Eyjólfur Kjalar Emilsson
Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans1
Við minnumst í dag 100 ára ártíðar Brynjólfs Bjarnasonar, stjórnmálamanns og heimspekings. Ég ætla ekki að fara mörgum orðum um manninn Brynjólf Bjarnason, og um stjórnmálamanninn og stjórnmálahugmyndafræðinginn Brynjólf Bjarnason ætla ég alls ekki að ræða. Mig langar eigi að síður að segja þessari samkomu frá því að ég varð þeirrar ánægju aðnjótandi að kynnast Brynjólfi nokkuð vel. Sem forvitin unglingssál rakst ég á Forn og ný vandamál Brynjólfs og varð hugfanginn. Ekki endilega af neinu sérstöku sem þar stóð heldur af spurningunum sem varpað var fram og því hvernig höfundurinn tók á þeim. Ég hafði aldrei fyrr séð neitt þessu líkt. Þó hafði ég um svipað leyti, ef ég man rétt, verið að glugga í fleira, svo sem Sögu mannsandans eftir Ágúst H. Bjarnason, ágætt verk raunar sé ég nú, en þá fannst mér það það einhvern veginn átakalaust í samanburði. Ég held að það sem ég hafi fundið hjá Brynjólfi, án þess náttúrlega að gera mér neina ljósa grein fyrir því, sé hvað honum fannst heimspeki erfið, erfitt að hugsa um gáturnar sem tóku hug hans og erfitt að segja það sem honum fannst hann hafa komist að. Þetta fer hann raunar ekki dult með í bókum sínum. Að þessu leyti eru þær einhver bestu kynningarrit heimspekinnar sem ég get hugsað mér, því svona er öll sönn heimspeki, þótt hún þurfi ekki þar með að vera torskilin. Ég er að minnsta kosti afskaplega feginn að hendingin réði því að það voru bækur Brynjólfs sem ég féll fyrir sem unglingur fremur en til dæmis Nietzsche eða Sartre, sem eiga vanda til að heltaka leitandi unglingssálir. Ég varð mér úti um fleiri bækur Brynjólfs og las þær líka. Mörg atriði stóðu í mér, og að lokum mannaði ég mig upp í að hringja í karlinn, sem bauð mér heim til sín að bragði. Þar sátum við og rökræddum drjúgan part úr degi. Og slíkar stundir urðu ansi margar allt fram á síðusta æviár Brynjólfs, en hann var andlega hress alveg til loka og líkamlega nema síðustu tvö árin eða svo. Ég þarf varla að taka það fram að Brynjólfur reyndist mér hinn besti vinur. Hann var blátt áfram, einlægur og vandaður í öllum samskiptum. Hann var geislandi hlýr þegar vel lá honum, sem var nú sem betur fer oftast. Þótt ekki væri honum rétt lýst sem neinum brandarakarli, átti hann til að vera bráðfyndinn og segja skemmtilega frá. En það henti að hann eins og hyrfi inn í sig og maður vissi ekki hvað hann var að hugsa. Væri honum eitthvað ekki að skapi, fór ekki á milli mála að maður stóð frammi fyrir manni með ákveðnar skoðanir og sterkan vilja. Nóg um þetta.
Ein höfuðgáta heimspekinnar og jafnframt sú sem Brynjólfi var ábyggilega hugstæðust er gátan um frelsi viljans. Hann kemur inn á hana í öllum bókum sínum og ein þeirra, Lögmál og frelsi, snýst beinlínis um hana. Brynjólfur hugsar fram lausn á þessum vanda. Þessi lausn var eitt af því sem ég var aldrei viss um að ég skildi í gamla daga, ekki heldur eftir að hafa rökrætt málið við höfundinn. Ég ætla nú að freista þess að gera atlögu að þessari gátu enn einu sinni, eða þó öllu heldur gera atlögu að máli Brynjólfs um hana. Á þessari frelsisgátu allri eru með ólíkindum margar hliðar. Það er auðvitað enginn vegur að gera þeim öllum skil í þessu spjalli. Stefnan sem ég tek er sú að gera grein fyrir vandanum eins og ég held að hann hafi horft við Brynjólfi, með áherslu á þær hliðar sem honum voru hugstæðastar. Aðrar hliðar málsins læt ég liggja á milli hluta. Því næst reyni ég að gera grein fyrir því sem Brynjólfur leggur fram sem lausn vandans, og að endingu rökræði ég nokkuð hversu vel þessi lausn dugi að meginforsendum Brynjólfs gefnum.
Vandinn er í stuttu máli þessi: ef allir atburðir eru lögbundin afleiðing ástands og atburða sem á undan þeim fara, þannig að við hverjar aðstæður getur aðeins eitt gerst, hvernig geta þá mannlegar athafnir, sem vissulega eru að minnsta kosti að hluta til efnislegir atburðir, verið frjálsar? Tal um frelsi hefur þá aðeins merkingu að um fleiri en einn kost sé að ræða. Löggengi efnisheimsins virðist aðeins heimila einn kost.
Þessi gáta eða tilbrigði við hana er alls ekki ný, og hefur heimspekingunum sýnst sitt hvað svo sem af þeim er við að búast. Þeim sem telja, og það held ég að sé yfirgnæfandi meirihluti, að frelsi viljans sé raunverulegt og ekki einskær blekking, má skipa í tvær höfuðfylkingar: Til eru þeir sem álíta að veröldin sé ekki fullkomlega löggeng heldur brigðgeng, að miðað við öll lögmál náttúrunnar geti raunar fleira en eitt gerst, að þetta sé nauðsynlegt skilyrði raunverulegs frelsis og skilyrðinu sé í rauninni fullnægt. Þessir fríhyggjumenn, ef svo má kalla þá, neita sem sagt forsendunni um löggengið sem talin er valda vandanum. Hins vegar eru þeir sem telja að löggengi og frelsi séu fyllilega samrýmanleg. Án þess að ég hafi svo sem gert neina skipulega könnun á því, held ég að þetta sé stærri hópurinn. Að minnsta kosti er einhver slík sáttarhyggja yfirgnæfandi meirihlutaskoðun hjá hinum klassísku heimspekingum sem taka á þessum vanda, og má í því sambandi nefna gervallan skóla Stóumanna, Ágústínus, Bóethíus, Spinoza, Leibniz, Hume og Kant. Brynjólfur skipar sér í þennan flokk.
En hér með er ekki öll sagan sögð. Sáttarhyggja löggengis og frelsis tekur á sig hinar ólíkustu myndir. Lítum á eitt algengt afbrigði: Mannlegar athafnir eiga sér orsakir eins og aðrir atburðir; þó að við hverjar aðstæður gerist aðeins eitt og jafnvel þó að það sem gerist, gerist með fullkominni vissu, gerist það ekki afnauðsyn, að minnsta kosti ekki af neinni röknauðsyn; það er ekkert í aðstæðunum sem knýr það sem gerist til að gerast. Sé svo, og ég geri það sem ég vil, þá er athöfn mín frjáls. Ég gerði það sem ég vildi gera og ég var á engan hátt neyddur til þess hvorki af innri né ytri nauðung. Hvaða frekari kröfur getum við gert til frelsis? Hér kynni einhver að vilja svara að eigi að síður sé það fyrirfram ráðið hvað við gerum og þar með sé allt tal um raunverulega kosti sem ég hafði tóm blekking: Ég hefði ekki getað breytt öðruvísi en ég gerði. Sáttarhyggjumaðurinn svarar þessu með því að benda á að vissulega hefði ég getað breytt öðruvísi, ef ég hefði viljað; en ég vildi það ekki og hafði svo sem ágætar ástæður til þess.
Sáttarhyggja Brynjólfs er af þessum toga, en eigi að síður bæði svolítið öðruvísi en hér var sagt og felur í sér fleira sem enn hefur ekki komið fram. Tökum fyrst fyrir það sem er öðruvísi.
Þessi klassíska sáttarhyggja, sem til dæmis Krýsippos stóumaður, Bóethíus, Leibniz og Moritz Schlick gætu skrifað undir,2 leggur áherslu á að atburðir gerist ekki af nauðsyn, þó þeir gerist með lögbundnum hætti. Það sem átt er við er að atburðir séu engin röknauðsyn sem leiði röklega af lögmálum sem hingað til hafa gilt og lýsingu á aðstæðum sem fyrir eru þegar atburðurinn á sér stað. Að öllum slíkum upplýsingum um það sem fyrir er og hingað til hefur gilt gefnum, er engin mótsögn fólgin í að neita því að tiltekinn atburður muni gerast. Brynjólfur talar hins vegar gjarnan um að það sem gerist sé nauðsynlegt þannig að svo gæti virst sem hann sé hér á öðru máli en þessir sáttarhyggjumenn sem ég hef nefnt. Ég held þó að þetta sé öðru fremur orðalagsmunur. Það má ráða af máli Brynjólfs að hann lítur ekki á atburðina sem röknauðsyn,3 þó svo hann tali um nauðsyn atburðanna. Hann á við að við sömu heildarskilyrði gerist ævinlega hið sama.4 Þetta er kennisetning sem við höfum að hans dómi gildar ástæður til að trúa, þótt ekki verði hún sönnuð í ströngum skilningi.5 Í þessu sambandi er líka rétt að geta þess að Brynjólfur neitar eindregið að tengja kennisetninguna um löggengið við okkur mennina og kost okkar á að segja fyrir um atburðina. Hann leggur áherslu á að atburður kunni vel að vera ófyrirsegjanlegur út frá öllum þekktum og jafnvel öllum mannlega þekkjanlegum lögmálum, en löggengur í þessum skilningi eigi að síður.6
Ennfremur er rétt að spyrja hvort Brynjólfur taki undir með Leibniz og Schlick þegar þeir svara andmælunum um að sáttarhyggjan geti ekki gert grein fyrir því hvernig við eigum raunverulegra kosta völ, hvernig við getum með fullum rétti sagt að við hefðum getað gert annað. Leibniz og Schlick segja: „Þú hefðir vissulega getað gert annað hefðirðu viljað,“ og bæta við að þessi staðhæfing sé ekki í neinni mótsögn við kennisetninguna um löggengið. Mér virðist að Brynjólfur sé raunar á sama máli og Leibniz og Schlick. Að minnsta kosti túlka ég svofelldar línur íLögmálum og frelsi á þá leið:
Þegar vér segjum, að vér getum annað, „ef vér viljum,“ höfum vér allt annað í huga. Vér getum gert annað, enda þótt vér viljum það ekki. Hér ræðir aðeins um getu vora, hvað sem viljanum líður. Og geta vor felst í því, að engin öfl eða aðstæður óháðar eða andsnúnar vilja vorum standa í vegi fyrir því, að vér gerum það, sem vér eigum völ á. Skilyrðingin merkir það eitt, að enda þótt athöfnin sé á valdi voru, þarf viljinn að koma til, svo að hún gerist. (bls. 139)
Í þriðja lagi er þess að geta að Brynjólfur lætur sér ekki nægja að halda því fram að löggengi og frelsi séu samrýmanleg, hann vill ganga lengra og segja að löggengi sé forsenda frelsis. Því það? Jú, í fyrsta lagi, ef heilastarfsemi okkar og samband hennar við líkamlegar athafnir væri brigðul, væru athafnir okkar hendingu háðar; en hending í þeirri orskakeðju sem athafnir okkar eru hluti af getur á engan hátt skýrt hvernig vilji okkar er frjáls; þvert á mót myndi slík hending girða fyrir frelsi okkar, því athafnir sem við köllum frjálsar eru allt annað en hending, segir hann.7 Ég kem aftur að þessu atriði á eftir.
Í fjórða lagi skal bent á að öll rökræða Brynjólfs um löggengi og frelsi fer fram innan ramma tvíhyggju sálar og líkama, eða anda og efnis. Mál hans um frelsið er sett fram á forsendum slíkrar tvíhyggju, en felur á endanum í sér einhvers konar tilraun til að yfirstíga hana. Hér er töluverðrar útlistunar þörf. Til að gera þetta eins einfalt og hægt er, getum við sagt að tvíhyggjan sé sú skoðun að efnisheimurinn, þar með talin öll líkamsstarfsemi okkar, sé eitt; og sálarlíf okkar og hugarstarf, fyrirbæri á borð við hugsun, tilfinningar og vilja, sé annað. Hugtökin um þessi tvö svið skarast ekki. Þegar ég segi að Brynjólfur gangi út frá forsendum slíkrar tvíhyggju, hef ég meðal annars í huga að þegar hann talar um löggengi sem skapi vanda fyrir mannlegt frelsi, er hann alltaf fyrst og fremst að hugsa um löggengi efnisheimsins, til dæmis það sem gerist í heila okkar. Hann gengur meira að segja svo langt í tvíhyggjunni að segja að ekki geti verið um andlegar orsakir athafna okkar að ræða, þ.e.a.s. andlegar orsakir sem séu ekki jafnframt efnislegar: M.ö.o. þar sem sjálfar athafnir okkar eru efnislegir atburðir, hljóta þær að eiga sér efnislegar orsakir.8 Hin löggenga orsakakeðja sem kann að virðast ógna frelsi okkar er sem sagt orsakakeðja efnislegra atburða. Þessir efnislegu atburðir og lögmál þeirra, t.d. það sem gerist heilanum, eru framandi okkur sem hugsandi athafnaverum; þessi fyrirbæri eru ekki, eða öllu heldur, eins og við sjáum von bráðar, virðast ekki vera af sama heimi og það sem við upplifum hið innra þegar við hugsum, viljum og tökum ákvarðanir, og þær virðast hafa allan sinn gang án þess að vitund okkar breyti þar nokkru um. Þessi aðkoma Brynjólfs að vandanum gerir að verkum að glíma hans við gátuna um frelsið er öðrum þræði glíma við gátuna um samband anda og efnis. Að sýna fram á að viljinn geti verið frjáls jafngildir því fyrir Brynjólfi að sýna fram á að vitund okkar og vilji sé eitthvað sem máli skiptir í gangi heimsins. En bara það að orða þetta svona, sem er að vísu ekki orðalag beint frá Brynjólfi, en að ég held í fullri trúmennsku við hann, sýnir hvern þátt tvíhyggjan á í skilningi hans á vandanum sem við honum blasir.
En hér er ekki öll sagan sögð. Brynjólfur hóf feril sinn sem heimspekingur í Fornum og nýjum vandamálum sem eindreginn efnishyggjumaður að hætti marxista, en þokaðist frá þeirri skoðun með tímanum. Í Lögmálum og frelsi segir hann hins vegar að andi og efni (eða hlutvera og sjálfsvera eins og hann kallar það oft) séu eitt eða séu eining.9 Efnishyggjumenn taka oft svo til orða að andinn og efnið séu í rauninni eitt, og eiga þá við að hvort tveggja sé í rauninni efni. Hughyggjumenn segja það sama, að andi og efni séu eitt, en bæta svo við að hvort tveggja sé í rauninni andi. Þeir eru víst fáir á okkar dögum. Þó hitti ég einn fyrir skömmu, indverskan heimspeking af þarlendum skóla fornum.
Það er ljóst að þegar Brynjólfur segir að andi og efni séu eitt, hugsar hann sér það hvorki sem efnishyggju né hughyggju. Hann útlistar þessa einhyggju á þá leið að veruleikinn sjálfur sé einn og ekki klofinn í tvennt, anda og efni. Slík tvískipting heimsins sé afurð mannlegrar hugarstarfsemi. Stundum orðar hann þetta sem svo að efnisheimur og vitund séu sértök mannlegrar hugsunar og á þá við að þau séu hliðar eins og sama veruleika sem við drögum fram og gerum sjálfstæðar í hugsun okkar með því að búa til um þær sjálfstæð hugtakakerfi.10 Þessi tvö hugtakakerfi mætast ekki í þeim skilningi að hægt sé að feta sig mjúklega frá öðru yfir á hitt. En þau kunna að rekast á í þeim skilningi að þau veita gerólíka og að því er virðist ósamrýmanlega mynd af því sem hlýtur að vera eitt og hið sama, nefnilega mannleg athöfn sem annars vegar efnislegur atburður, hins vegar sem vitað og viljað verk. En í rauninni, segir Brynjólfur, er veruleikinn einn og óskiptur.
Í ljósi þessa skulum við nú líta á lausn Brynjólfs á gátunni um frelsi viljans. Ég ætla að lesa hérna upp svolítinn kafla sem ég held að hafi að geyma flest af því sem máli skiptir:
Samkvæmt þessum skilningi [þ.e. einhyggjuskilningnum] er ekki unnt að tala annars vegar um ákvörðun, er leiðir til athafnar, og hins vegar um efnislega orsök, sem leiðir til hinnar sömu athafnar, nema í vísindalegu sértaki, er skoðar einn og sama veruleikann frá tveimur horfum. Maðurinn verður að samsama sjálfsveru sína hvorutveggja, hinni vísvituðu ákvörðun og hinni hlutverulegu orsök. Ákvörðunin, sem hefur vísvitaða viljaathöfn í för með sér, er jafnframt hin ákvarðandi orsök þessarar athafnar, sem er af heimi hlutveruleikans. Það er einn og sami veruleikinn skoðaður í ljósi tveggja hugtakakerfa, er hvort um sig hefur sín takmörk. Að öðrum þræði er ákvörðunin jafnan efnisleg, að öðrum kosti gæti hún ekki látið til sín taka sem efnisleg orsök og birzt sem ferli í efninu, athöfn.
Hér er engin mótsögn milli algers og óskoraðs löggengis og orsakatengsla í efninu annars vegar og frjálsrar ávörðunar hinsvegar, vegna þess að hér er sjálfsveran eitt með hinu ákvarðandi efnisferli. (Lögmál og frelsi, bls. 99)
Brynjólfi er þetta þó ekki alveg nóg. Hann segir að ef við viðurkennum einingu sálar og líkama aðeins á stund ákvörðunarinnar og athafnarinnar, en lítum að öðru leyti á heiminn frá hinu hefðbundna sjónarmiði efnisvísindanna og heimspeki þeirra, sé okkur enn sami vandinn á höndum og mótsögnin milli löggengis og frelsis standi óhögguð. Það sem hann hefur í huga hér er sú staðreynd að það sem ég ákveð í hvert sinn ræðst af því hvernig ég er; en það hvernig ég er, er nokkuð sem ég hef ekki ráðið, nema kannski að litlu leyti. Hvernig ég er ræðst til dæmis að sumu, kannski miklu leyti af erfðastofnum mínum. Ef ég er sjálfur útkoman úr samspili alls kyns afla sem horfa við mér sem framandi og eitthvað annað en ég sjálfur (og þannig hlýtur öll sú líffræðisaga sem ég er þessa stundina endapunkturinn á að horfa við mér), þá virðist líka úti um frelsið.11 Svo ég orði þetta nú á einfaldan hátt: Það er ekki nóg að sál mín og líkami séu eitt í sjálfri ákvörðuninni, ef þeir lögbundnu þættir í mér sem ákvörðuninni valda, eru mér sem hugsandi og vitandi veru gersamlega framandi.
Hugleiðingar af þessu tagi verða til þess að Brynjólfur fer að velta fyrir sér tímanum. Þetta er efni sem hann tekur sérstaklega fyrir í síðustu bók sinni, Heimi rúms og tíma frá 1980. Meginhugmyndin þar, sem felur líka í sér túlkun Brynjólfs á almennu afstæðiskenningunni, er sú að í rauninni sé framvindan órofa veruleiki, að það sem við köllum fortíð eða framtíð sé alveg jafn mikill raunveruleiki og nútíðin. Það sem mun gerast í framtíðinni eða gerðist í fortíðinni er til allar stundir í einhvers konar tímalausum skilningi sagnarinnar „að vera til.“ Ég ætla ekki að fara nánar út í þessar hugmyndir um tímann að öðru leyti en því sem nauðsynlegt er fyrir mál Brynjólfs um frelsið. Hann segir:
Hið takmarkaða tímaskyn mannsins veldur því, að honum finnst það vera nauðung, sem ákvarðað er af löggengi hins liðna. Til þess að skilja sjálfan sig og stöðu sína í tilverunni, verður hugsun hans að sigrast á þessum takmörkunum. Ef honum tekst að losa sig við hið þrönga, huglæga sjónarmið og tímaskyn, lýkst það upp fyrir honum, að hið liðna, sem ákvarðar veru hans á þessari stundu, erhann sjálfur, eigi síður en vera hans á þessari stundu, sem vitund hans er stödd í, ef svo mætti að orði kveða. Að því leyti er hann eilíf vera. (Lögmál og frelsi, bls. 117.)
Brynjólfur reynir líka að gera grein fyrir því hvernig frjáls ákvörðun, þar sem okkur finnst við eiga nokkurra kosta völ, lítur út frá þessu sjónarmiði. Innan takmarka þeirra almennu lögmála náttúrunnar, sem við sjálf og veröldin í kringum okkur lúta, geta verið til margir kostir og meðal þeirra getum við komið fram vilja okkar. Úr þessum kostum veljum við og í því felst viljafrelsið. Ég gef nú Brynjólfi aftur orðið:
En einnig í þessu vali er heimurinn löggengur, veruleika, sem í rauninni er allar stundir, vindur fram. Sá er aðeins munurinn, að í þessu vali og hinum löggenga veruleika þess erum vér sjálf, vitandi vits, hinn löggengi veruleiki þess stendur ekki andspænis oss, heldur er hann eitt með vilja vorum. Enginn annarlegur, utanaðkomandi veruleiki getur aftrað frá því, sem vér kjósum, hinn ókomni veruleiki birtist oss í kostinum, er vér veljum, og í þeirri veru samsamast hann vilja vorum í kostinum. Sjálfur kosturinn verður ekki skilinn frá þeim veruleika, sem er allar stundir. Ef vér viljum orða þetta með hinu skilorðsbundna hugtakakerfi voru, getum vér sagt: Veruleikinn, sem er á valdi vilja vors, er, af því vér kjósum hann, annars væri hann ekki, og vér kjósum hann, af því hann er, annars kysum vér hann ekki. (Lögmál og frelsi, bls. 135)
Ég hef nú farið yfir helstu þættina í máli Brynjólfs um frelsið. Þar sem þetta er nú efni þar sem afskaplega auðvelt er að tapa áttum, er kannski ekki úr vegi að draga meginatriðin saman:
Mannlegt frelsi er staðreynd
Ef það er staðreynd, verðum við að eiga kosta völ.
Löggengi heimsins er staðreynd: við hverjar aðstæður getur aðeins eitt gerst.
Brigðgengi heimsins, ef það væri raunin, myndi ekki skýra hvernig frelsi er hugsanlegt; þvert á móti, brigðgengi myndi gera ákvarðanir okkar að tilviljunum, og frjáls ákvörðun getur ekki verið tilviljun.
Það að við eigum kosta völ, merkir að ef við viljum x, verði x, ef við viljum y, verði y, þar sem x og y eru ólíkar athafnir/atburðir sem eru mögulegir í aðstæðunum.
En sé bent á að það, að við viljum til dæmis x, ræðst af orsökum sem við ráðum engu um, er því til að svara að við sem hugsandi athafnaverur erum eitt og hið sama og þessar orsakir. Hið efnislega ferli sem leiðir til afhafnar okkar og virðist ekkert rúm veita fyrir frelsi viljans er eitt og hið sama og það sem við upplifum innra sem frjálsa ákvörðun.
Hið efnislega og hið meðvitaða virðist tvennt ólíkt og ósamrýmanlegt vegna ófullkominna hugtakakerfa okkar.
Það sem gerist, gerist ekki nema við viljum það, og við viljum það vegna þess að það er.
Hvað skal nú um allt þetta segja? Brynjólfur Bjarnason var að miklu leyti sjálfmenntaður heimspekingur. Þó svo að margir samtímaheimspekingar hafi fengist við sömu gátur og hann og sumt af því hafi Brynjólfur lesið, eru efnistök hans eigi að síður töluvert önnur en almennt tíðkast meðal atvinnuheimspekinga á okkar dögum. Sumpart stafar þetta af því að Brynjólfur sýnir tiltölulega lítinn áhuga hliðum frelsisvandans sem margir samtímaheimspekingar eru mest uppteknir af, greiningu á hinu hversdagslega hugtakakerfi um athafnalífið, hugtökum á borð við manngerð, ástæðu, ætlun, skoðun, löngun, vilja, yfirvegun og innbyrðis tenglsum þeirra. Hann kemur að vísu inn á þetta, en ljóst er að honum finnst ekki meginvandinn liggja í þessu, og virðist ef til vill fyrir vikið afgreiða full skjótlega mikilvægar hliðar málsins. Þetta er kannski veikasti hlekkurinn í öllu máli hans. En hér alveg sömu sögu að segja um flesta klassíska heimspekinga sem fengist hafa við þessa gátu, allt frá Ágústínusi og Boethíusi fram á okkar öld. Það er undantekning (Aristóteles er dæmi um slíka undantekningu) að að þeir fjalli að neinu ráði um þessi atriði, þótt vitaskuld megi finna athyglisverðar athugasemdir um þetta inn á milli. Að þessu leyti og raunar ýmsu öðru er áþekkt að lesa Brynjólf og fyrri tíðar menn.
Eins og ég gat um áðan má sjá ýmis höfuðeinkenni klassískrar sáttarhyggju um löggengi og frelsi í máli Brynjólfs. Hér má búast við sams konar andmælum og oft hafa verið fram sett gegn slíkri sáttarhyggju. Menn munu segja að sáttarhyggju Brynjólfs takist ekki fremur en annarri sáttarhyggju af sama toga að gera grein fyrir því hvernig við eigum í rauninni einhverra kosta völ. Ekki sé nóg að segja, að við gætum gert annað en við gerum ef við viljum; við verðum líka að geta viljað annað en það sem við viljum. Og sáttarhyggjumennirnir telja sig eiga ýmis svör við þessu, sem hinir væntanlega fallast ekki á, og svo framvegis. Ég ætla ekki að fara nánar út í þessa sálma. Þetta er ekki atriði sem Brynjólfur sekkur sér djúpt í, og væri nær að leita fanga annars staðar um það.12 Annað atriði vil ég nefna, þar sem ég er ekki sammála Brynjólfi eða finnst að minnsta kosti að sterkari rök þurfi að koma til en hann hefur fram að færa. Þetta er sú staðhæfing hans að sé atburðarásin í taugakerfi okkar brigðgeng, þannig að þar eigi tilviljanir sér stað, þá hljóti vilji okkar og ákvarðanir að birtast sjálfum okkur sem tilviljanir, sem útiloki fremur en styðji frelsi okkar.13 Ég er í sjálfu sér sammála þessu síðasta, en mér finnst það alls ekki blasa við að forsendan sé rétt: að tilviljanir í heilanum hljóti að birtast sem tilviljanir í vilja okkar. Brynjólfur eyðir nokkru máli í þetta atriði og segja má að það skipti nokkru í framvindu röksemdafærslu hans. En látum þetta líka liggja á milli hluta.
Ég kýs heldur að beina augum að því sem fyrir Brynjólfi sjálfum var ábyggilega kjarni málsins, nefnilega þeirri einingu vitundar og veruleika sem hann heldur fram að sé raunin og sé nauðsynlegt að átta sig á til að skilja hvernig frelsi sé hugsanlegt. Á vissu plani er rökfærsla Brynjólfs hér augljós og auðskilin. Eins og svo mörgum öðrum heimspekingum sem hafa fjallað um frelsi viljans, finnst honum einsætt að eitt af nauðsynlegum skilyrðum þess að við megm kallast frjáls, sé að við sjálf séum gerendur, við sjálf séum í raun og sannleika orsakir þess sem gerist. Að öðrum kosti getum við ekki sagt: „Þetta er mitt verk, verk sem ég lét af mér leiða.“ Að við séum orsakir þess sem gerist er nauðsynlegt skilyrði frelsis okkar, eins og ég sagði, en auðvitað ekki þar með sagt nægjanlegt. Tunglið er orsök sólmyrkvans, en er ekki þar með frjáls gerandi. En sem sagt, það er nauðsynlegt skilyrði frelsis okkar að við sjálf séum orsakir þess sem gerist. Auk þessa er næsta ljóst að til að um frjálsa athöfn sé að ræða verður athöfnin að vera vituð og viljuð, orsökin verður, ef svo má að orði komast, hafa afleiðingar sínar vitandi og viljandi. Göngum út frá þessu, og minnumst svo þess að auki að Brynjólfur telur atburði og ástand í efninu orsakir þess sem við gerum. Þess vegna hljótum við, ef við erum sjálf gerendur, – orsakir sem vita og vilja það sem gerist, – að vera eitt og hið sama og þær efnislegu orsakir sem við gerum ráð fyrir að valdi því sem gerist. Þess vegna kemst Brynjólfur svo að orði að það sé eins og hin blinda náttúra fái vit og sýn mannsins í frjálsri athöfn.14 Þetta virðist mér sem sagt næsta auðskilin röksemdafærsla fyrir samsemd vitundar og efnisveruleika. Ég hamra enn á henni í einföldustu mynd:
Ef við erum frjáls, erum við gerendur, höfundar þess sem gerist.
Sérhver gerandi er orsök þess sem gerist.
Sérhver gerandi veit og vill það sem gerist.
Orsök þess sem gerist er ástand og atburðir í heila gerandans.
Af þessu leiðir að við sjálf sem vitandi og viljandi gerendur erum ástand og atburðir í heila okkar.
Þó að röksemdafærslan sé formlega ljós og gild og forsendur hennar ekki óskynsamlegar, er niðurstaðan eigi að síður framandleg. Maður spyr sig hvað það geti merkt að segja að við sjálf sem vitandi og viljandi verur séum eitt og hið sama og eitthvert efnasamsull með rafstraumi í. Brynjólfur væri fyrstur til að fallast á að það sé allt annað en auðskilið hvernig svo megi vera.
Eigi að síður er slíkt tal um einingu eða samsemd líkama og sálar, vitundar og veruleika, alþekkt í heimspeki okkar aldar og raunar allar götur frá því í fornöld. Þegar sagt er að sál og líkami, eða sálarlífsfyrirbæri og efnisleg fyrirbæri, séu eitt og hið sama, er oftast verið að láta í ljósi efnishyggju, sem ég gat um áðan. Ef til vill er ekki úr vegi að greina örlítið nánar frá nútíma efnishyggju, sem vissulega er kostur sem Brynjólfur hugaði að og glímdi við. Efnishyggja birtist í tveimur höfuðmyndum: Menn segja að andi sé í rauninni efni og eiga við með því að hægt sé að smætta eða þýða sálarlífshugtök yfir á tungumál efnisvísindanna.15 Þetta er líkt því og þegar sagt er að eldingar séu í raun og veru rafstraumur sem skýst úr skýi niður í jörð. Með þessu er ekki verið að segja að eldingar séu ekki til, heldur skýra hvað þær eiginlega eru. Margir efnishyggjumenn hafa haldið að eins mætti fara með sálina og sálarlífið, og hafa sætt áköfum og að mínu viti oft sannfærandi andmælum frá kollegum sínum fyrir.16 Hin mynd efnishyggjunnar vill einfaldlega segja að sálarlífsfyrirbæri séu ekki til. Fyrir þeim muni fara eins og draugum, galdranornum, flogistoni, og eter. Þessir hlutir eru ekki og hafa aldrei verið til, þótt menn hafi að vísu haldið það.17 Óþarft er að eyða fleiri orðum að efnishyggju hér í hvorri myndinni sem er: Það er alveg ljóst að þegar Brynjólfur segir að andi og efni séu eitt, á hann við hvoruga þeirra. Hvað á hann þá við?
Önnur hugmynd um samband sálar og líkama er að þetta séu tveir sjálfstæðir en samstilltir veruleikar: „Parallelismi“ er þetta kallað. Brynjólfur hafnar slíkri skoðun berum orðum í Lögmálum og frelsi,18 og tal hans um einingu og einn veruleika kemur líka illa heim og saman við þetta. Einn kostur enn er það sem kallað er „epiphenomenalismi“, „fylgifyrirbæristrú“ væri skiljanlegt en ekki sérlega fallegt íslenskt orð yfir þetta: Vitundin er þá einhvers konar afurð efnisins sem í rauninni breytir engu um gang mála. Orsakakeðjan sem máli skiptir fer öll fram í efninu, en vitundarfyrirbæri verða til sem óvirk fylgifyrirbæri. Brynjólfi er líka í mun að hafna slíkri skoðun: Vitundin skiptir vissulega máli, segir hann.19 En eins ég kem að á eftir, telur hann jafnframt eins og fylgifyrirbærissinnar að hin efnislegu ferli hafi að geyma fullnægjandi ástæður alls sem gerist, þannig að sú spurning hlýtur að vakna um skoðun Brynjólfs sjálfs hvaða hlutverki viljinn og vitundin geti gegnt.
Til eru ýmsir fleiri kostir og afbrigði. Einhyggja af því tagi sem Spinoza boðaði á ýmislegt sammerkt með skoðun Brynjólfs. Þessi hugmynd er á þá leið að veruleikinn sé í rauninni einn, en á honum séu ótal hliðar og þar af séu hugur og efni tvær.20 Hver þessara hliða segir sömu sögu, ef svo má að orði komast, veitir sömu upplýsingar, en með ólíkum hætti. Brynjólfur og Spinoza eru á sömu braut að því leyti að báðum er tamt að tala um ólíkar hliðar eða horf eins og hins sama. Þetta er raunar skyldleiki sem Brynjólfur vildi vel kannast við, þó hann hafi sagt og er ábyggilega alveg rétt, að hann hafi á engan hátt hugsað sína einhyggju út frá Spinoza. En hvað um það, Spinoza vekur ekki minni túlkunarvanda en Brynjólfur, og því lítil von til að ætla sér að skýra einhyggju Brynjólfs í ljósi einhyggju Spinoza.
En sem sagt, sál og líkami eru eitt, ekki tvennt, án þess þó að reynt sé að segja um annað hvort þeirra að í sínu innsta og hinsta eðli sé það í raun og veru hitt. Eins freistandi og skoðanir í þessa átt hljóta að hljóma, ekki síst þegar aðrir kostir eru skoðaðir, er ekki hægt að mæla með þeim fyrr en þær hafa verið gerðar ljósari. Hugsar Brynjólfur sér þetta til dæmis þannig að andi og efni séu hlutlægar hliðar eða horf eins og sama veruleika, sem sé að vísu einn en hafi einhvers konar tvíeðli líkt og jing og jang? Sumt sem hann segir virðist mér benda í þá átt, til dæmis rökin sem hann færir í Á mörkum mannlegrar þekkingar fyrir því að efnishyggja hrökkvi ekki til, til að gera grein fyrir veröldinni; að sjálft efnishugtakið, grannt skoðað, standist ekki nema líka sér gert ráð fyrir einhverri vitund, og öfugt um vitundina.21 En tal Brynjólfs um efni og anda sem sértök og ólík hugtakakerfi sem séu afrakstur mannlegrar lífsbaráttu og viðleitni til að ná tökum á ákveðnum sviðum umhverfis síns, gæti á hinn bóginn bent til að hann telji að „andi“ og „efni“ séu ekki hlutlægir þættir eða horf veruleikans sjálfs, eins og hann er óháður öllum mannlegum sjónarmiðum (eða a.m.k. óháður þeim mannlegu sjónarmiðum sem hafa getið af sér hugtökin efni og anda). Veruleikinn eins og hann er í sjálfum sér myndi þá ekki vera klofinn í anda og efni, en ef til vill væri hann einhvern veginn með þeim hætti að við gætum séð hvernig og hvers vegna hann birtist okkur sem tvíklofinn á þennan hátt. Ég veit ekki. Það er erfitt að gera sér slíkan veruleika í hugarlund og maður spyr sig líka hvaða merkingu tal um hann hafi. Kannski var það hyggilegt af Brynjólfi að hætta sér ekki langt út í þá sálma. Á hinn bóginn virðist mér sem Brynjólfur hefði mátt vera ljósari um hvernig hann hugsar sér megindrættina hér, jafnvel þótt hann léti vera að reyna að lýsa einhverju sem kannski verður ekki með orðum lýst.
Sumt af því sem vikið var að nú síðast, og sama máli gegnir raunar um hugleiðingar Brynjólfs um tímann, bendir til að hann hafi a.m.k. á stundum gælt við dulhyggju: Að hinn endanlegi sannleikur um veröldina og vitundina verði ekki hugsaður eða tjáður með neinum hefðbundnum hætti, og að svo miklu leyti sem okkur getur auðnast að höndla hann, sé það, a.m.k. á núverandi þekkingarstigi, fyrir tilstilli hugboða og hugsýna sem séu af öðrum toga en venjuleg greinandi hugsun. Í þessu sver Brynjólfur sig í ætt við dulhyggjuhefð Vesturlanda allar götur frá Platoni og Plótinosi í fornöld, dulhyggjuhefð sem er ekki í eðli sínu trúarleg í venjulegum skilningi, þótt hún geti komið bærilega heim við guðstrú. En Brynjólfur stígur aldrei þetta dulhyggjuskref til fulls. Að minnsta kosti er líka ljóst að hann reynir að gera grein fyrir frelsisgátunni á forsendum „venjulegrar,“ röklegrar hugsunar, þótt vera megi að hann telji hana ekki hrökkva alveg til.
Tvær hugmyndir eða kannski öllu heldur tvenns konar hugmyndir um samband sálar og líkama komu fram um svipað leyti og Brynjólfur var að fást við Lögmál og frelsi, og ég er viss um að hann vissi af hvorugri. (Hann sagði mér raunar að hann læsi minna en hann kysi vegna þess að sér fyndist tími sinn vera orðinn það naumur að hann yrði velja á milli þess að leggjast í lestur og koma einhverju af eigin hugsunum frá sér.) Hér er annars vegar um að ræða það sem kallað er verkhyggja (e. functionalism) og hins vegar ólögbundna einhyggja (e. anomalous monism), sem einkum er kennd við ameríska heimspekinginn Donald Davidson sem fyrstur setti hana skilmerkilega fram, þótt aðrir hafi áður ýjað að einhverju svipuðu.22 Báðar þessar kenningar eiga það sammerkt að hafna efnishyggju í báðum þeim myndum sem ég gat um áðan, en vilja þó teljast einhyggja: sál og líkami eru eitt en ekki tvennt. Stendur þó funksjonalisminn efnishyggjunni nær. Ég ætla ekki að fjölyrða um hann hér, enda virðist mér einsýnt að hann sé annarrar ættar en einhyggja Brynjólfs. Aftur á móti virðist mér freistandi að bera hugmyndir Brynjólfs saman við hugmyndir Davidsons. Davidson hefur mál sitt með því að setja fram þrjár kennisetningar sem allar eru trúverðugar en virðast ósamrýmanlegar:
(1) Að minnsta kosti sumir sálrænir atburðir eru í gagnvirkum orsakatengslum við efnislega atburði.
(2) Þar sem orsakatengsl eru, eru líka lögmál.
(3) Það eru ekki til nein ströng lögmál sem gera kleift að segja fyrir andlega atburði eða útskýra þá.
Þessar þrjár kennisetningar virðast vera ósamrýmanlegar eins og ég sagði, þar sem (1) og (2) saman virðast fela í sér að til séu lögmál sem geri kleift að segja fyrir og skýra andlega atburði. Eigi að síður telur Davidson að sætta megi allar þrjár kennisetningarnar og að það geri þessi kenning sem hann kallar ólögbundna einhyggju. Hún er í sem skemmstu máli sú að einstakir sálrænir atburðir og einstakir efnislegir atburðir séu eitt og hið sama; til dæmis getur vel verið að tiltekin hugsun mín um ólögbundna einhyggju núna á þessari stundu sé sami atburðurinn og tiltekin rafboð í hausnum á mér. Á hinn bóginn eru engin ströng, almenn lögmál af þessu tagi; við getum til dæmis ekki fullyrt almennt að hugsanir um ólögbundna einhyggju séu eitt og hið sama og efnislegir atburðir af tilteknu tagi. Sama gildir um orsakatengslin hér: Vel má vera að þessi hugsun mín áðan eigi sér efnislega orsök, t.d. einhvern efnislegan atburð í heilanum á mér. En af þessu leiðir ekki að til séu almenn lögmál sem tengja svona heilaferli við svona hugsanir. Hvernig myndi Brynjólfur nú bregðast við þessu?
Á yfirborðinu að minnsta kosti er eftirfarandi áþekkt hjá Brynjólfi og Davidson: Það sem við köllum sálrænt og það sem við köllum efnislegt er eitt og hið sama, en ólíkar lýsingar á því. Og sem meira er, hvor tveggja er með hugmynd um einhvers konar sjálfstæði hvors sviðs fyrir sig. Þótt lýsa megi sömu hlutunum frá sjónarhorni hvors þeirra um sig er bæði hjá Davidson og Brynjólfi gjá á milli þeirra þannig að sálarlífslýsing á atburði verður ekki þýdd yfir á tungumál náttúruvísindanna með neinum einföldum hætti. Með orðalagi Brynjólfs er hér um tvö ólík hugtakakerfi að ræða. Davidson er hins vegar með slípaðar kenningar um þetta, þar sem hann reynir í fyrsta lagi að afmarka hið sálræna eða huglæga svið. Kennimark þess er íbyggni, eða á útlensku „intentionalitet,“ það einkenni (flestra) sálarlífsfyrirbæra að þau beinast jafnan að einhverju, jafnvel einhverju sem þarf ekki að vera til. Maður er hræddur við eða um eitthvað (sem þarf ekki að vera til); þegar við höldum eitthvað, er það eitthvað tiltekið sem við höldum að sé raunin (en þarf ekki að vera það), o.s.frv. Slíkt innra viðfang býr í sálarlífsfyrirbærunum sjálfum. Ekkert slíkt er hins vegar að finna í vitundarlausri náttúru: Dropinn holar steininn og sólin bræðir snjóinn án nokkurs innra viðfangs, eftir því sem við best vitum. Davidson hefur svo sérstök rök fyrir því að sviðið sem hefur slíka íbyggni sem kennimark sitt geti ekki verið í neinum ströngum, lögmálsbundnum tengslum við svið sem hefur það ekki. Það er ekkert af þessu tagi hjá Brynjólfi, ekki vegna þess að þar sé neitt sem hnígur gegn þessu, heldur fremur vegna þess að hann segir næsta fátt um hver séu kennimörk hvors hugtakakerfis um sig.23 Eftir því sem ég fæ best séð, hafnar Brynjólfur ekki berum orðum þeirri hugmynd að til séu ströng lögmál sem tengja hið andlega og efnislega eins og Davidson gerir. Hins vegar er athyglisvert að þessarar hugmyndar sér ekki stað hjá Brynjólfi. Að minnsta kosti get ég ekki fundið neitt slíkt í Lögmálum og frelsi. Þó er þetta, að ég held, algeng skoðun: Margir gefa sér sem sjálfsögð sannindi að slík lögmál hljóti að vera til. Ég ætla þó ekki að reyna að halda því fram hér að í Lögmálum og frelsi megi finna ólögbundna einhyggju að hætti Davidsons. En ég er ekki frá því að þar megi sjá hugboð í sömu veru. Og alla vega virðist mér að Brynjólfur gæti, án þess að breyta nokkru hjá sér, notað atriði úr máli Davidsons til að styðja eigin kenningu betur. Hyggjum svolítið nánar að þessu í beinu sambandi við spurninguna um frelsi viljans.
Ég vék að því rétt áðan að Brynjólfi væri í mun að hafna þeirri skoðun að vitund okkar og vilji séu einungis óvirk fylgifyrirbæri hinnar efnislegu orsakakeðju, tannhjól sem snúast með en breyta engu um gang mála. Það er alveg ábyggilegt að Brynjólfur hafnaði ekki aðeins þessari skoðun, heldur var það óttinn við hana, það hugboð að hugmyndir hans sjálfs um veröldina sem hann hafði talið góðar og gildar leiddu til hennar, sem var kveikjan að allri glímu hans við gátuna um frelsi viljans. Á hinn bóginn hlýtur lesandi Brynjólfs að spyrja sig hvort honum hafi takist að víkja sér undan slíkri niðurstöðu, hvort hin endanlega afstaða hans sjálfs rúmi eitthvert raunverulegt hlutverk fyrir vilja okkar og vitund í gangi veraldarinnar. Það sem einkum kann að valda efasemdum um þetta er sú skoðun sem víða kemur fram hjá Brynjólfi að andi (sál, hugvera, vitund) geti sem slíkur ekki orkað á efni; þar sem athafnir okkar eru efnislegir atburðir eiga þær sér efnislegar orsakir. Vilji okkar sem slíkur virðist ekki vera orsök í heimsmynd Brynjólfs. Maður spyr sig þá hvort þessi efnislega orsakakeðja hafi ekki allan sinn gang hvað sem viljanum líður. Hins vegar margítrekar Brynjólfur að í frjálsum athöfnum gerist hlutirnir vegna þess að við viljum þá. Hvernig fær þetta samrýmst? Svarið sem blasir við er það sem Brynjólfur líka margendurtekur: Þessi vilji okkar sem lætur hlutina verða er eitt og hið sama og hinar efnislegu orsakir. En þar sem svo er að skilja að hin efnislega orskakeðja ein og sér veiti fullnægjandi skýringu á því sem gerist, blasir enn við að spyrja hvort viljinn og vitundin gegni nokkru raunverulegu hlutverki hér. Ég er ekki viss um hvernig Brynjólfur brygðist við þessu. Hugsanlega gæti hann sagt sem svo: „Það er að vísu rétt að sérhver efnislegur atburður á sér efnislega orsök, það er alltaf eitthvað efnislegt sem togar eða ýtir; þetta eru orsakir þess sem gerist og í vissum skilningi nægjanlegar orsakir. En aðeins í vissum skilningi. Því einu gildir hversu vandlega við lýstum því hvað ýtir á hvað og með hvaða afleiðingum í líkömum okkar, slík taugalíffræðileg lýsing á atburðunum segði okkur ekkert um hið mannlega sjónarmið. Það er að segja, hún segði okkur ekkert um vitund, vilja, ástæður, og tilgang gerandans. Þar erum við komin yfir í annað hugtakakerfi sem verður ekki ráðið af hinu efnislega. Það að lýsa því sem gerist í ljósi þvílíkra mannlegra hugtaka er alveg jafn gild, alveg jafn raunveruleg og sönn lýsing og hin raunvísindalega. Og sem meira er, að segja að það sem gerðist hafi gerst vegna þess að ég vildi það, er alveg jafn satt og að segja að það hafi gerst vegna einhvers sem átti sér stað inni í hausnum á mér. Þetta eru ólíkar en jafn sannar lýsingar á því sama.“ En myndi þetta ekki hafa gerst hvort sem ég vildi það eða ekki? Nei, síður en svo. Við hljótum að gera ráð fyrir að heilaferli sem jafnframt er tiltekinn vilji eða tiltekin ákvörðun væri öðruvísi, sem efnislegt ferli, ef það væri ekki jafnframt þessi tiltekni vilji eða ákvörðun.
Tilvísanir
1. Flutt á málþingi Félags áhugamanna um heimspeki í tilefni af aldarafmæli Brynjólfs Bjarnasonar í hátíðasal Háskóla Íslands 24. október 1998.
2. Sjá (um Krýsippos) Cícero De fato (Um forlögin)13–16, 20–21, 39–44; Bóethíus, De consolatione philosophiae (Huggun heimspekinnar) 5. bók; Leibniz, „Primae veritates“ („Frumsannindi“) og „Discours de métaphysique“ („Orðræða um frumspeki“) gr. 30; hvort tveggja í enskri þýð. L. Loemakers í Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophical Papers and Letters (Chicago: University of Chicago Press 1956); Moritz Schlick, „When is a Man Responsible?“, hjá B. Berofsky (ritstj.), Free Will and Determinism (New York og Lundúnum: Harper & Row 1966, s. 54–62. Ritgerð Schlicks birtist upphaflega í bók hans Fragen der Ethik (Vandamál siðfræðinnar) (Vínarborg 1939).
3. Sjá Lögmál og frelsi (Reykjavík: Mál og menning 1970), bls. 109.
4. Lögmál og frelsi, bls. 28–29.
5. Lögmál og frelsi, bls. 49–50.
6. Lögmál og frelsi, bls. 29 og 109.
7. Sjá einkum Lögmál og frelsi, 83–88.
8. Lögmál og frelsi, bls. 71 og 93.
9. Lögmál og frelsi, einkum bls. 94–111 og 132–140.
10. Lögmál og frelsi, einkum bls. 97–98.
11. Lögmál og frelsi, bls. 112–113.
12. Sjá t.d. J.L. Austin, „Ifs and Cans“ í ritgerðasafninu Philosphical Papers (London: Oxford University Press 1961), bls. 153–180, og D.Davidson, „Actions, Reasons and Causes“, Journal of Philosophy 60 (1963), bls. 685–700.
13. Sjá einkum Lögmál og frelsi, bls. 84–88.
14. Sjá t.d. Lögmál og frelsi, bls. 110.
15. Klassísk ritgerð sem heldur fram slíkri efnishyggju er „Sensations and Brain Processes“ eftir J.J.C. Smart, upphaflega í The Philosophical Review 68 (1959), bls. 141–156. Birtist endurskoðuð hjá D. M. Rosenthal (ritstj.), Materialism and the Mind-Body Problem (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall 1971).
16. Sjá t.d. Thomas Nagel, „What Is it Like to Be a Bat?“ í ritgerðasafninu Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press 1979), bls.165–180 og Saul Kripke, Naming and Necessity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1980). Upphaflega hjá D. Davidson og G. Harman, The Semantics of Natural Language (Dordrecht: Kluwer 2. útg. 1977).
17. Sjá t.d. Richard Rorty, „Mind-Body Identity, Privacy, and Categories“ og „In Defense of Eliminative Materialism“, hjá D. Rosenthal, sama verk, bls. 174–199 og 223–231, og Paul M. Churchland, Matter and Consciousness, endursk. útg. (Cambridge, Mass: MIT Press, 1988). Skarpa gagnrýni á kenningar af þessari gerð má sjá hjá Lynn Rudder Baker, Saving Belief: A Critique of Physicalism (Princeton, N.J.: Princeton University Press 1987).
18. Lögmál og frelsi, bls. 104.
19. Lögmál og frelsi, bls. 94–95.
20. Sjá Spinoza, Ethica II, einkum gr. skilgr., forsendur og setningar 1–7.
21. Á mörkum mannlegrar þekkingar (Reykjavík: Mál og menning 1965).
22. Sjá ritgerðina „Mental Events“, sem birt er í ritgerðasafni D. Davidson, Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press: 1980). Upphaflega í L. Foster og J.W. Swanson (ritstj.), Experience and Theory (1970).
23. Hann segir að vísu að efnisveruleikinn í víðtækasta skilningi sé allt það sem orkar á vitund okkar, og vitund okkar allt það sem eitthvað getur birst í (sjá Á mörkum mannlegrar þekkingar, bls.xxx, sbr. Lögmál og frelsi, bls. 127–128. Þessar skilgreiningar þarfnast bersýnilega lagfæringar. Til dæmis er næsta ljóst að ýmsar hugmyndir okkar sem „birtast í“ vitund okkar – svo sem um morgundaginn, kvaðratrótina af 2 og Guð – stafa ekki af efnisveruleika sem orkar á okkur og hugmyndirnar svara til. Á hinn bóginn má vera að í tali Brynjólfs um vitund sem það sem veruleikinn birtist í megi sjá vísi að hugmynd um íbyggni sem kennimark hins andlega. En það er þá varla meira en vísir.