem leiddi til þverstæðunnar heldur í því að endurskoða í hverju það felist að fylgja reglu. Kripke telur að þetta sé megin viðfangsefni Wittgensteins í Rannsóknum í heimspeki og uppistaðan í einkamálsrökum hans. Í þessari grein langar mig að varpa svolitlu ljósi á þverstæðu Kripkes og lausn hans á henni, en ég mun láta liggja milli hluta hvort þverstæðuna eða lausnina sé að finna í ritum Wittgensteins.

Kripke ítrekar að hann sé fyrst og fremst að skýra kenningar Wittgensteins og því mun ég forðast að kalla þær hugmyndir sem fram koma hugmyndir Kripkes sjálfs um þessi efni. En þar sem einnig er mjög umdeilt hvort þær hugmyndir sem hann eignar Wittgenstein sé yfirleitt að finna í ritum Wittgensteins sjálfs er varasamt að segja að það séu hugmyndir Wittgensteins sem hér eru til umfjöllunar. Ég mun því stundum fara bil beggja og tala um hugmyndir Kripkensteins, eins og gjarnan er gert í þessum efnum.

I Þverstæðan

Kripke hugsar sér einfalt reikningsdæmi. Setjum sem svo að mér sé sett fyrir að reikna dæmið „68 + 57.“ Þetta er öldungis venjulegt samlagningardæmi en við skulum hugsa okkur að fram að þessu hafi ég einungis lagt saman tölur sem eru lægri en 57. Þetta er því nýtt dæmi, og tölurnar eru hærri en ég hef áður séð. Nú reikna ég dæmið og svara „125.“ Og ekki er nóg með að ég fái þessa niðurstöðu heldur er ég sannfærður um að hún sé rétt; ég er bæði sannfærður um að ég hafi reiknað rétt, þ.e. að summa 57 og 68 sé 125, og að ég hafi skilið táknin rétt, þ.e. að „plús“ standi fyrir tiltekið fall sem sé þannig að þegar breyturnar taka þau gildi sem ég kalla „57“ og „68“ gefi það mér þá útkomu sem ég kalla „125.“ Ég er semsagt sannfærður um að ég hafi reiknað rétt og að ég hafi skilið vandamálið rétt.

En svo sakleysislegt sem þetta annars er má engu að síður velta upp efasemdum. Hugsum okkur efasemdamann. Hann kemur til mín rétt í þann mund sem ég lýk við reikninginn og spyr mig hvort ég sé öldungis viss um að ég hafi skilið dæmið rétt og stingur upp á að eins og ég hafi notað „plús“ til þessa sé „5“ rétta svarið við „68 + 57.“ Efasemdamaðurinn bendir mér á að ég hef ekki séð þetta tiltekna dæmi fyrr, að allar reikningskúnstir mínar hafi snúist um tölur lægri en 57 og að ég hafi einungis haft fyrir mér endanlega mörg dæmi þegar ég lærði hvað „plús“ merkir. Svo hver veit nema ég hafi notað „plús“ fyrir allt annað fall? Við getum kallað fallið „kvús,“ táknað það með „$$“ og skilgreint á eftirfarandi hátt:

x $$ y = x + y, ef x, y < 57
= 5 annars.

Og svo getum við talað um kvamlagningu í staðinn fyrir samlagningu og kvummu tveggja talna í staðinn fyrir summu þeirra.

Úr því að þetta fall samræmist fullkomlega notkun minni á „plús,“ hvers vegna skyldi þetta ekki vera það sem ég meinti allan tímann? Kripke viðurkennir að þetta er öldungis ótrúleg hugmynd, að hún sé nokkuð örugglega röng, en að ekki sé hægt að útiloka hana fyrirfram. En sé hún röng þá er fullyrðingin að ég hafi alltaf meint kvús með orðinu „plús“ ósönn. Og sé fullyrðingin ósönn, hlýtur þá ekki að mega finna einhverja staðreynd til að hnekkja henni?

Áskorun efasemdamannsins er tvíþætt. Hann efast um:

(a) að það sé einhver staðreynd sem ráði því að ég meini plús en ekki kvús, og

(b) að ég hafi ástæðu til að vera sannfærður um að rétt svar sé „125“ en ekki „5.“

Fullnægjandi svar við þessum efasemdum verður að sama skapi að tilgreina:

(c) hvaða staðreynd ráði því að ég meini plús frekar en kvús, og

(d) hvernig þessi staðreynd réttlæti að ég svari „125“ þegar ég er spurður um „68 + 57.“

Í leit að umræddri staðreynd þurfum við ekki að einskorða okkur við eina aðferðafræði frekar en aðra – við þurfum, til að mynda, ekki að laga okkur að neinum skorðum í anda atferðishyggju – og við erum heldur ekki bundin af neinum þekkingarfræðilegum fjötrum. Því er hér um verufræðilegt vandamál að ræða en ekki bara þekkingarfræðilegt eins og framsetningin þó bendir til. Það sem efasemdamaðurinn vill á endanum leiða í ljós er að það sé engin staðreynd um mig, hvorki innan seilingar skilningarvita okkar né utan, sem ráði því að ég meini eitt frekar en annað. Hann heldur því ekki einungis fram að okkur sé ómögulegt að finna þessa staðreynd heldur að það sé ekkert að finna. (14 og 21)

Áður en lengra er haldið er vert að taka eftir því að efasemdamaðurinn dregur ekki í efa hvort svar mitt sé rétt – hann heldur því ekki fram að „5“ sé rétta svarið – heldur efast hann um sannfæringu mína. Hefði ég ákveðið hvert svar mitt skyldi vera með því að kasta krónu hefði það getað verið hvort heldur sem er rétt eða rangt, en væri það rétt þá væri það öldungis jafn rétt og ef ég hefði reiknað dæmið til þrautar. En hefði ég einungis kastað krónu þá gæti ég naumast verið sannfærður um að svar mitt væri rétt ólíkt því sem væri hefði ég reiknað dæmið. Og það er þessi sannfæring sem efasemdamaðurinn setur spurningarmerki við.

Kripke reifar sex tillögur að svari við vanda efasemdamannsins. Í fyrsta lagi að samlagningu megi skilgreina með öðrum og einfaldari reglum, svo sem reglum um talningu. Í öðru lagi að staðreyndir um merkingu séu staðreyndir um hneigðir. Í þriðja lagi að regluna megi byggja inn í vél, til dæmis reiknivél. Í fjórða lagi að tilgátunni um að ég meini samlagningu með „plús“ skuli samsinna vegna þess að það sé einfaldasta tilgátan. Í fimmta lagi þá kenningu að það séu hugarmyndir sem ráði því hvað orð merkja og loks, í sjötta lagi, platonisma, þ.e. þá kenningu að samlagningarreglan sé raunverulegur hlutur og að fara beri með hana sem slíka. Ég ætla ekki að fara ofan í saumana á öllum þessum andmælum og gagnrökum Kripkes gegn þeim. Þó er nauðsynlegt að huga eilítið nánar að hneigðakenningunni og kenningunni um hugarmyndirnar til að átta sig á þverstæðu Kripkensteins.

Vinsælast hefur verið að andmæla efsemdamanninum í krafti hneigða. Andmæli í krafti einfaldrar hneigðahyggju eru eitthvað á þessa leið: „Þótt ég hafi aldrei reiknað umrætt dæmi fyrr, þá hef ég haft tiltekna hneigð sem er þannig að hefði ég verið spurður um „68 + 57“ þá hefði ég sagt „125.“ Sú staðreynd sem ræður því að ég meina samlagningu en ekki kvamlagningu með „plús“ er einfaldlega sú staðreynd að ég hef þessa hneigð.“ Þessi hugmynd er svo gjarnan útfærð á þann hátt að sú hneigð sem máli skiptir sé hneigð mín til að leggja saman við kjöraðstæður. Rétt svar er þá ekki endilega það svar sem ég hefði gefið hefði ég verið spurður, heldur það sem ég myndi gefa við kjöraðstæður. Mikilsverður munur á einfaldri og útfærðri hneigðakenningu er að einföld hneigðakenning leggur að jöfnu rétt svar og það svar sem ég gef, hvað sem það annars kann að vera, en útfærð hneigðakenning getur gert greinarmun á „réttu“ og „röngu“ svari.3

Önnur vinsæl andmæli, og líklega þær hugmyndir sem Wittgenstein sjálfur hafði hvað mest á hornum sér, byggja á vísun til mynda í huganum. Þessi andmæli mætti kalla einfalda raunhyggju. Kenningin er þá sú að orð þiggi merkingu sína af þeim hugarmyndum sem við tengjum við þau; orðið „rauður“ merkir það sem það merkir vegna þess að við höfum rauða mynd í huganum og við höfum ákveðið að tengja þessa mynd orðinu „rauður.“ Ég ætla ekki að rekja þessi andmæli frekar að sinni, en í þriðja hluta mun ég koma að þeim aftur og leiða í ljós hvers vegna Kripkenstein hafnar slíkri raunhyggju.

II Vísandi staðreyndir4

Hver er kjarninn í röksemdafærslu Kripkes? Margir telja að kenning hans sé að staðreyndir sem ákvarði merkingu séu vísandi en ekki lýsandi.5 Menn bæta gjarnan við að ekki sé mögulegt að gera grein fyrir vísandi staðreyndum með einberum lýsingum. Samkvæmt þessum skilningi myndi kjarninn í máli Kripkes byrja eitthvað á þessa leið:

(A) Af staðreyndum sem ákvarða umtak tiltekinnar umsagnar má leiða gildisdóma um notkun hennar.

Þetta er sakleysisleg fullyrðing. Umsögnin „rauður“ á við um hlut ef og aðeins ef hann er rauður. Af þessu leiðir að ég nota umsögnina „rauður“ rétt hafi ég hana um rauða hluti en ranglega hafi ég hana t.a.m. um bláa hluti. Af þeirri staðreynd að umsögnin hefur ákveðna merkingu má leiða gildisdóma um notkun mína á umsögninni.

Til að kveða hneigðakenninguna í kútinn þarf einungis tvær aukaforsendur.

(B) Staðreyndir um hneigðir eru lýsandi.

(C) Af lýsandi staðreyndum leiðir enga gildisdóma.

Af þessum þremur forsendum leiðir milliliðalaust að staðreyndir um hneigðir geta ekki ákvarðað umtak umsagnar.

Þótt Kripke sé oft túlkaður á þennan hátt, og kaflar í bók hans jafnvel taldir til hinnar klassísku framsetningar á kenningunni um að staðreyndir um merkingu séu vísandi, þá hygg ég að nokkuð haldgóðar ástæður séu til að hafna þessari túlkun. Ég skal nefna tvær.

Í fyrra lagi færir Kripke engin rök fyrir forsendu (C) sem fráleitt er augljós. Það var kannski kenning átjándu aldar heimspekingsins Davids Hume að gildisdóma leiddi aldrei af lýsingum. En þótt Hume hafi kannski leitt einhver rök að þessu gapi milli lýsandi og vísandi staðreynda þá gerir Kripke það ekki, né heldur vísar hann til Humes eða annarra máli sínu til stuðnings. En fyrir utan þetta rakaleysi þá er, á vissan hátt, afskaplega einfalt að leiða gildisdóma af lýsingum. Við getum til dæmis sagt að vilji menn spila fótbolta verði þeir – eða eigi – að gera tiltekna hluti; þeir verða að fylgja reglum leiksins vegna þess að það er partur af því að spila fótbolta. Þeir geta til að mynda ekki tekið boltann með höndunum. Gildisdómurinn verður þannig til sem bakliður skilyrðingar: „Ef þú vilt spila fótbolta, þá verður þú að gera svona og svona.“ Og sama máli gegnir um samlagningu: „Meini ég samlagningu með „plús,“ þá á ég að svara „125“ þegar spurt er um „68 + 57“.“ Sá sem aðhyllist ofangreinda túlkun á máli Kripkes gæti hugsanlega sagt að skilyrðingar lýsi ekki staðreyndum, að þær séu ekki almennilegar lýsingar. En hvað sem því líður, þá hefur efasemdamaður Kripkes ekkert við svona skilyrðingar að athuga; hans efasemdir beinast ekki gegn skilyrðingunni „meini ég samlagningu með „plús,“ þá á ég að svara „125“ þegar spurt er um „68 + 57““ heldur að forliði slíkrar skilyrðingar, þ.e. setningunni „ég meina samlagningu með „plús“,“ og þeirri sannfæringu sem henni er játað með.

Hugum þá að seinni efasemdum mínum um ofangreinda túlkun á máli Kripkes. Tvær spurningar efasemdamannsins voru: (i) „Er einhver staðreynd sem ræður því að ég meina samlagningu frekar en kvamlagningu?“ og, (ii) „Hvernig get ég verið sannfærður um að „125“ sé rétta svarið?“ Nú gæti það vel verið staðreynd að „125“ sé rétta svarið, án þess að sú staðreynd gefi mér tilefni til að vera sannfærður um að svo sé. Hneigðahyggjan vísaði einmitt á slíka staðreynd, staðreynd sem gerði okkur kleift að skilja á milli „rétts“ og „rangs“ svars. Það sem hneigðahyggjan strandaði á var að hún gat ekki réttlætt eitt svar frekar en annað – hún gat ekki vísað á staðreynd sem gaf mér tilefni til að vera sannfærður um að svar mitt væri rétt.

Það sem málið snýst um er þetta: Við getum hugsað okkur kringumstæður þar sem við getum fellt gildisdóma um málnotkun manna án þess að ögrun efasemdamannsins hafi neitt að segja. Ekki er nóg með að við notum hugtök og fylgjum reglum á réttan eða rangan hátt, heldur erum við, að minnsta kosti stundum, sannfærð um að við séum að gera rétt. Efasemdamaðurinn virðist því vera á höttunum eftir einhverju öðru en umtaksstaðreyndum einum saman.

III Réttlæting

Hver er þá kjarninn í röksemdafærslu Kripkes ef ofangreind útlegging er fjarri lagi? Það sem efasemdamaðurinn skorar á okkur að finna er staðreynd sem annars vegar ræður því að við meinum samlagningu með „plús“ og hins vegar getur rennt stoðum undir þá sannfæringu okkar að samlagning sé einmitt það sem við meinum með „plús.“ Slík staðreynd verður með einhverju móti að geta sagt okkur hvað við eigum að gera í nýjum tilvikum. Án slíkrar staðreyndar yrði ógerningur að gera upp á milli þess sem gefur réttlætt svar og hins sem einungis kallar fram tölur af handahófi. Að þessu kemur Kripke undir lokin á umfjöllun sinni um einföldu hneigðakenninguna.

Það virðist því sem hneigðakenningin misskilji vandamál efasemdamannsins – að finna liðna staðreynd sem réttlætir það sem ég segi núna. Sem hugsanlega „staðreynd“ er ráðið gæti því hvað ég meina þá skortir hana einn grundvallareiginleika … að hún segi mér hvað ég eigi að gera í nýjum tilvikum. (24)

Áður en lengra er haldið skulum við gera greinarmun á staðreyndum sem ákvarða umtak annars vegar og staðreyndum sem réttlæta orðanotkun mína hins vegar. Staðreyndir sem ákvarða umtak orðs ákvarða jafnframt hvernig ég á að nota það að því gefnu að ég vilji nota það rétt. Staðreyndir sem réttlæta notkun orðs eru aftur á móti staðreyndir sem segja mér hvernig nota beri orðið í nýjum kringumstæðum. Nú getum við spurt hvort staðreyndir sem ákvarða umtak og staðreyndir sem réttlæta orðanotkun séu í raun sömu staðreyndirnar. Setjum sem svo að það sé staðreynd að lýsingarorðið „rauður“ eigi við um hluti ef og aðeins ef þeir eru rauðir. Við getum þá spurt: Réttlætir sú staðreynd það hvernig ég nota orðið „rauður“ með því að segja mér hvernig ég eigi að nota það? Augljóslega ekki, því enda þótt mér sé vel kunnugt um þessa staðreynd get ég átt í mesta basli með að nota orðið rétt. En getur staðreynd sem segir mér hvernig nota beri orð við nýjar kringumstæður verið algerlega óháð þeim staðreyndum sem ákvarða umtak orðsins? Ekki er fjarri lagi að ætla að eigi staðreynd að geta sagt mér um hvaða hluti orð á við, þá verði hún að vera með einhverju móti tengd þeim staðreyndum sem ákvarða umtak orðsins. Vandinn er hins vegar að segja til um hver þessi tengsl séu.

Við segjum að sumar aðferðir við að svara spurningum eins og „Hvert er rétta svarið við „68 + 57“?“ séu réttlætanlegar en aðrar ekki. Líklega eru flestir sammála um að viðeigandi aðferð feli í sér einhverja útreikninga en að nefna tölur af handahófi sé ótæk aðferð. En hvers vegna eru sumar aðferðir réttlætanlegar en aðrar ekki?

Kripke segir ekki mikið um þetta atriði, þ.e. sambandið milli umtaksstaðreynda og staðreynda sem réttlæta orðanotkun, né hvers vegna sumar aðferðir eru réttlætanlegar en aðrar ekki. En þrátt fyrir þetta fámæli má þó ráða af máli hans tiltekið skilyrði fyrir því að staðreynd geti réttlætt orðanotkun.

Hugum sem snöggvast að einföldu hneigðakenningunni. Samkvæmt henni er „125“ rétta svarið við „68 + 57“ vegna þess að þó svo að ég hafi ekki áður séð þetta dæmi þá myndi ég hafa gefið það svar hefði ég verið spurður, þ.e. þótt ég hafi ekki reiknað dæmið áður þá er „125“ rétta svarið vegna þess að það er það sem ég hefði hneigst til að segja og ég vil vera sjálfum mér samkvæmur. Þessari tillögu andmælir Kripke m.a. á eftirfarandi hátt:

Hvernig getur þetta sagt til um – núna en áður – að svarið „125“ sé réttlætt í krafti leiðbeininga sem ég gaf sjálfum mér, frekar en fálmkennt, óréttlætt og tilviljanakennt svar? Á ég að réttlæta þá trú mína að ég meinti samlagningu en kvamlagningu og ætti því að svara „125“ í krafti tilgátu um fyrri hneigðir mínar? (Hef ég skráð og rannsakað hvernig lífeðlisfræði heilans hefur verið háttað?) (23)

Það sem Kripke vill beina athygli okkar að í þessum kafla er að ef það eru staðreyndir um hneigðir mínar sem ráða því hvert sé rétta svarið, þá verði réttlætt aðferð við að finna þetta svar að hafa hliðsjón af þessum staðreyndum. Það virðist því, samkvæmt máli Kripkes, vera lágmarksskilyrði fyrir því að orðanotkun mín sé réttlætt að hún hafi hliðsjón af umtaksstaðreyndum.

Við skulum nú taka mál Kripkes og setja það í svolitla spennitreyju. Mér virðist röksemdafærslan geri ráð fyrir eftirfarandi tveimur forsendum. Ég kalla þessar forsendur og þær niðurstöður sem Kripke dregur af þeim „réttlætingarrökin.“

(A) Ef ég hef réttlætingu fyrir orðanotkun minni þá verða þær aðferðir sem ég nota til að ákveða hvernig ég nota orð að vera réttlættar.

(B) Ef ég hef réttlætingu fyrir ákvörðunum mínum þá hafa þær verið teknar með hliðsjón af umtaksstaðreyndum.

Réttlætingarrökin eru að einu mikilsverðu leyti ólík rökunum sem byggðu á vísun umtaksstaðreynda: Þær staðreyndir sem máli skipta verða ekki einungis að gefa kost á gildisdómum um orðanotkun mína heldur verða þær að réttlæta þá ákvörðun mína að nota orð á einn hátt frekar en annan. Það er því ekki nóg fyrir þessar staðreyndir að ráða umtaki orða heldur verða þær að segja mér hvernig ég eigi að nota orðin.

Rök Kripkes gegn hneigðakenningunni eru tvíþætt: (i) staðreyndir um hneigðir geta ekki réttlætt orðanotkun mína, hvort sem þær gefa tilefni til gildisdóma um hana eða ekki, og (ii) þessar staðreyndir bregðast vegna þess að þær eru ekki leiðbeinandi – þær veita mér ekki ástæðu til að breyta á einn hátt frekar en annan – hvort sem þær ráða umtaki orða eða ekki.

Með forsendur (A) og (B) að vopni þurfum við einungis eftirfarandi forsendu til að skjóta útfærðu hneigðakenninguna í kaf.

(C) Ég nota orð án þess að vita hvernig ég myndi gera það við kjöraðstæður.

Forsenda (C) er ólík (A) og (B) að því leyti að hún byggist einvörðungu á reynslu. Það vill svo til að við notum orð án þess að hugleiða hvernig við myndum tala við kjöraðstæður. Við höfum ekki einu sinni hugmynd um hvað kjöraðstæður eru.

Af forsendum (B) og (C) leiðir svo:

(D) Ef umtaksstaðreyndir eru staðreyndir um orðanotkun við kjöraðstæður, þá hef ég enga réttlætingu fyrir ákvörðunum mínum.

Og af (A) og (D) getum við svo dregið þá niðurstöðu sem leggur hneigðakenninguna að velli.

(E) Ef umtaksstaðreyndir eru staðreyndir um orðanotkun við kjöraðstæður þá hef ég ekki réttlætingu fyrir orðanotkun minni.

Hugum nú að rökum Kripkensteins gegn einfaldri raunhyggju. Hugmyndin var að við ákveddum hvernig við notuðum orð með hliðsjón af myndum í huganum; að við ákveddum til dæmis hvernig skyldi nota orð eins og „rauður“ með því að kalla fram í hugann rauða mynd. Gallinn við þessa kenningu er, eins og Kripkenstein tekur skýrt fram, að myndinni fylgja ekki leiðbeiningar um notkun.

Við getum hugsað okkur að alltaf þegar við notuðum tiltekið orð komi fyrir hugskotssjónir okkar tiltekin mynd, til dæmis mynd af einhverju rauðu hvenær sem ég notaði orðið „rauður.“ Gæti þessi staðreynd ráðið því hvernig ég ætti að nota orðið „rauður?“ Þessi mynd sem stendur mér ljóslifandi fyrir hugskotssjónum er, þegar öllu er á botninn hvolft, einungis enn einn hluturinn, og hvar er nú sú staðreynd sem ræður því að orðið „rauður“ á við um þessa mynd? Og hvernig getur þessi mynd sagt mér að orðið „rauður“ eigi við um haustliti blágresisins? Mig vantar því eitthvað annað til að réttlæta það að hafa orðið „rauður“ um myndina í huga mér og lággróðurinn á Þingvöllum, kannski aðra hugarmynd, og aðra og enn aðra… Smáatriðin hér skipta ekki öllu máli. Það sem máli skiptir er að hér er reynt að réttlæta eina orðanotkun með annarri, en það leiðir einungis til vítarunu.

Ef við hugum nú aftur að réttlætingarrökunum þá þurfum við bara eftirfarandi forsendu til að hafna raunhyggjunni:

(F) Hugarmynd getur ekki ákvarðað umtak.

Af þessari forsendu og forsendum (A) og (B) getum við dregið þá ályktun að séu umtaksstaðreyndir staðreyndir um myndir í huganum, þá höfum við enga réttlætingu fyrir orðanotkun okkar.

IV Þverstæða og mótsögn

Áður en lengra er haldið skulum við gá að því að þverstæðan er ekki mótsögn.6 En það virðist vera sem einungis þurfi að bæta við einni sjálfsagðri forsendu til að leiða út mótsögn. Þverstæðan er þessi:

(F1) Það er engin staðreynd um mig sem réttlætir þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Þetta var lærdómurinn af réttlætingarrökunum. Til að leiða út þverstæðu þurfum við eftirfarandi forsendu.

(F2) Ef það er einhver staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá réttlætir sú staðreynd þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Af þessu leiðir að það er engin staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, og því mun ég ekki einu sinni geta útlistað fyrir ykkur þverstæðu Kripkensteins. En ég get einmitt útlistað þessa þverstæðu fyrir ykkur – ég hef verið að gera það – og því stöndum við nú frammi fyrir meinlegri mótsögn.

Kripke nefnir að í þessari stöðu sé tvenns að freista, annars vegar að finna beina lausn á þverstæðunni og hins vegar að finna á henni efahyggjulausn eins og hann kallar það. Bein lausn felst í því að sýna fram á að þverstæðan sé í raun ekki á rökum reist. Slík lausn þyrfti að færa rök að því að fyrri forsendunni hér að ofan, forsendu F1, skyldi hafnað, og finna þar með meinbug á réttlætingarrökunum.

Efahyggjulausn byggist hins vegar ekki á að hafna réttlætingarrökunum heldur að hafna því að það sé eitthvað þverstæðurkennt við niðurstöðuna. Í okkar tilfelli beinist efahyggjulausn að því að hafna seinni forsendunni, forsendu F2. Efahyggjulausnin fellst þannig á að það sé engin staðreynd um mig sem réttlæti þá fullyrðingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi, en bætir svo við að venjulegar fullyrðingar um merkingu krefjast ekki slíkra staðreynda.

Í túlkun Kripkes finnur Wittgenstein efahyggjulausn á þverstæðunni. Lausnin „hefst á því að fallast á það með efasemdamanninum að það sé engin „klár staðreynd“ um huga minn sem ráði því að ég meini samlagningu með „plús“ og ákvarði fyrirfram hvað mér beri að gera til að breyta í samræmi við þessa merkingu.“ (65) Efahyggjulausnin leitast við að hafa endaskipti á hugmyndaheimi okkar og er því róttækari en nokkur bein lausn.

V Sannkjör og sagnkjör

Í hverju skyldu nú þessi endaskipti felast? Sú hugmynd sem ráðist er gegn er að greinargerð fyrir merkingu setningar sé fólgin í lýsingu á sannkjörum hennar, þ.e. þeim kringumstæðum sem gerðu setninguna sanna. Sannkjör setningarinnar „snjór er hvítur“ eru einfaldlega að snjór er hvítur og sannkjör setningarinnar „Ísland varð lýðveldi árið 1944“ eru að Ísland varð lýðveldi það ár. Sannkjörum skal alls ekki rugla saman við þá staðreynd sem gerir tiltekna setningu sanna, t.d. eru sannkjör setningarinnar „Ísland varð lýðveldi árið 1944“ ekki sú staðreynd að Ísland varð einmitt lýðveldi við hátíðlega athöfn á Þingvöllum þann 17. júní árið 1944. Setningin væri jafn sönn ef athöfnin hefði átt sér stað þann 20. febrúar eða farið fram á Seyðisfirði.

Sannkjarasetningar um merkingu virðast vera í góðu samræmi við það hvernig við útskýrum merkingu. En hversu eðlileg sem þessi hugmynd kann að virðast var hún meginskotmark Wittgensteins, að minnsta kosti eins og hann lítur út í nýju fötunum frá Kripke; hann vill leiða í ljós að sannkjarakenningum sé ábótavant þegar kemur að því að gera grein fyrir merkingarbæru máli. Í stað þess að líta til sannkjara ættum við að leiða hugann að því sem við getum kallað sagnkjör. (73–74) Í stað þess að spyrja undir hvaða kringumstæðum setning sé sönn, ættum við að spyrja eftirfarandi spurninga: „Undir hvaða kringumstæðum verður þessum orðum réttilega samsinnt (eða andmælt)“ og „hvert er hlutverk og gagnsemi þess að samsinna (eða andmæla) þessum orðum undir þessum kringumstæðum.“ En áður en ég geri frekari grein fyrir sagnkjörum, er vert að huga nánar að því hvað felst í því að gefa upp forsendu F2.

Mér virðist að forsendu F2 megi hafna með tvennu móti. Í fyrra lagi má hafna F2 með því að aðhyllast staðreyndaleysu um merkingu. Staðreyndaleysa um merkingu er ekki ósvipuð tilfinningahyggju í siðfræði þar sem ekki er litið á setningar eins og „X er gott“ sem dóma um staðreyndir – þá staðreynd að X sé gott – heldur sem setningu líkari „húrra fyrir X“ eða kannski bara „X, jibbííí!“ Fylgismenn tilfinningahyggju í siðfræði myndu eflaust fallast á eftirfarandi merkingarfræðilögmál fyrir slíkar setningar:

Allar setningar á forminu „X er gott“ skortir sannkjör.

Þ.e. setningin „X er gott“ er hvorki sönn né ósönn. Ef staðreyndaleysa er rétta túlkunin á máli Kripkes, þá ætti Wittgenstein Kripkes ef til vill að fallast á eftirfarandi lögmál fyrir setningar sem líta út eins og dómar um merkingu:

Um alla einstaklinga E, allar setningar S og staðreyndir t gildir að [E meinar t meðS] skortir sannkjör.

En þetta hljómar nú allt heldur ólíklega. Ef ég meina að snjór sé hvítur með „snjór er hvítur“ þá er satt að ég meina að snjór sé hvítur og ástæðan fyrir því að það er satt er að sú mögulega staðreynd að ég meini að snjór sé hvítur er tilfellið. Þarf eitthvað meira?

En það eru líka aðrar ástæður til að hafna staðreyndaleysutúlkun á máli Kripkes. Ef Wittgenstein Kripkes vildi einungis sýna fram á að merkingardóma beri að fara með eins og til dæmis upphrópanir eða boð, þá hefði honum ekki tekist að sýna fram á grundvallarbresti í sannkjarahugmyndum um tungumál, hversu pottþétt sem rök hans annars væru. Niðurstöður hans hefðu engar beinar afleiðingar fyrir tilfinningatal og því lítið með einkamálsrökin að gera. En Kripkenstein var ekki bara að reyna að þrengja svið sannkjarakenninga heldur að benda á að þær væru rangar í grundvallaratriðum.

Hvaða kosti höfum við nú aðra en staðreyndaleysuna annars vegar og forsendu F2 hins vegar? Og hvernig eigum við eiginlega að skilja Kripke þegar hann segir að það sé engin staðreynd um mig að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi?

Áður en ég reyni að svara þessum spurningum langar mig til að líta á hvað sannkjarakenning um merkingu felur í sér. Eina slíka kenningu er að finna íRökfræðilegri ritgerð um heimspeki sem Wittgenstein setti saman um og eftir fyrra stríð. Kripke skrifar á einum stað:

Grundvallarhugmyndin að baki Ritgerðinni getur naumast farið framhjá manni: fullyrðing þiggur merkingu sína frá sannkjörum sínum, frá samsvörun við staðreyndir sem gera hana sanna, séu þær tilfellið. Þannig skilja þeir setninguna „kötturinn er á mottunni“ sem gera sér grein fyrir því að hún er sönn þá og því aðeins að til sé köttur á tiltekinni mottu, en röng að öðrum kosti. Vera kattarins á mottunni er staðreynd eða skilyrði í tilverunni sem gerir setninguna sanna (lætur hana láta í ljósi sannindi) sé hún tilfellið. (72–73)

Þegar sannkjarakenningin er lögð út á þennan máta virðist erfitt að hafna henni – hún virðist næsta sjálfsögð – en eins og Kripke nefnir þá eru Rannsóknir í heimspeki óbein atlaga að hinum klassísku hugmyndum sem birtast í ritum Freges og í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki og gera ráð fyrir að útskýring merkingar sé útlistun á sannkjörum. (72–73)

En hvernig er þessari atlögu annars háttað? Þær hugmyndir sem Kripke les út úrRannsóknum í heimspeki gefa ekki til kynna að fullyrðingar hafi ekki sannkjör, heldur að sannkjör hafi ekki skýringargildi.7 Munurinn á því að setning hafi sannkjör og að sannkjörin séu skýrandi fyrir merkingu setningarinnar er órofatengdur muninum á staðreyndum sem gefa kost á gildisdómum um orðanotkun og staðreyndum sem réttlæta hana. Staðreynd sem útskýrir merkingu orðs ákvarðar ekki einungis umtak orðsins heldur segir mér einnig með einhverju móti hvert umtak þess er, og fullnægir þannig því skilyrði sem Kripkenstein lagði til grundvallar því að staðreynd gæti ákvarðað merkingu. En við getum ímyndað okkur kringumstæður þar sem staðreynd ákvarðar umtak orðs og gefur þar með kost á gildisdómum um notkun orðsins án þess að útskýra merkingu þess.

Hugmyndir Wittgensteins í Rannsóknunum gengu þannig ekki endilega gegn eftirfarandi lögmálum:

(a) Umsögn hefur merkingu ef og aðeins ef hún stendur fyrir eiginleika.

(b) Umsögn á við um hlut ef og aðeins ef sá hlutur hefur þann eiginleika sem umsögnin stendur fyrir.

Þessi lögmál eru almenn lögmál um merkingu og notkun en skýra ekki hvers vegna umsagnir hafa þá merkingu sem þær hafa. Lögmál (a) tiltekur lágmarksskilyrði sem allar umsagnir verða að fullnægja eigi þær að vera merkingarbærar,8 en lögmál (b) er túlkandi á þann hátt að það tiltekur hver sé rétt notkun umsagnarinnar.

Það sem ber að hafna samkvæmt kenningum Kripkensteins eru samsvarandi lögmál sem gera ráð fyrir skýringargildi sannkjara.

(c) Málnotandi skilur umsögn vegna þess að hann þekkir þann eiginleika sem umsögnin stendur fyrir.

(d) Umsögn er merkingarbær vegna þess að málnotendur hafa áður öðlast hugmynd um tiltekinn eiginleika og ætla umsögninni að standa fyrir þann eiginleika.

Útskýring á merkingu umsagnar eftir lögmálum (c) og (d) er útskýring í krafti (i) þess eiginleika sem umsögnin stendur fyrir, og (ii) þeirrar ætlunar málnotenda að nota umsögnina um þann tiltekna eiginleika.

Það sem efasemdamaðurinn dregur í efa þegar hann birtist með sínar fjarstæðukenndu kvús-spurningar er sú þekking á eiginleikum sem nefnd er í liði (c) og ætlunin í liði (d). Hvernig veit ég að hingað til hef ég ætlað mér að nota „plús“ um samlagningu en ekki kvamlagningu? Ef við getum ekki svarað þessari spurningu er útskýringu okkar á merkingu orðsins „plús,“ eins og ég nota það, ábótavant. En hvernig væri slík vitneskja og ætlun möguleg? Gæti ég haft einhverskonar málfirrtan og ótáknbundinn skilning á samlagningarreglunni sem gerði mér kleift að ætla að nota tiltekið tákn til að vísa til hennar? Kripkenstein hafnar þessari hugmynd og leggur til í hennar stað að skilningur minn á reglunni eigi sér stað samhliða frekar en á undan skilningi mínum á tákni fyrir regluna.

Það sem gefið er upp á bátinn með því að hafna sannkjarakenningunum er sú hugmynd að samsvarandi staðreyndir skýri merkingarbærni setninga. En um leið og við látum þetta skýringarhlutverk lönd og leið – þegar við hættum að leita eftir sannkjörum sem gera setningar merkingarbærar – þá gefum við upp kröfuna um að merkingarbært mál skuli vera smættanlegt í sannkjör. En hvað kemur í staðinn? Kripke skrifar:

Allt sem þarf til að staðhæfa megi með réttu að einhver meini eitthvað með einhverju er að hægt sé að tiltaka kringumstæður sem heimili slíkar staðhæfingar og að sá málleikur að staðhæfa slíkt við þesskonar kringumstæður hafi einhvern tilgang í lífi okkar. Það þarf engar tilgátur um að „staðreyndir samsvari“ þessum staðhæfingum. (77–78)

Á meðan við vorum undir áhrifum sannnkjarakenninga gerðum við ráð fyrir að þær staðreyndir, sem myndu réttlæta staðhæfingu eins og „Jón meinar samlagningu með „plús“,“ myndu jafnframt gera hana sanna. En leitin að slíkri staðreynd reyndist árangurslaus. Samkvæmt staðreyndaleysunni átti tal um merkingu ekki að vera um staðreyndir yfirleitt, en það gengur alltof langt. Kjarninn í réttlætingarrökunum er að það er engin staðreynd um huga eða líkama Jóns sem réttlætir þá staðhæfingu að hann meini samlagningu með „plús.“ Það þýðir hins vegar ekki að það sé engin staðreynd yfirleitt sem geti réttlætt það.

En hvað höfum við nú fyrir okkur um það að Jón meini samlagningu með „plús?“ Hver væri réttlæting okkar fyrir því að játa eða neita staðhæfingunni „Jón meinar samlagningu með „plús“?“ Í stað þess að skoða huga Jóns til að finna þá staðreynd, hvort sem það yrði hneigð eða hugarmynd, sem gæti réttlætt slíka staðhæfingu, þá eigum við, eftir því sem Kripkenstein segir, að líta til þess hvort Jón fullnægi tilteknum félagslegum mælikvörðum á það hvort menn meini samlagningu með „plús.“ Og þar sem þessi mælikvarðar eru ekki sannkjör setninga á borð við „Jón meinar samlagningu með „plús“,“ þá getum við játað setningunni með fullum rétti án þess að hafa hliðsjón af þeim staðreyndum sem gætu gert setninguna sanna.

VI Lausn Kripkensteins

Samkvæmt þeirri nýju mynd sem ég hef verið að eigna Kripkenstein hafa setningar bæði sannkjör og sagnkjör. Sannkjörin eru túlkandi fyrir þessar setningar á þann hátt að þau tiltaka undir hvaða kringumstæðum setningarnar eru sannar. Sagnkjörin eru, á hinn bóginn, kringumstæður sem réttlæta að slíkum staðhæfingum sé játað eða neitað og eru ekki skilgreinandi fyrir merkingu þeirra.

En hvað eru þessi sagnkjör eiginlega? Það sem réttlætir þá staðhæfingu að Jón meini samlagningu með „plús“ er ekki nein staðreynd um huga Jóns – það er ekki nein ætlun hans, tilhneiging eða hugarmynd – heldur sú staðreynd að til þessa hefur Jón brugðist við samlagningardæmum á þann hátt sem fullnægir tilteknum félagslegum mælikvörðum á það hvort maður meini samlagningu frekar en eitthvað annað með orðinu „plús.“ Þær staðreyndir sem réttlæta staðhæfinguna eru ekki þær staðreyndir sem gera hana sanna, sé hún yfirleitt sönn. Setningin „Jón meinar samlagningu með „plús““ er ekki sömu merkingar og sú staðhæfing að til þessa hafi Jón brugðist við samlagningardæmum með þessum eða hinum hættinum. Aukinheldur þá útiloka þessar staðreyndir ekki að Jón meini eitthvað allt annað með „plús,“ hann gæti vel brugðist við næsta samlagningardæmi með einhverjum hætti sem við skildum ekki hið minnsta í og haldið þó fast við að hann væri bara að fylgja sömu reglu og fyrr.

Uppistaðan í hinum nýja vefnaði Kripkes og Wittgensteins er ekki hugmyndaheimur einstaklinga eða þekking þeirra á eiginleikum né heldur skilningur þeirra á reglum, heldur sameiginlegur lífsmáti. Þessi lífsháttur verður því ekki útskýrður með vísan til skilnings einstaklinga – við getum ekki sagt að við séum öll sammála um að „125“ sé rétta svarið við „68 + 57“ vegna þess að við skiljum samlagningarregluna sama skilningi. Við skiljum hana sama skilningi vegna þess að við höfum sama lífshátt, og hluti af því að hafa sama lífshátt er að vera sammála um einföld samlagningardæmi. Kripke skrifar:

… [Ré]ttur okkar til að segja um hvert annað að við meinum samlagningu með „+“ er partur af „málleik“ sem á líf sitt að þakka þeirri einföldu staðreynd að við erum meira og minna sammála. (97)

Ég vonast til að hafa gefið ykkur nokkurt hugboð um hvurskonar fyrirbæri sagnkjör eru. Ef þessar hugmyndir hljóma enn ótrúlega í eyrum gæti verið gagnlegt að bera sagnkjör saman við þá mælikvarða sem lagðir eru á vísindalegar kenningar. Kenningar í raunvísindum eru ekki sannreyndar með því að skoða beint þær staðreyndir sem kenningarnar fjalla um, heldur er sannreynsla þeirra alltaf óbein. Við segjum: „Ef kenning A er sönn þá, að gefnum vissum skilyrðum, gerist þetta eða hitt.“ En engin endanleg samsetning slíkra skilyrðinga er skilgreinandi fyrir kenninguna og einmitt þess vegna verður áherslan að vera á hið neikvæða, þ.e. kenningar eru prófaðar til að sjá hvort þeim skuli hafnað. Ef kenning stenst allar slíkar prófraunir, verður hún ef til vill tekin góð og gild meðal vísindamanna, þó svo að fjarri lagi sé að hún hafi verið sönnuð.

Og rétt eins og við getum spurt hvers vegna málsamfélag skuli hafa mælikvarða á það hvort menn tala skikkanlega, getum við spurt hvers vegna samfélag vísindamanna hefur mælikvarða á það hvort taka skuli kenningar góðar og gildar. Svar við þeirri spurningu eftir höfði – eða höfðum – Kripkensteins myndi felast í því að lýsa hlutverki og gagnsemi slíkra mælikvarða fyrir vísindasamfélagið.

Þennan samanburð við vísindi skyldi þó ekki taka of alvarlega. Vísindaleg umræða er einungis ein af margvíslegum myndum tungumálsins og veltur á mun frumstæðari venjum, t.a.m. þeirri að leggja merkingu í það sem annað fólk segir.

Reynum nú að draga saman meginmuninn á sannkjarakenningum og sagnkjarakenningum um tungumálið. Það sem sannkjarakenningarnar töldu okkur trú um var að orð væri notað með rétti einungis ef notandi orðsins hefði hliðsjón af þeim staðreyndum sem réðu umtaki þess. Þetta er það sem forsendur réttlætingarrakanna segja.

Samkvæmt sannkjarakenningum liggja lögmál eins og þetta:

(e) Umsögnin „P“ á við um alla P-hluti og aðeins um þá,

málleikni okkar til grundvallar. Þannig hefðum við hugmynd um litinn rauðan, við skildum að orðið „rauður“ á við um hluti þá og því aðeins að þeir séu rauðir og þetta væri svo vegvísir okkar í nýjum kringumstæðum.

Samkvæmt sagnkjarakenningunni eru höfð alger endaskipti á þessu. Það er málleikni okkar sem liggur skilningi okkar á lögmálum eins og (e) til grundvallar. Þegar við notum umsagnir er það ekki svo að við höfum hliðsjón af eiginleikum, upphugsum tilgátur um tengsl umsagna í málinu og þessara eiginleika, og ákveðum svo, með hliðsjón af þessu, hvernig réttast sé að haga máli okkar. Þvert á móti; málleikni okkar byggir á því að við fullnægjum mælikvörðum um málnotkun sem velta ekki á hugtökum eins og umtaki, tilvísun o.s.frv. heldur á því hvort við tölum og hegðum okkur eins og annað fólk.

VII Réttlæting og afleiðsla

Ég hef verið að gera grein fyrir því sem Kripke segir í bók sinni um Wittgenstein; ég hef reynt að skýra hver sú þverstæða er sem hann les úr skrifum Wittgensteins og hvernig hann svo leysir þennan vanda. En hversu ótrúleg skyldi nú þessi þverstæða vera?

Mig langar nú að taka upp þráðinn þar sem ég hugaði að því hverju þyrfti að bæta við þverstæðuna til að leiða út mótsögn. Lítum sem snöggvast á forsendur F1 og F2.

(F1) Það er engin staðreynd um mig sem réttlætir þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

(F2) Ef það er einhver staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá getur sú staðreynd réttlætt þá staðhæfingu að ég meini í raun eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Í þessum forsendum gegna tvær hugmyndir lykilatriði; hugmyndin um það hvenær staðreynd réttlætir eitthvað og hvenær ein staðreynd ræður annarri.

Eftir að Kripke hefur kynnt efasemdamanninn til sögunnar og hans þrautlegu kvús-spurningar segir hann: „Því þótt tilgáta [efasemdamannsins] sé brjáluð, þá virðist hún ekki fyrirfram ómöguleg.“ (9) En hvað er nú fyrirfram ómögulegt? Nú er það svo að það er heldur fátt sem er fyrirfram ómögulegt, að minnsta kosti ef við skiljum orðið „fyrirfram“ hefðbundnum þekkingarfræðilegum skilningi. Það sem hægt er að fullyrða fyrirfram er að mótsagnir eru ósannar en klifanir sannar, að 2 + 2 jafngildi 4, kannski að piparsveinar séu ógiftir og ef við höllumst á sveif með Kant að allt eigi sér orsök, að veröldin sé samfelld í tíma og rúmi, og svo kannski eitthvað fleira. En hvað þýddi það nú ef sú staðreynd að ég meina samlagningu með „plús“ væri fyrirfram þekkjanleg? Eyjólfur Kjalar Emilsson vill draga þann lærdóm af þverstæðu Kripkensteins að staðreyndir um merkingu séu einmitt fyrirfram þekkjanlegar; þær séu eins og frummyndir Platons sem bera einhvernveginn með sér hvað þær eru.9 Helstu rök Eyjólfs fyrir þessari niðurstöðu eru þau að þverstæðan sé svo ótrúleg að á henni verði að finna lausn og að platonisminn sé skársta lausnin. Þarna virðist mér Eyjólfur ekki gefa nógan gaum að því hvernig þverstæðan verður til.

Ef við hugsum okkur að réttlætingarhugmyndin í F1 sé sú að staðreynd A réttlæti staðreynd B ef B leiði af A, getum við umorðað forsendurnar tvær á eftirfarandi hátt:

(F3) Af engri staðreynd um mig leiðir að ég meina eitt frekar en annað.

(F4) Ef það er staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá leiðir af þeirri staðreynd að ég meina það sem ég í raun meina.

En hvenær ræður ein staðreynd annarri? Í gildri ályktun í formlegri rökfræði ræður sannleikur forsendnanna því að niðurstaðan er sönn, þ.e. þær staðreyndir að forsendurnar eru sannar og að ályktunin er gild, ráða þeirri staðreynd að niðurstaðan er sönn. Niðurstaðan er rökfræðileg afleiðing af forsendunum. Á svipaðan hátt ræður sú staðreynd að Pétur er piparsveinn því að hann er ókvæntur. Að vísu er sú staðreynd að Pétur er ókvæntur ekki rökfræðileg afleiðing af því að hann er piparsveinn, en við getum sagt að hún sé merkingarfræðileg afleiðing þeirrar staðreyndar.

Ef þetta er það samband staðreynda sem við eigum við þegar við segjum í F4 að ein staðreynd ráði annarri, þá virðist erfitt að hafna þeirri forsendu, og þar með sitjum við enn föst í þeim ógöngum að engin staðreynd um mig ræður því að ég meina eitt frekar en annað. En getur ein staðreynd ekki ráðið annarri án þess að þá síðari leiði af þeirri fyrri? Er mögulegt að staðreynd A ráði staðreynd B án þess að B leiði af A? Það sem okkur vantar eru staðreyndir A og B sem eru þannig að skilyrðingin „ef A þá B“ er sönn, og helst nauðsynlega sönn, en að ályktunin frá Atil B sé ógild, þ.e. B leiðir ekki af A hvorki rökfræðilega né merkingarfræðilega.

Ég held að ekki sé erfitt að hugsa sér staðreyndir sem fullnægja ofangreindum skilyrðum. Látum „A“ til dæmis vera „ég drekk vatn“ og „B“ vera „ég drekk H2O.“ Ef það er rétt, eins og Kripke hefur fært rök að í bók sinni Nöfn og nauðsynjar,10 að setningin „vatn er H2O“ sé nauðsynlega sönn, þá er það líka nauðsynlega satt að drekki ég vatn þá drekk ég H2O. Aftur á móti er ályktunin „ég drekk vatn, þar af leiðandi drekk ég H2O“ ekki gild í skilningi rökfræðinnar, né heldur er „ég drekk H2O“ merkingarfræðileg afleiðing af „ég drekk vatn.“ Ef svo væri hefði ekki þurft efna- og eðlisfræði til að uppgötva þau sannindi að vatn er H2O.

Setjum sem svo að kenning Kripkes sé vandræðalaus, þ.e. að samsemd vatns og H2O sé nauðsynleg. Spurningin sem við stöndum þá frammi fyrir er þessi: Getum við farið eins að með staðreyndir um hugar- og heilastarfsemi mína (og kannski staðreyndir um líkamsstarfsemi og sögu mína frá fæðingu og til dagsins í dag og það samfélag sem ég hef búið í ef með þarf) annars vegar og þá staðreynd að ég meina samlagningu með „plús“ hins vegar? Mér virðist að hér sé ekkert fyrirfram gefið. Ef við föllumst á greinarmun sagnkjara og sannkjara og að setningar geti haft hvort tveggja, þá er ekkert sem útilokar að sagnkjörin og sannkjörin séu tvennt ólíkt. Þetta er til að mynda kjarninn í öllum orsakakenningum um merkingu. Í Nöfnum og nauðsynjum reifar Kripke þá hugmynd að orð eins og „Aristóteles“ geti haft þá merkingu sem það í raun hefur í krafti orsakakeðja sem rekja má aftur til þess tíma sem Aristótelesi var gefið nafnið „Aristóteles.“ Þessi óljósa hugmynd virðist ekki fráleit (þótt hún sé vissulega fjarri því að geta kallast kenning). Aftur á móti virðist heldur fráleitt að ætla að af staðreyndum um slíka orsakakeðju leiði að ég meina Aristóteles þegar ég nota nafnið „Aristóteles.“ Það er því ekki fráleitt að til sé safn staðreynda um mig, við skulum kalla það „S,“ sem er þannig að skilyrðingin „ef S þá meina ég samlagningu með „“plús““ sé nauðsynlega sönn, án þess þó að af S leiði að ég meina samlagningu með „plús.“11

En hvernig horfir þetta allt við kvús-spurningum efasemdamannsins? Það leiðir ekki af S að ég meina það sem ég í raun meina, og því er ekki fyrirfram ómögulegt að ég meini eitthvað allt annað með því sem ég segi. Stend ég ekki algerlega á gati gagnvart kvús-spurningunum þótt ég trúi því að til sé þetta safn staðreynda sem ég kalla S? Að sumu leyti er þetta rétt, það er ekkert svar til við spurningum efasemdamannsins, ekki frekar en að það sé til svar við efahyggju Descartes. En af þessu leiðir ekki að það sé engin staðreynd sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað, ekki frekar en það leiðir af efasemdum Descartes að efnislegur heimur sé ekki til.

 

Tilvísanir

1. Ritgerð þessi er unnin upp úr meistaraprófsritgerð minni „Scepticism about Meaning“ sem ég skrifaði undir handleiðslu Ali A. Kazmi í Calgary í Kanada vorið og sumarið 1997. Fyrri útgáfa af ritgerðinni var lesin í Félagi áhugamanna um heimspeki í janúar 1998. Meðal þeirra sem lesið hafa yfir handrit að ritgerðinni og fært til betri vegar eru Áslaug Ólafsdóttir, Ásta Kristjana Sveinsdóttir og Einar Logi Vignisson. Ég þakka þeim kærlega fyrir.

2. Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition, Oxford 1982. Bók Kripkes hefur valdið miklu ritfári. Flestir eru sammála um að Kripke hafi skrifað merkilega bók en menn deilast mjög í tvær fylkingar eftir því hvort þeir telja að þær hugmyndir sem Kripke eignar Wittgenstein sé yfirleitt að finna í ritum hans. Í bókinni Rules and Private Language finna G. P. Baker og P. M. S. Hacker túlkun Kripkes allt til foráttu, aðrir gagnrýnendur taka ekki eins djúpt í árinni þótt gagnrýnin sé oft hörð. Má hér nefna Alfred Ayer, John McDowell og Brian McGuinness. Nýlega greinargerð fyrir sennileika túlkunar Kripkes má m.a. finna í stuttri grein eftir Alex Byrne, “On Misinterpreting Kripke’s Wittgenstein,“ í Philosophy and Phenomenological Research, vol. 56, no. 2, 1986.

3. Eflaust á einföld hneigðakenning sér fáa formælendur. Aftur á móti er vinsælt meðal heimspekinga að skilgreina hneigðir í krafti kjöraðstæðna, slíka skilgreiningu mætti kalla staðleysuskilgreiningu á hneigðum þar sem hún byggist á kjöraðstæðum sem oftast nær eru einungis mögulegar eða hugsanlegar kringumstæður en ekki raunverulegar. C. B. Martin hefur fært rök að því að hafna beri staðleysuskilyrðingum á hneigðum. (Sjá m.a. grein hans og Johns Heil „Rules and Powers“ sem er væntanleg í Philosophical Perspectives, vor 1998, og tillögu hans í D. M. Armstrong, C. B. Martin og U. T. Place, A Debate: Dispositions, Their Nature and Role in Nature (T. Crane, ritstj., London, 1996). Mér virðist að C. B. Martin leggi til að dóma um hneigðir skuli fara með ekki ósvipað og Mikael M. Karlsson fer með venjustaðhæfingar (normic statements) í grein sinni „Meinbugur á rökleiðslu frá alhæfum forskriftum til sérhæfra,“ í Hug, 6. ári 1994.

4. Kaflar II og III byggja að verulegu leyti á grein José Zalabardo, „Kripke’s Normativity Argument,“ Canadian Journal of Philosophy, vol. no. 4 1997.

5. Á ensku heitir þetta að staðreyndir um merkingu séu normative en ekki descriptive.

6. Munurinn á þverstæðu og mótsögn er í sem stystu máli sá að þverstæða er einungis eitthvað sem er ótrúlegt, t.d. eitthvað sem stangast á við daglega reynslu. Sem dæmi um þverstæðu má nefna röksemdafærslu Zenons fyrir því að Akkiles gæti ekki unnið upp forskot skjaldböku þótt hann hlypi helmingi hraðar en hún. Sú niðurstaða var og er aldeilis ótrúleg og örugglega röng, en það er ekki alveg augljóst hvar röksemdafærslan bregst. Mótsögn er hins vegar setning á forminu„p og ekki-p,“ til dæmis „það rignir og það rignir ekki.“ Það væri ekki einungis ótrúlegt ef þessi setning væri sönn, það er ekki einusinni hægt að hugsa sér að hún væri sönn. Að segja bæði að það rigni og að það rigni ekki er að segja ekkert. Um þverstæður má m.a. lesa í Afarkostum Atla Harðarsonar (Reykjavík, 1995).

7. Þessi greinarmunur er skyldur greinarmuni sem Robert Stalnaker gerir á tvennskonar kenningum í merkingarfræði; annarsvegar eru kenningar sem Stalnaker kallar lýsandi (descriptive semantics), hins vegar eru kenningar sem hann kallar skýrandi (foundational semantics). (Sjá grein hans „Reference and Necessity“ í Companion to the Philosophy of Language, Oxford, 1997.) Lýsandi merkingarfræði fæst við að segja hvert sé merkingarfræðilegt gildi orða, t.d. hvort gildi eiginnafna sé hugtak, eins og Gottlob Frege vildi meina, eða einfaldlega nafnberinn, eins og John Stuart Mill og Saul Kripke halda. Lýsandi merkingarfræði hefur ekkert að segja um það hvernig nöfn öðlast slíkt gildi. Það er viðfangsefni skýrandi merkingarfræði.

8. Þetta er náttúrlega talsverð einföldun því hér vantar alla varnagla sem nauðsynlegir eru vegna merkingarfræðilegra mótsagna eins og mótsagnar lygarans. Sjá m.a. Alfred Tarski, „Merkingarfræðilega hugmyndin um sannleikann og undirstöður merkingarfræðinnar,“ Heimspeki á tuttugustu öld, Einar L. Vignisson og Ólafur P. Jónsson, ritstj., Mál og menning, 1994.

9. Eyjólfur Kjalar Emilsson, „Sólin, hellirinn og hugsanir guðs,“ Skírnir, haust 1992.

10. Saul A. Kripke, Naming and Necessity, Cambridge Ma., 1980. Ágæt greinargerð fyrir kenningu Kripkes í þessum efnum er að finna í bók Þorsteins Gylfasonar Tilraun um heiminn, Mál og menning, 1995.

11. Scott Soames leggur til svipaða lausn á þverstæðu Kripkensteins í grein sinni í Meaning, Reference and Truth, Ali A. Kazmi, ritstj., 1998.

 

« Til baka

Eftirmyndir Nietzsches

eftir Róbert H. Haraldsson

Eftirmyndir Nietzsches

Þýski hugsuðurinn Friedrich Nietzsche er sýnilegri í menningu tuttugustu aldar en aðrir heim­spekingar. Flestir kannast við veggjakrot á borð við:

„Guð er dauður“.
Nietzsche.

Eða, eins og gárungarnir hafa það:

„Nietzsche er dauður“.
Guð.

Orðspjótum Nietzsches hefur rignt inn í hugarheim samtímans og m.a. haft áhrif á það hvernig við lesum, eða mislesum, verk hans. Tæpast tekur nokkur maður fordómalaust upp bók eftir Nietzsche í fyrsta sinn; sniðganga þarf ansi margar kvikmyndir, skáldsögur, blaðagreinar og útvarpsþætti til að komast hjá því að heyra nafn Nietzsches nefnt. Hér verður það ekki gert heldur verður litið við í kvikmyndahúsi, réttarsal og aftur í kvikmyndahúsi, gluggað í sögubækur og tímaritsgreinar til kynnast hugmyndum manna um Nietzsche og e.t.v. Nietzsche sjálfum. Um hið síðara verður þó engu lofað.

Óþokkinn Nietzsche

Ein er sú tegund óþokka sem virðist laða gesti að kvikmyndahúsum, nær að fylla rúmgóða sali af fólki sem nýtur þess að hata vissa manngerð úr hæfilegri fjarlægð. Slíkur maður er kynntur til sögunnar í myndinni Vígahöfði (Cape Fear, 1991). Sá heitir Max Cady (Robert de Niro) og er þegar myndin hefst að ljúka við að afplána tíu ára fangelsisdóm sem hann hafði hlotið fyrir að misþyrma konu svo hrottalega að sjálfur lögfræðingur hans, Bowden (Nick Nolte), veigraði sér við að verja hann. Cady sat ekki auðum höndum í fangelsinu. Þegar hann var settur í svartholið var hann ólæs og óskrifandi; líkami og sál í órækt. En Cady þarf svo sannarlega ekki að skríða í fötin er hann endurheimtir frelsi sitt. Hann er orðinn vel heima í fagurbókmenntum og heimspeki Vesturlanda og hefur náð þvílíkum sjálfsaga að hann tók upp vindlareykingar (eina löstinn sinn) „til að minna sjálfan sig á að [hann] er mennskur maður“. Cady treystir engum nema sjálfum sér, elskar engan, virðist þola ótakmarkaðan sársauka og nýtur þess raunar að sjá aðra þjást. Hann er maður óttalaus og er skítsama um almenningsálitið; „ég er betri en þið öll“, segir hann á einum stað í myndinni. Heimspekinámið hefur því hvorki mýkt skap Cadys né mildað siði hans; öðru nær, illmennska hans er skefjalausari og hefur nú öðlast hugmyndafræðilega dýpt.

Áhorfendur hafa ekki hímt lengi í rökkrinu þegar þeir fá upplýsingar um hvaða speking þessi grimmi og óttalausi einfari les. Strax í upphafsatriðinu sést ljósmynd af Friedrich Nietzsche í fangaklefa Cadys innan um myndir af Mússólíni, Stalín og fleiri köppum – fjarvera Hitlers vekur eftirtekt. Ljósmyndin sýnir Nietzsche í fullum herklæðum, girtan vígalegu sverði stórskotaliðans. Sekúndubrotum síðar líður myndavélin eftir bókahillu Cadys, þar sem sjá má kunnar enskar þýðingar á tveimur höfuðritum Nietzsches, Wille Zur Macht (þýðing Kaufmanns)1 og Also Sprach Zarathustra (þýðing Hollingdales) ásamt Biblíunni, nokkrum lögbókum og höfuðriti Dantes. Síðar í myndinni, sem hnitast um það hvernig Cady hrellir hina borgaralegu fjölskyldu Bowdens, fáum við m.a. fréttir af því hvar Cady situr á almenningsbókasafni, yfir bókinni Svo mælti Zaraþústra, „þýska heimspekingsins sem skrifaði um ofurmennið“.

Mönnum hefur staðið stuggur af heimspeki Nietzsches nálega frá upphafi, það vita þeir í Holly­wood. Einkum hafa menn óttast áhrif hans á hina ungu og örgeðja og afstöðu þeirra til kristins siðferðis. Hér á landi gerir þessi beygur snemma vart við sig. Árið 1891 er varað við lífsskoðun Nietzsches í tímaritinu Aldamót, sem gefið var út í Reykjavík en dreift á Íslandi og á meðal Íslendinga í Vesturheimi. Þar er Nietzsche kennt um aukna tíðni sjálfsmorða í Norðurálfu og hann bendlaður við vopnaskak og manndráp:

En siðferði forfeðra vorra í heiðninni, þegar menn óðu hver að öðrum með morðvopn um leið og þeim bar eitthvað á milli og ljetu höfuðin fjúka eða þegar menn gjörðu atreið að heimilum fjandmanna sinna og brældu inni göfuglynda menn með öllu heimilisfólki eins og melrakka í greni, – því hrósa menn nú og hefja til skýjanna og nefna það siðferði herranna. (s. 28)

Segist höfundurinn, Friðrik J. Bergmann, tæpast hafa trúað sínum eigin skilningarvitum þegar hann rakst á þessa skoðun í riti gáfumannsins Brandes, hafða eftir Þjóðverjanum Friedrich Nietzsche.2

Í Vígahöfða vottar fyrir fjölmörgum atriðum sem tengd hafa verið Nietzsche: Hefndarþorsta, sið­leysi, gegndarlausri áherslu á sjálfssköpun og sjálfsaga, öfgafullri einstaklingshyggju, úrvals­hyggju, höfnun á samúð og náungakærleika og spartverskri ást á hörku. Hægur vandi er að ljá þessum viðhorfum villimannlegt yfirbragð, ekki síst þegar þau eru leidd saman í einni persónu á borð við Cady. En sú lífssýn sem Cady öðlaðist eftir að hafa lesið Nietzsche (og Biblíuna!) verður ekki með góðu móti eignuð alvöru heimspekingi, hvorki Nietzsche né öðrum. Þetta er einfaldlega ekki heimspekileg afstaða. Engu að síður hafa ýmsir heimspekingar gert Nietzsche upp nákvæmlega þessa afstöðu. Í heimspekisögu sinni segir Bertrand Russell m.a.:

Hinn „göfugi“ maður [Nietzsches] – sem er enginn annar en Nietzsche sjálfur í eigin dagdraumum – er vera gersneydd samúð, miskunnarlaus, undirförul, grimm; vera sem hugsar eingöngu um aukin völd.3

Russell grípur iðulega til orðsins „ruthless“ þegar hann lýsir fyrirmyndareinstaklingi Nietzsches en „ruth“ er einmitt gamalt enskt orð yfir samúð eða meðaumkun: Fyrirmyndareinstaklingur Nietzsches verður sá sem skortir alla samúð og kemur fram við náungann af takmarkalausri grimmd. Russell eyðir miklu púðri í að skýra hvernig gáfumaður á borð við Nietzsche geti mælt svo kaldgeðja afstöðu til meðbræðranna bót. Svarið finnur Russell í þeirri úrvalshyggju (elítisma) sem hann eignar Nietzsche, en samkvæmt henni skipta aðeins þeir bestu máli; úrvalið má gera hvað sem því sýnist við fjöldann. Russell lendir að vísu í basli með að bera kennsl á hverjir eru bestir (öflugastir) samkvæmt Nietzsche og vísar ýmist á kapitalistana, sem arðræna verkamenn­ina, lénsherrana, sem blóðmjólka kotbændurna eins og kvikfé eða hershöfðingjana sem senda dáta sína miskunnarlaust út í opinn dauðann. Russell ratar í jafnvel meiri ógöngur þegar hann reynir að útskýra hvers vegna kapitalistar, lénsherrar og hershöfðingjar hljóti að vera grimmir og gersneyddir samúð, eða hví slíkir herramenn geti ekki viðurkennt skyldur sínar við undirmenn og aðra. Russell virðist t.d. horfa framhjá hinu aldagamla noblesse oblige og áttar sig raunar ekki heldur á því að arðræninginn getur aukið nytina úr kúm sínum með því að hugsa vel um þær. Það hvarflar ekki að Russell að gagnrýni Nietzsches á samúðina kunni að vera borin uppi af mannúð.

Nú eru fræðimenn nokkuð sammála um að Nietzsche verði ekki eignuð sú villimannlega afstaða sem Cady og Russell þóttust sjá í verkum hans, og Friðrik J. Bergmann óttaðist svo mjög. Orðspor Nietzsches heldur hins vegar áfram að stýra því hvernig menn lesa og skrifa um verk Nietzsches. Raunar svo mjög að oft er freistandi að setja nafn Nietzsches í gæsalappir þegar vikið er að umræðu um „Nietzsche“. Sú tilfinning að Nietzsche sé hættulegur heimspekingur, að það sé þverbrestur í hugsun hans, hefur ekki dofnað, hvorki hjá almenningi né ýmsum fræði­mönnum.

Siðspillirinn Nietzsche

Árið 1924 framdi ungur og bráðefnilegur námsmaður við Chicagoháskóla, Nathan Leopold, full­komlega tilefnislaust morð, ásamt félaga sínum, Richard Loeb. Réttarhöldin yfir þeim félögum vöktu mikla athygli, ekki síst sökum þess að feður drengjanna, sem voru úr röðum efnamanna Chicagoborgar, réðu þekktasta lögmann Bandaríkjanna, Clarence Darrow, til að verja þá. Í vörn sinni – sem stundum er nefnd „milljóndollaravörnin“ – færði Darrow rök fyrir því að Leopold, og að einhverju leyti Loeb, væri haldinn alvarlegri hugsýki sem hefði gripið hann við lestur á ritum Friedrichs Nietzsches, en kenningar þessa manns væru í „eðli sínu tegund af geðveiki“.4 „Ég hef lesið næstum því allt sem Nietzsche skrifaði“, segir Darrow í tólf tíma langri samantekt sinni, en bætir því svo við að sér hafi aldrei dottið í hug að lifa samkvæmt hugmyndum Nietzsches (s. 70).5 Hins vegar hafi Leopold verið svo yfir sig hrifinn af heimspeki þessa manns að hann hafi ákveðið að móta líf sitt eftir henni. Hann hafi talið að sökum gáfna og menningarlegra yfirburða væri hann undanþeginn hefðbundnu siðferði, engin boð og bönn næðu (upp) til hans (s. 71). Hann mætti gera hvað sem honum sýndist við þá sem væru óæðri (s. 71).

Margir hafa, líkt og Darrow, varað við heimspeki Nietzsches sökum þess að hún feli í sér ávísun á róttækt siðleysi – ekki bara á hversdagslega afstæðishyggju um siðferði heldur mannvonsku. Um það verður ekki deilt að Nietzsche gagnrýnir og grefur undan vissri tegund af siðferði sem hann nefnir ýmist hjarðsiðferði, kristið siðferði eða meðaumkunarsiðferði (Mitleids-moral).6 Hann er sérlega gagnrýninn á þá siðapredikara sem boða slíkt siðferði. Hins vegar er það önnur spurning, hvort hann hafi verið siðleysingi (immoralisti) í þeim skilningi að hann hafni öllu siðferði.

Áhrifamestu rökin fyrir því að telja Nietzsche siðleysingja í þessum sterka skilningi virðast sáraeinföld: Hann fagnar nafnbótinni „siðleysingi“, titlar sjálfan sig sem fyrsta siðleysingjann og hann segist hafna siðferðinu sem slíku.7 Ekki er ólíklegt að ýmsum þyki að hér þurfi tæpast fleiri vitnanna við! Nietzsche hljóti að hafa hafnað siðferðinu sem slíku; að öðrum kosti sé ekki mark takandi á hans eigin orðum.

Nietzsche er sleipur heimspekingur, afsleppur, ekki síst þegar maður herðir takið. Vandinn sem blasir hér við er að Nietzsche heldur líka opnum þeim möguleika að til séu æðri tegundir siðferðis en það hjarðsiðferði sem reynir að steypa alla í sama mót og hann gagnrýnir hvað ákafast.8 Raunar er ein helsta ástæða þess að hann gagnrýnir hjarðsiðferði samtímans sú að hann telur það hefta framgöngu æðri tegunda siðferðis.9 Hann ræðir líka víða um sitt eigið siðferði, og segist vilja gefa okkur vísbendingar um hverrar náttúru það sé og gerir það reyndar t.d. í Ecce homo. Svo er að sjá sem Nietzsche sé því ekki á móti öllu siðferði þótt hann segist vera á móti siðferðinu sem slíku!

Vafalítið freistast ýmsir til að álykta hér um ást Nietzsches á mótsögnum. En ef að er gætt kemur í ljós að engin mótsögn felst í afstöðu Nietzsches, hversu skrýtið sem það kann að virðast við fyrstu sýn. Mótsögnin leysist upp um leið og hugað er að ásetningi Nietzsches og skilningi hans á tungumálinu. Tungumálið er ekki bundið við það eitt að miðla innihaldi skoðana til annarra, það er verkfæri sem menn brúka til að ná fjölmörgum markmiðum sínum. Tungumálið má nota til að villa á sér heimildir,10 vekja til umhugsunar, hræða, sefa, fyrirskipa og ákalla, svo fátt eitt sé nefnt. Raunar má efast um miðlunargetu tungumálsins, líkt og svo margir fræðimenn hafa gert á þessari öld, iðulega undir sterkum áhrifum frá Nietzsche. Þótt Nietzsche hafi öðlast frægð fyrir að beina sjónum að tungumálinu sem verkfæri, hefur mönnum láðst að spyrja hvað Nietzsche sjálfum gekk til þegar hann nefnir sig opinberlega „siðleysingja“, hvaða markmiðum hann hugðist ná með þessu orði.

„[É]g afhjúpaði kristið siðferði“, segir Nietzsche í Ecce homo, „þess vegna þurfti ég á orði að halda sem hafði ögrandi merkingu í augum allra“.11 Nietzsche velur semsagt orðið vegna þess að það er ögrandi og sú ögrun er tengd afhjúpun kristins siðferðis. Með kristnu siðferði vísar hann, eins og áður sagði, á það hjarðsiðferði sem hann telur ríkja á nítjándu öld. Til að skilja herkænsku Nietzsches – notkun hans á orðinu „siðleysingi“ – verðum við að huga nánar að skilningi hans á þessu siðferði.

Hér nægir að tilfæra þrjú einkenni úr hinni viðamiklu greiningu Nietzsches. Hið fyrsta er að hjarðsiðferðið auglýsir sjálft sig blygðunarlaust sem siðferði.12Siðapredikarinn blaðrar um eigið siðferði, gefur dygðum sínum nafn og telur að mikið sé áunnið með því að játast siðferðinu í orði; og hann reynir fá aðra á sitt band, þolir engin frávik. Í öðru lagi notar siðapostulinn siðferðið til að breiða yfir veikleika sína og ljá þeim yfirbragð siðferðilegs styrkleika. Siðapostulinn er, svo skýringardæmi sé tekið, líkur ófróðum og lötum kvikmyndagagnrýnanda sem er alls ófær um að gera upp á milli kvikmynda en segist vera umburðarlyndur og sanngjarn gagnrýnandi, hann hreinlega vilji ekki gera upp á milli mynda: Þær séu allar jafngóðar. Með fáeinum vel völdum orðum tekst honum að breyta veikleika í siðferðilegan styrkleika. Þriðja atriðið varðar yfirgengilegan hroka siðapostulans, hversu sjálfumglaður hann er. Siðapostulinn telur sitt eigið siðferði hið eina eiginlega siðferði, allt annað sé siðleysi. „Ég er siðferðið í sjálfu sér, ég er siðferðið sem slíkt“ er kjörorð siðapostulans. Í Ecce homo segir Nietzsche að orð sitt „siðleysingi“ feli í sér tvíþætta neitun, sú síðari, sem hann telur mikilvægari, er höfnun á þeirri tegund siðferðis sem náð hefur yfirburðum og „drottnar sem siðferðið í sjálfu sér“.13

Nú blasir við að þegar Nietzsche segist vera á móti siðferði sem nefnir sig „siðferðið sem slíkt“ þá er hann alls ekki á móti siðferðinu sem slíku, þ.e. öllu siðferði. Hann lýsir andstöðu sinni með því að taka upp orðalagið sem siðapostulinn sjálfur notar. Ef einhver segði: „Ég er mannvinur“ væri freistandi að segja: „Ég er á móti mannvinum“. Ef vindhaninn tæki dýpra í árinni og segði: „Ég er eini mannvinurinn“ þá lægi beint við að segja: „Ég er á móti öllum mannvinum“. Slíkt svar myndi ekki eingöngu hafna staðhæfingu vindhanans heldur afhjúpa um leið hversu hrokafull hún er. Með sama hætti hyggst Nietzsche afhjúpa kristið hjarðsiðferði.

Þegar Nietzsche kallar sig siðleysingja er hann á skemmtilega tvíræðan hátt að vekja til umhugsunar um að siðferðilegt ágæti markast ekki af tali um siðferðið. Enginn verður siðleysingi með því einu að kalla sig siðleysingja og enginn verður góður með því að tala um dygðir sínar eða hugsa um þær, hversu einlægur sem hann reynir að vera. Einlægni í orði kemur þessu einfaldlega ekkert við: Orð eru bara orð, verk eru verk og skapgerð er skapgerð. Hannes Pétursson ljóðskáld hefur vikið að þessum sannindum um máttleysi orðanna í færslu um minningargreinar:

Við þráum að hefjast yfir mannlega veikleika, en getum það ekki í huganum einum, heldur aðeins í breytni okkar og siðum, hver maður upp á sitt eindæmi; með orðum mínum get ég ekki hjálpað neinum dauðum manni til þess og enginn getur hjálpað mér dauðum til þess með orðum sínum.14

Á einum stað í Hinum hýru vísindum segir Nietzsche að ef við viljum eyðileggja hið besta og ágætasta í okkur þá eigum við að lofsama hamingjuveg dygðanna frá morgni til kvölds og hrópa um ágæti þeirra á götum úti15. Hann varpar fram þeirri hugmynd hvort ekki væri ráð að gera andstæða tilraun, neita þessum ágætu dygðum og sjá hvers konar einstaklingar yrðu þá fúsir til að tileinka sér þær, beita þeim eins og verkfærum í eigin lífi. Í verkum sínum framkvæmir Nietzsche slíka tilraun.

Fagurkerinn Nietzsche

Alfred Hitchcock byggði kvikmynd sína Reipið (The Rope, 1948) að hluta á fyrrnefndri sögu Leopolds og Loebs.16 Í listrænni útfærslu Hitchcocks verður atburðarásin þó enn hryllilegri – minnir raunar á smásögur Edgars Allans Poe – því morðingjarnir, Brandon og Rupert, bjóða nokkrum ættingjum og kærustu Róberts, fórnarlambsins, til kvöldverðar og framreiða matinn á kistu sem geymir lík hins myrta. Af skiljanlegum ástæðum verður nokkur dráttur á að Róbert mæti til hófsins og meðan beðið er eiga sér stað eftirfarandi orðskipti milli Brandons og Franks, föður hins myrta, sem á þessu augnabliki er grunlaus um örlög sonar síns:

Brandon: Hinir fáu eru afburðamennirnir, sem hafa þvílíka vitsmunalega og menningarlega yfirburði að þeir eru ekki bundnir af hefðbundnum siðferðilegumhugtökum; gott og illt, rétt og rangt eru hugtök sem búin voru til handa hversdagsþrælunum, meðalmönnunum, undirmálsmönnunum sem þurftu á þeim að halda.
Frank: Þá ert þú augljóslega sammála Nietzsche og kenningu hans um ofurmennið.
Brandon: Já, það er ég.

Reipið hefst á því að birtu er hleypt inn í stofuherbergið þar sem Brandon framdi glæpinn, ásamt félaga sínum Rupert. Brandon harmar mjög að hafa ekki framið morðið undir berum himni fyrir allra augum. Hann er stoltur af ódæði sínu, lítur á það sem listaverk, sönnun þess að hann sé skapandi listamaður. „Morðið,“ segir hann, „er fullkomlega mitt eigið verk“. Rupert er hins vegar kominn með bullandi samviskubit og vill óðara slökkva ljósið aftur; í dagsbirtunni rennur upp fyrir honum að þetta er myrkraverk.

Ófáir túlkendur Nietzsches vita að hann ræðir sitt eigið siðferði sem eina tegund æðra siðferðis. Engu að síður vara þeir við „siðferði“ Nietzsches því þeir álíta að þegar öllu er til skila haldið sé þetta ekkert eiginlegt siðferði, heldur einhvers konar fagurfræðilegur lífsmáti. Philippa Foot er einn þeirra siðfræðinga sem hreyft hefur þessari mótbáru við Nietzsche og hafa tilfært nokkra staði í ritum hans máli sínu til staðfestingar:

„Dygðin verður að vera okkar eigin uppgötvun, persónulegasta vörn og nauðsynokkar: að öðrum kosti er [hún] beinlínis hættuleg“.17 Og einnig: „„Gott“ er ekki lengur gott þegar granni manns tekur sér það í munn“. Nietzsche telur því að gildi tilheyri aðeins persónum sem hafa skapað sína eigin skaphöfn á þann veg sem ekki verður þvingað upp á aðra; og það er hér sem áhersla hans færist augljóslega af siðferðilegum gildum yfir á fagurfræðileg gildi …. Það er ekki að ástæðulausu sem hann segir á einum stað: „Við viljum verða ljóðskáld okkar eigin lífs“.18

Alexander Nehamas hefur skrifað áhrifamikla bók um heimspeki Nietzsches sem nefn­ist Nietzsche: Life as Literature (Líf sem skáldskapur). Þar skýrir hann hvers vegna áherslubreyting sú sem Foot gerir að umtalsefni sé áhyggjuefni:

Sá einstaklingur sem Nietzsche dáir, hinn fullkomlega heilsteypti einstaklingur, kann að vekja siðferðilegan viðbjóð … sú ónotalega tilfinning situr eftir að einhver gæti tileinkað sér hið góða líf Nietzsches en samt sem áður verið viðurstyggilegur frá sjónarhóli siðferðisins. Þetta skiptir e.t.v. engu máli þegar um persónur skáldverka er að ræða, persónur sem geta ekki haft nein bein áhrif á okkur, en maður skyldi ætla að annað gilti um raunverulegt fólk, sem getur gert það.19

Þótt það hljómi undarlega kann áhyggjuefni Foots og Nehamas að hverfa þegar textar þeirra eru lesnir saman. Nehamas ræðir um fagurfræðilegar persónur skáldverka sem öðlast líf og geta þannig haft bein áhrif á okkur. Foot vísar til ljóðskálda. Þegar áherslan færist þannig frá persónum skáldverka – Brandon Hitchcocks, Raskolnikov Dostojevskís eða Felix Krull Manns og raunverulegar útgáfur af slíkum persónum, svo sem Leopold og Loeb – yfir á ljóðskáldin virðast áhyggjur Foots og Nehamas nánast óþarfar. Þeir sem þekkja til verka Goethes, Emersons eða Heines – svo nefnd séu þrjú ljóðskáld sem Nietzsche las – eiga erfitt með að sjá þá sem ótínda glæpamenn. Það er raunar engu auðveldara fyrir þá sem þekkja til Jónasar Hallgrímssonar, Stephans G. Stephanssonar, Snorra Hjartarsonar eða Hannesar Péturssonar, svo nefnd séu fjögur ljóðskáld sem Nietzsche fékk ekki tækifæri til að lesa. Ljóðskáldið vekur ekki hug­renningatengsl við glæpi, æsing og ofstopa heldur kyrrð, náttúru, hið fyllta líf. Hér má að vísu benda á að ljóðskáld eru sem skáld og menn hvert öðru ólík og breytileg frá einum tíma til annars; spyrja má hvort ekki sé hægt að ímynda sér ofstopafullt ljóðskáld, æsingarmann og svola. Hvað með t.d. Egil Skallagrímsson, var hann ekki ofstopafullt ljóðskáld? Áhyggjur Foots og Nehamas verða að sjálfsögðu ekki sefaðar nema við hugum að því hvað Nietzsche eigi við þegar hann segist vilja verða ljóðskáld eigin lífs. Hvers konar ljóðskáld hefur hann í huga?

Þegar skrif Nietzsches um ljóðskáldin – t.d. í Mannlegt, alltof mannlegt, Hin hýru vísindi og Handan góðs og ills – eru lesin, vekur athygli hversu gagnrýninn hann er iðulega í þeirra garð. Jafnvel þar sem hann lýsir aðdáun á ljóðskáldum er hólið varfærnislegt; þegar hann lýsir skyldleika sínum og ljóðskáldanna er það ekki fyrirvaralaust. Á einmitt þeim stað sem Foot tilfærir ræðir Nietzsche t.d. um það hvað við getum lært af ljóðskáldunum en verið „engu að síður vitrari en þau í öðrum efnum“. Foot vitnar því miður ekki í upphafið á hugsun Nietzsches:

… á allan þennan máta viljum við læra af listamönnunum en vera engu að síður vitrari en þeir í öðrum efnum. Því hjá þeim endar skarpskyggnin gjarnan þar sem listinni sleppir og lífið byrjar; en við viljum vera ljóðskáld okkar eigin lífs … (Leturbreyting mín)

Foot áttar sig ekki á þeim greinarmun sem Nietzsche gerir á ljóðskáldum og listamönnum annars vegar og hins vegar því lífi sem hann vill lifa. Athyglisvert er að þegar Nietzsche nefnir þá Giacomo Leopardi, Prosper Mérimée, Ralph Waldo Emerson og Walter Savage Landor sem hina eiginlegu prósameistara nítjándu aldar þá kallar hann þá ekki ljóðskáld, þótt slíkt hefði auðvitað verið réttlætanlegt, heldur „sérlega undarlegar og sannarlega ljóðrænar mannverur“.20 Líkt og í ofangreindri tilvitnun er áherslan lögð á ákveðinn lífsmáta sem ljóðskáldið vísar á með einhverjum ófullkomnum hætti. Lífsmátinn er aðalatriði, ljóðskáldið aukaatriði. Hvers konar líf hefur Nietzsche í huga? Hann gefur okkur eina vísbendingu strax á eftir þeim orðum sem Foot vitnar til:

… en við viljum vera ljóðskáld eigin lífs – fyrst og fremst í hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum.

Sú setning sem ég hef skáletrað, og Foot klippir aftan af tilvitnuninni, verður raunar sterk vísbending þegar tekið er mið af áhrifaríkum kafla í bókinni Mannlegt, alltof mannlegt:

… við verðum að viðurkenna að flestir sjá illa það sem liggur næst þeim og veita því litla athygli … vanþekking á hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum … er það sem breytir jörðinni í „táradal“ fyrir marga menn …21

Dæmin sem Nietzsche tekur þessu til staðfestingar lýsa öll hversdagslegum athöfnum, svo sem þeirri að borða morgunmat (hann nefnir fólk sem borðar egg á hverjum morgni án þess að taka eftir því að stærstu eggin bragðast best), aðmelta (fólk tekur ekki eftir því að þrumuveður hefur góð áhrif á meltinguna) oglyktarskyn (að unaðslegur ilmur er sterkari í köldu, hreinu lofti). Þegar hugmyndir Nietzsches um ljóðskáld eigin lífs eru raktar kemur í ljós að það er næsta lítið skylt hinum listræna, glæpsamlega bóhem. Ljóðskáld eigin lífs er sá sem lifir og hrærist í hversdagleikanum, í nú-inu. Hann lifir fábrotnu, náttúrlegu og umfram allt heilsusamlegu lífi, drekkur hvorki vín né kaffi, lætur sér vatnið nægja.22 Honum er lýst sem þolinmóðum einstaklingi sem öðlast hefur skilning á því að andinn vaknar og vex aðeins sem hreinn og heilbrigður líkami. Sá sem er ljóðskáld eigin lífs er líka sagður vera heil manneskja og glaðvær. Slíkur einstaklingur er í sífelldri spurn gagnvart veruleikanum, elskar spurningarmerki, allt sem er vafasamt og undarlegt og veit ekki hvernig á að koma orðum að hinum æðstu gæðum. Fáir viðurkenna ósegjanleikann eins fúslega og ljóðskáldin, a.m.k. í orði.

Þegar Nietzsche lítur yfir farinn veg í sjálfsævisögu sinni Ecce homo þá er honum, að mínum dómi, fyrst og fremst umhugað um að sýna sjálfum sér að hann hafi verið ljóðskáld eigin lífs. Í formálanum talar hann um heimspeki „eins og hann hafi skilið hana og lifað hana“; hvernig hann hafi leitað uppi allt hið undarlega og vafasama, og um ást sína á spurningarmerkjum.23 Hann leggur sérlega ríka áherslu á hversu mjög hann hafi hugað að hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum, einkum mat og drykk, loftslagi og tómstundastörfum. Hann mælir t.d. mjög eindregið með löngum göngutúrum og hvetur alla andans menn til að snerta aldrei á áfengum drykkjum né öðrum vímuefnum – vatn nægi þeim. Með áherslu sinni á einfaldan og heilsusamlegan lifnað er Nietzsche ekki eingöngu að minna á hvernig andleg og líkamleg heilsa24 ræðst af lifnaði – og hvernig við eigum til að gleyma því á háfleygustu augnablikum lífs okkar; hann er ekki síður að beina sjónum manna að því að dýpstu leyndardómar lífsins opinberast í hinum einföldustu þörfum og athöfnum: Endurnýjun lífsins, sísköpun og verðandi eru ekki síst augljós við morgunverðarborðið.

Að mínum dómi er markmið Nietzsches að sýna að heimspeki sé ekki eiginleg fyrr en hún birtist sem lífsmáti, fyrr en hún gagnsýrir allt líf manna, athafnir þeirra og tengsl við aðra menn. Í Ecce homo segir Nietzsche að það hafi glatt sig mest hversu góð tengsl hans við götusala voru, þeir hafi ávallt valið sætustu vínberin handa honum. Og síðan bætir hann við: „Svo langt verður maður að ná sem heimspekingur …“.25 Fimmtán árum áður hafði hann skrifað í Ótímabærum hugleiðingum að eini markverði prófsteinninn á heimspeki væri hvort gerlegt væri að lifa samkvæmt henni eða ekki. En sú spurning væri því miður ekki á námsskrá háskóla, þar væri mönnum kennt að gagnrýna orð með öðrum orðum.26 Nietzsche telur að heimspekin hafi verið skilin frá réttum lifnaði, sé orðin orðaleikur. Menn segist t.d. vera einhyggjumenn – segist hafna aðskilnaði líkama og anda – en lifi óheilbrigðu lífi, fari illa með líkama sinn. Þannig lifi þeir í reynd eins og líkaminn væri andanum óviðkomandi.

Nietzsche lýsir áhrifamiklum fyrirmyndum í náttúrlegum og hversdagslegum lifnaði – ljóðskáldum sem ná að yrkja um ríkidæmi hversdagsleikans – en um leið beinir hann sjónum okkar að því hversu léttvægar þessar fyrirmyndir eru samanborið við lífið og náttúruna. Ljóðskáldið reynir að glæða vitund okkar um margbreytileika og ríkidæmi náttúrunnar og lífsins og takist það– ef við sjáum að náttúran er sívirk og lífið hefur engu glatað af krafti sínum – verður ljóðskáldið léttvægt minnismerki um það sem var. Þannig tvöfaldar Nietzsche vægi fyrirmyndarinnar. Hann hrífst t.d. mjög af Fást og Manfreð en spyr: „En hvað eru Fást og Manfreð leikhússins fyrir þeim sem er eitthvað líkur Fást og Manfreð?“.27 Ljóðskáldin þekkja vel þessa aðferð Nietzsches og beita henni gjarnan til að mæra náttúruna, ekki síst til að sýna að ágætasti lofsöngur um náttúruna verður að vera náttúrlegur, koma frá náttúrunni sjálfri. Jónas Hallgrímsson yrkir: „Skáld er eg ei en huldukonan kallar“ og Hannes Pétursson yrkir: „Skáld verð ég ekki fyrr en ég finn að þú / ert fólgið í mínu blóði, ég orðinn þú: / laufgræn harpa í höndum myrkurs og birtu“.

Eitt af því sem gerir lýsingar Nietzsches á ljóðskáldinu áhrifamiklar er að þær eru í vissum skilningi stílaðar beint til lesandans, gera kröfur til hans. Nietzsche telur að allir menn geti verið ljóðskáld í eigin lífi. Í upphafi bókarinnar Hin hýru vísindi, sem er um ljóðskáld eigin lífs, skrifar hann: „Einhver kjánaskapur sannfærir mig sífellt um að sérhver manneskja hafi þessa tilfinningu sem manneskja“.28 Tilfinningin sem hér um ræðir er skömm á þeim sem lifa í ósamstæðu samræmi hlutanna – hinni ríkulegu tvíræðni tilvistarinnar – án þess að spyrja, skömm á þeim sem ekki eru ljóðskáld eigin lífs.

Nietzsche skilur mæta vel hversu hæpið það er að lofa ljóðskáldið í því augnamiði að vegsama líf í nú-inu og hversdagslífinu, það sem er smæst og næst. Slíkt kann einfaldlega að hafa þveröfug áhrif: lesandinn hættir að rækta sitt eigið hversdagslega líf; honum finnst það fátæklegt samanborið við líf hins mikla Goethes, Heines eða Emersons. Það er því ekki síður mikilvægt fyrir Nietzsche að gagnrýna og fjarlægjast skáldin en lofa þau og mæra. Ekkert er fjær Nietzsche en siðblind ást á listamönnum.

Siðlaus sjálfssköpun

Ofangreind athugasemd Foots hófst á tilvitnunum í Nietzsche sem er ekki síður vert að staldra við en þá tilvitnun sem hún nefnir í lokin. Þar segir Nietzsche m.a. að dygðin verði „að vera okkar eigin uppgötvun, persónulegasta vörn og nauðsynokkar: að öðrum kosti er hún beinlínis hættuleg“. Foot telur að dygð sem er svo persónuleg – í reynd uppgötvun einstaklingsins – sé tæpast réttnefnd dygð. Eiginleg dygð sé eitthvað sem hægt sé að hvetja alla menn til að leggja rækt við. Nietzsche sé því í reynd ekki að ræða um dygðir.

Þótt Nietzsche ræði vissulega um dygðir og lesti undir öðrum formerkjum en siðfræðingar almennt er nauðsynlegt að huga að ýmsu áður en fallist er á niðurstöður Foots. Rétt er t.d. að veita því athygli að í tilvitnuninni sem Foot tilgreinir ræðir Nietzsche ekki eingöngu um dygðina sem persónulega uppgötvun heldur einnig sem persónulega nauðsyn. Orðið „nauðsyn“ dregur úr þeim gerræðis- og duttlungablæ sem setningin kynni annars að hafa. Og þessi tilvísun á nauðsyn er engin tilviljun. Í formála að Sifjafræði siðferðisins ræðir Nietzsche t.d. um þróun sinna eigin hugmynda:

Hugmyndir okkar [heimspekinganna], gildin okkar, já-in okkar og nei-in … verða að spretta upp af okkur sjálfum af sömu nauðsyn og ávextirnir á trjánum … þær verða að bera vott um einn vilja, eitt heilbrigði, einn jarðveg, eina sól.29

Nietzsche grípur oft til trjá-líkinga þegar hann lýsir eigin þroskasögu og einnig þegar hann lýsir Zaraþústru. Fáir hneigjast til að aðskilja lífsanda trésins frá efniviði þess en þeirrar tilhneigingar gætir í afstöðu manna til dýra og hún virðist allsráðandi í afstöðu þeirra til eigin tegundar. Fyrir Nietzsche verður tréð lifandi tákn um einingu efnis og anda, myrkurs og birtu. Að þessu leyti er hann ekki ólíkur ljóðskáldunum. Í bréfi til ungs ljóðskálds skrifar Rainer Maria Rilke m.a.:

Að vera listamaður merkir: Að mæla hvorki né telja heldur þroskast eins og tré sem rekur ekki á eftir eigin safa, heldur stendur öruggt í stormum vorsins, hvergi smeykt um að sumarið komi ekki. Það kemur. En það kemur aðeins til þeirra sem hafa þolinmæði, sem standa þarna eins og eilífðin lægi við fætur þeirra, svo óviðjafnanlega þögul og takmarkalaus. Ég nem það dag hvern, nem það með sársauka sem ég er þakklátur fyrir: Þolinmæði er allt.30

Til að verða, eins og Hannes Pétursson orðar það, „laufgræn harpa í höndum myrkurs og birtu“ þarf mikla þolinmæði. Nietzsche er ekki síður iðinn við að leiða lesendum sínum fyrir sjónir mikilvægi þolinmæði en ljóðskáldin. Í þessu viðfangi er athyglisvert að skoða eftirfarandi hugleiðingu um óþolinmæði úr Mannlegt, alltof mannlegt:

Það er nákvæmlega sá sem er að verða sem ekki fær afborið verðandina: Hann er of óþolinmóður fyrir hana. Unglingurinn neitar að bíða þar til að, eftir miklar yfirlegur, þjáningar og skort, mynd hans af mönnum og hlutum er fullgerð: Þess í stað … varpar hann sér í faðm heimspekings eða ljóðskálds, og verður því um langt skeið að neita sjálfum sér og gerist lénsmaður. Hann lærir margt í þeirri vist; en oft gleymir unglingurinn því sem hann hefur ríkustu ástæðu til að læra og þekkja: Sjálfum sér; hann verður flokksbundinn allt sitt líf.31

Hér leggur Nietzsche ósköp hversdagslegan skilning í þolinmæðina, hún er hæfileikinn til að bíða, skuldbinda sig ekki of snemma, leyfa hlutunum að vaxa í ró og næði. Ekki er síður mikilvægt að Nietzsche rekur orsök þess að einstaklingurinn finni ekki sjálfan sig til óþolinmæði. Öfugt við það sem gagnrýnendur Nietzsches ætla leggur hann áherslu á mikilvægi dygða nákvæmlega á þeim stað sem hann ræðir um mikilvægi sjálfssköpunar,32 þótt hann haldi því vitaskuld einnig fram að dygð án sjálfsköpunar eða sjálfsleitar sé hættuleg. Þessi tilvitnun er sannarlega ekkert einsdæmi. Nietzsche semur t.d. ljóð þar sem segir:

Vertu trúr þínu eigin sjálfi
taktu þér tíma – og þannig fylgirðu mér.33

Þótt þolinmæði sé að mínum dómi höfuðdygð í siðfræði Nietzsches, hef ég hvergi fundið um­fjöllun um hana í hinum fjölmörgu bókum um Nietzsche sem ég hef undir höndum. Þolinmæðin er engan veginn eina dygðin sem Nietzsche telur mikilvæga. Hann er líka iðinn við að leiða lesendum sínum fyrir sjónir, með sínum sérstæða hætti, mikilvægi hugrekkis, þrautseigju, heiðarleika, dugnaðar og samúðar.

Nietzsche leggur dýpri og umfram allt náttúrlegri skilning í sjálfssköpun en margir túlkendur hans. Þeir líta á sjálfssköpun sem tilbúning, hreina uppfinningu hins staka manns. Nietzsche segir hins vegar: „Vertu sá sem þú ert“.34 Orðalag hans leggur í senn áherslu á að búa til og finna, skáldskap og uppgötvun, veru og verðandi. Fyrir Nietzsche er sönn sjálfssköpun eitthvað sem gerist því sem næst óviljandi þegar menn taka sér tíma.

Nietzsche fer ekki í grafgötur með að slík sköpun eða sjálfsleit kalli á mikinn styrk, mikla þrautseigju. Í Ragnarökkri er kafli sem ég tel að varpi einkar skýru ljósi á hvers konar styrk Nietzsche telur nauðsynlegan:

Að læra að sjá – að venja augað við kyrrðina, við þolinmæði, við það að leyfa hlutunum að koma upp að því; að fresta dómum, að læra að fara kringum viðfangsefnið og skoða hvert einstakt tilfelli frá öllum hliðum … að bregðast ekki strax við áreiti, en ná stjórn á öllum hvötum sem útiloka og hamla. Að læra að sjá, eins og ég skil það, er næstum því það sem kallað er … sterkur vilji:35Grundvallaratriðið er nákvæmlega að „vilja“ ekki – að geta frestað ákvörðun.36

Hér tengist styrkur hinu sterka auga mannvinarins og listamannsins sem leyfir hlutunum að birtast og vera það sem þeir eru. Hér er líka vikið að þeim styrk sem þarf til að leyfa öðrum að þjást, styrk til að bíða og sjá hvernig þjáning og erfiðleikar geta verið nauðsynlegur og góður hluti af lífi þess sem þjáist. Þetta er styrkur hins góða lesanda sem ekki slítur setningar eða kaflahluta úr samhengi heldur frestar því að fella dóma um ritverk þar til hann hefur hægt og bítandi öðlast heilsteypta mynd af verkinu og markmiði höfundar. Hér er í stuttu máli vikið að þeirri tegund af styrk sem marga lesendur Nietzsches hefur skort.

Niðurlag

Menn hafa lengi óttast að Nietzsche væri hættulegur heimspekingur. Upp á síðkastið hafa ýmsir komið Nietzsche til varnar og haldið því fram að þessi ótti sé byggður á misskilningi. Furðu fáir veita því athygli að það er ekki endilega niðrandi að segja um heimspeking að hann sé hættu­legur. Nietzsche telur a.m.k. að ekki sé hægt að segja neitt meira niðrandi um heimspeking en að hann sé meinlaus eða hættulaus. Heimspekingur sem ekki hreyfir við neinum, segir Nietzsche á einum stað, er ekki mikill heimspekingur.37 Margir af þeim sem hafa lastað Nietzsche hafa því óvart verið að lofa hann og öfugt.

Hvort væri nú meira viðeigandi að enda þessa grein á því að kalla Nietzsche hættulegan eða hættulausan heimspeking? Ég svara með því að segja að hann er hættulaus þeim sem sjálfir eru hættulegir heimspekingar, hættulegur hinum.

 

Tilvísanir

1. Áhorfsmál er hvort skoða beri Wille Zur Macht sem höfuðrit Nietzsches þar sem hann gekk ekki sjálfur frá því til útgáfu.

2. Ekki óttuðust þó allir slíkt afturhvarf hugarfarsins til heiðni. Í bréfi sem Stephan G. Stephansson skrifaði góðvini sínum Jóhannesi P. Pálssyni árið 1924 lýsir hann afsökunarlaust ást sinni á heimspeki Nietzsche: „Annars er heimspeki „Nitchzes“ [Stephan tekur fram að hann er að geta sér til um rétta stafsetningu nafnsins] algerlega trú forfeðra okkar – og mér því kær – meðan þeir enduðu hana með Valhöll, og áður þeir bættu „Baldri“ við …“ Stephan G. Stephansson, Bréf og ritgerðir, III. bindi, Reykjavík 1947, s. 149. Í þessu bréfi er Stephan líka með einhverja athyglisverðustu þýðingu á „Übermensch“ sem ég hef séð en hann kallar það „afarmennið“.

3. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, Simon and Schuster 1945, s. 767.

4. Clarence Darrow, Attorney for the Damned, ritstj. Arthur Weinberg, The Unversity of Chicago Press 1984, s. 73. Darrow heldur að vísu líka opnum þeim möguleika að hugsýkin hafi orðið til þess að Leopold las Nietzsche.

5. Ævisöguritari hans, Kevin Tierney, telur að Darrow hafi um árabil lifað samkvæmt skilningi sínum á heimspeki Nietzsches: „Á næstu tuttugu árum varð Darrow sífellt frakkari í árásum sínum á viðteknar skoðanir, óhræddari við að ganga í berhögg við almenningsálitið … Löngu síðar á ævikvöldinu þegar ástríðuhitinn tók að kólna runnu á hann tvær grímur varðandi heimspeki Nietzsches … hann sá að heimspeki hans var vímugjafi handa hinum ungu og ístöðulausu, líkt og hún hafði verið honum“. Sjá Kevin Tierney, Darrow, A Biography, Thomas Y. Crowell Publishers 1979, s. 74–75.

6. Þó ég færi ekki rök fyrir því hér tel ég að þessi nöfn Nietzsches vísi á eina og sömu gerð siðferðis. Nietzsche gerir líka frægan greinarmun á þrælasiðferði og höfðingjasiðferði. Sjá umræðu í grein Vilhjálms Árnasonar, „Við rætur mannlegs siðferðis“, Skírnir, 167. ár (vor 1993).

7. Sjá sérstaklega síðasta hlutann í Ecce homo.

8. Sjá t.d. Handan góðs og ills, þýð. Þröstur Ásmundsson og Arthúr Björgvin Bollason, Hið íslenska bókmenntafélag 1994, 202.

9. Sjá t.d. formála Nietzsches að Sifjafræði siðferðisins, sérstaklega 5. og 6. hluta.

10. Mig grunar að þetta sé meginhlutverk tungumáls í mannlegum samskiptum.

11. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bände (KSA), útgef. Giorgio Colli og Mazzino Montinari, Walter de Gruyter 1967–1977, 6. bindi, s. 371.

12. Að dómi Nietzsches er blygðunarleysi einn höfuðlöstur siðapredikarans.

13. KSA 6. bindi, s. 367.

14. Hannes Pétursson, Ýmsar færslur (Brot), Iðunn 1989, s. 12.

15. KSA, 3. bindi, s. 532-533.

16. Hitchcock notast reyndar við vinsælt breskt leikrit (Rope) sem Patrick Hamilton samdi um Leopold og Loeb. Í leikritinu er ekkert gert með þátt Nietzsches. Tvær aðrar myndir, Nauðung (Compulsion, 1959) og Ómegin (Swoon, 1991), hafa verið gerðar um réttarhöldin yfir Leopold og Loeb.

17. Tilvitnanir Foots í Nietzsche eru í KSA 6. bindi, s. 177; KSA 5. bindi, s. 60; og KSA 3. bindi, s. 538.

18. Philippa Foot, „Nietzsches Immoralism“, í Nietzsche, Genealogy, Morality, ritstj. Richard Schacht, University of California Press 1994, s. 6.

19. Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press 1985, s. 167.

20. KSA 3. bindi, s. 448.

21. KSA 2. bindi, s. 542.

22. Dæmin eru úr Ecce homo.

23. KSA 6. bindi, s. 258, leturbreyting mín.

24. Nietzsche forðast að gera greinarmun á þessu tvennu.

25. KSA 6. bindi, s. 301.

26. KSA 1. bindi, s. 417.

27. KSA 3. bindi, s. 444.

28. KSA 3. bindi, s. 373–74.

29. KSA 5. bindi, s. 248–49.

30. Rainer Maria Rilke, Letters to a Young Poet, ensk þýð. Stephen Mitchell, Vintage Books 1986, s. 24–25. Bréfin, tíu að tölu, voru send Franz Xaver Kappus, ungu ljóðskáldi sem hafði sent Rilke nokkur kvæði til umsagnar.

31. KSA 2. bindi, s. 667.

32. Sjá einnig eftirfarandi tilvitnun: „Þeir [menn almennt] hafa allir tilhneigingu til að vera latir … Þeir eru allir hræðslugjarnir. Þeir fela sig á bak við venjur og skoðanir … Í hjarta sínu veit sérhver maður ósköp vel að … hann verður í heiminum aðeins einu sinni og að engin möguleg tilviljun mun aftur raða saman svo furðulegri samsetningu eins og hann er: þetta veit hann en felur það eins og slæma samvisku – hvers vegna? Af ótta við náunga sinn sem krefst vanafestu og hangir sjálfur saman á henni. En hvað er það sem fær einstaklinginn til að óttast nágranna sinn … í stuttu máli … tilhneiging til leti“ (KSA 1. bindi, s. 337).

33. KSA 3. bindi, s. 354. Ég hef lagt þýðingu Kaufmanns til grundvallar.

34. Sjá t.d. KSA 3. bindi, s. 519 og yfirskrift Ecce homo, KSA 6. bindi, s. 255.

35. Nietzsche slær fyrirvara um að þetta sé óheimspekilegt tal því ekki sé í reynd rétt að tala um viljann sem sjálfstætt fyrirbæri.

36. KSA 6. bindi, s. 108–109.

37. Sjá KSA 1. bindi, s. 426–27.

 

« Til baka