eftir Kristján Árnason

Sjálfsþekking og sjálfsval

Setningin „Þekktu sjálfan þig“ mun vera ein af elstu og virðulegustu setningum forngrískrar heim­speki, ef hún er þá ekki eldri en sjálf heimspekin, enda rakin til eins af vitringunum sjö og auk þess letruð yfir dyr hofsins í Delfum frá fornu fari. Með tilliti til hins háa aldurs hennar mætti velta því fyrir sér hvort þeir sem lásu setninguna þar hafi skilið hana á sama veg og við nútímamenn, einkum því hvort orðið „sjálfur“ hafi kveikt á því sama og í hugum okkar. Við höfum komist upp á það að gera nafnorð úr fornafninu „sjálfur“ og tala um „sjálfið“ með greini, þó að það orki kannski enn ankannalega á okkar máli sem er svo bundið hinu áþreifanlega, og jafnvel að klína á það forskeytum á borð við „yfir“ og „undir“. Hætt er við að slík hugtök hefðu komið Forn-Grikkjum undarlega fyrir sjónir og heyrnir, og sé litið á elstu bókmenntir þeirra, kviður Hómers, má lesa þegar í upphafsorðum Ilíonskviðu setningu sem gefur greinilega vísbendingu um viðhorf þeirra til „sjálfsins“. En þar segir að sendar hafi verið af vígvöllunum við Tróju til Hadesarheims margar hraustar kappasálir en „þeir sjálfir“ orðið hundum og hræfuglum að herfangi. Hér er það aug­ljóslega líkaminn sem er þeir sjálfir, en hitt, sálin, verður aðeins eftir sem líflaus og draum­kenndur svipur sem flögrar um í skugganna ríki og hefur enga vitund nema einn, Tíresías, að sögn Hómers og er því undantekningin sem sannar regluna. Og hinum ódauðlegu guðum þeirra, sem eru kannski nær því að vera persónugervingar en persónur, getum við þá helst eignað eitthvað í líkingu við sjálf (í grískri merkingu) fyrir það hve vel þeim er í skinn komið, öllum nema Hadesi eða Aídesi undirheimaguði hinum ósýnilega. Trúlega er því nær að ætla að umrædd setning hafi að geyma einhvern siðferðilegan boðskap á borð við það að þekkja takmörk sín og forðast það að fara út fyrir þau, fullur oflætis, fremur en að hún feli í sér einhverja hvatningu til sálkönnunar, og þannig yrði hún nokkuð samhljóða annarri frægri setningu: „Ekkert um of“.

Með tilkomu eiginlegrar heimspeki breytist þessi afstaða til sjálfsins harla lítið fyrst í stað, enda á þar íslenska orðið „heim-speki“ einmitt vel við, þar sem hún beinist einkum að „heiminum“ sem okkur er tamt að líta á sem aðskilinn frá sjálfinu og jafnvel sem andstæðu þess. Þetta kemur vel fram í frægri skilgreiningu Aristótelesar á upphafi heimspekinnar þar sem hún er sögð sprottin af undrun sem beinist að alheiminum, kosmos, og knýi menn til að grafast fyrir um orsakir hlutanna. Undrunin beinist sem sagt öll út á við, og því verða frumherjar heimspekinnar náttúruspekingar eða „fysíologoi“ sem velta einkum vöngum yfir sambandinu milli hins skynjanlega heims og þeirrar varanlegu undirstöðu sem liggur honum að baki. Að því sem er fyrir innan er minna gáð, og haft er eftir einum frumherjanna, Herakleitosi, að mörk sálarinnar geti enginn kannað. Það virðist því hafa legið beinna við að leita langt yfir skammt og að fá skilning á sjálfum sér út frá kosmosi hinum stóra og skilgreina manninn sem smækkaða eftirmynd hans með því að setja forskeytið „mikro“ fyrir framan, það er sem „mikrokosmos“, sem samsvarar hinum stærri, „makro­kosmos“, svo sem þegar ferns konar skaplyndi manna er rakið til fjögurra höfuðskepna náttúrunnar eða hins heita og kalda, þurra og raka.

„Þekktu sjálfan þig“ er því setning sem ekki fær sitt fulla gildi fyrr en með Sókratesi, þar sem hann gerir á sinn hátt uppreisn gegn náttúruspekinni en beinir sjónum heimspekinnar að lífi og einkum siðferði mennskra manna. Í samtalinu Faidrosi eftir Platon lætur hann sér fátt um það finnast sem er utan borgarmúranna en telur sig hafa meira að læra af fólkinu sem hann hittir fyrir í borginni. Einkum segir hann þó sér vera í mun að vita „hvað ég er sjálfur“ og „hvort ég sé margslungnari og villtari en Týfon . . . eða mildari og einfaldari vera sem hefur til að bera guðlegan og göfugan hluta frá náttúrunni“. Í þessum orðum felst þegar ákveðin stefnumörkun, þar sem Sókrates óskar þess greinilega að beina sjónum sínum frá ófreskjunni eða öllu því margbrotna og kaotíska, sem kynni að búa í honum, og til hins einfalda og guðlega. Og leiðin til að ná til þess er að sjálfsögðu Eros, þráin eftir hinu góða og fagra, sem hann dregur upp glæsi­lega mynd af í framhaldinu, sem vagneyki með tveim hestum fyrir, öðrum lötum en hinum viljugum, og þar birtist vissulega eðli mannsins sem staðsetts milli hins endanlega og eilífa, stundlega og varanlega. Og eins og kemur fram í annarri samræðu Platons, Samdrykkjunni, stefnir Eros upp á við á vit hins síðarnefnda, eða eins og því er lýst þar, frá einum fögrum líkama til sjálfs hins fagra „í sjálfu sér“en þá um leið frá hinu einstaka til hins almenna og frá stundlegri tilvist mannsins á vit einhvers ævarandi og óbreytanlegs frummyndaheims.

Það má segja að með kenningunni um Eros komi fram kjarninn í hinum sókratísk-platonska skilningi á mannlífinu, en annars staðar þar sem mannssálina ber á góma í ritum Platons er hún skoðuð í ytra samhengi og þá gjarnan í hlutgerðri mynd og greind niður í parta, hvort heldur það er í þjóðfélagslegu samhengi íRíkinu þar sem hún er þrískipt og samsvarar þannig þrem stéttum samfélagsins sem hún þá fellur inn í, eða í náttúrlegu samhengi svo semTimajosi þar sem hún verður einhvers konar alheimssál gædd hreyfiafli (autokineton) og loks í Faidoniþar sem sálin er skoðuð í sambandi við ódauðleika og tekur á sig ýmsar myndir, hvort heldur er sem samstilling (harmonía) eða orka. Í framhaldi af þessu er umfjöllun Aristótelesar í riti hans Um sálina öll í anda náttúrufræði, þar sem sálin er rækilega sundurgreind og raunar lagskipt án þess að í ljós komi neitt sem tengir þessi lög saman. Efsta lagið nefnir Aristóteles „nous“ sem merkir eitthvert almennt vit eða anda eða skynsemi sem hver einstakur maður á hlutdeild í og það er þetta hug­tak sem prýðir hina klassísku skilgreiningu hans á manninum sem hljómar á frummálinu „zoon noon ekhon“ eða „viti borin lífvera“ og á latínu „animal rationale“. Þessi skilgreining, byggð á samsetningu tveggja ólíkra þátta og vísast andstæðra, hefur verið grundvöllur ákveðins húmanisma eða mannstefnu þar sem meiri áhersla hefur löngum verið lögð á seinni hlutann „rationale“ en hinn fyrri „animal“, þó svo að ýmsir hugsuðir 19. aldar hafi gert heiðarlega tilraun til að snúa því við – og það með talsverðum árangri.

Að vísu hafði Platon opnað ákveðna leið til skilnings á sjálfinu í áðurnefndu samtali,Faidrosi, þar sem hann talar um að elskandinn sjái sjálfan sig í hinum elskaða eins og í spegli. Þessa hugsun tekur Aristóteles upp í Magna moralia og bætir við: „Því vinurinn er, eins og sagt er, okkar annað sjálf“. Hvað sem því líður má það teljast stórt skref í átt til skilnings á því fyrirbrigði sem við nefnum sjálf, þegar í lok fornaldar Ágústínus kirkjufaðir, sem um hríð hafði verið hallur undir þá nýplatonsku (plótínsku) heimsmynd sem byggir stigveldi upp þangað sem trónir hið ópersónu­lega og nánast eiginleikalausa Eina, snýr sér að hinum persónulega guði sem birtist í Gamla testamentinu, einkum í Davíðssálmum. Því þar finnur hann viðmælanda sem „rannsakar hjörtun og nýrun“ og ekkert fær hulist fyrir, ólíkt hinum grísku guðum sem voru kannski uppteknari af því að pukrast gagnvart mökum sínum en að rýna í hug manna og voru reyndar auðgabbaðir sjálfir, jafnt af mökum sem öðrum, svo sem sögur herma. Þetta verður til þess að Ágústínus, fyrstur manna að heitið geti, getur horft í eigin barm og horfst í eigin hugardjúpum í augu við þann Týfon er þar bjó og þar sem kraumuðu „seiðkatlar lausungar“, eins og hann kemst sjálfur að orði. Þetta leiðir til rækilegri sjálfsskoðunar en dæmi voru til í hinum forna heimi og það í formi Játninga. Og í stað hinna fornu heimspekilegu „díalóga“ eða samtala sem miða að því að flækja viðmælandann í mótsagnir og koma honum í rökþrot, koma Soliloquia eða „eintöl sálarinnar“ þar sem höfundur snýr sér að áðurnefndum viðmælanda sem hann getur ávarpað með orðunum „ Guð, þú sem ert ávallt hinn sami, lát mig þekkja mig, lát mig þekkja þig“. Og hér verður ljóst að sjálfsveran uppgötvar sjálfa sig fyrst í sambandi við aðra sjálfsveru og það í gagnkvæmum skilningi, og það er raunar í þessu sambandi sem sjálfið býr, líkt og rafurmagn í spennunni milli tveggja skauta. Og í vafri sínu milli kristni og heiðni kemur Ágústínus auga á það sem Sókratesi sást svo illilega yfir í viðleitni sinni til að breyta þekkingu í dygð og trú sinni á að enginn gerði rangt vísvitandi, en það er sjálfur meginkjarni sjálfsins: viljinn sem lætur illa að stjórn, enda margklofinn, ef betur er að gáð.

Það mætti með nokkrum rétti segja að Ágústínus með setningu sinni „Ef mér skjátlast, er ég“ vísi fram til þess sem Descartes segir með setningunni „Ég hugsa, þess vegna er ég“ að svo miklu leyti sem báðar undirstrika eitthvað sem kalla má hugveru. Þær stefna þó í þveröfuga átt í rauninni þar sem Descartes beitir sinni ekki til að kafa í hugardjúpin, heldur fremur til að útþynna og þrengja að hugsuninni með sínum kerfisbundna efa og setja henni skorður með því sem hann kallar „reglur til stjórnunar hugans“ þar sem öllu sem á einhvern hátt er óljóst eða bundið tilfinningu er vísað út í ystu myrkur. Ávöxtur þess arna er sú vísindahyggja eða vélhyggja sem ráðið hefur ferðinni á Vesturlöndum allar götur síðan og miðar að því að fella allan hinn ytri veruleika inn í vélgengt og mælanlegt orsakasamhengi og á endanum raunar hugveruna sjálfa.

Og þessi kartesíska hugvera eða „cogito“ lifir á sinn hátt í þýsku hughyggjunni frá því um 1800, þótt henni hafi þar greinilega vaxið ásmegin, þannig að hún verður uppspretta alls veruleika í höndum Fichtes og fær þar nafnið „égið“ sem þarf að setja sér svonefnt „ekki-ég“ til að afmarka sig og vinna úr. Þar með liggur áherslan nú meir á hinum virka og siðferðilega þætti sjálfsins en hinum þekkingarlega, enda bendir Fichte á að þetta „ég“ liggi ekki fyrir og komi fram við athöfn (Tathandlung). Hins vegar kemur það sjálf eða „ég“ sem Fichte dregur fram ekki fyrir sjónir sem einstaklingssjálf en hefur sterka tilhneigingu til að verða „almennt sjálf“ eða „hópsjálf“ og þar með grundvöllur þjóðernishyggju eða ríkishyggju þar sem öll hin einstöku „ég“ hanga saman eins og fiskar í knippi.

Arftakar Fichtes, Schelling og Hegel, líkt og reyna að koma böndum á hið mikla sjálf Fichtes, hvor á sinn hátt, með því að finna því ytri mynd eða samsvörun, Schelling í náttúrunni en Hegel í sögunni og stofnunum þjóðfélagsins. Þannig kemur í stað hins einstaka sjálfs eitthvað sem Hegel nefnir „heimsanda“ og einstaklingarnir eru aðeins liðir í. Viðleitni þeirra beinist öll að því að hlutgerast í hinu ytra og ganga upp í hinu almenna, sem er hér hið siðlega, með því að sníða af sér sem mest öll sérkenni, en hið einstaka eitt og sér verður allt að því séð sem „form hins illa“.

Þannig gengur hið hegelska kerfi, þó að það hafi á sér yfirbragð miðlunar og sáttar, ærið langt í þá átt að má út hið innra og einstaka með því að fella það inn í stærra samhengi, og eðli kerfisins samkvæmt hlýtur það að kalla á mótsögn. Hér kemur til kasta Sørens Kierkegaard sem gerist málsvari hins einstaka og innra og það reyndar í nafni kristindómsins, þar sem „hinn einstaki“ er að hans sögn það hugtak sem kristindómurinn stendur og fellur með. En jafnframt vísar hann til Sókratesar, vitringsins fávísa, sem andstæðu prófessorsins alvísa, Hegels, og teflir fram setning­unni forngrísku, „Þekktu sjálfan þig“ sem sókratískri setningu gegn hinni alyfirtæku þekkingu kerfisins. En Kierkegaard vill þó gera þá breytingu að hún verði skilin eins og Grikkir hefðu skilið hana „ef þeir hefðu haft kristnar forsendur“. Þessi krafa um kristnar forsendur hlýtur að orka ankannalega á þá sem heimta að heimspekileg hugsun byggi á eigin forsendum, ef ekki for­senduleysi, og þurfi ekki á neinu utanaðkomandi að halda í þeim efnum, allra síst trúarlegu. Vera kann þó að ýmsar forheimspekilegar forsendur, ekki síst þjóðfélagslegar, ráði grundvallarafstöðu heimspekinga til hlutanna meir en þeir vilja vera láta.

En hverjar eru þá hinar sérstöku kristnu forsendur sem Kierkegaard hefur í huga? Á öðrum stað segir hann: „að ég er til“ er upphafspunktur heiðinnar heimspeki, en „að ég er syndari“ hinnar kristnu. Nú vitum við að hugtökin „synd“ og „syndari“ eiga ekki upp á pallborðið í nútímaumræðu og fara ekki hátt, hvorki í kirkju né utan, enda verðum við syndlausari með hverjum deginum sem líður. En í þessu samhengi, með tilliti til sjálfsþekkingar, hefur þó syndin það sér til ágætis að vitundin eða hugmyndin um hana festir manninn við sig sem einstakan og knýr hann til sjálfs­skoðunar eða jafnvel þegar best lætur hugarfarsbreytingar í stað þess að hann sprangi um sem hlutlaus áhorfandi eða stjórnandi heimsins. Kierkegaard bendir á að Sókrates hafi leitt hjá sér þetta hugtak, syndina, með því að útskýra það sem vanþekkingu, þar sem aftur á móti syndin búi í viljanum. Þannig getur Kierkegaard sagt að það sé vitundin um sig sem syndara sem geri menn að einstaklingum og forði þeim frá því að falla inn í það sem má kalla „múg“.

Nú er syndin raunar venjulega útskýrð sem ákveðnir lestir, svo sem hinar sjö dauðasyndir, og við mætum þeim að minnsta kosti ferfalt fleiri og kirfilega flokkuðum niður í Víti Dantes þar sem menn þola eilífar pínslir þeirra vegna. En Kierkegaard gefur, að því er virðist, öllu einfaldari skýringu á því hvað synd er með því að vitna í þau orð postulans að allt sem ekki sé af trú sé synd. Þetta kann að spanna býsna mikið, en Kierkegaard nær þó að fella það undir eitt nafn: syndin erörvænting, en að vísu birtist hún á ýmsan hátt og þá sem eins konar sjúkdómur í sjálfinu, og sem slík hlýtur hún að varpa ljósi á sjálfið, líkt og sjúkdómar líkamans beina einmitt sjónum að þeim líffærum sem þeir herja á. Og það verður einmitt verkefni Kierkegaards að bregða ljósi á þennan sjúkdóm sjálfsins sem er ekki einungis útbreiddur mjög heldur birtist í ýmsum myndum og á ólíkan hátt á þeim tilvistarstigum eða tilvistarsviðum sem Kierkegaard tekur sér fyrir hendur að lýsa eftir listrænum krókaleiðum og undir ýmsum dulnefnum í ritum sínum.

Það ástand hugans sem hann kennir við andleysi eða nefnir stundum einnig „heiðnina innan kristindómsins“, telur hann ríkjandi ástand meðal samtíðarmanna sinna – og hefði trúlega einnig talið ríkjandi meðal okkar. En það felst einkum í því að falla inn í fjöldann og láta berast hugsunarlaust og afstöðulaust með því sem allir segja og gera og talið er rétt og fínt og efst á baugi hverju sinni. Þar kemur þessi örvænting ekki upp á yfirborðið en er til staðar engu að síður og lætur að sér kveða, þó að enginn vilji horfast í augu við hana. Undir andleysið heyrir og hiklaust sá sem Kierkegaard nefnir broddborgarann, en hann gengur svo fullkomlega upp í endanleikanum, velgengni í lífinu og ytra áliti og er svo bundinn því að hann hleypir ekki neinu öðru að. Örvæntingin kemur hins vegar upp á yfirborðið, í mynd lífsleiða og tómleikakenndar, hjá fagurkeranum svonefnda, sem lýst er í fyrri hluta bókarinnar Annaðhvort-eða og er vitaskuld andstæða broddborgarans en stendur á hærra stigi en hann, þar sem hann vill einmitt láta endanleikann lönd og leið og svífa um frjáls í leit sinni að sínýrri afþreyingu án þess að taka ábyrgð á sjálfum sér. Því er það einmitt gegn honum sem hinni fleygu setningu „Veldu sjálfan þig“ er beint í síðari hluta verksins. Að velja sjálfan sig er að vísu frábrugðið því að velja eitthvað fast og áþreifanlegt sér til handa, því að það sem valið stendur um, þetta sjálf, er þeim mót­sögnum haldið að það verður fyrst til með valinu en er þó til áður, því að ella væri ekki unnt að velja það. Á þessu stigi er það þó upphaf hins siðlega sem slíks, hins frjálsa og um leið bindandi vals sem fagurkerinn skýtur sér stöðugt undan, og felst einkum hjá fulltrúa hins siðlega, Vilhjálmi dómara, í trúnaðarsambandi við sína nánustu og skyldurækni við þjóðfélagið.

En þegar til kemur verður einhver brestur í þessari siðlegu tilveru sem lítur svo vel út á yfirborðinu og þar sem „hið algjöra“ birtist í hinu almenna siðferði, og Kierkegaard boðar okkur nýtt tilverustig og æðra sem hann nefnir hið trúarlega. Hér tekur sjálfsvalið á sig nýja mynd, þar sem hinn trúaði verður fremur útvalinn, en sjálfvalinn, og í stað hins einfalda sjálfsvals kemur eitthvað sem Kierkegaard lýsir sem hinni tvöföldu hreyfingu þar sem riddari trúarinnar sýnir fullkomna auð­sveipni um leið og hann endurheimtir allt aftur, að dæmi Abrahams er hann fórnar Ísak. Þessi endurheimt, sem verður sjálfsendurheimt, og Kierkegaard auðkennir sem endurtekninguna er sjálfsvalið í trúarlegri mynd, og í samnefndu riti, Endurtekningunni, teflir Kierkegaard henni fram sem yfirskrift yfir kristinni lífsskoðun andstætt hinni heiðnu sem nær hámarki í hinni platonsku endurminningu eða upprifjun. Því ólíkt hinni síðarnefndu sem stefnir aftur á bak á vit einhverrar fortilveru stefnir endurtekningin fram á við, því í henni verður eitthvað til sem var þó áður, líkt og þegar áætlun er framkvæmd, og hún bindur okkur við hið raunverulega sjálf og ákveðnar aðstæður.

Nú er það engan veginn svo að með þessari tvöföldu hreyfingu afsals og endurheimtar eða stökki á vit trúarinnar sé í eitt skipti fyrir öll unninn bugur á hinum mjög svo þráláta og útbreidda sjúkdómi, örvæntingunni, sem „býr sér hreiður í sálinni“, eins og skáldið orðaði það, enda á hún sér rót í því að maðurinn er samsettur úr tveim andstæðum eðlisþáttum sem Kierkegaard tiltekur í bók sinni, Sóttinni til dauða, en það er sál og líkami, frelsi og nauðung, óendanleiki og endanleiki. Milli þessara þátta hlýtur að ríkja togstreita sem leiðir til misræmis ef annar nær alger­lega yfirhöndinni. Það gerist til dæmis hjá broddborgaranum þar sem endanleikinn kæfir óendanleikann, en á öfugan hátt hjá fagurkeranum þar sem óendanleikinn gefur endanleikanum langt nef. En hér birtist einmitt andinn eða sjálfið sem hið þriðja og miðlandi afl sem byggir brú eða „syntesu“ (samsetningu) á hegelska vísu milli andstæðnanna. Á endanum birtist þá sjálfið sem samband sem stendur í sambandi við sjálft sig og þannig verður sjálfið þetta samband sambandsins við sjálft sig, eins og því er lýst í upphafi bókarinnar. Og í þessu margslungna sambandi getur komið upp eitthvað sem er andstæða sjálfsvalsins, eða sú árátta eða ástand „í örvæntingu að vilja ekki vera maður sjálfur“ eins og til dæmis Cesare Borgia sem hafði að einkunnarorðum að verða „annaðhvort Sesar eða ekkert“ eða þá „í örvæntingu að vilja vera maður sjálfur“ eins og þeir sem telja sig búa yfir gáfum eða hæfileikum sem ekki fá að njóta sín og þeir brenna inni með. Hér væri illt í efni ef ekki kæmi til annað og enn meira samband, það er að segja samband áðurnefnds samband við það máttarvald sem setti það og er undirstaða þess. Allt veltur á því að þetta samband verði fullkomlega tært og gagnsætt, og þar erum við komin að skilgreiningu Kierkegaards á trúnni, en það er vitaskuld að hans mati hún ein sem getur falið í sér lækningu á hinum banvæna sjúkdómi sjálfsins sem nefnist örvænting.

Mönnum getur sýnst sitthvað um þá lausn mála og tekið þeim leiðum er Kierkegaard boðar með fyrirvara, en því verður ekki neitað að hann hefur opnað sýn til skilnings á mannlegu sjálfi og tilveru innan frá sem vísindalegri og hlutlægari aðferðir eru fallnar til að byrgja fyrir eða loka. Að vísu hefur tilvistarspeki tuttugustu aldar, sem margir telja hann föður að, þróast í margar áttir og sumar í öfuga átt við Kierkegaard sjálfan og látið til dæmis lönd og leið margt það sem hann taldi mikilvægt, ekki síst þær „kristnu forsendur“ er hann taldi sjálfa undirstöðuna. Þannig hefur sjálfið orðið að einskonar uppkasti eða neind sem „er það sem hún er ekki en ekki það sem hún er“, eins og einhver orðaði það, og í stað sambands við það máttarvald er setti það verður sjálfið ofurselt augliti „hinna“ sem æðstu dómara. En hvað svo sem mönnum sýnist um þau atriði, er þó eitt víst: Enginn kemur af fundi Kierkegaards án þess að hafa orðið einhvers vísari um sjálfan sig, en það er meira en sagt verður um flesta aðra heimspekinga, hvað þá sálfræðinga.

« Til baka