eftir Arthúr Björgvin Bollason

Stefnumót við Díonýsos

 

nokkrir punktar um Nietzsche

Fræðimenn hafa löngum komist að furðu ólíkum niðurstöðum um heimspeki Nietzsches. Það er kannski ekki að undra. Sjálfur lét Nietzsche þau orð falla að „allt væri túlkun“. Og í bréfi sem hann skrifaði vinkonu sinni Lou Salomé sagðist hann láta lesendum eftir að draga sjálfir sínar eigin ályktanir af þeim vísdómi sem hann bæri á borð fyrir þá í verkum sínum. Í umræddu bréfi, sem hefur að geyma eins konar drög að stílfræði, segir Nietzsche ennfremur að stíllinn eigi að sanna „að maður trúi á eigin hugsanir og hugsi þær ekki aðeins, heldur skynji þær líka.“¹Í þessum orðum felst sú krafa, að lesandinn „lifi sig inn í“ textann.

Hér á Nietzsche tvímælalaust við annars konar „innlifun“ en þá sem heimasætan á Fæti undir Fótarfæti lagði í bókmenntir heimsins, þegar hún var að lesa úr Felsenborgarsögunum fyrir Ólaf Kárason Ljósvíking:

Hún las ekki heimsbókmentirnar til að láta sálina líða frjálsa um þau æðri svið sem heilsulaus sveitarómagi heldur að sé fullkomnasta stig lífsins, heldur til að friða eða ófriða einn þungan, þefmikinn kropp.²

Enda þótt Nietzsche hafi tæpast ætlast til þess að lesendur meðtækju hugsanir hans jafn „líkamlega“ og heimasætan á Fæti skynjaði Felsenborgarsögurnar, gerir hann að þessu leyti engu að síður óvenjulegar kröfur til lesenda sinna.

Honum nægir ekki að þeir lesi og skilji verk hans með höfðinu, heldur ætlast hann líka til þess að þeir leggi sínar eigin tilfinningar í lesturinn. Þeir eiga m.ö.o. að lesa rit hans bæði með höfðinu og hjartanu.

Þess munu varla dæmi, að heimspekingur hafi gert slíka kröfu til lesenda sinna. Allt frá dögum Platóns hefur heimspekin þvert á móti snúist um að „hug-taka“ fyrirbæri þessa heims. Hún hefur haft það mið að efla mönnum skilning, gera þá sem vitsmunaverur hæfa til að glöggva sig á einingu og samræmi í þeim sundurlausa flaumi sem sogast án afláts inn um skilningarvitin. Þetta á ekki síst við um margvíslegar greinar svonefndrar hugspeki, sem rekja má allar götur aftur til Platóns.

Og jafnvel þeir heimspekingar sem hafa snúist gegn hugspekinni og andæft því að til sé nokkur skynsamleg grind í heiminum sjálfum, hafa gert það á röklegum og vitrænum nótum. Þeir hafa í það minnsta freistað þess að færa skynsamleg rök fyrir því, að heimurinn sé „ó-skynsamlegur“.

Nietzsche er að þessu leyti á allt öðru róli. Innblásinn af kenningum Arthúrs Schopenhauers mótaði hann heimspekilegt viðhorf til veruleikans, sem er að nokkru leyti skyggt af skáldlegu innsæi. Línudansinn sem Nietzsche iðkar á markalínu heimspeki og skáldskapar veldur því að skrif hans verða margslungin og óræð á köflum. Þetta er jafnframt ein af undirrótum þeirrar kröfu að lesendur noti „skynjun“ sína og „innsæi“ til að fylgja honum eftir.

En það hangir fleira á spýtunni.

Þessi krafa tengist líka annarri og dýpri rót sem hugsun Nietzsches er sprottin af.

Í heilsteyptasta og samfelldasta heimspekiriti Nietzsches, „Handan góðs og ills“, sem hefur komið út á íslensku, leiðir hann „hinn mikla og tvíræða guð freistinganna“, sjálfan Díonýsos, fram á sviðið. Um leið og hann kynnir guðinn fyrir lesendum sínum fá þeir að vita, að höfundurinn sé „sá síðasti sem er innvígður í launhelgar hans.“

Og það er ekki lítið sem við er haft til að boða komu Díonýsosar. Höfundur vottar að „snilligáfa hjartans“ sé aðalsmerki guðsins og að hann búi yfir rödd sem megni „að berast niður í undirheima hverrar sálar . . .“ Þessi snilligáfa hefur þá náttúru að hún „þaggar niður allan hávaða og alla sjálfumgleði og fær menn til að hlusta“, auk þess sem hún „sléttar úr grófum sálum og leyfir þeim að bergja á nýrri löngun – að liggja kyrrar eins og spegill svo hinn djúpi himinn megi sjást þar í endurskini sínu. –“

Og lýsingin á snilligáfunni heldur áfram í sama skáldlega dúrnum:

„Snilligáfa hjartans sem kennir klaufalegri og skjótráðri hönd að hika og grípa af meiri fimi en fyrr, sem greinir hulinn og gleymdan fjársjóð, dropa af gæsku og sætu andríki undir dimmum, þykkum ís og er spákvistur fyrir hvert gullkorn sem svo lengi lá grafið í dýflissu eðju og sands. –“³

Ein leiðin til að lesa, skilja og „lifa sig inn í“ þann hugarheim sem fyrir verður í verkum Nietzsches er að fylgja honum eftir inn í launhelgar Díonýsosar.

Þessi leið er fólgin í að glöggva sig á því hlutverki sem guðinn gegnir í hugsun Nietzsches, allt frá fyrstu bók hans Fæðingu harmleiksins (1872) til þeirra verka sem hann sendi frá sér undir lok níunda áratugs 19. aldar.

Í Fæðingu harmleiksins er Díonýsos tákn annars tveggja frumkrafta, sem takast á í listrænni sköpun sem og í sálarlífi manna. Það þarf líka listrænt hugarflug til að gera sér grein fyrir þeim áhrifamætti sem um ræðir:

Ímyndum okkur að óður Beethovens til gleðinnar sé orðinn að málverki þar sem milljónir manna hníga í algleymi í duftið; þannig er hægt að nálgast hið díonýsíska.⁴

Tónlistin er sá farvegur sem hið díonýsíska streymir um. Upp úr henni spratt hinn gríski harmleikur á sínum tíma. Og það er í harmleiknum sem díonýsísk frumreynsla mannsins byrjar að takast á við apolloníska andstæðu sína, formsköpun og hófstillingu. Hnignun gríska harmleiksins er í augum Nietzsches afleiðing and-díonýsískrar skynsemishyggju sem hann rekur til Sókratesar. Þannig víkja átökin milli Apollons og Díonýsosar fyrir glímu þess síðarnefnda við heimspekinginn Sókrates. Og sú glíma er ekki aðeins háð á leikvangi vestrænnar menningar, heldur líka innra með hverjum heimspekingi sögunnar. Þrátt fyrir hátimbruð heimspekikerfi og fínpússaðar kenningar er Nietzsche sannfærður um að annað sýnu frumstæðara búi jafnan undir:

Eftir að hafa nógu lengi fylgst grannt og fullur grunsemda með heimspekingunum og lesið á milli línanna hjá þeim segi ég við sjálfan mig: mestur hluti meðvitaðrar hugsunar verður enn að teljast til þeirra gerninga sem eiga rót sína í eðlishvötunum og þetta á jafnvel við um heimspekilega hugsun.⁵

Hið díonýsíska, frumhvötin, kraumar jafnan undir þegar menn smíða sér heimspekilegar kenningar. Þetta er í samræmi við það meginviðhorf Nietzsches að heimurinn sé í raun allsherjar ó-skapnaður, glundroði sem mennirnir séu sífellt að bisa við að koma skaplegu lagi á. Það gera þeir með því að smíða sér trúarbrögð, heimspekikerfi og vísindi. En allt ber þetta í augum Nietzsches að sama brunni: menn eru sýknt og heilagt að slæðast eftir einhverjum óbrigðulum „sannleika“, sem er ekki til nema sem hugarfóstur þeirra sjálfra. Þeir neita hins vegar staðfastlega að horfast í augu við þessa staðreynd. Þeir þverskallast við að játa, að heimurinn sé ekkert annað en það sem hann sýnist vera. Til að gefa lífi sínu „æðri“ tilgang skálda þeir heilar veraldir af hreinum frummyndum, ósýnilegum guðum og vængjuðum englum, þar sem þeir staðsetja allt það sem mestu varðar í lífinu:

Það sem mestu varðar hlýtur að eiga sér annan, sérstakan uppruna – það getur ekki átt sér rætur í þessum hverfula, ginnandi, brigðula og lítilsiglda heimi, í þessari ringulreið vitfirringar og losta. Þvert á móti hlýtur það að eiga sér upptök í skauti verunnar, í hinu óforgengilega, hjá ósýnilegum guði, í „hlutunum í sjálfum sér“, þar hljóta ræturnar að vera og hvergi annars staðar.⁶

Hin hrollkalda staðreynd, segir Nietzsche, er hins vegar sú að þetta eru hillingar einar. Heimurinn er ekki skuggamynd af neinum „æðri“ veruleika. Lífið á sér hvorki guðlegan uppruna né æðri tilgang. Það er ekkert annað en það sem við mennirnir gerum úr því: jarðneskt sjónarspil. Það sem mestu varðar er að okkur takist að leikstýra því þannig að úr verði listaverk. Þar kemur „menningin“, sköpunargáfa manna til skjalanna. Hún gefur lífinu lit og hljóm, gerir úr því fagran sjónleik sem við getum hrifist af. Það er þessi hugsun sem býr að baki þeim fleygu orðum Nietzsches að lífið sé einungis „réttlætanlegt sem fagurfræðilegt fyrirbæri.“

Undirstaða og frumrót þessarar vitneskju er sem fyrr segir vissan um hið díonýsíska, þennan óræða frumkraft sem er að verki í lífi manna og veldur því að tilvist þeirra verður á stundum hörð og grimm. Það er hið óræða, það sem við náum ekki að veiða í gisið net skynseminnar sem Nietzsche kennir við vímuguðinn Díonýsos. Hið díonýsíska er því eins konar tákn þess vægðarleysis, sem býr í lífinu sjálfu. Gagnvart þessu afli stöndum við mennirnir berskjaldaðir. Við verðum einfaldlega að sætta okkur við þá hugsun að lífinu fylgi endurtekin stefnumót við Díonýsos.

Í krafti þessa lífsviðhorfs beindi Nietzsche spjótum sínum m.a. að siðferðishugmyndum kristninnar sem hann taldi vera byggðar á fagurri tálsýn. Í stað þess að stinga höfðinu niður í „sand himneskra fyrirbæra“ væri mönnunum nær að bera sitt jarðneska höfuð hátt.

Í ljósi þess að enginn æðri veruleiki er til eru kenningar heimspekinga ekki annað en „persónulegar játningar höfundanna og nokkurs konar óviljandi og ómeðvitaðar endurminningar.⁷

Það er hlutskipti heimspekingsins að horfast í augu við þá staðreynd, að lífið „sem slíkt“ sé ekkert annað en yfirborðslegt sjónarspil. Þetta hlutskipti er ekki til þess fallið að gera hann aufúsugest í veislusölum fáfræðinnar. Þess vegna er hann dæmdur til að lifa einn með sjálfum sér. Hans bíður sú kalda einsemd sem fylgir því að hafna hverri blekkingu og láta ekki ginnast af værðarfullri hjarðvitund og fíflsku fjöldans, heldur vera ávallt trúr hugsun sinni og sannfæringu. Þetta verður til þess að reka fleyg á milli hans og fjöldans:

Í ritum einbúans greinum við alltaf óm af bergmáli auðnanna, hvísli og kvíðafullri árvekni einsemdarinnar. Frá áhrifaríkustu orðum hans, jafnvel frá hrópum hans, hljómar ennþá ný og háskaleg þögn, viðleitni til að fela eitthvað með þögninni. Sá sem hefur árum saman, daga og nætur, setið einn á hljóðskrafi við sál sína og tekist á við hana í trúnaði, sá sem í helli sínum – hvort sem sá hellir var völundarhús eða gullnáma – varð að hellisbirni eða gullgrafara eða verndara gullsins og dreka: hugtök hans fá á endanum á sig sérkennilegan rökkurblæ, fara að lykta bæði af dýpt og fúa, einhverju ólýsanlegu og ógeðfelldu sem andar köldu á þá sem leið eiga hjá.⁸

Og í augum hins hugsandi einbúa dregur heimspekin sjálf líka dám af því, að heimurinn er í raun ekki annað en „yfirborð“:

Öll heimspeki er yfirborðsheimspeki – það er dómur einbúans. Það hafa einhverjir duttlungar ráðið því að hann nam hér staðar, horfði til baka, leit í kringum sig, að hann gróf ekki dýpra hér og lagði frá sér rekuna . . . Öll heimspeki felur líka heimspeki. Allar skoðanir eru líka felustaðir, hvert orð er líka gríma.⁹

Þrátt fyrir að þar sé ólíkum höfundum saman að jafna minnir þessi skilningur Nietzsches á verkum heimspekinga óneitanlega á það sem meistari Þórbergur setti á blað um samlíf höfundar og bókar:

Allar bækur eru einskonar fjölmyndir, pólifótó, sem höfundur hefur fest á blað af sínum innra manni.¹⁰

Hvað sem líður almennu gildi þessarar hugmyndar, blandast víst engum hugur um að hún á við um verk beggja þessara annars ólíku höfunda. Lesandinn sér þá báða jafnan greinilega í textanum, „frá ýmsum hliðum og í ýmiskonar stellingum“, svo enn sé vitnað til orða meistara Þórbergs. Þetta gildir um verk Nietzsches í ríkara mæli en títt er um verk annarra heimspekinga. Hann er alls staðar nálægur í þeim textum sem eftir hann liggja. Lesandinn finnur oft fyrir gáska í stílnum, andlegu fjöri og írónískum hugarleiftrum. Þess á milli ber það við að höfundurinn sé hálf-önugur eða jafnvel daufur í bragði. Það voru óefað sveiflur af þessu tagi sem Ágúst H. Bjarnason hafði í huga, þegar hann sagði að Nietzsche væri „höfrungur í anda“. Og þess konar sveiflur hafa ekki aðeins áhrif á rithátt Nietzsches, heldur taka þær líka til þeirra sjónarmiða sem hann er að lýsa hverju sinni:

Nietzsche er allur í breytingunni, víðáttunni, sveiflunni, mótsögninni. Það er ekki hægt að negla hann fastan við einn púnkt. Jafnskjótt og því er haldið fram að skoðun hans á einhverju atriði hafi verið þessi en ekki önnur verður að leiðrétta þá skilgreiningu með gagnstæðri ákvörðun. Baráttan í hug hans er aðalatriði sem aldrei má gleyma.¹¹

Þessi hlið á hugsun Nietzsches átti stærstan þátt í því að mörgum varð hált á að nota einstakar tilvitnanir úr verkum hans til að styðja það sem þeim var í mun að sanna hverju sinni. Ítalski fræðimaðurinn Colli gekk svo langt að halda því fram að hver sá sem reyndi að túlka Nietzsche með því að raða saman tilvitnunum í verk hans væri falsari.

Auðvitað er ógjörningur að túlka höfund á borð við Nietzsche án þess að styðjast við tilvitnanir. Það sem mestu varðar er þó að missa aldrei sjónar á því samhengi sem einstakar hugsanir standa í, – rífa þær ekki með rótum upp úr þeim hugmyndalega jarðvegi, sem þeim var ætlað að þrífast í. Sá sem gerir það lendir á heimspekilegum villigötum.

Hugsun Nietzsches er eins konar vefur, þar sem hugmyndir af ýmsum og stundum ólíkum toga, bjartsýni, bölhyggja, léttúð og tregi, von og vonleysi fléttast saman í eina órofa heild. Þessi vefur er jafnframt eftirmynd lífsins sjálfs. Sá sem vill lesa, skilja og túlka hugmyndir Nietzsches þarf að vera gæddur þeim „heimspekilega næmleika“, sem hann talaði sjálfur um, þegar hann kvartaði undan því í bréfi til danska bókmenntafræðingsins Georgs Brandesar, að lesendur hefðu ekki skilið bók hans Handan góðs og ills:

Ég held að jafnvel velviljuðustu lesendur hafi ekki tekið eftir því að hér er á ferðinni ítarleg rökfræði ákveðins heimspekilegs næmleika en ekki samsafn af hundruðum þversagna . . . Það virðist enginn hafa skynjað neitt slíkt: það kemur enginn til móts við mig með svo mikið sem þúsundasta brot af ástríðu og þjáningu.¹²

Í þessum orðum felst mikilvæg ábending um það sem menn þurfa til að geta lesið og „skilið“ það sem Nietzsche skrifaði. Það er ekki hægt að nálgast hugsun hans með kaldri rökvísi; menn verða þvert á móti að lesa þessa margslungnu texta af ástríðu og næmleika, svo að þeir finni sjálfir fyrir kvikunni sem leynist undir marglitri grímu orðanna.

Það gefur auga leið að í þessu tilliti gegnir stíllinn, sjálfur búningur hugsunarinnar, mikilvægu hlutverki. Nietzsche gerir ekki aðeins þá kröfu til lesenda, að þeir skilji og skynji merkingu textans, heldur er honum líka í mun að þeir „grípi“ hljómfall, hraða og önnur blæbrigði málsins. Í því tilliti óskar hann þess að lesendur hafi „þriðja eyrað “ í lagi.

Það er eftirtektarvert að Nietzsche lætur í ljósi miklar efasemdir um færni landa sinna til að stílsetja hugsanir sínar skammlaust. Það fer heldur ekki á milli mála, hvaða álit hann hefur á þýskum lesendum:

Hvílíkt kvalræði eru bækur á þýsku fyrir þann sem hefur þriðja eyrað! Hversu mikil skapraun er honum að fylgjast með þessari seigfljótandi forarvilpu hljómlausra hljóma, hljómfalls sem enginn dans er í, því sem Þjóðverjar kalla „bók“! Að ekki sé talað um Þjóðverja sem les bækur! Hversu latur, tregur og vondur er sá lesandi! Hversu margir Þjóðverjar vita, heimta af sjálfum sér að þeir viti, að í hverri góðri setningu er fólgin list, list sem þeir verða að átta sig á til að þeir geti skilið setninguna. Misskilji menn til dæmis hraðann hafa þeir misskilið setninguna sjálfa.¹³

Það er forvitnilegt að bera þessi viðhorf Nietzsches enn saman við athugasemdir um málfar og stíl sem Þórbergur Þórðarson festi á blað rúmri hálfri öld síðar. Í frægri grein sem Þórbergur kallaði „Einum kennt – öðrum bent“ fjallar hann m.a. um vanda þess að lesa, skilja og lifa sig inn í bækur:

Ef við kynnum að lesa bækur, myndum við jafnvel sjá meltingu höfundarins.¹⁴

Það er einmitt lestur af þessu tagi sem Nietzsche ætlast til af lesendum sínum. Hann krefst þess að við lesum bækur hans með íhugun, í stað þess að fara yfir þær á hundavaði, þannig að lesturinn geri okkur „að sorptunnum, sem bækurnar fleygja í atvikarusli héðan og þaðan“ eins og Þórbergur orðaði það.

Nietzsche hefði því að líkindum getað tekið undir með meistara Þórbergi, þegar hann segir:

Vís maður hefur sagt: Sá sem skilur eitt atóm, hefur skilið alla tilveruna. Ein bók, lesin til hlítar, er meiri fræðari en þúsund bækur, lesnar til afþreyingar.¹⁵

Það er reyndar ekki alveg úr lausu lofti gripið að bera saman meistara Þórberg og heimspekinginn Friedrich Nietzsche. Þrátt fyrir ólík lífsviðhorf áttu þeir sameiginlegt að vera báðir óvenju snjallir stílistar, – hvor á sína tungu. Og báðir lögðu mikið upp úr því að búa hugsun sinni þá umgjörð sem hæfði efninu hverju sinni. Þess vegna getur verið forvitnilegt að bera saman athugasemdir beggja um málfar og bóklestur. Sem fornfræðingur var Nietzsche vanur að sýsla með ýmiss konar texta sem þurfti að þýða úr einu máli á annað. Þegar hann ræðir um vanda þess að þýða verk á þýsku, skjóta enn upp kollinum djúpstæðar efasemdir um ágæti þýskunnar sem heimspeki- og skáldskaparmáls:

Það eru til vel meintar þýðingar sem hafa óviljandi orðið svo flatneskjulegar að þær jaðra við að vera falsanir á frumtextanum, eingöngu vegna þess að ekki tókst að þýða hinn djarfa og gáskafulla hraða sem smeygir sér framhjá öllum hættum sem felast í hlutum og orðum og gerir þær skaðlausar. Þjóðverjar eiga varla til presto í sínu tungumáli; þess vegna má líka draga þá ályktun að þá skorti mörg af þokkafyllstu og djarflegustu blæbrigðum frjálsrar og frjálslyndrar hugsunar . . . Allt sem er þyngslalegt, seigfljótandi og hátíðlega klunnalegt, allar langdregnar og leiðinlegar stíltegundir hafa þrifist hjá Þjóðverjum í ótal tilbrigðum – fyrirgefið mér að ég skuli minnast á þá staðreynd að jafnvel óbundið mál Goethes er engin undantekning . . .¹⁶

Hér má nefna að Halldór Laxness kemst að líkri niðurstöðu og Nietzsche um ófullkomleika þýskunnar í Skáldatíma. Þar rekur Halldór fyrst í stuttu máli sögu þýskra bókmennta allt til þess að alþýðlegar mállýskur innan keisaradæmisins voru sameinaðar með stofnun samþýsks ritmáls.

Þetta litlausa, gerilsneydda, stjarfa og óalþýðlega esperantó þjóðverja, nútímaháþýskan, reyndi í síendurvöktum rómantískum köstum frá því á átjándu öld og frammundir okkar daga að brjóta sér leið til einhvers í líkingu við þjóðlegan uppruna, ýmist með því að sækja sér anda úr sveitaþorpum og handverksmannagildum, eða reyna að soga að sér andblæ úr upprifjun ímyndaðrar miðaldasælu.

Halldór tekur líka fram að höfuðskáldið Goethe hafi að þessu leyti ekki verið nein undantekning:

Jafnvel Goethe sem þeir hafa miklað af ofurkappi fyrir sjálfum sér og heiminum, hann varð ekki nema tilhlaup til þýskrar klassíkur.¹⁷

Það er forvitnilegt að bera saman dóma Halldórs Laxness og heimspekingsins Friedrichs Nietzsche um annmarka og ófullkomleika þýskrar tungu. Báðir taka þessir annars gjörólíku höfundar í líkan streng, þegar þeir lýsa stífni og klunnaskap þýskunnar. Nietzsche kafar reyndar dýpra, þegar hann færir rök að því, að vöntun á gáskafullum hraða og dirfsku í málinu sé undirrót þess að Þjóðverjar hafi farið á mis við ýmis blæbrigði frjálsrar og frjálslyndrar hugsunar.

Sé horft til þess stíls sem finna má í verkum Nietzsches sjálfs er óhætt að segja að hann sé um margt frábrugðinn þeim sem mest fer fyrir í verkum þýskra höfunda á 19du öld. Stíll Nietzsches er óvenju myndríkur, fullur af andlegu fjöri og „hraður“, svo notað sé hans eigið orðalag.

Ítalski fræðimaðurinn Colli, sem fyrr var nefndur, var flestum mönnum betur heima í hugarveröld Nietzsches. Colli komst að eftirfarandi niðurstöðu um þann stíl sem Nietzsche berar lesendum í verkum sínum:

Hann er árangur vandlegrar yfirlegu eins og sjá má á vinnubókum Nietzsches. Byrjunin er oft einhvers konar rammi, blóðlaus sértekning; höfundurinn reynir að blása lífi í þetta lík með galdri orðsins, með margvíslegum, látlausum endurlífgunartilraunum. Að lokum kristallast orðalagið, líkt og í fyrsta kasti, slípað og hnitmiðað.¹⁸

Það hefur áður komið fram, að Nietzsche var tamt að grípa til orða úr tónlistarmáli, þegar hann fjallaði um stíl. Tónlistin gegndi líka mikilvægu hlutverki í hugmyndum hans um hinn díonýsíska frumkraft í listsköpun og sálarlífi manna. Í þessu samspili tónlistar og heimspekilegrar orðræðu kristallast sú lífssýn Nietzsches að lífið sé einungis réttlætanlegt sem „fagurfræðilegt fyrirbæri“, m.ö.o. sem listaverk. Þessi samruni heimspeki og tónlistar nær með vissum hætti hámarki í seinni hluta „Handan góðs og ills“, þegar Nietzsche freistar þess að lýsa meginásetningi orðræðu sinnar um siðferðið með því að bregða upp lítilli, en áhrifaríkri „tónlistarmynd“:

Ég gæti ímyndað mér tónlist sem fæli í sér þann fágæta galdur að þekkja hvorki gott né illt framar. Endrum og sinnum bæri þar ef til vill fyrir heimþrá sæfarans, einhverja gullna skugga og ljúfsáran vanmátt: list sem úr órafjarska sæi liti hnignandi veraldar, siðferðilegrar veraldar sem orðin væri nærri því óskiljanleg, flýja í áttina til sín og væri nógu örlát og djúp til að taka við svo síðbúnum flóttamönnum.¹⁹

 

Tilvísanir

1. Friedrich Nietzsche, Handan góðs og ills, Reykjavík 1994, bls. 70.

2. Halldór Laxness, Heimsljós I, Reykjavík 1990, bls. 89.

3. Handan góðs og ills, bls. 407–408.

4. Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, útg. Karl Schlechta, 1.b. bls. 24.

5. Handan góðs og ills, bls. 83.

6. sama rit, bls. 81.

7. sama rit, bls. 87.

8. sama rit, bls. 403.

9. sama rit, bls. 404.

10. Þórbergur Þórðarson, Einum kennt, öðrum bent, Reykjavík 1971, bls. 234.

11. Sigfús Daðason, „Nietzscheskýring Thomasar Manns“, í Afmælisriti Kristins E. Andréssonar, Reykjavík 1961, bls. 135.

12. Handan góðs og ills, bls. 63.

13. Handan góðs og ills, bls. 335.

14. Þórbergur Þórðarson, Einum kennt, öðrum bent, bls. 234.

15. sama rit, bls. 235.

16. Handan góðs og ills, bls. 127.

17. Halldór Laxness, Skáldatími, Reykjavík 1963, bls. 72.

18. Colli, Nach Nietzsche, Hamburg 1993, bls. 34.

19. Handan góðs og ills, bls. 335.

 

« Til baka