Færslusöfn

Var Wittgenstein atferlishyggjumaður?

eftir Karl Ægi Karlsson

Hvað greinir Wittgenstein frá atferlissinnum? Hvernig er best að svara spurningu sem þessari? Og er þessi spurning athyglisverð? Svarið, já eða nei, er í sjálfu sér ekki ýkja merkilegt, heldur það sem hyggja þarf að til þess að svarið fáist.

Til að kynnast afstöðu manns til einhvers efnis er kannski nóg að spyrja hann. Hver er afstað þín til þessa? Eða: Ert þú einn af … ? Með þessu móti hefði mátt ávarpa Wittenstein um afstöðu hans til atferlishyggju; Wittgenstein ert þú atferlissinni? Í grein §307 í Rannsóknum í heimspeki er það borið uppá hann af viðmælanda sínum að hann sé dulbúinn atferlissinni, að fyrir honum sé allt nema atferli manna uppspuni (e. fiction).1 Svar hans var að ef hann talaði um uppspuna væri það málfræðilegur uppspuni. Svarið við spurningunni sem varpað var fram í upphafi gæti falist í þessu, þó að hann svari spurningunni ekki beint; nei Wittgenstein er ekki atferlissinni af því að hann segist ekki vera það.

Hér verður farin lengri leið að markinu en að varpa fram einfaldri spurningu. Fyrst verður reynt að skýra atferlishyggjuhugtakið. Þó að fara megi ítarlegar í saumana á tilgangi og tilurð atferlishyggju verður reynt að sýna hve fjölbreytt flóra hún er og hvar hún stendur í dag. Þetta er nauðsyn til að mögulegt sé að ákveða hvað Wittgenstein átti við með atferlisstefnu. Hverju hann var í raun að hafna í grein §307; er hann kannski að vísa til einhverrar almennrar hugmyndar um atferlishyggju? Er atferlishyggja til sem almenn hugmynd? Hvaða grunnþættir tengja saman hinar ólíku nálganir innan þess sem nefnt hefur verið atferlishyggja. Að þessu loknu verður hægt að fella einstaka þætti úr verkum hans að ólíkum skilgreiningum á atferlishyggju: Sá dómur verður notaður til þess að finna svarið við upphaflegu spurningunni.

Atferlishyggja

Þegar blaðað er í uppsláttarritum í sálfræði og heimspeki til þess að glöggva sig á eðli og inntaki atferlishyggju kemst maður fljótt að raun um það að inntakið fer eftir því hver skrifar (og jafnvel hvenær); og eðlið er ekkert! Nefna má til sögunnar eftirfarandi afbrigði atferlishyggju: „sálfræðilega, málvísindalega, frumspekilega, rökfræðilega, aðferðafræðilega, útrýmingarsinna, rökgreiningarlega, vísindalega og áhvílandi.“2 Þessi upptalning er ekki tæmandi, en afar lítið greinir sum þessara afbrigða í sundir. Næst okkur í tíma eru svo verkhyggjuútgáfur af atferlishyggju, sem reyndar er einnig eðlilegt að skipta upp í flokka (allavega þrjá).

Í bók sinni A History of Psychology kemst T. H. Leahey þannig að orði um atferlishyggju: „ … „atferlishyggja,“ eins og orðið er yfirleitt notað, er að verða ótækt til þess að lýsa flokk og ónothæft yfir sögulegt fyrirbæri.“3 Þetta segir hann vegna þeirra fjölmörgu ólíku hópa manna sem töldu sig atferlissinna; þrátt fyrir deilur um margvísleg og mikilvæg efni. Því má segja að þegar komið er fram á miðja öldina er orðið marklaust að kalla einhvern atferlissinna, það innihélt of marga lausa enda. Þetta er ekki neitt einkaálit Leaheys, því strax árið 1967 kemur fram hjá heimspekingnum A. S. Kaufman að ef atferlissinnar eru þeir sem telja atferli þungamiðju rannsókna um manninn, þá þurfa tveir atferlissinnar ekki að deila neinum skoðunum um mikilvægustu efni. Þeir þurfa til að mynda ekki að vera sammála um skilgreiningu á atferli.4 Hann telur að ef fjalla eigi um atferlishyggju verði að gera það með umfjöllun um ákveðna flokka eða tegundir hennar.

Hefð er fyrir því að skipta atferlissinnum í tvær fylkingar eftir afstöðu þeirra til tilvistar þess sem hugræn hugtök eiga að vísa til. Aðferðafræðilegir atferlissinnar voru þeir sem töldu engu breyta hvort hugræn ferli væru raunveruleg eða ekki, rannsóknaraðferðin yrði sú sama. Frumspekilegir atferlissinnar neituðu hinsvegar alfarið að hugrænt ástand eða hugræn ferli væru raunveruleg. Jafnvel þessi hefðbundna, einfalda tvískipting er hlaðin vandkvæðum.

Aðferðafræðilegir atferlissinnar töldu vísindalega aðferð krefjast þess að skýringar yrðu að vera á sviði hins skoðanlega, þ.e. atferlis, hvort sem sjálfsvitund eða hugur væru raunveruleg fyrirbæri eða ekki. Frumspekilegir atferlissinnar töldu hugann – þó ekki sjálfsvitund – vera goðsögn sem ætti að særa úr öllum vísindalegum kenningum. Aðferðafræðilegir atfelissinnar smíðuðu kenningar með millibreytum, hugsmíðum, óskoðanlegum fyrirbærum og ferlum innra með lífveru sem framkallað gæti atferli, þrátt fyrir að hafna sjálfsvitund sem óvísindalegri. Þeir, ásamt hugræðingum, nota oft stór kerfi óvitaðra ferla innan verundar til þess að skýra hegðun án þess að kalla kerfin hugræn. Frumspekilegir atferlissinnar sem hafna tilvist hugans, nota samt sem áður einkafyrirbæri í sjálfsvitund, t.d. tannpínu, sem hluta af skýringum á atferli. Á hinn bóginn eru þeir ófáanlegir til að ræða óvituð og óskoðanleg ferli sem hluta af skýringum. Þegar þessi flokkun er notuð er átt við einhverskonar hreint form af þeirri stefnu sem um ræðir; að staðsetja einstaka menn í þessa flokka er loðið. Skinner er, t.a.m., mjög erfitt að staðsetja og jafnvel Watson einnig þó að þau hugtök sem hann beiti hafi á margan hátt verið frumstæð. Skoðanir þeirra beggja á mörgum mikilvægum efnum, eins og útrýmingu hugrænna hugtaka, mikilvægi þeirra og því hvort hægt sé að þýða öll hugræn hugtök á mál efnislegra hreyfinga, eru óljósar.

Ein skýring á því hve atferlishyggja er sundurlaust kraðak er hversu ólíkar ástæður menn höfðu til að aðhyllast hana.5 Sem dæmi um þetta mætti nefna heimspekingana Gilbert Ryle og Willard van Orman Quine. Sem fyrr mun ekki staldrað við þá staðreynd að þeir voru báðir yfirlýstir atferlissinnar (af einhverjum toga), heldur fundinn staður staður í verkum þeirra sem réttlætir þá yfirlýsingu.

Gilbert Ryle má flokka sem atferlissinna vegna greiningar hans á tvíhyggju. Hann hafnar því að til séu tveir „heimar“ (efnislegur og andlegur) og heldur því jafnframt fram að allt hugrænt sé einkalegt. Þetta tvennt leiðir til sjálfsveruhyggju og þegar Ryle gefur sér, til að bregðast við þessu, að allt sé úr „einum heimi“ og þýða megi hugræn hugtök á mál atferlis, er hann búinn að skilgreina sig sem atferlissinna (Kaufmann, 1967). Af þessu er að sjálfsögðu ekki hægt að ráða hvort þessi kenning sé afurð atferlishyggju hans eða hvort að kenningin geri hann að atferlissinna; kenningunni er alltént ekki hægt að halda fram án þess að vera atferlissinni. Þó að báðir séu atferlissinnar er Quine af öðrum meiði en Ryle. Hann er útýmingaratferlissinni; samkvæmt Byrne má greina tvær ástæður sem réttlæta flokkun hans með atferlissinnum.6 Í fyrsta lagi er sú skoðun hans að allt tal um langanir sé ekki rökgreinanlegt7 og í öðru lagi vísar hann til kenningar sinnar um þýðingarbrigði þar sem engin staðreynd8 segir hvað tungumál merki, sé hliðstætt því að engin staðreynd um mann segi hvað hann langar.9 Það má segja um Quine að þessar ástæður sem hér eru gefnar fyrir því að flokka hann með atferlissinnum, séu að hans mati til marks um efnishyggju en atferlishyggja sé forsenda þeirra. Quine tengdist vínarhringnum sem hafði það að meginmarkmiði sínu að finna leiðir til sameiningar vísindanna og tungumáls þeirra. Fyrir liðsmönnum vínarhringsins var atferlishyggja – (frumspekileg atferlishyggja) – fyrst og fremst kenning um merkingu hugrænna hugtaka, og atferlishyggja sem kenning um menn afleiða af henni.

Vísindalega atferlishyggju aðhylltust einna helst fræðimenn með sálfræðilegan bakgrunn. Helst má kenna þessa gerð atferlishyggju við Skinner, C. L. Hull og E. C. Tolman, og má lýsa henni í nokkrum skrefum; á því formi virðist atferlisstefna mest í takt við það sem Skinner segir árið 1974: „Atferlishyggja er ekki vísindi sem fæst við atferli manna, heldur heimspeki þeirra vísinda.“10 Skrefin eru eftirfarandi: i) kennimörk fyrir góðri kenningu um manninn felast í stjórn og forspá hegðunar; ii) til að fylgjast með því atferli sem spáð var þarf að takmarka gagnasöfnun við skoðanlega hreyfingu eða viðburði; iii) slíkir hlutir eru allir atferli er kemur að mönnum; iv) því er öll forspá er kemur að mönnum bundin við afmarkað atferli (eða afurðir þess; v) forspá vísindanna er hámörkuð við þær aðstæður þegar næst að tengja með lögbundnum hætti ytri aðstæður (óháð breyta) og atferli; þessi „lögmál“ eru tölfræðileg; vi) ef slíkar óháðar breytur eru hluti af mönnum verða þær að vera atferli; vii) af þessu leiðir að helsta markmið vísindalegra rannsókna um manninn ætti að vera að finna lögmál sem tengja ytri, skoðanlegar aðstæður við það atferli sem þeim fylgir. Þessi dæmi um frumspekilega og vísindalega atferlissinna sýna hvernig atferlishyggja sem forsenda stýrir áhangendum sínum á ólíka stigu; hvernig hinar ýmsu kenningar leiða kenningasmiðinn að atferlishyggju.

Þessi skýra sundurliðun á forsendum vísindalegrar atferlishyggju vekur óneitanlega vonir til þess að hægt sé að segja með vissu hverjir aðhylltust hana og hverjir ekki. Það kann til að mynda sýnast kyndugt að telja Toman og Hull til fylgismanna þessarar stefnu en báðir notuðu „óskoðanlega atburði“ sem hluta af skýringum. Hull með því að færa langar keðjur áreita og svörunar11 inní huga viðfangsins og Tolman til dæmis með tilraunum sínum á hugkortum rotta. Í þessum tilraunum, sem fólust í því að fylgjast með hvernig rottur gátu ratað um völundarhús í ætisleit, taldi Tolman sig geta dregið ályktanir um tilvist korts af völundarhúsinu sem rottan lærði smám að beita (Leahey, 1992). Segja má með nokkurri vissu að báðir aðhylltust þessa útgáfu atferlisstefnu einhverntíma á ferlinum.

Það eru fáir sem aðhyllast atferlishyggju á því formi sem hér hafa verið nefnd sem dæmi nú á dögum. Atferlishugtakið hefur fengið meiri athygli en áður og það skilgreint nákvæmar. Það skapar aftur á móti ný vandamál fyrir atferlissinnna til þess að taka afstöðu til; eftir því sem þetta lykilhugtak er skilgreint þrengra því erfiðara er að vera atferlissinni.

Atferlishyggju í samtímanum, sem er orðin það samdauna verkhyggju að vart má greina í sundur, má skipta í þrennt. Fyrst má nefna það að telja atferli nægilegt fyrir hugræna virkni. Það er: allt það sem hefur engar tilhneigingar til atferlis hefur enga hugræna virkni. Þessa útgáfu af atferlisstefnu má með nokkurri vissu telja runna undan rifjum Wittgensteins (Byrne, 1994; Wittgenstein, 1994/1953) úr greinum §281 til §284 í Rannsóknum í heimspeki. Þegar hann talar um sársauka og það að upplifa hann, í grein §281, kemur fram afstaða hans til manngerfingar hluta. Aðeins er hægt að segja að verund hafi ástand eins og að sjá, finna til, hafa meðvitund, ef hún er lifandi maður eða líkist (hagar sér eins og) lifandi manni. Hægt er að ímynda sér að Wittgenstein sé tilbúinn að manngera þær verundir sem hagi sér sem lifandi menn: vélmenni, tölvuforrit. Líklegra er þó að Wittgenstein meini að málfræði setninganna verði markleysa ef hún beinist ekki að þeim verundum sem hafa mannlega eiginleika. Sterkara formi af verkhyggjuættaðri atferlisstefnu má lýsa með eftirfarandi forsendu: Allt það sem hefir tilhneigingar til atferlis, að undanskildum einföldum kerfum, hefur nauðsynlega hugræna virkni. Þessi krafa um að kerfin sem um ræðir verði að vera flókin að innri gerð birtist einnig nær samhljóma hjá Wittgenstein.12 Bandaríski heimspekingurinn Daniel Dennett er einn helsti fylgismaður þessarar stefnu. Dennett, sem Ryle hafði mikil áhrif á, er svarinn andstæðingur þess að það þurfi ákveðna innri gerð til að búa yfir vitsmunalífi. Því er í hans skilningi engin munur á verund sem hagar sér á ákveðinn hátt, til dæmis í samræmi við einhverja löngun eða kerfi af löngunum og vél sem hagar sér eins (Byrne, 1994; Gazzaniga, 1997). Þessi tvö nútímaafbrigði eru ekki sterk form af atferlishyggju, til að mynda felst ekki í þeim að tvær verundir með „sömu“ tilhneigingar að atferli hafi sama ástand í heila eða huga. Þriðja og seinasta afbrigðið af samtímaatferlishyggju felst í því að líta svo á að sálrænar eigindir fylgi í kjölfar tilhneiginga til atferlis. Því ef ástand x er ólíkt hjá tveim verum er atferli y einnig ólíkt milli þeirra. Þessi afstaða er ekki verjandi án þess að gefa sér að hægt verði að samsama sálrænum eigindum við efnisleg ferli í heila; eða í það minnsta að þau hvíli á þeim.

Þessi stutta og óhnitmiðaða ferð í afkima atferlishyggjunnar gefur til kynna að vandasamt sé að greina í milli þeirra sem eru atferlissinnar og þeirra sem eru það ekki; ekki síður en að flokka þá sem segjast vera atferlissinnar.

Heimspekingurinn Warner Fite skrifaði, árið 1913, um þessa nýju tísku sálfræðinganna að líta framhjá því sem hann taldi vera það sem greindi menn frá dýrum öðru fremur, sjálfsvitund. Og hugsaði með hryllingi til þess hvernig menn ætluðu að stunda sálfræði án tilvísunar til hugræns ástands. Hann skrifar:

Góð sálfræðileg greining lítur framhjá persónulegri reynslu af hinu andlega. Vísindaleg sálfræði er þá lokaafurð þess sem kalla má samsæri náttúruhyggjunnar, í henni felst að rannsóknarmaðurinn sver sérkennilegan eið þess að öll hans þekking komi af athugun á hátterni annarra … og aldrei lítur hann þá í ljósi eigin reynslu.13

Þessi orð Fite taldi Leahey ná yfir grunnstef atferlissinna; nýtti hann þau sem skilgreiningu og gaf þeim sem undir hana féllu sæmdarheitið „behavioralists14 til aðgreiningar frá eldra hugtakinu „behaviorists.“ Nýja hugtakið er mun víðara en engu að síður gagnlegt. Undir það falla allar þær undirtegundir sem fyrr voru nefndar ásamt hugfræðikenningum samtímans! Mun ég gera að minni þessa snjöllu tilraun og nota orðið atferlissinni í merkingunni „behavioralisti“ hér eftir. Atferlissinnar reyna að spá fyrir um, stjórna og skýra hegðun án tilvísana í sjálfsvitund. Markmiðið er að spá fyrir um, stjórna og skýra atferli – ekki sjálfsvitund.

Nú þegar gert hefur verið grein fyrir þeim erfiðleikum sem felst í því að skilgreina og flokka atferlishyggjumenn og reynt að bregðast við því með að beita skilgreiningu Leaheys á atferlissinnum, er hægt að víkja að Wittgenstein í tegnslum við atferlishyggju.

Wittgenstein og atferlishyggja

Endanleikahyggja og atferlishyggja eru um margt áþekkar. … Hvor tveggja neitar tilvist einhvers, hvor tveggja með það að markmiði að forðast rugling.15

Þessi tilvitnun í Wittgenstein varpar ljósi á afstöðu hans til atferlishyggju. Í henni felst, samkvæmt honum, höfnun á einhverju (huga, qualia!) til þess að forðast rugling. Þetta er greinilega eitt afsprengi þess sem kallað hefur verið atferlishyggja, en klárlega ekki allt umfang hennar. Það var viturlegt hjá Wittgenstein að segja höfnun á einhverju. Dennett hafnar qualiu sem skýringarefni (explanans) en neitar ekki tilvist hennar. Skinner hafnar frjálsum vilja og óskoðanlegum fyrirbærum í skýringum. Tilvist hvers efast Tolman um? Eða Hull? Hafna þeir einhverju? Auðveldara er að átta sig á orðum Wittgensteins ef þau eru skilin sem takmörkun eða þrenging fræðasviðsins við það sem talið er skipta máli við rannsóknir eða skýringar. Atferlissinnar skera sig ekki úr við það að þurfa að beina sjónum að ákveðnum hlutum veruleikans við kenningasmíð og verður það ekki talið þeim til vansa. Hvað sem því líður þá vill Wittgenstein ekki taka þátt í þessari höfnun,16 hann vill ráðast að rótum þess misskilnings (málfræðilega misskilnings) sem hann telur grunn atferlishyggju. Í grein §308 gerir Wittgenstein því skóna að eðlilegt talmál formi spurningar um vitsmunalíf á þann hátt að við förum að leita að hugrænum ferlum og ástandi. Við höfum einnig mótaðar hugmyndir um það hvað það er að læra, þekkja ferli og ástand betur. Við það hrynur myndlíkingin og af þeim grunni sprettur atferlishyggja (og fleira). Undir lok greinarinnar segir Wittgenstein: „Og nú virðist sem við höfum hafnað hugarferlum. Og auðvitað viljum við ekki hafna þeim.“17 Þessi orð Wittgensteins tengjast beint tilvitnuninni sem kaflinn hófst á. Það að hafna einhverju, að þrengja fræðasviðið eins og stærðfræðilegir endanleikahyggjumenn og atferlissinnar. Samkvæmt þessum skilningi Wittgensteins, dregur úr andstöðunni við efnið sem hafna á. Með því að hafna t.a.m. reiði sem hugarástandi, er einnig verið að viðurkenna á sama tíma að slík notkun orðanna „reiði sem hugarástand“ eigi rétt á sér (Fogelin, 1995). Wittgenstein vildi meiri fjarlægð frá þessum málfræðilega misskilningi en afneitun leyfði. Með þessum hætti skapar Wittgenstein sér sérstöðu sem erfitt er að finna samhljóm í meðal atferlissinna.

Þess ber að gæta að svo virðist sem Wittgenstein hafi ekki verið vel lesinn í fræðum atferlissinna (ekki fremur en í heimspekihefðinni almennt). Vitað er að hann las The Analysis of Mind eftir Bertrand Russell (gefin út 1921) og er skilningur hans á atferlishyggju æði lýkur því sem þar kemur fram.18 Russell skilgreinir ekki atferlishyggju í bók sinni en víkur margoft að henni í tengslum við til dæmis minni, orð og merkingu þeirra, sannleika og ósannindi, skoðanir og langanir. Oft birtist umræða Russells um atferlishyggju nútímalesendum sem öfgadæmi, notuð til að sýna hvað sé á öðrum endanum í orðræðu; þrátt fyrir að Russell sé yfirlýstur atferlissinni þegar hann skrifar bókina. Til að mynda segir hann í umræðu um minni að hann telji rannsóknir á því ekki fýsilegar með einungis ytri skoðun líkt og atferlissinnar vilji gera. Russell er á þessum fyrstu dögum atferlishyggju að fága og vinna með hugmyndir sem flestar eru ómótaðar og grófar. Hugsast getur að þegar Wittgenstein er að hafna atferlishyggju, með sínum torræða hætti, hafi hann í huga öfgadæmi Russells. Russell getur Wittgensteins einu sinni í bók sinni þar sem hann þakkar honum fyrir að veita sér nýja sýn á trú og samband hennar við það sem satt er. (Russell, 1921/1951; bls. 272). Þetta efni, trú, er samt þess eðlis að fyrirfram hefði mátt ætla að rökgreining þess greindi sundur atferlissinna og aðra. Í Bláu bókinni gagnrýnir Wittgenstein greiningu Russells á ósk. Russell gerir þau mistök að líkja óskinni við spennu sem byggist upp hjá lífverunni við löngun í eitthvað ákveðið sem er fullnægt með því og aðeins því. Wittgenstein bendir á að þetta gerir setninguna „ég óskaði mér peru en epli saddi mig“ að markleysu. Mikilvægt er að átta sig á að þessi athugasemd Wittgensteins er ekki gangrýni á atferlishyggju heldur á Russell. Skinner og fleir seinni tíma atferlissinnar skilgreindu atferli með þeim áhrifum sem það hafði á umhverfið – ekki af löngun í eitthvað. Með slíkri skilgreiningu á atferli, þ.e.a.s. virkni, verða þeir ónæmir á gagnrýni á borð við þá sem Russell er veikur fyrir.

Víða í seinni tíma fræðiritum má finna einfaldaða mynd af atferlishyggju eins og hún birtist í bók Russells. Bandaríski heimspekingurinn Anthony Kenny segir til að mynda að Wittgenstein hafni atferlishyggju með því að viðurkenna að hugrænir atburðir geti átt sér stað án nokkurs atferlis; hann virðist ekki taka eftir að það gera nær allir atferlissinnar líka.19 Kenny reynir ekki að gera grein fyrir hvað átt er við með atferli, en skilgreiningin á hugtakinu atferli er aðalatriði, ef það á að vera eitt af lykilhugtökum í kennimörkum á milli atferlissinna og annarra. Skinner taldi að það að hugsa væri atferli, en samkvæmt skilgreiningu, óskoðanlegt og án staðsetningar. Wittgenstein og erkiatferlissinninn Skinner standa í þessum skilningi hver öðrum nærri. Á blaðsíðu 16 í Bláu bókinni talar Wittgenstein um staðsetningu hugsunar, að ekki sé rangt að segja að hugsunin sé virkni í hönd, barka, höfði eða huga, svo fremi sem við áttum okkur á málfræði þessara setninga. Málfræði þeirra bjóði heim misskilningi um raunverulega staðsetningu hugsunar. (Sjá einnig Rannsóknir í heimspeki, §308.)

Wittgenstein og skinner eru sammála um það að ekkert sé athugavert við notkun setningarinnar „við hugsum í huganum“ í daglegu máli. Fyrir Wittgenstein er hún hættuleg vegna málfræðilegt misskilnings en fyrir Skinner er hún afsprengi lélegrar myndlíkingar milli „ytra“20 atferlis og „innra“ eða hugsunar. Enginn eðlismunur er á þessu ytra og innra hjá Skinner, hann felst í skoðanleikanum. Fyrir Skinner er hugsun atferli og ef hún skýrir ekki ytra atferli er hún bara meira atferli sem þarf að skýra (Skinner, 1974/1993). Mismunur á afstöðu Wittgensteins og Skinners er ekki mikill er kemur að staðsetningu hugsunar, báðir telja hana staðsetningarlausa í einum skilningi og bundna við menn í öðrum. Báðir nefna ástæður fyrir því að fólki sé tamt að staðsetja hugsun í huga, en það er málfræðilegur misskilningur og óheppileg myndlíking.21 Munurinn er fyrst og fremst fólginn í því að hve miklu leyti þeir telja skýringar mikilvægar og að hve miklu leyti mögulegar. Wittgenstein, líkt og Skinner, gerir lítið úr muninum á ytra og innra. Hann segir sjálfur að greining sín á skilningi sé að miklu leyti í anda atferlishyggju vegna þess að hann geri ekki þennan greinarmun.22 Það sem er ekki í anda atferlishyggju er að hann neitar að samsama skilninginn og það atferli sem hann skilgreinist af. Afstaða Skinners er áþekk. Hann segir að skilningur felist í þekkingu á þeim kringumstæðum sem stjórna réttu svari við áreitum. Hann samsamar skilningi alls ekki við atferlið sem hann þekkist af og telur að einhver sem skilur geti framið óviðeigandi atferli. Ennfremur nefnir hann að skilningur geti þýtt ólíka hluti svo sem að geta endurtekið, að þekkja ástæður (e. reasons), að þekkja aðstæður og að skilningur geti dýpkað. Notkun Skinners á setningunum „ég skil“ og „hann skilur“ er ekki í andstöðu við það notkunarsvið sem Wittgenstein ætlar þeim.

Kennimörk23 Wittgensteins fyrir notkun hugtaka eins og sársauka (eða skilnings) hafa verið mikið rædd. Hann telur ákveðið atferli ásamt skilningi okkar á orðinu sársauki réttlæta notkun þess í málsamfélagi. Afstaða hans er hvorki samhljóða þeim atferlissinnum sem samsama sársauka-atferli við sársauka né heldur þeim sem telja atferlið aðeins vera einkenni fyrir eitthvað innra sem orsakar það. Í bók sinni Wittgenstein kallar Grayling þessa tvo póla afleiðslu- og aðleiðsluaðferðir við notkun hugtaka.24 Grayling gerir því skóna að fyrri hugmyndin sé beintengd atferlishygju en sú seinni ekki. Það er að sjálfsögðu einföldun, en Grayling hefur sér til málsbóta að í inngangi bókarinnar segir að henni sé ætlað að skýra afstöðu Wittgensteins fyrir þeim er engan grunn hafa í heimspeki. Einfaldanir hljóta að henta til þess. Hugmynd Wittgensteins um hvernig og hvenær það er rétt að eigna einhverjum sársauka er mitt á milli þessara tveggja póla. Það að eigna einhverjum sársauka er hluti af tungumáli því sem menn nota. Við að læra að nota orðið sársauki, nota menn það ennfremur til að bera kennsl á, upplifa og tala um sársauka (Grayling, 1996; Wittgenstein, 1953/1994, §300–§304). Í grein §304 segir Wittgenstein um skynhrifin af sársauka (sársauki er dæmi, þetta gildir um sálræn hugtök): „Þau eru ekki eitthvað, en þau eru ekki ekkert heldur.“25 Enn á ný til að reyna að verjast málfræðilegum misskilningi sem leiðir af sér leit að hinu ófinnanlega.

Í þessum hugleiðingum liggur svarið við upphaflegu spurningunni; er Wittgenstein atferlissinni? Það að nota upplifun við skýringu á fyrirbæri um manninn er í beinni andstöðu við skilgreiningu Leaheys á atferlissinnum sem skýrð var hér að ofan. Kennimörk fyrir því að eigna öðrum innra ástand er þó ekki eina aðferðin sem Wittgenstein nefnir. Með því að vísa til ættarmóts hugtaka er einnig hægt að eigna einhverjum innra ástand. Wittgenstein nefnir sem dæmi um þetta atferli sem fylgir orðræðu, til dæmis við að segja „ég trúi.“ Ef þessari setningu fylgja ekki ákveðin svipbrigði, látbragð og rómur er hún merkingarlaus. Þeir heimspekingar sem hvað nákvæmast hafa krufið texta Wittgensteins, Baker og Hacker (1980), nefna afar merkilegt atriði hvað þetta snertir. Eru þessar tvær aðferðir til að eigna verundum hugarástand, kennimörk og ættarmót samræmanlegar? Því Wittgenstein virðist beita þeim samtímis, t.d. í grein §164 í Rannsóknunum og bls. 144 í Brúnu bókinni. Kennimörkin eru hrekjanleg, þ.e. ekki er hægt að samsama þau innra ástandi og því víkur notkun sálfræðilegra hugtaka á grunni þeirra frá atferlishyggju. Þetta er skoðun Bakers og Hackers, og þeir eigna Wittgenstein hana líka; en hún er eins og komið hefur fram, ekki í samræmi við þann skilning sem lagður hefur verið í atferlishyggju hér.

Greining Bakers og Hackers á því hvernig Wittgenstein notar ættarmót hugtaka til þess að eigna verundum hugarástand skilur heldur ekki skýrt milli hans og atferlissina. Upptalning á þeim ættarmótseinkennum sem fylgja orðræðu sem notuð eru til þess að eigna eða eigna ekki mælandanum það innra ástand sem orðin gefa til kynna, er atferlislýsing. Og sem slík vel samræmanleg rannsóknum og orðfæri atferlissinna.

Niðurstaða

Grayling, Kenny, Fogelin, Baker og Hacker eru allir sammála um það að Wittgenstin sé ekki atferlissinni. Undirritaður (og Leahey) verðum að taka undir það, en ekki af sömu ástæðu og þeir ofantöldu. Það sem greinir Wittgenstein frá atferlissinnum er vilji hans til þess að nota eigin reynslu (upplifun) og annarra til þess að smíða kenningar um menn og skýra atferli þeirra. Það er í andstöðu við skilgreiningu Fites; samkvæmt því er hann alls ekki atferlissinni.

Á blaðsíðum 47–48 í Bláu bókinni í umræðu sem sprettur úr hugleiðingu um eðli efnis og anda ræðir Wittgenstein persónulega upplifun. Erfitt er að grípa nákvæmlega um það sem hann segir og ég gæti haldið áfram að stilla orðum hans upp á móti orðum atferlissinna. Til hvers? Atferlishyggja er ekki ein heilsteypt stefna, hún er samansafn af litlum rannsóknarhefðum, mótmælum og þægilegum einföldunum; ættarmótseinkennin halda henni saman. Það eru hinar þægilegu einfaldanir sem Wittgenstein á helst ekki heima í. Með því að bera saman Wittgenstein og atferlissinnana má finna stað og stað sem þeir eru ekki sammála en það er vafasamt hvort það dugi til þess að greina þá í sundur. Quine er t.a.m. yfirlýstur atferlissinni,26. en jafnmikið greinir hann frá Skinner (og ennfremur Watson) og Skinner frá Wittgenstein.

Wittgenstein er í andstöðu við skilgreiningu Fites á fleiri stöðum en í Bláu bókinni, til að mynda við skýringu á því hvernig við lærum að beita sálfræðilegum hugtökum, en þar vísar hann til upplifana. Með því að beita nálgun Leaheys á atferlishyggju má vísa í afstöðu Wittgensteins til upplifana til þess að skilgreina hann frá hugtakinu. Það felur aftur í sér að honum er skipað á bekk með hughyggjumönnum – hvernig sem Wittgenstein hefði líkað það.

Niðurstaðan er tvíþætt. Í fyrsta lagi: í samræmi við viðteknar skoðanir er Wittgenstein ekki atferlissinni. Með því að bera verk hans við skilgreiningu Leaheys á atferlishyggju má sjá að Wittgenstein á aö mörgu leyti illa heima innan þess ramma. Þessi aðferð er ekki gallalaus vegna þess hve skilgreiningin sem Leahey notar er víð og vegna þess að hún skipar Wittgenstein í aðra fylkingu, hughyggju, sem ekki er rúm til að ræða hér. Ennfremur er Wittgenstein ekki atferlissinni vegna stíls hans og vilja til þess að taka inní skýringarkerfi sitt hugræna, óskoðanlega þætti. Í öðru lagi: Wittgenstein er ekki atferlissinni; en það er ekki vegna þess að hann sagðist ekki vera það, heldur vegna þess að úr verkum hans má lesa að hann getur ekki verið það.

 

Tilvísanir

1. Wittgenstein, L. (1953/1994) Philosophical Investigations. Cambridge: Blackwell.

2. Enska: psychological, linguistic, metaphysical, logical, methodological, eliminative, analytical, scientific, supervenient.

3. Leahey, T. H. (1992) A History of Psychology. New Jersey: Prentice Hall, bls. 271. Á ensku: … „behaviorism“ as it is usually used is becoming useless as a philosophical category and unworkable as a historical entity.

4. Kaufman, A. Sjá í: Edmon, P., ritstj. (1967) The Encyclopaedia of Philosophy. New York: MacMillan Company & The Free Press.

5. Það er önnur góð spurning, hvort ástæður sem einhver hefur fyrir afstöðu skipti máli þegar meta á afstöðuna eða hvort afstaða hans, og það atferli sem henni fylgir, skipti aðeins máli.

6. Byrne, A. Sjá í: Guttenplan, S., ritstj. (1994) A Companion to the Philosophy of Mind. Cambridge, Mass.: Blackwell.

7. Enska: first order logic.

8. Enska: fact of the matter.

9. Gibson, R. F. Sjá í O’Donohue, W & Kitchener, R. F., ritstj. (1996) The Philosophy of Psychology. London: Sage Publications.

10. Skinner, B. F. (1974/1993) About Behaviorism. London: Penguin. Bls. 3. Á ensku: „Behaviorism is not the science of human behavior, it is the philosophy of that science.“

11. Enska: stimulus response.

12. Wittgenstein, L. (1958/1994) The Blue and Brown Books. Cambridge: Blackwell.

13. Fite, 1913; sjá Leahey, 1992, bls. 270. Á ensku: True psychological analysis ignores all personal experiences of mentality. The science of psychology is, then, the finished result of what we may call the conspiracy of naturalism, in which each experimenter has bound himself to a strange oath to obtain all his knowledge from observation of the actions of his fellows…and never conceive them in his own expereince of his living.

14. Hugtakinu var ætlað að vera andstæða hughyggju (e. mentalism).

15. Wittgenstein, L. Remarks on the foundations of Mathematics, II, 18; sjá í Fogelin, R. J. (1987) Wittgenstein. New York, Routledge. Bls 190. Skáletrun mín.

16. Þegar kom að stærðfræði, leiddu strangar þekkingarfræðilegar kröfur Wittgensteins hann að endanleikahyggju (e. finitism).

17. Wittgenstein, L. (1953/1994). Á ensku: And now it seems as we have denied mental processes. And naturally we don’t want to deny them.

18. Russell, B. (1921/1951) The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwim ltd.

19. Kenny, A. (1973) Wittgenstein. London: Allan Lane, Penguin Press.

20. Munurinn á ytra og innra atferli, samkvæmt skilningi Skinners, virðist ligja í því að hið fyrra er skoðanlegt en hið seinna ekki. Að skilgreina skoðanleika verður að bíða betri tíma.

21. Þess má geta að ekki eru allar líkingar óhepplilegar að dómi Wittgensteins, þó þær geti verið til trafala við heimspekiiðkun.

22. Early Big Typescript, bls. 310. Sjá í: Baker, G. P. & Hacker, P. M. S. (1980) Wittgenstein, Understanding and Meaning. Oxford: Basil Blackwell. Bls. 637.

23. Enska: criteria.

24. Grayling, A. C. (1996) Wittgenstein. Oxford: Oxford University Press.

25. Enska: It is not something, but it is not nothing either.

26. Fræg tilvinun í Quine er á þessa leið: „… I do consider myself as behavioristic as anyone in his right mind could be.“ Sjá: Quine (1976) „Linguistics and Philosophy;“ sjá í Gison, 1996

 

« Til baka

Varúð – heimspekingur á ferð!

eftir Gunnar Sigvaldason og Sigríði Þorgeirsdóttur

Varúð – heimspekingur á ferð!

Um heimspeki Peters Singer

Næstkomandi laugardag, þann 6. september, kl. 14, mun Peter Singer, einn umdeildasti heim­spekingur samtímans, halda fyrirlestur í hátíðasal Háskóla Íslands. Í erindi sínu mun Singer tala um heimspeki náttúruverndar og um gildi náttúrunnar fyrir manninn. Singer hefur sjálfur haft afskipti af umhverfismálum í heimalandi sínu Ástralíu, en hann hefur þó einkum getið sér orð á þeim sviðum heimspekinnar sem fjalla um dýra- og lífvísindasiðfræði. Þar hefur honum rækilega tekist að hrista upp í viðteknum skoðunum. Hann talar tæpitungulaust um mörg stærstu siðferðilegu álitamál samtímans og hann er óhræddur við að setja fram óvenjuleg svör við þeim. Fáir eða engir samtímahemspekingar hafa fengið jafn heiftarleg viðbrögð við skoðunum sínum og Peter Singer. Af þessum sökum hefur hann jafnvel verið kallaður „hættulegasti maður í heimi“! En hvernig skyldi heimspekingi – sem vanalega láta sér nægja að velta vöngum án þess að taka beinlínis afstöðu eða gera eitthvað í málunum – takast að öðlast slíkt orðspor?

Alvöru heimspekingur?

Peter Singer er ólíkur flestum öðrum heimspekingum. Hann skrifar um siðferðilegan vanda sem venjulegt fólk glímir við, á þann hátt sem venjulegt fólk getur skilið. Þetta er líkast til ástæðan fyrir því að bók hans Hagnýt siðfræði (Practical Ethics,1979) er mest selda heimspekirit sem háskólaforlagið í Cambridge hefur gefið út og bók hans um Frelsun dýranna (Animal Liberation, 1975) hefur verið prentuð í næstum hálfri milljón eintaka. Síðarnefnda ritið er af mörgum talið biblía dýraverndunarsinna, t.d. lætur Paul McCartney selja hana á tónleikaferðalögum sínum um heiminn. Singer er líklega eini heimspekingurinn sem fengið hefur tækifæri til að viðra skoðanir sínar í hinum fræga bandaríska fréttaþætti 60 Minutes II. En getur slík „fígúra“ talist alvöru heim­spekingur sem taka má mark á? Það þarf alltént ekki að koma á óvart að sumir kollegar Singers vildu til skamms tíma svara þessari spurningu neitandi. Á þessu hefur þó orðið rækileg breyting. Á nýafstöðnu heimsþingi heimspekinga sem haldið var í Istanbúl dagana 10.–17. ágúst sl. var Singer einn aðal fyrirlesaranna og gerði sér m.a. lítið fyrir og fyllti 2.500 manna fyrirlestrasal. Leiðarstef þingsins var „heimspeki andspænis heimsvandamálum“. Í erindi sínu fjallaði Singer um ástand heimsins um þessar mundir, hnattvæðinguna og framtíð Sameinuðu þjóðanna. Hóf Singer lesturinn – eða réttara sagt málflutninginn, því hann talar iðulega blaðlaust – á því að kryfja hugtakið „fyrirbyggjandi árás“, en eins og kunnugt er hafa bandarísk stjórnvöld lýst því yfir að þau telji réttmætt að ráðast í fyrirbyggjandi skyni á lönd sem öðrum löndum stafaði ógn af. Varpaði Singer í þessu sambandi m.a. fram þeirri ögrandi tilgátu, að ef yfirlýsing Bandaríkjanna væri tekin bókstaflega mætti færa rök fyrir því að ýmis lönd, s.s. Norður-Kórea, hefðu ríkari ástæðu til að fara í fyrirbyggjandi stríð gegn Bandaríkjunum en Bandaríkin gegn þeim! Komst Singer að þeirri niðurstöðu að í raun væri hvorki efnisleg né rökleg réttlæting fyrir kenningu Bandaríkjastjórnar um fyrirbyggjandi árásarstríð, heldur væri um að ræða gerræðislega ákvörðun eina stórveldisins sem eftir er í heiminum. Líkti hann yfirstjórn Bandaríkjanna við „Leviathan“ eða harðstjórann sem Thomas Hobbes dró upp mynd af í samnefndu stjórnspekiriti sínu.

Tegundarremba

Það er þó einkum afstaða Singers til tveggja málefna sem gert hefur hann jafn umdeildan og raun ber vitni. Í fyrsta lagi er um að ræða gagnrýni hans á svokallaða tegundarrembu (speciesism) sem kveður á um algera sérstöðu dýrategundarinnar maður meðal annarra dýrategunda sem byggja þessa jörð. Í öðru lagi hefur Singer storkað lesendum sínum með því að efast um hefðbundnar hugmyndir vestrænnar heimspeki um mannhelgi eða þau sérréttindi sem hljótast af því að við erum menn.

Heimspeki Singers tilheyrir nytjastefnu, en siðfræði nytjastefnunnar hefur það að markmiði að hámarka hamingju sem flestra jafnframt því að draga úr sársauka. Samkvæmt mannskilningi nytjastefnunnar er maðurinn vera sem þráir vellíðan og forðast vanlíðan, en upphafsmaður þess­ara stefnu var Jeremy Bentham. John Stuart Mill, helsti heimspekingur Breta á 19. öld, færði nyjastefnuna í búning sem gerði hana að annarri helstu siðfræðistefnu okkar tíma, en hina má rekja til þýska heimspekingsins Immanuel Kants. Bæði Bentham og Mill voru félagslegir umbótasinnar og Singer er fylgismaður þessarar hefðar. Af þessum sökum vill hann að heim­spekin hafi áhrif, að hún stuðli að betra lífi, réttlátara samfélagi og betri heimi þar sem hamingja sem flestra er í fyrirrúmi. Þetta krefst þess m.a. af okkur sem búum í hinum vestræna heimi að við breytum afstöðu okkar gagnvart öðrum heimshlutum og gagnvart dýrum. Samkvæmt því ber okkur siðferðileg skylda til að hætta dýraáti og gefa hluta tekna okkar til þróunarhjálpar.

„Heimspekingar eru aftur farnir að láta til sín taka“

Singer vakti fyrst á sér athygli með grein sinni „Hungursneyð, velmegun og siðferði“ („Famine, Affluence and Morality“, 1972) þar sem hann hvetur heimspekinga til að láta gjörðir fylgja orðum sínum. Hann byrjar greinina með þessum orðum: „Þegar þetta er skrifað í nóvember 1971 er fólk að deyja í Austur-Bengal vegna skorts á fæðu, húsaskjóli og læknishjálp. … Það er ekki nóg að tala um hlutina. Hver er tilgangurinn með því að tengja heimspeki við opinber (og persónuleg) málefni ef við tökum niðurstöður okkar ekki alvarlega … [en það felur í sér] að breyta samkvæmt þeim.“

Þrátt fyrir að þessi orð séu skrifuð á háannatíma 68-kynslóðarinnar var engu að síður óvenjulegt að sjá slíkar staðhæfingar í fræðilegri ritgerð, enda hefjast þær iðulega með vísunum í löngu dauða heimspekinga og ritskýringum á hugmyndum þeirra. Heimspekingar hafa einnig verið gjarnir á að velta því fyrir sér skilyrðunum fyrir ímynduðum fyrirmyndarheimi í stað þess að huga að því hvernig raunverulega er komið á fyrir veröldinni og finna leiðir til breyta því sem betur má fara. Singer kvaddi sér hljóðs í tómarúmi sem hafði skapast innan akademískrar heimspeki, án þess þó að flýja í útópíur eða óraunhæfar draumsýnir. Vissulega töldu fulltrúar helstu stjórnspeki­stefna þessa tíma, hvort sem það voru frjálslyndir lýðræðissinnar, frjálshyggjusinnar eða marxistar, sig vera að svara kalli tímans. Margir áttu þó erfitt með að tengja kenningar sínar við raunveruleg álitamál og voru þær því eftir sem áður loftkastalar einir. Singer vildi strax hella sér út í glímuna við áþreifanleg vandamál og taldi heimspekina geta nýst við að greina þau og leysa. „Philosophers are back on the job“ fullyrti hann í grein í New York Times Magazine árið 1974 og náði þar með að vekja athygli almennings á hagnýtingu siðfræðinnar. Allar götur síðan hefur hann verið einn atkvæðamesti siðfræðingur samtímans. Ekki hvað síst vegna þess hve hann stuggar við mörgum.

Hvenær lætur maður mann deyja og hvenær drepur maður mann?

Það sem Singer gerir öðru fremur er að benda á tvískinnungshátt í afstöðu okkar til dýra og manna, sem kemur berlega í ljós í ýmsum þeim siðferðilegu álitamálum sem nútíma líf- og læknavísindi hafa fært okkur í fang. Við eyðum milljörðum í að búa háhyrningnum Keikó ‘áhyggjulaust ævikvöld’, en okkur stendur á sama um húsdýr sem eru stríðalin á hormónabættu fóðri og geta sig hvergi hrært í þröngum kössum fyrr en þau eru leidd til slátrunar. Við fram­lengjum með miklum tilkostnaði mannlegt líf sem vart getur talist þess virði að lifa því á sama tíma og við látum viðgangast að börn í þriðja heiminum deyja úr hungri þótt hægt væri að bjarga þeim með tiltölulega litlum tilkostnaði. Singer spyr: Er einhver siðferðilegur munur á því að láta mann deyja og að drepa hann? Hann gengur jafnvel svo langt að efast um að réttlætanlegt sé að bjarga með öllum tiltækum ráðum lífi fyrirbura sem horfir fram á ævilanga fjölfötlun. Er lífið raunverulega svo heilagt? Nei, svarar Singer og varpar þar með fyrir róða einni háleitustu og rót­grónustu hugmynd okkar menningar um mannhelgi. Að dómi Singers gerir líftækni nútímans að verkum að hefðbundnar hugmyndir um manninn og helgi lífsins fá ekki lengur staðist. Við þurfum á nýjum mælikvörðum að halda. En hverjir eru þeir?

„Burt með Singer!“

Þegar Singer ætlaði að halda fyrirlestra um þessi mál í Þýskalandi fyrir röskum áratug mætti hann harðri andstöðu talsmanna samtaka fatlaðra. Hvað eftir annað var komið í veg fyrir að Singer fengi að stíga í pontu og ráðist var að honum með hrópum og skömmum og honum líkt við nasista. Talsmenn fatlaðra sökuðu hann um að hvetja til dráps á fötluðum og að lítilsvirða líf þeirra og tilveru. Þeir ásökuðu m.ö.o. gyðinginn Peter Singer, sem sjálfur missti afa sína og ömmu í útrýmingarbúðum nasista, fyrir að hvetja til mannkynbóta í anda nasista. Málið vakti mikla athygli á kenningum Singers, en hann segir sjálfur að þær hafi verið skrumskældar. En þetta mál átti eftir að draga dilk á eftir sér. Þegar Singer tók við prófessorsstöðu í siðfræði lífvísinda við Princeton háskóla í Bandaríkjunum ætlaði allt um koll að keyra. Steve Forbes, einn af helstu velunnurum skólans, hótaði að hætta að leggja til fé til skólans ef ráðning Singers yrði ekki dregin til baka. Stofnuð voru samtök til að vinna gegn hugmyndum hans. Málið komst í hámæli í fjölmiðlum, en stjórn skólans stóð fast á sínu enda ætlun þeirra að ráða siðfræðing sem hefði örvandi áhrif á umræðuna. Singer hefur svo sannarlega staðið undir þessum væntingum, en eftir hann liggja tugir bóka, einkum á sviði siðfræði og stjórnmálaheimspeki, sem hann hefur ýmist ritað sjálfur eða ritstýrt. Samfara því að vera mikilvirkur höfundur á sviði lífvísindasiðfræði hefur hann gefið út bækur um klassíska höfunda á borð við Hegel, Marx og Darwin.

Þjáningar dýra og manna

Þótt Singer hafi vakið mesta úlfúð vegna gagnrýni sinnar á helgi mannsins, eru kenningar hans um dýr sínu róttækari. Hann telur siðferðilega vafsamt, ef ekki beinlínis rangt, að borða dýrakjöt á meðan við getum lifað góðu lífi á grænmetisfæði. Ástæðan er einföld: Dýr líða þjáningar við þær aðstæður sem þeim eru búnar í iðnvæddri kjötframleiðslu, vísindarannsóknum og snyrtivöru­iðnaði. Singer færir mannskilning nytjastefnunnar yfir á dýr sem hann segir að hafi sársaukaskyn ekki síður en menn. Einu gildi þótt dýr geti ekki tjáð sig í máli eins og menn. Þau geti þjáðst og það eitt skiptir máli. Með þetta lögmál þjáningarinnar að viðmiði geti verið ranglátara að drepa hund en að taka úr sambandi tæki sem viðhalda lífi í dauðvona manneskju sem engar líkur eru á að komist aftur til rænu. Singer er þó ekki þeirrar skoðunar að manneskjur í slíku ástandi séu réttdræpar, eins og sumir gagnrýnendur hans hafa haldið fram. Hann segir ákvarðanir um líf og dauða ráðist af aðstæðum hverju sinni og óskum og viðhorfum viðkomandi einstaklinga og aðstandenda þeirra. Honum er umhugað um að koma umræðunni um þessi mál upp úr þeim spólförum sem hefðbundin viðhorf festa okkur í.

Af þeirri tegund nytjastefnu sem Singer aðhyllist leiðir að þegar valið stendur á milli þess að bjarga tíu ókunnugum börnum eða barni manns sjálfs sé réttara að bjarga hinum tíu. Flestir myndu ugglaust halda því fram að þetta sé andstætt siðferðiskennd okkar sem myndi boða okkur að reyna a.m.k. fyrst að bjarga eigin barni. Af þessum sökum hefur Singer verið gagnrýndur fyrir að gera ráð fyrir að því við séum ofurrökvís og jafnvel kaldlynd í siðferðilegum ákvörðunum okkar. Heimspekingurinn Bernard Williams heldur því t.d. fram að lífið sé ekki jafn einfalt og Singer vilji vera láta og ekki sé unnt að beita formúlum hans á flókin og oft mótsagnakennd siðferðileg álitamál.

Að gefa tíund

Líklega ganga fáir siðfræðingar jafn langt og Singer í að reyna að framfylgja eigin kenningum í verki. Í skrifum sínum um þróunarhjálp heldur hann því fram að við eigum að gefa þeim sem verr eru staddir af auðæfum okkar. Í þessu skyni setur hann fram einfalda reglu: Ef eitthvert okkar á fé eða önnur gæði sem geta betur nýst hinum þurfandi ber okkur að láta þeim þau í té upp að því marki að það skaði okkur ekki sjálf. Í samræmi við þessa kenningu gefur Singer sjálfur hluta tekna sinna til þeirra sem eru þurfandi og allur ágóði af sölu bókar hans Hagnýt siðfræðirennur til þróunarhjálpar. Nytjastefnumenn eins og Singer þróa hins vegar ekki lögmál eða viðmið um sanngjarna skiptingu gæða sem gilda eiga innan tiltekins samfélags eða hafa almennt gildi, eins og réttlætiskenningasmiðir á borð við John Rawls hafa gert. Því hefur Singer verið átalinn fyrir að handahófskennd viðmið sem komi ekki að tilætluðum notum við að draga úr fátækt og misskiptingu.

Singer hefur víða komið við í lífi og starfi. Hann hefur beitt sér fyrir náttúruvernd og bauð sig m.a. fram til þings í Ástralíu fyrir flokk Græningja. Hann vill að heimspeki sýni sig í verki. Af þeirri ástæðu telja margir kollegar hans úr heimspeki hann vera meiri pólitíkus en heimspeking. Það sem vakir hins vegar alltaf fyrir Singer er að greina og skýra rök fyrir skoðunum. Hann segir sjálfur að heimspekin taki við þegar allar staðreyndir máls liggja fyrir. Hann tekur sér þess vegna fyrir hendur að hugsa mál til enda. Af þessum sökum hefur hann oft verið fyrstur til að koma inn á viðkvæm mál eins og um réttinn til lífs sem hann vill ekki einskorða við menn. Hann vill líta á þennan rétt í mun víðara samhengi en almennt tíðkast og það krefst þess að tekið sé tillit til lífsgæða og hamingju.

Kristnir siðfræðingar hafa gengið hvað harðast fram í að gagnrýna Singer fyrir að virða ekki helgi mannlegs lífs sem æðsta gildi. Siðfræðingum af hinni kantísku hefð, sem líklega er áhrifamesta siðfræðistefna samtímans, er uppsigað við mannskilning Singers. Samkvæmt kantískum skiln­ingi er virðing fyrir manninum og þau réttindi sem leidd eru af mannvirðingunni hornsteinn sið­fræðinnar. Innan nytjastefnunnar sjálfrar er Singer umdeildur einkum vegna þess hversu af­dráttarlaus hann er. Þess vegna ásaka margir hann fyrir groddalega sýn á manninn í anda Benthams sem líti aðeins á manninn sem eins konar samansafn kennda á borð við sársauka eða ánægju. Yfirlýstir nytjastefnumenn, eins og Kristján Kristjánsson, segja um Singer að hann sé maður sem hafi komið meira óorði á nytjastefnuna en drykkjumennirnir á brennivínið. Frá sjónarhóli Singers mætti hins vegar álykta að hann teldi að nytjastefnan sé víða orðin svo út­vötnuð að hún sé gagnslítil til að hjálpa okkur að koma auga á leiðir til að draga úr vanlíðan og auka vellíðan sem flestra. Hins vegar kallar slíkt augljóslega á rækilega umræðu um það, í hverju gott líf felist og hvaða skilning beri að leggja í líf sem er þess virði að lífa því.

Gildi náttúrunnar fyrir manninn og réttur dýra

Eins og sagði í upphafi mun Singer næsta laugardag flytja erindi um heimspeki náttúruverndar, gildi náttúrunnar fyrir manninn og eflaust mun hann í því samhengi koma inn á rétt dýra, jafnvel þótt hann forðist að tala um „réttindi“ í því samhengi. Nytjastefnurök eru oft færð fram til rétt­lætingar á nýtingu náttúrunnar fyrir manninn. Singer mun hins vegar væntanlega færa nytja­stefnurök fyrir vernd náttúrunnar. Margir náttúruverndarsinnar forðast að gera það. Þeir óttast að meta og mæla gildi náttúru eftir nytsemi. Oftast er lagður efnahagslegur mælikvarði á nytsemi og þá má náttúruvernd sín oft lítils andspænis meintri ábatasamri nýtingu náttúrunnar. Til stuðnings málflutningi sínum fullyrða margir talsmenn náttúruverndar að náttúran hafi gildi í sjálfri sér. Náttúran verður samkvæmt þeirri skoðun ekki alltaf metin til fjár vegna þess að hún hafi einnig eigið gildi óháð gildi hennar fyrir manninn. Singer gengur þvert á þetta viðhorf því hann gerir ekki ráð fyrir að náttúran hafi gildi í sjálfri sér. Að mati Singers getur náttúran einungis haft gildi fyrir menn og dýr. Það verður því spennandi að heyra hvernig hann færir nytjastefnurök fyrir vernd náttúrunnar.

« Til baka

Vísindaaðferð nútímans

Francis Bacon
1561-1626

„Menn hafa leitast við að skapa heim úr eigin hugmyndum og draga fram úr eigin hugarfylgsnum allan efniviðinn sem þeir notuðu, en ef þeir hefðu, í staðinn fyrir að gera það, tekið mið af reynslu og athugun þá hefðu þeir staðreyndir en ekki skoðanir til að rökræða um og kynnu að lokum að hafa öðlast þekkingu á þeim lögmálum sem stjórna efnisheiminum.“

Bacon átti þátt í að þróa tilraunaaðferð nútímavísinda. Hinn ungi Francis hafði ekki mikinn áhuga á skólaspekinni sem hafði drottnað yfir menntun hans í háskóla. Hjá skólaspekingunum var vísinda­leg rannsókn að mestu leyti skrifborðsvinna. Þeir vörðu mestum hluta tíma síns í að ígrunda verk Aristótelesar og setja saman rökfærslur í rökhenduformi og sýndu litla viðleitni til að skoða heim­inn í kringum sig í raun og veru.

Bacon taldi þessa aðferð forheimskandi og þróaði aðra aðferð til vísindarannsókna sem eindregið byggðist á tilraunum og athugunum. Hann ráðlagði vísindamönnum að safna gögnum og gera tilraunir til þess að ákvarða hvenær fyrirbæri eru til staðar og hvenær þau er ekki að finna.

Bacon sjálfur framkvæmdi margar slíkar tilraunir og uppgötvaði til dæmis að geislarnir sem sól og eldur senda frá sér innihalda hita en geislar sem tunglið og stjörnur senda frá sér gera það ekki.

Hið endanlega markmið vísinda, taldi Bacon, ætti að vera að færa sönnur á grundvallarlögmálin sem stjórna náttúrunni. Hann varð á undan Popper með að leggja áherslu á að vísindamenn ættu ekki aðeins að kosta kapps um að sanna tilgátur sínar með tilraunum heldur einnig að afsanna þær. Það er mikilsvert ekki aðeins að finna gögn til stuðnings tilgátu heldur einnig að útiloka tilgátu endanlega.

Bacon lagði líka áherslu á mikilvægi þess að byggja upp réttar stofnanir til vísindalegra rann­sókna. Hann áleit að vísindin væru fyrst og fremst samfélagsleg starfsemi, rannsóknir væru hóp­vinna. Bacon gerði tilraun til að setja á stofn „skóla“ (college) búinn tilraunastofum þar sem vísindamenn gætu í sameiningu beitt hinni nýju vísindaaðferð. Því miður fékkst ekki nauðsynlegt fjármagn til þess frá ríkinu. En hópur eðlisfræðinga fór samt að koma saman á miðjum fimmta áratug sautjándu. aldar til að fjalla um hugmyndir Bacons og þetta leiddi að lokum til stofnunar Hins konunglega félags (the Royal Society) árið 1660.

Glapsýnirnar fjórar

Í Nýja verkfærinu (New Organon) útskýrir Bacon hvers vegna hann telur að vísindamenn ættu, áður en þeir beita hinni nýju vísindaaðferð hans, að ráðast í dálitla persónulega hreinsunar­aðgerð með því að losa sig við „glapsýnirnar“ fjórar sem hann álítur að sé annars líklegt að afbaki hugsun þeirra.1 Þessar glapsýnir eru tilhneigingar eða annmarkar hugans sem geta komið í veg fyrir að hann öðlist réttan skilning á náttúrunni. Bacon skiptir þeim í fjóra flokka:

1. Glapsýnir mannkynsins: Þetta eru meðfæddar tilhneigingar sem við búum öll yfir og fela í sér:

  1. tilhneigingu skilningarvitanna til að blekkja okkur um það sem er þarna í raun og veru (Bacon ráðleggur nákvæma notkun vísindatækja til að leiðrétta þessa annmarka),
  2. hneigð okkar til að þröngva meiri reglu og skipulagi upp á náttúruna en þar er í raun og veru (á sama hátt og okkur hættir til að sjá andlit í eldsglæðum eða skepnur í skýjunum),
  3. hneigð okkar til óskhyggju og
  4. tilhneigingu okkar til að hrapa að niðurstöðum áður en nægileg gaumgæfileg rannsóknarvinna hefur farið fram.

2. Glapsýnir hellisins: Ólíkt glapsýnum mannkynsins geta þessar glapsýnir verið breytilegar frá manni til manns og eru afleiðing hins sérstaka menningarlega bakgrunns okkar. Við höfum til að mynda tilhneigingu til að skoða fyrirbæri út frá fyrirfram gefnum sjónarmiðum okkar. Okkur hættir líka til að bera óhóflega virðingu fyrir og fara eftir skoðunum þeirra kennivalda og sérfræðinga sem við höldum sérstaklega upp á.

3. Glapsýnir markaðstorgsins: Þetta eru hindranir fyrir skilning og rökhugsun sem stafa af samskiptum manna og sérstaklega af tungumálinu. Bacon varar við notkun óljóss og óskýrs fag­máls. Hann mundi án efa fordæma sem glapsýnir markaðstorgsins hið gervivísindalega hrogna­mál sem sumir nýaldarhugsuðir samtímans tala. Bacon telur að tilhneiging til að nota málið af of miklu skeytingarleysi og ónákvæmni geti orsakað vandamál um gjörvöll vísindin. Einkum telur hann að vísindamenn hneigist til að ímynda sér og nefna hluti sem eru ekki til.

4. Glapsýnir leikhússins: Við heillumst af því glæsilega og tilgerðarlega og það getur leitt okkur burt frá sannleikanum. Þær kenningar og kreddur sem við erum vel kunnug geta fengið á sig sér­stakan dýrðarljóma og við getum orðið bergnumin af þeim, eins og við erum til að mynda af leik­sýningu. Vísindamenn hafa einnig tilhneigingu til að reyna að útskýra alla hluti á stórbrotinn hátt á grundvelli nokkurra tilvika eða út frá einni innsýn. Sú hugmynd að til að mynda næstum allt sem hver sem er gerir nokkurn tíma megi skýra sem afleiðingu reynslu í bernsku ber án efa vott um þá tilhneigingu sem Bacon hefur í huga. Jú, stundum getur reynsla í bernsku haft sterk áhrif á hegðun manneskju síðar á ævinni, en sá sem blæs þessa athugun upp í flókna kenningu sem skýri mannlega hegðun almennt væri eflaust sekur um að ýkja mikilvægi tiltölulega einfaldrar hugmyndar.

Kóngulær, maurar og býflugur

Bacon setur fram geðfellda líkingu til að lýsa hvernig hann telur að vísindin ættu að sækja fram. Hinir hefðbundnu frumspekingar, segir Bacon, líkjast kóngulóm sem spinna flókna vefi sem svífa í loftinu og eru allir úr efni framleiddu úr þeirra eigin líkama. Reynslusinnarnir – svo sem gullgerðarmennirnir – líkjast á hinn bóginn maurum sem safna efni ötullega saman en búa aldrei neitt til úr því. Vísindamenn, segir Bacon, ættu að líkjast býflugum sem ekki aðeins safna saman nýju efni heldur melta það líka og umbreyta því. Starf vísindamanna er ekki einungis að safna gögnum, þó það sé mikilvægt, heldur einnig að búa eitthvað til úr þessu efni – þeir ættu að stefna að því að þróa kenningar sem geri þeim kleift að skilja, skýra og spá út frá því sem þeir rannsaka. En það sem þeir búa til verður að byggjast á því sem þeir hafa rannsakað.

Þeir sem áður hafa fengist við vísindi kvartar Bacon:

[…] hafa annaðhvort verið tilraunamenn eða kreddumenn. Tilraunamennirnir líkjast maurnum, þeir bara safna og nota; rökhugsuðirnir líkjast kóngulóm sem búa til kóngulóarvefi úr eigin efni. En býflugan fer bil beggja: Hún safnar efni sínu úr blómum garðsins og vallarins en umbreytir því og meltir það með eigin hæfileika. Ekki ósvipað þessu er hið sanna verkefni heimspekinnar; því hún treystir hvorki eingöngu eða aðallega á hæfileika hugans né tekur hún efnið sem hún safnar frá náttúrusögu og vélrænum tilraunum og safnar því eins og það leggur sig í minnið heldur safnar því í skilninginn breyttu og meltu. Þess vegna má vænta mikils af nánara og hreinna bandalagi milli þessara tveggja hæfileika, þess sem fæst við tilraunir og hins vitsmunalega (bandalagi sem aldrei hefur verið komið á fót).

Auðvelt er að gleyma því að vísindin, eins og við skiljum þau nú, eru ný af nálinni. Á eftir tungu­málinu má vel vera að þau séu mesta uppfinning okkar. Hin nýja aðferð til að skilja heiminn sem Bacon hjálpaði til við að þróa átti eftir, á aðeins fjórum öldum, að gerbreyta lífi okkar.

Okkur getur láðst að viðurkenna einmitt hversu hraðar framfarir í vísindum hafa verið. Á einungis fjórum öldum höfum við uppgötvað rafmagn, deyfilyf og fúkalyf, komið okkur upp tölvum og gervi­tunglum, uppgötvað byggingareiningar efnisins og horft út að ystu mörkum alheimsins; við höfum farið niður á botn úthafanna, gengið á tunglinu, öðlast skilning á grundvelli æxlunar og hvernig lífið þróaðist. Án aðferðanna sem Bacon átti þátt í að þróa hefði ekkert af þessu gerst.2

Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Glapsýn er þýðing á enska orðinu „idol“ sem m.a. merkir skurðgoð eða falsguð. Bacon no-tar það í merkingunni „fölsk hugmynd eða ranghugmynd“. Í íslenskri þýðingu Heimspekisögu Skirbekk og Gilje eru idola Bacons kölluð „hugarvillur“. – Gríska orðið sem hugtakið „idol“ á rætur að rekja til þýðir skuggamynd eða vofa. – Þýð.

2. Grein þessi er þýdd úr bókinni The Great Philosophers: The Lives and Ideas of History’s Greatest Thinkers (2007) eftir breska heimspekinginn Stephen Law. Bókin er safn stuttra greina um 50 heimspeki­lega hugsuði. Law er höfundur allmargra bóka, m.a. The Philosophy Gym, Believing Bullshit og Humanism. Hann er ritstjóri heimspekitímaritsins THINK – philosophy for everyone. – Þýð.

Vísindi og skáldskapur

eftir Peter Kemp1

Franski heimspekingurinn Gaston Bachelard lést árið 1962, 78 ára að aldri. Meðal ákafra aðdáenda hans má finna vísindamenn, marxíska hugmyndafræðinga, bókmenntamenn og guðfræðinga, svo ekki sé minnst á þá, sem vilja segja skilið við samfélagið og „koma ímyndunaraflinu til valda“, eins og það er kallað. Því fer þó fjarri, að það sé eitt og hið sama, sem hinir ýmsu aðdáendur hans hrífast af. Þess vegna er heimspeki hans enn rökrædd og bækur um hann koma út hver á fætur annarri.

Og hvað er það þá, sem gerir þessa heimspeki svo heillandi? Ef við spyrjum hver aðalhugsun heimspekingsins sé, eða hvað hann „í raun og veru“ eigi við, getum við ekki verið viss um að finna svar. Hann hélt fram ekki einungis einni heimspekikenningu, heldur að minnsta kosti tveimur og jafnvel fleirum. Annars vegar fjallaði hann um vísindin, en hins vegar um skáldskap og dagdrauma. Það sem mesta furðu vekur er þó það, að á síðustu árum sínum hneigðist hann að því, er hann í fyrstu hafði gagnrýnt.

Þannig réðst hann, í fyrstu bókum sínum, harðlega á bæði skáldlegar og frumstæðar hugmyndir. Þær voru að hans mati óvísindalegar, þar sem hin vísindalega hugsun hafði einmitt þróast í baráttunni gagn hreinum draumórakenndu hugmyndum, þ.e.a.s. í gagnrýni á hinni frumstæðu reynslu. Í bókinni La psychanalyse du feu (Sálgreining eldsins, 1938) skrifaði hann um þær skáldlegu hugmyndir, sem venjulega eru tengdar eldinum, til þess að vekja athygli á ákveðnu samsafni rangra og heimskulegra hugmynda, sem vísindaleg hugsun nútímans átti að geta útrýmt. En það kom í ljós að það var hættulegur leikur að fást við skáldskap og táknmál. Þegar í bók sinni L´eau et les rêves (Vatnið og draumarnir) sem kom út árið 1942, varð hann að viðurkenna, að honum hafði ekki tekist að leysa upp táknmál vatnsins eins rækilega og hann taldi, að sér hefði tekist með táknmál eldsins. Ljóðræna vatnsins angraði hann ennþá. Og á síðustu 20 árum ævi sinnar varð hann æ heillaðri af draumsýnum skáldskaparins.

Reyndar breytti hann alls ekki skoðunum sínum á vísindunum, en að lokum, eins og hann sagði sjálfur, skrifaði hann ekki aðeins með góðri samvisku um vísindi, heldur einnig um skáldskap. Síðasta bók hans La flamme d´une chandelle(Kertalog, 1961) ber vitni um breytinguna í hugsun hans: Ljóðræna vatnsins er nú ekki lengur hreinn hégómi, heldur djúp viska.

Hér er ekki ætlunin að gera grein fyrir meginþætti heimspeki Bachelards. Sá þáttur er ekki til. Aftur á móti væri hægt að lýsa mismunandi stigum í hugsun hans og sá háttur yrði efalaust bestur, en alltof umfangsmikill. Við verðum því að láta okkur nægja að athuga tvo þætti: hinn fyrri um vísindakenninguna og þann seinni um skáldskapinn.

Bókin La philosophie du non (Heimspeki neitunarinnar, 1940) er ef til vill mikilvægust þeirra mörgu bóka sem Bachelard skrifaði um það, sem hann kallaði hinn nýja vísindalega anda eða hina vísindalegu menningu. Þar gagnrýnir hann hinn algenga og gagnkvæma misskilning vísindamanna og heimspekinga. Vísindamaðurinn álítur gjarnan, að hin sanna heimspeki geti aðeis verið yfirlit yfir þær niðurstöður, sem vísindin hafa komist að; hann gerir sér ekki ljóst, að það er samhengið og einkenni vísindalegrar hugsunar sem slíkrar, sem er hið heimspekilega vandamál. Á hinn bóginn telur heimspekingurinn oft, að raunveruleg vísindi hvíli á ofur einföldum grundvallarlögmálum, sem hægt sé að skilja með fáeinum dæmum; hann uppgötvar ekki, að hann er á eftir tímanum, því að vísindin í dag eru ekki lengur í því fólgin að vísindamaðurinn sanni ákveðin fyrirframgefin lögmál, eins og margir töldu á tímum hinna sígildu vísinda; nú breyta menn lögmálunum sjálfum í samræmi við niðurstöður tilrauna og þær ályktanir, sem af þeim eru dregnar.

Ef vísindin væru aðeins staðfesting á eilífum skynsemislögmálum, þá væri nóg fyrir heimspekinginn að spyrja um niðurstöður vísindamannsins og einkenni þeirra. En vísindi nútímans verða ekki skilin út frá niðurstöðum þeirra, heldur tilurð niðurstaðnanna. Og þess vegna segir Bachelard við vísindamanninn: Segið mér ekki hvað þér hugsið, þegar þér gangið út úr rannsóknarstofunni, heldur hvað þér voruð að hugsa er þér genguð þangað inn; segið mér um fálm yðar, óljósar hugmyndir, óstaðfestar sannfæringar og tilgátur. Já, segið mér frá mistökum yðar, misheppnuðum tilraunum og vonbrigðum.

Saga visindanna síðustu 300 árin er ágætt dæmi um það fálm sem nútíma vísindaleg hugsun hefur þróast af, og þess vegna lýsir Bachelard þessari þróun. Til að mynda nefnir hann þær breytingar, sem orðið hafa á hugtakinu massi: Í frumstæðri hugsun merkir massi einfaldlega eitthvað sem tekur rúm. En smásamam varð mönnum ljóst, að það sem hefur ákveðna stærð er ekki endilega það sem hefur mest gildi. Þá fór hugtakið massi að táknað auð: það sem menn eiga er virði einhvers massa. Newton varð fyrstur manna til að gera massann að vísindalegu hugtaki; hann notaði massa við skilgreiningu á hugtökunum kraftur og hraðaaukning.2 Massinn var því ekki lengur hlutur, heldur táknaði hann aflfræðilegan þátt. Í afstæðiskenningu Einsteins breytist massahugtakið enn á ný: hugmyndin um að eitthvað sé í algerri hvíld hefur enga merkingu lengur, né heldur hugmyndin um hinn óbreytanlega massa. En samkvæmt afstæðiskenningunni getur massi breyst í orku og öfugt, og er því á vissan hátt ekki aðgreinanlegur frá orku.3 Síðasti þáttur þessarar þróunar gerist í aflfræði Diracs. Hann talar bæði um jákvæðan og neikvæðan massa; en hugmyndin um neikvæðan massa var fráleit talin, ekki eingöngu samkvæmt sígildri eðlisfræði, heldur einnig frá sjónarhóli afstæðiskenningarinnar. Nú hefur skammtafræðin staðfest hugmyndir Diracs.4

Þessi þróun massahugtaksins er dæmi um það, að fram hefur farið endurnýjun eða leiðrétting fyrri reynslu. Hin beina athugun á náttúrunni hefur orðið undir fyrir skipulegri gagnrýni. Hugsunin hefur þannig þróast við mótsögn; við afneitun einfaldrar þekkingar. Hin beina ferska athugun var vissulega upphaf vísindalegrar hugsunar og gildi þessa upphafs hefur einmitt verið það, að hægt var að brjóta niður og benda á mótsagnir. Niðurstaðan er sú, að í dag er ekkert eftir af hinni fyrstu mynd. Hið stærðfræðilega form hefur komið í stað beinnar skoðunar, sem tæki til þekkingar.

Á því leikur enginn vafi, að þessi skilningur á þróun nútíma vísinda, sem Bachelard hefur mótað og sett fram, táknar endalok vísindakenningar Immanúels Kants. Í bók sinni Kritik der reinen Vernunft (Gagnrýni hreinnar skynsemi) frá árinu 1781, setti Kant fram grundvallarlögmál sem fyrirfram áttu að gilda um öll vísindi. Þessi lögmál voru leidd af þeirri rökfræði, sem Kant hafði haft frá Aristótelesi. En eins og Bachelard bendir á, þá gildir þessi rökfræði ekki fyrir skammtafræðina. Samkvæmt rökfræði Kants og Aristótelesar, hlýtur hlutur að vera það, sem hann er; hann getur ekki líka verið eitthvað annað; að auki hlýtur hann að vera eins undir öllum kringumstæðum; einnig hlýtur hann að vera á einhverjum ákveðnum stað; og að lokum getur hann ekki verið á tveimur stöðum samtímis. En ekkert af þessu gildir um rafeindina; hún er öreind og þó er hún einnig alda; undir vissum kringumstæðum er ekki hægt að segja að hún sé rafeind, heldur aðeins ótiltekin alda, og öfugt; þá er aðeins hægt að staðsetja hana sem öreind, en ekki sem öldu, og þar að auki virðist hún geta verið á fleiri en einum stað samtímis.

Með öðrum orðum; sá heimur, sem er viðfang vísindanna, er ekki lengur sá heimur sem maðurinn reynir. Hinn vísindalegi raunveruleiki er ekki lengur útfærsla einfaldra grundvallarlögmála, heldur verður hann sífellt flóknari, en það stafar af því að við verðum að ímynda okkur ákveðin ferli samtímis, þrátt fyrir að slíkt sé eiginlega óhugsandi. Og þetta merkir, eins og Bachelard leggur áherslu á, að þekking á hinum hlutlæga eðlisfræðilega veruleika er orðin algjörlega stærðfræðileg, því að aðeins með stærðfræðilegum reglum er hægt að sameina „það sem stríðir hvað móti öðru“ í okkar hugmyndaheimi.

Upprunalega var að vísu um einhverja hugmynd að ræða, en tilrauninr hafa neytt vísindin til að ganga í berhögg við ýmsar kenningar þekkingarfræðinnar; það hefur m.a. haft þær afleiðingar, að ekki er hægt að skilja atóm með því að ímynda sér eitthvað ákveðið, heldur aðeins með innsýn í þær deilur er leitt hafa til skilgreiningar atómsins í skammtafræðinni. Átómið er nú ekki lengur annað en heildarniðurstaða þeirrar gagnrýni, sem hugmyndin um það hefur orðið fyrir. Bachelard dregur af þessu þá ályktun, að nútíma vísindi fjalli ekki lengur um aðeins það sem er eða er fyrir hendi, heldur um það sem verður. Áhuginn á því sem er hefur vikið fyrir áhuganum á því sem verður, og á sama hátt hafa sundurgreiningin og lýsingin þokað fyrir tilraunum og stærðfræðilegum reglum.

Í einu af sínum síðustu ritum um vísindakenningar, sem út kom árið 1951 undir heitinu L´activité rationaliste de la physique contemporaine (sem e.t.v. mætti nefna Rökhyggja í nútíma eðlisfræði) heldur Bachelard áfram að hugleiða nútíma skammtafræði. Hann bendir á að rökræðan um öldur og eindir á rætur sínar að rekja allt til Huyghens og Newtons. Það sem er nýtt, er að þessi rökræða er orðin algjörlega stærðfræðileg. Hann varar menn einnig við þeirri trú, að náðst hafi einhver skilningur á nútíma vísindum, þó að sagt sé, að þau séu samslungin. Því að nú er ekki lengur talað um tvenns konar hugmyndir, sem bæti upp eða komi hver í staðinn fyrir aðra. Í nútíma rannsóknum eru þessar tvær hugmyndir ekki annað en tvær sértekningar (abstraktionir) til þess að lýsa sama eðlisfræðilega veruleikanum. Hins vegar er engin ástæða til efahyggju; menn hafa sagt í glettni: á mánudögum, miðvikudögum og föstudögum trúir vísindamaðurinn því að ljósið sé rafalda – á þriðjudögum, fimmtudögum og laugardögum trúir hann hins vegar því, að það sé öreindir. Og á sunnudögum hvílir hann sig og trúir hvorugu. Hér er þó ekki um það að ræða, að menn séu neyddir til að trúa á einhverjar ákveðnar hugmyndir um veruleikann. Heldur einfaldlega, að þeir finni þær reglur, sem hægt er að nota í raunveruleikanum.

Nútíma vísindi eru þannig sjálfstæð rökleg hugsmíð. Þau eru tækni en ekki skoðun. Þau eru tilbúið táknmál en ekki eðlilegt mál. Í annan stað útheimta þau sérhæfingu, því að sérhæfðar rannsóknir eru eina leiðin til að öðlast nákvæma sönnun og staðfestingu á hinum vísindalegu reglum. En þessi sérhæfing merkir þó ekki nauðsynlega, að maðurinn sé þræll tækninnar. Þvert á móti, segir Bachelard: sérhæfing vísindanna hefur aðeins verið möguleg vegna snilligáfu mannsins, þ.e.a.s. skynsemisstarfs hans, sem hefur lýst sér í því að afneita fyrri reynslu, jafnframt því sem nýjar hugmyndir hafa byggt upp hina vísindalegu þekkingu.

En þvílíkt stökk er frá þessari vísindakenningu til bókanna La poétique de l´espace(Skáldskapur víðáttunnar) frá 1957 og La poétique de la rêverie (Skáldskapur draumóranna, 1960), sem Bachelard skrifaði á síðustu árum ævi sinnar. Frá vísindaheimspeki án mynda, fer Bachelard yfir í heimspeki hinna hreinu mynda án vísinda. Hann heldur því fram, að það sé heimskulegt að ætla sér að skilja skáldlega mynd á kuldalegan og raunsæjan hátt; hana sé einungis hægt að skilja með aðdáun. Og þess vegna tilheyra athuganir á einkalífi höfundar, píslarsögu, persónuleika og öðru slíku, ekki skilningi á ljóði hans. Ljóðið er ekki tjáning á sögulegri þróun, heldur aðeins á því augnabliki, sem það verður til og á þeirri beinu athöfn, sem fram kemur við sköpun þess.

En hvað sem öðru líður, þá er það ekki skáldskapurinn sem svo mjög vekur áhuga Bachelards, heldur hinir skáldlegum draumórar. Þegar hann les skáldskap, er það einmitt vegna þess, að til eru ljóð, sem geta haft andrík áhrif á dagdraumana. En hann gerir skarpan greinarmun á dagdraumum og draumum næturinnar. Næturdraumarnir eru ekki okkar, segir hann. Við getum hvorki hrifist af þeim né glaðst yfir þeim, né fundið okkur sjálf í þeim. Aðeins í dagdraumunum staðfesti ég tilveru mína: ég veit þegar ég ranka við mér, að mig er að dreyma. En þegar sofandann dreymir, hverfur hann sjálfum sér inn í nafnleysið, og sálkönnuðir halda því fram með réttu, að það sé ekki sjálfið heldur dulvitundin, sem hrærist í draumi hins sofandi manns.

En hvers vegna eru dagdraumarnir svona þýðingarmiklir fyrir okkur? Þeir eru það, svarar Bachelard, vegna þess að þeir eru fyrst og fremst draumórar um bernskuna – rêveries vers l´enfance. Slíkir dagdraumar felast ekki einungis í því, að menn minnist ákveðinnar reynslu úr bernsku. Þeir lýsa sér í því, að menn flétta þessa reynslu inní veröld bernskunnar, þar sem maðurinn er einn með heiminum. Og hin miðlæga ljóðræna mynd bernskunnar er hið lygna vatn, hið kyrra sofandi vatn í tjörn og brunni. Þetta vatn er ímynd hamingju mannsins. En veröld bernskunnar getur einnig verið húsið eða sá staður, þar sem maður á í raun og veru heima; það er hamingjunnar hús. Bachelard segir þar að auki, að vera hamingjunnar og kyrrðarinnar felist í tilveru hins kvenlega, en tilvera hins karllega sé ímynd þeirrar veru sem krefst, áætlar og hefur áhyggjur. Í raunverulegri tilveru sinni er þó sérhver manneskja bæði kvenleg og karlleg. Samt er manneskjan neydd til að útiloka hið kvenlega, þegar hún vill verða vísindamaður, og hið karllega, þegar um skáldskap og drauma er að ræða. Tilvera hins karllega kemur eigi að síður fram í margvíslegri athöfn, en hin kvenlega tilvera hefur aðeins eina ástríðu, sem er sú að sækja innblástur í dagdrauma. Draumóramaðurinn getur því aldrei lesið nóg af ljóðum, dagdraumar krefjast bóka og aftur bóka. Bachelard segir á einum stað: „Skyldi Paradís þarna uppi ekki vera eitt geysistórt bókasafn?“

En hver er það sem talar í ljóðum og dreymir um bernskunnar heim? Er það skáldið eða veröldin? Skáldið veit, að það er ekki það sjálft, því að þegar það vill tala við heiminn, þá talar heimurinn við það. Skáldið er aðeins sá sem hlustar og endurtekur, og rödd þess verður eitt með rödd heimsins. Veröldin talar gegnum list skáldsins. Það er hinum ljóðrænu draumórum að þakka, að það finnst athöfn sem staðfestir tilveru mannsins og heimsins, þar sem maðurinn á heima. Það er skáldskapnum að þakka, að maðurinn útvíkkar tilveru sína og ber traust til heimsins og finnur frið í sjálfum sér. Og þökk sé hugmyndafluginu, því að sakir þess þekkir maðurinn dýpt tilverunnar.

Ef til vill er það ekki alveg út í hött að segja, að heimspeki Bachelards sé háleit tjáning á sundrungu mannsins. Aðra stundina er maðurinn tæknifræðingur eða verkamaður, en hina, draumóramaður og listunnandi. Og þessi tvö hlutverk eru algjörlega óskyld. Á síðustu æviárum sínum renndi Bachelard samt grun í, að ákveðin hugmynd um manninn gæti hjálpað okkur til að sigrast á þessari sundrungu. Honum varð ljóst, að hvort sem maðurinn stendur við vinnuborðið eða situr við það (tilveruborðið, eins og hann kallar það), þá er hann vera sem skapar og endurnýjar heiminn. Og stærsti hæfileiki mannsins er ekki skilningurinn og skynsemin, heldur hugmyndaflugið, sem skapar ný ljóð í dagdraumum og nýjar hugmyndir í vísindum. Rithöfundaferli sínum lýkur Bachelard með hinni litlu heillandi bók um kertalogið, sem endar með þessum orðum: „Maðurinn er logi“.

Þýðandi: Hallur Páll Jónsson

Tilvísanir

1. Höfundur þessarar greinar, Peter Kemp, er kennari í heimspeki við Kaupmannahafnarháskóla. Hann stundaði nám í guðfræði og heimspeki við danska háskóla, síðan í Þýskalandi og Frakklandi. Með ritgerðum, þýðingum, blaðagreinum og útgáfum hefur hann kynnt í Danmörku kenningar margra franska heimspekinga, en auk þess samið á frönsku doktorsritgerð sína um eðli mannlegrar þátttöku í heiminum (théorie de l’engagement). Eftirfarandi grein er þýðing á einu af sex sunnudagserindum, sem hann flutti í danska útvarpið um franska heimspekinga eftir 1940. Erindin birtust í bókinni Nye franske filosoffer, 1940-1970. Stjernebøgernes kulturbibliothek, J. Vintens Forlagsboghandel, Kaupmannahöfn, 1971. Önnur rit eftir Kemp eru: Det ulykkelige begær. Grundtanken i Jean-Paul Sartres filosofi, Gyldendal 1966. Bergson. Berlingske Filosofibibliotek, 1968. Sprogets dimensioner. Berlingske Leksikon Bibliotek, 1972. Ungdomsoprørets filosofi. Vintens 1972. Théorie de l’engagement I/II, Édition du Seuil, Paris/Vinten, 1973. Filosofiske portrætter. Stjernebøgernes kulturbibliothek, Vinten, 1973. Engagementets teori, et resumé, Vinten, 1973. – Páll Skúlason.

2. Lögmál Newtons er: F=ma; þar sem a er hraðaaukning og F er kraftur, sem venjulega má rekja til ákveðinna ytri áhrifa. Þessa jöfnu má taka sem skilgreiningu á tregðumassa; m lýsir tregðu hlutarins gagnvart ytri áhrifum. Í klassískri aflfræði er massi hlutar fasti (constans). Þýð.

3. í afstæðiskenningunni kemur fram að massinn er háður hraða ljóssins miðað við athugandann og stefnir á óendanlegt þegar hraðinn nálgast ljóshraðann. Og samkvæmt hinni frægu jöfnu Einsteins e=mc2, fæst orka með því að margfalda massann með tvíveldi ljóshraðans. Þar sem ljóshraðinn er mjög mikill (300 000 km/sek.) þarf mjög litla massabreytingu skv. Jöfnunni til að mikil orka myndist. Þýð.

4. Hér mun átt við kenningu Diracs um andeind (antiparticle) rafeindar, sem nefnd hefur verið jáeind (positron). Þýð.

« Til baka

Við rætur mannlegs siðferðis

eftir Vilhjálm Árnason

Við rætur mannlegs siðferðis

Siðagagnrýni og heilræði Friedrichs Nietzsche1

Hvað innsiglar áunnið frelsi? – Að skammast sín ekki lengur gagnvart sjálfum sér.2

1. Inngangsorð

Þegar ég var við nám í Háskóla Íslands leigði ég vetur einn hjá Ragnhildi Ásgeirsdóttur, mikilli sómakonu á Sólvallagötunni. Ragnhildur heitin reyndist mér mjög vel og var ánægð með að ég væri að læra heimspeki. Og þar sem hún bar hag minn fyrir brjósti gaf hún mér stundum góð ráð, en ekki man ég til þess að hún hafi nokkurn tíma varað mig við nema einum hlut og það gerði hún oftar en einu sinni. Hún bað mig um að gæta mín á Friedrich Nietzsche. Kannski hefur hún haldið að hinn hættulegi hugsuður myndi steypa þessum ógæfulega unglingi endanlega í glötun – eitthvað slíkt hefur eflaust vakað fyrir henni. Ekki fór ég að ráði Ragnhildar, en minnugur orða hennar, sem gætu allt eins endurspeglað almennt viðhorf til Nietzsches á Íslandi, ákvað ég að skrifa þessa ritgerð til að reyna að varpa einhverju ljósi á hugmyndir þessa misskilda heim­spekings.

Ég ákvað að halda mig að mestu við siðferðishugmyndir Nietzsches. Framan af ritgerðinni reifa ég í aðalatriðum greiningu hans á mannlegu siðferði, skýri hugtök hans um höfðingja- og þræla­siðferði sem og kenninguna um ofurmennið. Jafnframt leitast ég við að skýra forsendur þessarar greiningar í heimspeki Nietzsches almennt. Síðan ber ég lífsspeki Nietzsches stuttlega saman við skilning Kierkegaards á tilvistarvanda mannsins og þá lausn sem hann hefur upp á að bjóða. Ég færi rök fyrir því að siðakenning Nietzsches snúist einkum um viðleitni einstaklingsins til þess að græða sálarmein sín og öðlast sjálfsvirðingu og sjálfstæði. Hún sé hins vegar ekki heilla­vænleg siðfræði í viðleitni manna til að móta samlíf sitt af réttsýni og gagnkvæmri virðingu.

2. Greining Nietzsches: Höfðingjasiðferði

„Það er til höfðingjasiðferði og það er til þrælasiðferði“, skrifar Nietzsche í bók sinni Handan góðs og ills.3 Nærtækasta leiðin til þess að gera grein fyrir siðagagnrýni Nietzsches er að reyna að útlista þennan fræga greinarmun hans. Mikilvægt er að hafa í huga að þessi hugtök eru tæki eða fræðilegar ímyndir sem Nietzsche beitir í greiningu sinni á uppruna mannlegs siðferðis – sköpunarsögu þess eða sifjafræði.4 Nafngiftirnar stafa af því að Nietzsche telur þau verðmæti sem spretta úr garði hinna voldugu séu gerólík þeim siðadómum sem vaxa úr jarðvegi vanmáttar og undirokunar. Þannig á höfðingjasiðferði upptök sín meðal þeirra sem valdið hafa, fulltrúa aristókratíunnar, sem hampa velgengni sinni og virðingu. Grundvallarhugsun höfðingjans í siðferðisefnum er „ég er góður“ því hann velkist ekkert í vafa um eigið ágæti. Í erindi „Um hið góða“ nefnir Eyjólfur Kjalar Emilsson forngrískan skilning á gríska orðinu „agaþós“ sem ég held að varpi ljósi á hugsun Nietzsches:

Orðabækur segja, að upphaflega hafi orðið „agaþós“ fyrst og fremst verið notað um menn af göfugum ættum og til að láta í ljósi, að maður sé voldugur, ríkur og hraustur, enda voru þessir eiginleikar eignaðir heldri mönnum. [. . .] Það er hafið yfir vafa, að hjá Hómer eru rökleg tengsl milli „agaþós“ og vissra náttúrulegra eiginleika: það væri hrein mótsögn að halda því fram, að maður sé hvorki ættstór, ríkur né hraustur, en samt sem áður „agaþós“.5

Með sama hætti segir Nietzsche höfðingjann útnefna sjálfan sig göfugan bæði í krafti valdastöðu sinnar og eiginleika á borð við þá sem Eyjólfur nefnir, enda verður vart skilið þar á milli. Svipaðan skilning er að finna í Íslendingasögunum þar sem „hinir beztu menn“ fá þá einkunn jafnt fyrir samfélagsstöðu sína og atgervi.6 Óneitanlega minnir það á höfðingjasiðferði Nietzsches þegar Sigurður Nordal talar um „fyrirmannlega lífsskoðun í heiðnum dómi“ í kaflanum um drengskap í Íslenzkri menningu.7 Það er einkum tvennt í lýsingu Sigurðar sem kallast á við greiningu Nietzsches. Annars vegar það að „hátterni heiðinna manna var metið af þjóðfélaginu eða einstaklingunum sjálfum án þess dómnum væri áfrýjað lengra“8 og hins vegar að í sögunum sé manneskjan einkum dæmd af eiginleikum sínum og upplagi, virðingu hennar fyrir sjálfri sér. „Ef þýða ætti orðið drengskap með einu orði öðru, mundi sönnu næst að kalla hann máttargæði“, segir Sigurður.9

Varla er hægt að hugsa sér betra orð á íslenzku en máttargæði til þess að lýsa inntaki höfðingjasiðferðis Nietzsches. Eins og áður sagði er máttur höfðingjans í senn persónulegur og félagslegur og þetta tvennt er samofið. Hann er stoltur af stöðu sinni og yfirburðum, en styrkur hans felst líka í hreysti og hugrekki. Til samans gera þessir þættir honum kleift að ganga hreint til verks, en hreinskilnin er það aðalsmerki sem Nietzsche heldur mest á lofti. Hann segir að höfðinginn sé „uppréttur“, sem minnir á dranginn í rót orðsins drengskapur. Hugtakið máttargæði tengist líka því sem í gæðagreiningu hefur verið kallað tegundargæði, þar sem áherzlan hvílir á þeim eiginleikum sem fyrirbæri ákveðinnar tegundar þarf að hafa sér til ágætis.10 Þetta er sá gæðaskilningur sem við höfum í huga þegar við tölum til að mynda um góðan og lélegan bíl. Þessi andstæða hins góða og hins lélega liggur höfðingjasiðferðinu til grundvallar. Andspænis eigin ágæti, sem allt miðast við, fyrirlítur höfðinginn hina undirokuðu og lægra settu sem í augum hans eru auvirðilegar og lélegar manneskjur. Þær hafa ekki þann mátt sem er undirstaða tegundargæða höfðingjasiðferðisins.11

En það verðmæti sem Nietzsche tengir helzt höfðingjasiðferði er heilnæmi. Að svo miklu leyti sem hann dáir þessa rót siðferðis er það vegna þess að hún nærir, ef ég má nota svo útjaskað orð, já-kvæða hugsun til lífsins. Höfðinginn kveður  við sjálfum sér og aðstæðum sínum einfaldlega vegna þess að hann er ánægður með sig. Hreinskilin sjálfsánægja og nánast barnaleg sjálfsupphafning einkenna höfðingjasiðferðið: Ég og mínir líkar eru miklir og góðir, segir höfðinginn – óbreyttur almúginn er auvirðilegur og þeim lýð er ekki treystandi. Í upphafinni fjarlægð frá lýðnum fellir höfðinginn þennan dóm eins og sjálfsagðan hlut, án allra illinda; almúgamaðurinn er ekki illur (þ. böse) heldur lélegur (þ. schlecht) í samanburði við göfgi höfðingjans og hans líka. Þessi hugsun flýtur fram af gnægðum valds og sæmdar þeirra sem gefa veruleikanum gildi í krafti eigin ágætis. Höfðinginn er fullur orku og hamingja hans eða lífsfylling er fólgin í því að tjá styrk sinn í verki. Þetta segir Nietzsche vera andstætt „hamingju“ hinna undirokuðu sem leita hennar í hvers konar afslöppun, hvíld og vímu, sem sagt með því að draga sé í hlé frá vettvangi athafna.12 Slík hamingjuleit er dæmd til að mistakast, að mati Nietzsches, því hún felur í sér lífsafneitun og flótta undan forsendum skapandi lífs.

Höfðingjar bindast gjarna sterkum böndum gagnkvæmrar virðingar og vináttu, en einungis meðal jafningja. Gagnvart öðrum eiga þeir til að haga sér eins og villidýr og víla ekki fyrir sér að myrða, nauðga og pynda þegar sá gállinn er á þeim.13 Sú orkugnægð og sjálfsánægja sem eru forsendur dygða höfðingjans gera hann því jafnframt að hræðilegum, samvizkulausum ógnvaldi. En jafnvel í því sér Nietzsche „góða“ eiginleika, því í ofbeldi sínu gengur höfðinginn hreint til verks en elur ekki á fæð og langrækni í garð óvina sinna eða andstæðinga. Til að verjast þessum vargi hljóta hinir veikari að grípa til sinna ráða og undan þeirra rifjum er þrælasiðferðið runnið, en það er önnur meginuppspretta siðadóma að mati Nietzsches.

3. Þrælasiðferði

Þrælasiður er ávöxtur af lífskilyrðum hinna undirokuðu, þjáðu og minnimáttar í samfélaginu. Það blasir við að slíkir þjóðfélagshópar hreykja sér ekki af kostum sínum, eins og sjálfmiðaðir höfðingjarnir gera, heldur eru þeir óánægðir með hlutskipti sitt. Þrællinn lifir í ótta við herra sinn og er tortrygginn gagnvart öllu því sem höfðingjarnir miklast af og tíunda sér til ágætis. Eiginleikar og lífsgildi höfðingjans ógna tilvist þrælsins en hann verður nauðbeygður að lúta þeim. Þess vegna er fyrsta hugsun þrælsins alls ekki ágætiseinkunn til handa sjálfum sér, heldur beinist hún að hinum, höfðingjanum, sem vekur ugg og ótta. Höfðinginn er hinn illi, hinn hræðilegi, og það er fæðin eða öfundarblandið hatrið (ressentiment) í hans garð sem gefur þrælasiðnum sköpunar­kraft.14 Einkunnin „góður“, sem andstæða hins illa, er síðan hengd í sjálfsvorkunn á hið mein­lausa sjálf lítilmagnans. Hið góða er því eins og eftirþanki þrælasiðferðisins, ekki frumhæfing eins og hjá stoltum höfðingjunum. Enda verður að gæta að því að hér er um alls ólík gæðahugtök að ræða. Hugtakatvennd höfðingjasiðferðisins góður/lélegur er ekki sú sama og tvenndin góður/illur sem þrælasiðferðið getur af sér, því frá bæjardyrum höfðingjans er það hinn lélegi sem er orðinn góður að gildismati þrælanna, en hinn góði og göfugi er hinn illi. Þetta er mikilvægt að hafa í huga í sambandi við bókartitilinn Handan góðs og ills, sem Nietzsche benti sjálfur á að væri hættuleg nafngift. Þótt hann feli í sér tilraun til þess að stíga út yfir hugsunarhátt þrælasiðferðisins, þá er ekki þar með sagt að öllu siðferði sé hafnað.

Þrælarnir leitast sem sé við að umbylta gildum höfðingjanna og snúa hlutunum sér í hag. En hvernig fara þeir að? Það er ljóst að stöðu sinnar vegna getur þrællinn ekki með góðu móti gengið hreint til verks eins og sá sem valdið hefur. Hann verður að úthugsa og þróa með sér óbeinar leiðir til þess að tjá vilja sinn til valds. Þess vegna einkennist þrælslundin af undirferli og slægð; þau eru leiðir til að lifa af erfiðar aðstæður og sigrast á andstæðingnum. Hug­takið hræðslugæði lýsir því vel einu megineinkenni þrælasiðarins, en um það segir Sigurðar Nordal:

Mildi og miskunn, friðsemd og tillátssemi skræfunnar eru einskis verðar, enda geta þær snúizt upp í illmennsku, hvenær sem unnt er að leyna henni eða sleppa við víti fyrir hana. Verkin eru hér metin eftir því hugarfari, sem þau eru sprottin af. Sjálf eru þau að vísu söm, hvort sem þau eru gerð af ótta, í gróða skyni eða af öðrum lélegum hvötum, sem búnar eru grímu höfðinglyndis. En maðurinn, sem vinnur þau, er ekki samur. Og öðrum gerir það allan mun, hvort þeir geta treyst honum eða búast má við því þá og þegar, að hann snúist til svikráða.15

Þetta er býsna Nietzsche-skotinn kafli. Meginmunurinn á þeim manngerðum, sem þrælasiðferðið elur af sér annars vegar og höfðingjasiðferðið hins vegar, er að höfðinginn er gegnumheill og allur þar sem hann er séður, en þrællinn venst á að bregða fyrir sig ólíkindalátum og yfirdrepsskap sem erfitt er að henda reiður á. „Geymt en ekki gleymt“ eru einkunnarorð hans, langrækin hefnigirni og öfund eitra sál hans. „Sál hans lítur útundan sér; andi hans elskar felustaði, leynistigu og bakdyr […].“16 Hann er músin sem læðist, flagð undir fögru skinni og hefur því fleiri en einn mann að geyma. Höfðinginn, aftur á móti, er bæði of stoltur og of grunnhygginn til að vera með svona látalæti – hann kemur til dyranna eins og hann er klæddur, kann ekki þá list að villa á sér heimildir, enda hefur hann hvorki löngun né ástæðu til þess: hann er ánægður með sig eins og hann er.

Það er þrællinn aftur á móti ekki, eins og gefur að skilja. Þar eð þrælasiðferðið er samkvæmt skilningi Nietzsches öðru fremur viðbragð lítilmagnans við erfiðum aðstæðum og kúgun segir hann grunnhugsun þess vera nei-kvæða. Þrællinn kveður nei við veruleika sínum og þeim öflum sem hann hræðist, öfundar og hatar. Hann þjáist yfir veröldinni eins og hún er því hún svarar á engan hátt óskum hans og þörfum. Þetta verður eitt megintilefni tómhyggjunnar en lífsskoðun fulltrúa hennar lýsir Nietzsche með þessum orðum: „Níhilisti er maður sem segir um heiminn eins og hann er að hann ætti ekki að vera og um heiminn eins og hann ætti að vera að hann sé ekki til“.17 En jafnframt verður þessi heimsafneitun, þessi óánægja þrælsins með aðstæður sínar, aflvaki mikillar sköpunar sem og umbyltingar. Til þess að takast á við þau tilvistarkjör sem þrælnum eru búin, grípur hann til þess ráðs að smíða hugmyndakerfi sér til halds og trausts. Áhrifamesta sköpunarverk þrælasiðferðisins er Guð og heimkynni hans handan hins jarðneska veruleika. Þannig finnur lítilmagninn leið til þess að takast á við flest það sem háir honum í þessum heimi. Frá siðferðilegu sjónarmiði er mikilvægasta hlutverk Guðs að hann er yfirnáttúrulegur grundvöllur gilda, dómstóll sem hægt er að áfrýja mannasetningum til. Þar með er siðferðið hafið upp af vettvangi manna og skilið frá þeim grunni verka og manngerðar sem höfðingjasiðferðið er reist á. Þrælasiðferðið er siðfræðileg yfirbygging lögmála og boðorða sem taka til allra jafnt, burtséð frá persónulegum verðleikum þeirra eða félagslegri stöðu. Athafnir eru dregnar í dilka réttlætis og ranglætis sem gera engan mannamun og setja hinum sterka og göfuga sömu mörk og lítilmagnanum. Þessi útjöfnun hefur einkennt framþróun vestrænna samfélaga, þar sem öllum hefur verið gert að lúta í sama gras í nafni jafnaðar og lýðræðis. Og til að fullkomna niðurlæginguna eru dygðir hinna minnimáttar – lítillæti, auðmýkt og hógværð – hafnar til vegs og virðingar, en dygðum hins sterka, stórmennsku, stolti og stærilæti, vísað í skammarkrók lastanna.18 Með þessu móti ná þrælarnir fram hefndum á höfðingjunum, sýna þeim í tvo heimana, þar sem handanheimurinn er hinn sanni veruleiki. Einungis í skjóli hans getur hinn veiklundaði þræll afborið jarðneska tilvist sína.

Þrælasiðurinn getur þannig af sér siðfræði sem afmarkað og almennt kerfi sem beitt er í því skyni að fordæma eða réttlæta athafnir. Þetta er augljósast í lögmálshyggju gyðingdómsins þar sem siðferði er skilið sem ytra reglukerfi, andstætt grískri siðfræði sem lítur fremur á siðferðið sem innri eiginleika einstaklingsins, dygðir hans og lesti.19 Þótt Nietzsche sé sjálfur dygðapostuli þá telur hann að grísk dygðasiðfræði hafi ekki síður en kristin kenning stuðlað að sigri þræla­siðarins, enda kallar hann kristnina í formála Handan góðs og ills platonisma „handa alþýðunni““.20 Með frummyndakenningu sinni lagði Platon glæsilegan grunn að hinni tveggja heima sýn og Sókrates er einn helzti hugmyndasmiður þrælasiðferðis. „Það sem fyrst verður að sanna er lítils virði“, segir Nietzsche og telur rökræðusiði Sókratesar ekki við hæfi heldra fólks.21 Það kemur vel fram í samræðum Platons hvernig þeir Sókrates eru að umbreyta siðferðilegum hugsunarhætti, ekki sízt með því að staðhæfa að áðurnefndur agaþós geti ekki borið þá nafnbót nema hann sé réttsýnn. Það er ekki nóg að maður beri augljós skilmerki höfðingjans – sé ríkur, hraustur og voldugur – hann verður að lúta hinum almenna mælikvarða á réttlæti sem siðferðileg skynsemi krefst.22 Þar með er kominn upp siðferðilegur dómstóll sem einstaklingar verða að svara til saka fyrir, og sjálfdæmi höfðingjans um eigið ágæti og jafnvel hamingju er ekki lengur marktækt. Með þessum hætti fer þrælasiðurinn með sigur af hólmi.

4. Nánar um siðagagnrýni Nietzsches

Þegar Nietzsche talar um mannlegt siðferði, eins og hann gerir í öllum sínum bókum, á hann yfirleitt við það siðferði sem er runnið undan rifjum þrælanna og kennir það gjarnan við hjarð­mennsku, öfundarhatur eða eitthvað ámóta. Nietzsche segir ákaflega margt um siðferðið og erfitt getur reynzt að koma því öllu heim og saman. Ég ætla samt að freista þess að varpa ljósi á nokkur grunnstef í greiningu hans með því að staðsetja hana í heimspeki hans almennt.

Það liggur beint við að byrja á tengslum siðagagnrýni Nietzsches viðfrumspekigagnrýni hans. Kenning Nietzsches um eðli og gerð veruleikans liggur raunar til grundvallar öllu því sem hann hefur að segja um mannlegt siðferði. Segja má að heimssýn Nietzsches sé af ætt Heraklítosar. Í innsta eðli sínu er veruleikinn óreiða, öngþveiti án forms og festu. Manneskjan er aftur á móti merkingarvera og sem slík skapar hún sér lífsskilyrði með því að koma skikkan og sköpulagi á veruleikann. Vera sem nærist á merkingu hefur ekki meira óreiðuþol en svo að hún verður að rökvæða veruleikann, njörva síkvika („dýnamíska“) verðandina niður við kyrrstæða („statíska“) eiginleika verunnar. Þetta er viljinn til valds í hnotskurn: „að þröngva eiginleikum verunnar upp á verðandina – það er æðsti viljinn til valds“.23 Þannig gengur sannleiksviljinn óhjákvæmilega útfrá þeim frumspekilegu ósannindum að veruleikinn búi yfir merkingu. Tungumálið leikur þarna lykil­hlutverk, því það er í orðræðunni sem merkingarheimurinn kemur í ljós, en um leið dregur það fjöður yfir óreiðuna sem undir býr.

Blekkingin um veruleikann, sem er forsenda merkingarbærs mannlífs, liggur því mun dýpra en þær fölsku heimstúlkanir sem að mati Nietzsches hafa hlaðizt upp í sögu vestrænnar guðfræði og heimspeki. Raunar er listin ein sönn því hún ein viðurkennir að vera bara túlkun og gerir enga tilraun til þess að höndla sannleikann. Sú viðleitni hefur aftur á móti auðkennt sannleiksleit trúarbragða og heimspeki og þar eð hinn náttúrulegi veruleiki hefur ekki svarað sannleikskröfum þeirra hafa hugsuðurnir opnað sýn til annars heims sem er hinn sanni veruleiki. Í þessari sannleiksleit liggja rætur tómhyggjunnar, því til að þessi viðleitni bæri árangur var megin­forsendum jarðlífsins hafnað. Heimurinn og mannlegt líf öðlast gildi sitt vegna þess sem er handan hans, í heimi frummynda, hugtaka eða guðlegra lögmála. Og til þessa handanheims sækir þrælasiðferðið verðmæti sín, lögmál og lífsreglur. Náungakærleikurinn er reistur á hræðslugæðum guðsóttans. Kristnin er dulbúin ómeðvituð tómhyggja sem býr í haginn fyrir meðvitaða tómhyggju þar sem ekkert skiptir máli. Sú hugsun sem felst í orðum Dostojevskís, „ef Guð er ekki til er allt leyfilegt“, er sameiginleg forsenda allrar siðferðilegrar tómhyggju. Það er vegna þessa sem dauði Guðs verður lykilatriði í greiningu Nietzsches á vanda vestrænnar menningar. Orð Nietzsches „Guð er dauður“ eru engin venjuleg yfirlýsing um trúleysi, heldur athugasemd í þá veru að grundvöllur þeirra siðferðisgilda sem boðuð hafi verið í vestrænni menningu sé hruninn.24 Þess vegna setur Nietzsche sér það verkefni að endurmeta grundvöll allra gilda.

Næst nefni ég til sögunnar hinn sálfræðilega og nánast lífeðlisfræðilega þátt í siðagagnrýni Nietzsches. Ef veruleikinn er sú iðandi kös sem Nietzsche lýsir, skiptir það öllu máli í hvaða farvegi túlkanir okkar veita honum. Þær grímur sem hengdar eru á veruleikann í viðleitni manna til skilnings og sköpunar, festast nefnilega á þá sjálfa, hylja þá um leið og þær leiða þá í ljós.25 Ríkjandi heimstúlkanir móta manninn um leið og hann mótar veruleikann. Það skipulag sem menn hafa á veruleika sínum er farvegur þeirra lífsafla sem manneskjan er – og beizlar þau í sína þágu. Því fastari skorður sem menn setja veruleikanum því þéttar sauma þeir að sjálfum sér. Þannig er manneskjan óhjákvæmilega hneppt í viðjar eigin veruleika – þeirra heimstúlkana sem við köllum einu nafni „menningu“. Menningin er afsprengi viljans til valds en jafnframt hefur hún vald gagnvart einstaklingnum, leggur á hann taumhald og umbreytir honum úr náttúruveru í heimalning og hópsál með því að beina lífsöflum hans í almennt viðurkennda farvegi.26

Það ferli sem kemur okkur til manns – máltaka, félagsmótun og ögun hvers konar – er, eins og kristin menning yfirhöfuð, skilgetið afkvæmi þrælasiðferðisins. Frá þessu sjónarhorni séð snýst gagnrýni Nietzsches einkum um það hvernig ríkjandi siðferðishugmyndir hafa skipulega afneitað þeim lífsöflum sem knýja áfram alla mannlega viðleitni. Hugmynd hans um órofa heild líkama og sálar gengur þvert á hina hefðbundnu frumspekilegu mannsmynd sem slítur andann og skynsemina úr tengslum við líkamann.27 Þær heimstúlkanir, sem hafna jörðinni sem eiginlegu heimkynni manna og uppsprettu verðmæta, hafna líka náttúruöflum mannsins.28 Þessi náttúru­lausa heimspeki dregur upp gelda fyrirmynd siðferðilegrar breytni sem skal einkennast af óeigingirni og ósérplægni. Þetta á sinn þátt í að lama mannlífið. Fólk situr fast og ófullnægt í hnappheldu ósveigjanlegra siðvenja og fæstir þora að fara sínar eigin leiðir. En bæld hjörðin er ekki öll þar sem hún er séð. „Náttúran lurkum lamin leitar út um síðir“, en þar sem hún er orðin fúllynd og örg af langri innilokun brýzt hún fram í óbeinum árásum og undirferli af ýmsu tagi, sem þó er jafnóðum hylmt yfir með siðferðilegum leikhæfileikum. Menn koma því ekki heilir út úr því ferli félagsmótunar sem er afsprengi þrælasiðferðis því það stíflar lífskraft þeirra og gerir þá veikgeðja. Slíkir menn þora ekki að horfast í augu við heiminn „eins og hann er“, þ.e. sem er ekki á einhvern tiltekinn hátt, heldur spinna þeir upp veruleika sem er þeim þolanlegur. Til að vinna bug á tómhyggjunni verður því að skapa menningu sem er í þjónustu lífsins og jarðarinnar og getur af sér sterkar sálir sem eru færar um að takast á við veruleikann af hugrekki og einurð – þora að vera þær sjálfar.

Í þriðja lagi er mikilvægt að missa aldrei sjónar á því að hér er á ferðinni söguleggreining Nietzsches á mannlegu siðferði. Þótt hinar fræðilegu ímyndir þræla- og höfðingjasiðferðis séu röklega skýrt aðgreindar þá tvinnast þessar rætur saman í sögulegri framvindu, og það er í þeirri „díalektík“ sem innsýn Nietzsches nær hvað dýpst. Orða mætti markmið sifjafræðinnar þannig að hún sýni „hve mikið blóð og grimmd eru að baki allra „góðra hluta“!“29 Siðferðisvera nútímans er afsprengi blóði drifinnar menningarsögu. Helzti vendipunkturinn í þeirri sögu varð þegar mann­dýrið lærði að blygðast sín fyrir eðlishvatir sínar og fékk samvizkubit gagnvart sjálfum sér. Slæm samvizka er óhjákvæmilegur fylgifiskur þess réttarkerfis sem fylgir ríkisvaldi og trúarbrögðum. Það ógnarvald sem þessum stofnunum hefur fylgt gegnum söguna neyddi mannskepnuna smám saman til að hafa stjórn á hneigðum sínum. Náttúruöfl sem áður leituðu óhaminnar útrásar beinast nú inn á við og mynda hinn „innri“ mann, sakbitinn en siðprúðan.

„Enginn vafi leikur á því að samvizkubit er sjúkdómur, en það er sjúkdómur á borð við óléttu“.30 Afkvæmið er siðmenningin með öllu því „góða“ og „fagra“ sem henni tilheyrir. Og þessi orð eru ekki í kaldhæðnislegum gæsalöppum heldur eiga þær að minna á að gott og illt, fagurt og ljótt eru ekki andstæður, heldur sögulega samtvinnuð fyrirbæri; líkt og hið fegursta tré nærist á skít og drullu. Og ljósmæður þeirrar fæðingar sem hér um ræðir eru þeir sterku andar – trúarleiðtogar, heimspekingar, vísindamenn, listamenn – sem aðhyllzt hafa „hugsjón meinlætanna“.31 Þyngst á metunum vega verk meinlætaprestsins sem beinir öfundarhatri fjöldans í nýjan farveg; hann kennir fólki að áfellast sjálft sig sem syndara í stað þess að leita sökudólga. Þannig býr hann í haginn fyrir samfélag og siðmenningu. Með því að afneita lífsöflunum hefur hann á sinn hátt stuðlað að varðveizlu lífsins, þótt þessar „mannbætandi“ aðgerðir hafi jafnframt „sýkt“ mann­skepnuna enn frekar, þ.e. aukið þjáningu hennar og sektarkennd. En hún getur afborið það vegna þess að nú hefur þjáningin öðlazt merkingu, tilgang sem þó felur í sér tómhyggjuna sjálfa: „þessi þrá eftir að losna undan sýndinni, breytingunni, verðandinni, dauðanum […] allt þetta þýðir […] andóf gegn frumskilyrðum lífsins“.32 Mikilvægi meinlætanna felst þá endanlega í því að lífs­afneitun þeirra er óhjákvæmilegur undanfari þeirrar endurlausnar og lífsjátunar sem koma skal.

Fjórði dilkurinn sem ég vil draga siðagagnrýni Nietzsches í er siðferðilegur. Ég nefni þennan þátt sérstaklega til þess að það sé skýrt að þótt Nietzsche greini siðferðið alltaf í tengslum við sögulega, félagslega og sálfræðilega þætti, þá liggja líka „hrein“ siðferðileg sjónarmið gagnrýni hans til grundvallar. Þetta felst í orðum hans þegar hann lýsir verkefni sínu í Sifjafræði siðferðisins:33

Við skulum orða hina nýju kröfu: við þörfnumst gagnrýni siðferðilegra gilda, spyrja verður um gildi þessara gilda – og til þess þarf þekkingu á þeim skilyrðum og aðstæðum sem þau eru sprottin af […]. Menn hafa tekið gildi þessara „gilda“ sem gefið, sem staðreynd hafna yfir allan vafa; menn hafa hingað til aldrei efazt um eða hikað við […] að telja „hinn góða“ meira virði en „hinn illa“, meira virði í þeirri merkingu að hafa stuðlað að framför og farsæld mannsins almennt (þar á meðal framtíð hans).34

Síðar gefur Nietzsche í skyn að með árásum sínum á siðferðið sé hann að styrkja stoðir þess: „Hvort við siðleysingjar gerum dygðinni mein? – Jafn lítið og stjórnleysingjarnir furstunum. Fyrst eftir að farið var að skjóta á þá sitja þeir aftur öruggir í hásæti sínu. Boðskapur: það verður að skjóta á siðferðið“.35 Að baki rannsókn Nietzsches á uppruna siðferðisins er sú sannfæring að siðmenningin búi manninum ekki lífvænleg þroskaskilyrði, heldur ali hún á smásálarskap, andleysi og meðalmennsku. Þróun þrælasiðferðisins hefur leitt til „hins síðasta manns“ sem á sér engar æðri hugsjónir en að „hafa það gott“ og vera „eins og fólk er flest“; ekkert er fjarri honum en að skapa sitt eigið líf. Þótt siðagagnrýni Nietzsches sé einstök í sögu siðfræðinnar og feli í sér mikla áfellisdóma yfir mörgum merkustu fulltrúa hennar, þá er ákveðin „klassísk“ manngildishugsjón um sterka skapandi einstaklinga rauður þráður í verkum hans. Sérstaða hans felst fremur í róttækri sýn hans á skilyrði þess að hún geti orðið að veruleika.

Hinn siðferðilegi þáttur í greiningu Nietzsches kemur þó skýrast fram í ítrekuðum ásökunum um blekkingu, lygi og óheilindi sem gegnsýri siðmenninguna. Oft er hann uppfullur af vandlætingu „siðleysingjans“ gagnvart siðferðilegri hræsni. Einn afdrifaríkasti fylgifiskur þrælasiðferðis að hans mati er að það elur á tvískinnungi sem varla er svigrúm fyrir í einföldum hugarheimi höfðingjans.36, en greinina er að finna í þessu ritgerðarsafni. Í ljósi þessa má einnig hugsa um muninn á hetjum Íslendingasagna og framkomu yfirvegaðra manna á borð við Snorra goða og Snorra Sturluson sem Helgi Þorláksson skrifar um í grein sinni „Snorri goði og Snorri Sturluson“. Í stað þeirrar félagslegu fjarlægðar og mannamunar sem nærir hugtakakerfi höfðingja­siðferðisins byggist þrælasiðferðið á þeirri „fjarlægð“ sem siðfræðileg yfirbygging skapar á milli orða og gerða, hátternis og hugmynda. Hér gegnir rökhugsunin eða yfirvegunin sem þræla­siðurinn elur á lykilhlutverki. Hún veitir mönnum svigrúm til þess að beita siðferðinu fyrir sig sem tæki, bregða því yfir sig eins og skikkju, eða hafa það að yfirvarpi með einhverjum hætti. Í öllu falli leikur þrælasiðferðið á því bili sem myndast milli sýndar og reyndar, meðan höfðinginn er einhamur og kann ekki að leika tveimur skjöldum. Hjá honum eru esse og operari eitt, eins og Nietzsche orðar það, hann birtist fullkomlega í athöfnum sínum. Um hinn siðfræðilega meðvitaða mann þrælasiðferðisins segir Nietzsche aftur á móti á einum stað:

Siðapostular þurfa að hafa á sér yfirbragð dygðarinnar, einnig yfirbragð sannleikans, þeir gera þá fyrst mistök þegar dygðin nær tökum á þeim, þegar þeir missa tökin á dygðinni og verða sjálfir siðferðisverur, verða sannir. Eitt af því sem góður siðapostuli þarf að hafa til að bera eru miklir leikhæfileikar; áhættan sem hann tekur er að leiktilburðirnir verði honum óvart eiginlegir, því það er guðleg hugsjón hans að halda eðli sínu og athöfnum aðskildum.37

Framan af var krafa um algjöra hreinskilni að baki allri siðagagnrýni Nietzsches. Síðar sá hann að þessi krafa hvílir á þeirri frumspekilegu trú að hægt sé að sleppa undan blekkingunni og hafa fastan siðferðisgrunn undir fótum.38 Hreinskilni getur samt sem áður falizt í því að viðurkenna takmarkanir eigin túlkana, horfast í augu við söguna, lífið og náttúruna og flýja þau ekki á náðir falskra en þægilegri heimstúlkana. Einungis með því að viðurkenna blekkinguna sem óhjákvæmilegan þátt allrar túlkunar geta menn orðið vinir sannleikans39 – því hann er processus in infinitum – óendanlegt sköpunarferli. Gildi þess verður á endanum metið af því hvernig það býr í haginn fyrir mannlífið og viljann til valds.40 Hinir frjálsu andar trúa ekki á Sannleikann heldur fjölbreytileika sjónarhorna: „því fleiri hvötum sem við leyfum að tjá sig um hvert atriði, því fleiri augu, ólík augu, sem við höfum til að skoða hvern hlut, þeim mun fyllra verður „hugtak“ okkar um þann hlut, þeim mun meiri „hlutlægni“.41 Þessi hugmynd um ástríðufulla hlutlægni gefur einhverja vísbendingu um það hvað felst í því að endurmeta grundvöll allra gilda. Spyrja þarf: hvers konar tilvistarverkefni er nauðsynlegt til að gera þessa túlkunarsýn að veruleika?

Viðurkenning á því hver við erum er forsenda þess að við getum tekizt á við líf okkar af gleði og heilindum. En eftir aldalanga sögu þrælasiðferðis og villandi heimstúlkana er slíkt ekki á hvers manns færi. Þetta er ofurmannlegt verkefni og til þess að ýja að einkennum þess verður að segja nokkur orð um ofurmennið, þá hugsýn Nietzsches sem svo margir hræðast og er líklega það hugtak hans sem mestum misskilningi hefur valdið – og er þá mikið sagt.

5. Ofurmennið

Ég sagði í upphafi að hugmyndir Nietzsches um höfðingja og þræl væru fræðilegar ímyndir er draga fram dæmigerð einkenni tiltekins fyrirbæris sem þarf þó ekki að eiga sér stað í hreinni mynd neins staðar í veruleikanum. Nú segi ég það sama um ofurmennið. Að öðru leyti er staða ofurmennisins aftur á móti öll önnur en staða höfðingjans og þrælsins í siðfræði Nietzsches. Þau síðarnefndu eru greiningarhugtök, túlkunarlyklar sem gera honum kleift að sjá sögu mannlegs siðferðis undir sjónarhorni sem hefur verið algjörlega vanmetið í sögu siðfræðinnar. Og þótt hann hafi þau til marks um heilnæmar og sjúklegar rætur siðferðis fer því fjarri að hann sé að boða höfðingjasiðferði en fordæma þrælasiðferði. Þó að Nietzsche beri virðingu fyrir höfðingjasiðferði þá gerir hann sér auðvitað ljóst að það er afsprengi tiltekinna samfélaga sem eru liðin undir lok. Og þótt hann fari oft niðrandi orðum um þrælasiðferði þá sýnir greining hans jafnframt að það er vagga vestrænnar menningar og þar með þeirra verðmæta sem hún hefur skilað af sér. Nietzsche veit vel að hann er sjálfur afsprengi þrælasiðferðis og hann ætlar sér ekki þá dul að komast aftur fyrir það með neinum hætti. Harðskeyttur og sjónarhyrndur stíll Nietzsches gefur stundum annað í skyn, en þegar öllu er til skila haldið þá mælir söguleg „díalektísk“ greining hans alfarið gegn slíkri túlkun.42

Sifjafræði siðferðisins er gott dæmi um það sem Nietzsche kallar að „stunda heimspeki með hamri“. Hamarinn sem hann nefnir er ekki slaghamar eða sleggja heldur eins konar tónkvísl sem Nietzsche drepur á innviði menningarinnar til að hlusta eftir því hvort þeir séu traustar stoðir eða fúnar.43 Heimspekin um ofurmennið er annars eðlis. Hún horfir til framtíðar og gegnir lykilhlutverki í því áformi hans að endurmeta grundvöll allra gilda. Zaraþústra kveðst boða ofurmennið: „Maðurinn er reipi strengt á milli dýrs og ofurmennis – reipi yfir hyldýpi“, segir hann í inngangi sínum (4). Ein leið til þess að túlka þessa líkingu er að líta svo á að ofurmennið sé líkt og markmið sem manneskjan geti stefnt að, jafnt í sögulegum sem persónusögulegum skilningi. Dýrið, sem um ræðir, getur þá vísað hvort heldur er til höfðingjans, sem hömlur hjarðmenningar hafa ekki verið lagðar á, eða til þeirrar náttúruveru sem manneskjan er í frumbernsku. Maðurinn stendur aftur á móti fyrir hjarðmennið, afkvæmi þrælasiðferðis, og það er stig sem allir verða að feta eigi þeir að ná því marki sem ofurmennið er. Ofurmennið er því óhugsandi án milligöngu þeirrar siðunar sem er afsprengi þrælasiðferðis, enda ekki sízt ætlað það hlutverk að yfirvinna tómhyggju þess. Það er því afar villandi að leggja ofurmennið á nokkurn hátt að jöfnu við höfðingjann, þótt óneitanlega sé mikilvægur skyldleiki með þeim. Megin­munurinn felst í því að ofurmennið er siðmenntuð vera („hinn rómverski Sesar með sál Krists“44), en höfðinginn er á mörkum náttúru og menningar, og á það til að haga sér eins og hálfgerður villimaður frá sjónarmiði nútímamanna.45

Ofurmennið dregur alls ekki dám af taumleysi höfðingjans,46 siðmenningin hefur séð honum fyrir taumhaldi, heldur líkist honum í heilindum, sjálfsvirðingu og sjálfsframlagi. Þess vegna minnist Nietzsche líka oft á börn þegar hann lýsir hugsjón sinni. „Þroski manns: það er að hafa endurheimt alvöruna sem maður bjó yfir sem barn, að leik“, segir hann í einum orðskviða sinna.47 Við fyrstu sýn kemur á óvart að Nietzsche skuli tala hér um alvöru því alvörugefni er eitt af því sem sligar bældan þrælinn. En áhyggjublandin alvörugefni er annars eðlis en barnsleg alvara leiksins sem vekur einkum upp hugmyndir um algjöra og undanbragðalausa sjálfstjáningu. Áhyggjuleysi og ekki sízt sak-leysi heilbrigðs barns gerir því kleift að gleyma sér í leiknum og njóta stundarinnar í kátri alvöru. Þessi leikgleði er því algjör andstæða tómhyggjunnar sem getur ekki fellt sig við lífið eins og það er. Hin barnslega afstaða gerir mönnum kleift að sættast við óreiðu heimsins og skapa úr henni nýjan heim. Í Svo mælti Zaraþústra er barnið hæsta stigið í „þremur myndbreytingum andans“. Fyrsta stigið er kameldýr, sem líkt og þrællinn tekur möglunarlaust á sig ok siðmenningarinnar. Annað stigið er ljónið sem hristir af sér alla hlekki og kveður „heilagt Nei“ við boðum og bönnum. En þriðja stigið er barnið sem gefur lífinu ný gildi í skapandi játningu: „Heilagt „Já“, bræður mínir, er nauðsynlegt fyrir leik sköpunarinnar: nú vill andinn sinn eigin vilja, og sá sem hafði glatazt heiminum, vinnur nú sinn eigin heim“.48

Það er fleira athyglisvert við leikinn sem Nietzsche verður tíðrætt um í verkum sínum.49 Leikur er þess eðlis að maður verður að gefa sig allan í hann og hreyfingum hans – maður stjórnar honum ekki en er farvegur hans með einlægri þátttöku. Lífið sjálft hefur svipaða eiginleika. Sú verðmætasköpun sem er kjarninn í endurmati allra gilda er því ekki gerræðislegur tilbúningur einstaklingsins, heldur lýtur hún lífinu sjálfu. Einstaklingurinn gefur lífi sínu gildi með því að fagna forgengileika og óvissu lífsins. Hin káta alvara í lífsins leik birtist í formi þess sem Nietzsche kallar amor fati:

Forskrift mín að mikilleik manneskjunnar er amor fati: að maður vilji ekkert öðru vísi en það er – hvorki fram á við né aftur á bak, aldrei að eilífu. Ekki bara að láta sig hafa það, ennþá síður að hylma yfir það […], heldur elska það.50

Styrkur manns og stórmennska birtist sem sé í því að elska örlög sín – kveða já við tilvistarkjörum sínum. Nátengd þessu er hugmynd Nietzsches um eilífa endurkomu hins sama. Hún virðist vera í senn frumspekileg kenning um eilífa hringrás veruleikans og siðferðilegur prófsteinn á sálarstyrk manna. Sá sem elskar örlög sín getur viljað að allt endurtaki sig eða komi aftur – ekki sízt hans eigið hversdagslega líf. Þetta verður ofurmenninu hvatning til að líta á líf sitt sem listaverk sem á að geta staðið um aldur og ævi.

En hvernig fer það saman að tala um örlög og list – nauðsyn og sköpun? Nietzsche segir í einu orðinu að menn eigi að sætta sig við það og gleðjast yfir því sem þeir fá ekki breytt og í hinu orðinu hvetur hann þá til þess að vinna að sjálfum sér. Að vísu segir hann heimspeki skraddarans, „fötin skapa manninn“, eiga við um flesta, en í undantekningartilvikum skapi maðurinn fötin.51 Slíkar undantekningar eru ofurmenni sem hafa tileinkað sér þá „miklu og sjaldgæfu list“ að móta skapgerð sína, eins og Nietzsche kemst að orði.52 Það gera þeir með því að kynnast veikleikum sínum og styrk, berja smátt og smátt í skapgerðarbrestina og virkja krafta sína í þágu lífsins. Þetta verður einungis gert með þrotlausri vinnu og daglegum aga en uppskeran er heilbrigð sjálfsánægja, sjálfsþekking og sjálfsvirðing. Og sé nokkurt eitt atriði nauðsynlegt manneskjunni þá er það sjálfsánægja. Því „sá sem er óánægður með sjálfan sig“, segir Nietzsche, „er ávallt reiðubúinn að hefna sín, og við hin verðum fórnarlömb hans“.53 Hér er því um það að ræða að sigrast á öfundarhatrinu sem eitrar þrælslundina – að öðlast ávinning frelsisins. „Bara að ég væri einhver annar“, andvarpar hallokinn sem þjáist yfir lífinu.54 En styrkur ofurmennisins felst ekki sízt í því að sættast við eigin veikleika og vilja ekki vera „öðruvísi“.55 Að geta elskað örlög sín er þannig lykillinn að því að geta elskað sjálfan sig. Jafnframt er amor fati forsenda mannlegs frelsis, því frelsið er sjálfsstjórn sem ekki verður náð fyrr en einstaklingurinn hefur áttað sig á takmörkunum sínum og viðurkennt þau öfl sem eru að verki í honum. Þá fyrst getur hann virkjað mátt sinn til að hafa áhrif á það eina sem hann getur breytt, sem er hann sjálfur. En með því að breyta sér hefur hann í raun áhrif á allan heiminn því farvegur veruleikans verður annar í honum sjálfum.

Einhverjum kann nú að finnast að vígtennurnar hafi verið dregnar úr ofurmenninu – hvað með viljann til valds? Ég hef einmitt verið að lýsa honum. Æðsta stig viljans til valds er að öðlast vald yfir sjálfum sér. Ofurmennið leggur ekki hald á neitt, sigrar ekkert nema sjálfan sig.56 Nietzsche er því sammála spakmælinu: „Sá sem sigrar sjálfan sig er meiri en sá sem sigrar borgir.“ Höfðinginn státar sig af valdi sínu yfir öðrum og fótumtreður óvini sína ef honum sýnist svo. Hann beinir hvötum sínum út á við án siðferðilegra takmarkana. Þrællinn hefur bælt niður árásargjarnar hvatir sínar en beinir þeim gegn sjálfum sér í sektarkennd og sjálfsásökunum sem eitra jafnframt afstöðu hans til annarra. Ofurmennið aftur á móti hefur göfgað lífsöfl sín og veitir þeim út í umhverfið á markvissan hátt.57 Hann þarf engum að lúta eða þóknast, heldur einbeitir sér að mótun eigin skapgerðar. Sjálfsánægja hans er ekki háð afstöðu hans til nokkurs annars; hún er sjálfstæður ávinningur þess sem hefur tileinkað sér listina að lifa. Sjálfsstjórnin næst með því að beina öllum kröftum sínum að andránni – fagna henni en fárast ekki yfir því sem var eða því sem verður. Andráin verður þannig brennipunktur viljans til valds; með því að vilja eilíflega allt eins og það er safnar ofurmennið kröftum sínum saman í sköpunarverk líðandi stundar. Þannig sigrast ofurmennið á sálfræðilegum og frumspekilegum takmörkunum þrælasiðarins, virkjar lífsöfl sín til skapandi verka og lifir glaður við óreiðu veruleikans. Hann hefur því sigrazt á menninu, stigið yfir það, orðið ofur-menni.

6. Tímanleiki og tilvistarvandi

Það er tilvistarverkefni ofurmennisins að sigrast á óánægju mannsins. Þessi óánægja á sér margar rætur en sú dýpsta liggur í þeirri staðreynd að maðurinn er tímanleg, söguleg vera. Dýrið er áhyggjulaust vegna þess að það lifir ekki í tíma. Um leið og maðurinn, fyrir tilstilli tungu­málsins, öðlast olnbogarými í náttúrunni verður hann sjálfum sér að áhyggjuefni – sektarkennd vegna hins liðna og kvíði fyrir hinu óorðna setjast að. Í viðleitni sinni til að létta af sér oki óánægjunnar leitast menn án afláts við að „gleyma sér“ í verkefnum sínum sem miða öll að því að umbreyta og afneita því sem er. Neyzlusamfélagið og tæknimenningin nærast á þessum tilburðum mannsins við að snúast gegn vansæld sinni. En þetta er vonlaus viðleitni. Menn heimta látlaust eitthvað nýtt og öðruvísi, en hamingjan verður handan við hornið. Og í grunninum er þetta tómhyggja því maðurinn er ósáttur við veru sína. Eina færa leiðin til að sættast við veruleikann og höndla hamingjuna er að „lifa ósögulega“ mitt í flæði tímans:

Hver sá sem ekki getur gleymt öllu því liðna og komið sér fyrir á þröskuldi augnabliksins, hver sá sem er ófær um að standa á oddi eins og sigurgyðja án svima eða lofthræðslu, mun aldrei vita hvað hamingja er, og það sem verra er, mun aldrei gera neitt sem stuðlar að hamingju annarra.58

Þetta er galdurinn í lífernislist ofurmennisins. Sá sem elskar örlög sín og vill eilífa endurtekningu hins sama hefur létt af sér oki óánægjunnar og fagnar tímanleika sínum. Í Svo mælti Zaraþústra er líka kafli um „frjálsan dauða“ sem hefst með orðunum: „Deyðu á réttum tíma“.59 Mér virðist þessi hugmynd falla vel að túlkun minni á lífernislist ofurmennisins. Að elska örlög sín og takmarkanir er ekki sízt að sætta sig við eigin dauðleika. Og að lifa þannig á hverri stundu að maður geti hugsað sér hana endurtekna um alla eilífð er sama hugmynd og að lifa á réttum tíma. Í hugsun Nietzsches felst að þeir sem ekki geti lifað á réttum tíma geti ekki heldur dáið á réttum tíma. Dauðinn kemur þeim alltaf að óvörum því þeir eru ósáttir. Lausnin liggur ekki í því að lifa í voninni um annað líf heldur í því að fagna jarðlífinu sjálfu. Það geta þeir ekki nema í þeirri djúpstæðu sátt við sjálfa sig sem einkennir ofurmennið. Að öðrum kosti lifa þeir í „sygdommen til døden“, eins og Søren Kierkegaard orðaði það.

Það er reyndar athyglisvert að bera saman Nietzsche og Kierkegaard að þessu leyti. Óhætt er að segja að þessir höfundar fáist einkum við tilvistarvanda mannsins og þótt þeir greini hann á ólíka vegu þá gegnir tímanleikinn lykilhlutverki hjá þeim báðum. Hjá Kierkegaard kemur þetta atriði hvað bezt fram í hugtaki hans endurtekningunni, sem hann segir frá í samnefndri bók:

Satt að segja veitir ástin í endurtekningunni ein hamingju. Fremur en endurminningunni fylgir henni hvorki eirðarleysi vonarinnar né kvíði ævintýralegrar uppgötvunar, en henni fylgir ekki heldur angurværð endurminningarinnar: hennar er hið sæla öryggi andartaksins. […] Og sá einn verður hamingjusamur, sem ekki blekkir sjálfan sig með því að halda, að endurtekningin sé eitthvað nýtt. Haldi hann það, verður hann leiður á henni. Æskan vonar og æskan minnist, en til að vilja endurtekninguna þarf kjark. Sá, sem aðeins vill vona, er huglaus; sá, sem aðeins vill minnast, er makráður; en sá, sem vill endurtekninguna, er manneskja.60

Sú hugsun sem hér er á ferðinni er að mínu mati náskyld þeirri sem ég hef verið reifa í tengslum við lífernislist ofurmennisins, þótt forsendur Kierkegaards og Nietzsches séu gerólíkar. Fyrir Kierkegaard er það að lifa í endurtekningunni líf á trúarlegu tilverustigi fyrir náð eða kraft Guðs. Sá sem lifir í endurtekningunni hefur sigrazt á hverflyndi fagurkerans og alvörugefnum sjálfbirgings­hætti hins siðferðilega stigs. Lífsmáti fagurkerans getur verið með tvennum hætti. Hann getur verið flysjungur sem stjórnast af ást á hinu einstaka og leitar síendurtekinnar fullnægingar í unaðssemdum lífsins. Hann getur líka verið fræðilegur hugsuður eða gruflari sem gælir við hugmyndir án þess að tileinka sér þær í lífi sínu. Í báðum tilvikum er hann líkt og áhorfandi að lífinu en gefur sig því ekki á vald, skuldbindur sig ekki og forðast umfram allt að takast á við sjálfan sig. Hinn siðferðilegi einstaklingur aftur á móti festir ráð sitt í hinu almenna og gengst, líkt og hjarðmenni Nietzsches, undir þær skuldbindingar sem félagsleg hlutverk hans leggja honum á herðar.

Hér er ekki ráðrúm til að rekja þessar hugmyndir Kierkegaards, enda meginatriðið að benda á að takmarkanir þessara tilverustiga felast fyrst og fremst í því að þau fullnægja ekki manneskjunni. Það er alþekkt að menn tapi sjálfum sér í fáfengilegri eftirsókn eftir stundlegum gæðum og það er líka algengt að menn flýi ábyrgðina á eigin lífi inn í heim hugmyndanna, t.d siðfræðilegra og guðfræðilegra kenninga. Þýlyndi við hefðir, reglur og siði samfélagsins undir formerkjum siðferðilegrar ábyrgðar er ekki heldur traustur grunnur að byggja líf sitt á. Menn geta kollsiglt lífi sínu bæði innan marka hins fagurfræðilega og hins siðferðilega tilverustigs og þá reynir á möguleika endurtekningarinnar:

Þegar tilverunni er kollsiglt, mun koma í ljós, hvort maðurinn hefur kjark til þess að skilja, að lífið er endurtekning, og löngun til þess að hlakka til hennar. Sá, sem ekki kollsigldi lífi sínu, áður en hann tók að lifa, mun aldrei lifa. Sá, sem kollsigldi því, en fékk nóg, er illa farinn. Sá, sem valdi endurtekninguna, lifir.61

En hvað þýðir það að velja endurtekninguna? Lykilinn að henni er líkast til að finna í orðum Krists um að láta hverjum degi nægja sína þjáningu. Það þýðir að beina kröftum sínum að líðandi stund, njóta hennar og /eða nýta hana, allt eftir þeim verkefnum sem við blasa. „Sá, sem vill endurtekninguna, hefur þroskazt í alvörunni“, segir Kierkegaard í Endurtekningunni.62 Líkast til er það sama barnslega alvaran og hann í Ugg og ótta kallar – nánast með sömu orðum og Nietzsche – „hina elskulegu alvöru sem heyrir leiknum til“.63 Að vilja endurtekninguna er þá að takast á við lífið af einlægni og heilindum – falla hvorki í freistni vona né endurminninga.64 Ástin er aðeins í endurtekningunni, því hún er ævarandi verkefni sem er alltaf hér og nú, er hvorki hægt að ljúka né fresta. Kærleikurinn, sem Kristur boðaði, leyfir engin undanbrögð frá líðandi stund. Sá sem vill verða farvegur Guðs þarf að einbeita sér að andránni sem eilíft endurtekur sig. Þannig þjónar hann lífinu á vettvangi dagsins og semur sig í sátt við það.

Hætt er við að Nietzsche yrði bumbult af þessari samlíkingu, enda er kjarninn í lausn Kierkegaards trúin á hjálpræði Jesú Krists sem Nietzsche hafnaði, að því er virðist af innstu sannfæringu.65 Þar með er ekki sagt að hugsun Nietzsches sé ekki á trúarlegu stigi. Hann bendir á að raunsæi allra helztu trúarbragða mannkyns komi fram í því sameiginlega viðhorfi þeirra að „endurlausnin“ sé ekki fólgin í siðferðilegri dygð.66 Á köflum birtist ofurmennið í hlutverki endurlausnara sem Nietzsche boðar og vonast eftir:

Þessi maður framtíðarinnar sem mun ekki einasta endurleysa okkur frá þeim hugsjónum sem ríkt hafa hingað til, heldur einnig frá því sem hlaut að spretta af þeim, hinni miklu ógleði, viljanum til einskis, tómhyggjunni; þessi klukknahjómur hádegis og hinnar miklu ákvörðunar sem frelsar viljann aftur og endurheimtir jarðleg markmið hans og von hans fyrir manninn; þessi Andkristur og andníhilisti; þessi sigurvegari yfir Guði og tóminu – hann hlýtur að koma einhvern daginn.67

Þessi „díonýsíska“ trú hafnar algjörlega hinni kristnu hugmynd um „fyllingu tímans“ og þann æðri tilgang sem guðdómurinn gefur fyrirheit um. Samkvæmt kristnu gildismati má líta á eilífa endurkomu hins sama sem hámark tilgangsleysisins, en ofurmennið er reiðubúið að takast á við hana af dýpstu gleði. Sú eilífð sem ofurmennið fagnar með amor fati er því öll önnur en sú eilífð sem riddari trúarinnar öðlast hlutdeild í með endurtekningunni. Sá síðarnefndi hefur tekið undir sig „stökk trúarinnar“ út yfir þau jarðlegu mörk sem Nietzsche telur nauðsynlegt og rétt að halda sig innan. Þar að auki telur hann að „Guðleysi og eins konar endurheimt sakleysi fari saman“.68 Riddari trúarinnar lifir glaður í voninni, að kristilegum hætti, en ofurmennið gleðst yfir því sem er.

En einmitt vegna þessa afgerandi munar á kenningum Kierkegaards og Nietzsches sker í augu hversu keimlíkir hugsuðir þeir eru á margan hátt. Þótt hugmyndir þeirra hafi oft verið bornar saman þá held ég að mönnum hafi yfirsézt það sem mestu skiptir í siðferðishugsun þeirra beggja. Til dæmis heldur Alasdair MacIntyre því fram að þeir Nietzsche og Kierkegaard hafi hvor með sínum hætti sett fram skörpustu gagnrýnina á það áform Upplýsingarinnar að réttlæta siðferðið með rökum skynseminnar.69 Þeir hafi hvor í sínu lagi og hvor á sinn hátt sýnt fram á að þetta áform hafi verið dæmt til að mistakast því siðferðið verði að þeirra mati alls ekki á rökum reist heldur hvíli það á órökvísu vali eða vilja einstaklingsins. Einstaklingurinn verði einn og óstuddur að takast á við það verkefni að skapa sjálfan sig, án þess að beygja sig fyrir viðteknum siðferðiskröfum. Þess vegna boði báðir mikilvægi þess að einstaklingurinn lifi sem undan­tekning.

Ýmsum stoðum má renna undir þetta viðhorf MacIntyres, en mér sýnist það samt ekki vænlegt til skilnings á hugmyndum Nietzsches og Kierkegaards. Ég held að það sé nánast aukaatriði fyrir þeim báðum hvort hægt sé að réttlæta eða grundvalla siðferðisdóma með rökum skynseminnar. Því jafnvel þótt það sé hægt og það sé gert, er allt eftir sem máli skiptir fyrir mannlegt siðferði – og það er að vera heil manneskja. Það verkefni verða menn að takast á við á lífsleiðinni, hvort sem einhver siðfræði er til eða ekki. Raunar getur siðfræðin flækzt fyrir mönnum eins og Aristóteles benti á. Mönnum hættir til að draga sig inn í skel fræðanna og telja sig stunda heimspeki með orðunum einum:

ekki ósvipað sjúklingi sem leggur eyrun við orðum læknis en gegnir engu. Eins og þeir verða ekki heilir á líkama sem þannig hlynna að sér, verða þeir ekki heilir á sálinni sem ástunda slíka heim­speki.70

Í viðleitninni til þess að verða heilsteypt manneskja eru það rök mannlífsins sem gilda, lífssaga einstaklingsins frá bernsku til manns. Markmiðið er sálarheill einstaklingsins og hún er viðfangs­efni lífsspeki þeirra Kierkegaards og Nietzsches. Hvor með sínum hætti eru þeir uppteknir af sektarkennd og lífsþjáningu manneskjunnar. Það er eflaust engin tilviljun að þeir áttu báðir við vanheilsu og sálarháska að stríða, enda verður þeim tíðrætt um sjúkdóma og heilbrigði. Nietzsche segir berum orðum að vilji hans til lífs og heilsu hafi orðið honum að heimspeki.71 Hann sjúkdómsgreinir þrælasiðferðið og ætlar ofurmenninu það hlutverk að hleypa heilnæmu lofti inn í vistarverur vestrænnar menningar.72 Kierkegaard skrifaði um sjúkdóminn til dauðans, örvæntinguna og hugsýkina, sem einungis trúarlegur tilvistarháttur á lyf við. Endurtekningin og amor fati eru því hvor tveggja hugsuð sem læknisráð. Riddari trúarinnar og ofurmennið hafa endurheimt heilsu sína og heilindi, tíminn læknar sár þeirra í þeim sérstaka skilningi sem ég hef haldið hér fram. Með því að dansa á nálaroddi augnabliksins mitt í óvissu tilverunnar una báðir barnslega glaðir við sitt.

7. Samkennd og sjálfssköpun

Siðferðishugsun Nietzsches verður því að skilja í ljósi þess að henni er ætlað að hafa meðferðar­gildi öðru fremur, gera mann heilan.73 Þessi þáttur siðfræðinnar var veigamikill til forna, sérstak­lega í lífsspeki epíkúringa og stóumanna,74 en hefur verið vanræktur í siðfræði síðari tíma. Í stóuspeki felst líknin í því að láta af tilburðum til að stjórna því sem maður ræður ekki við og virkja þá krafta sem maður ræður yfir til dygðugs lífernis. Þannig byggja menn upp heilbrigðan grunn til að standa á í lífinu, öðlast sjálfsvirðingu og sálarheill sem er undirstaða allra góðra verka. Og orð þrælsins Epiktets um þroska mannsins hljóma eins og uppskrift að hinu sak-lausa ofurmenni Nietzsches:

Vanþroska maður þekkist af því, að hann sakar aðra um, ef honum farnast miður. Sá sem áfellist sjálfan sig, er kominn nokkuð áleiðis, en sannmenntaður maður ber hvorki sjálfan sig né aðra sökum.75

En kenning Nietzsches um ofurmennið hefði ekki orðið mönnum jafn óljúf og raun ber vitni ef það væri eingöngu glaðvær stóískur vitringur. Hann á sér líka harða og hrokafulla hlið sem er nánast andstæða æðruleysis og auðmýktar stóíkans.76 Í heimspeki Nietzsches er heldur ekkert æðra lögmál eða máttur sem einstaklingurinn á að lúta, eins og í kristni og stóuspeki; öðru nær. Ofurmennið verður hins vegar að viðurkenna lífsöflin sem hann er og virkja þau í sína eigin þjónustu. Eitt meginstef Nietzsches er miskunnarlaus gagnrýni á siðferði sem svipti manninn sjálfi sínu (Entselbstungs-Moral) og hann telur kristið siðferði gera einmitt þetta. Hann sér aftur á móti í klassískri siðfræði, þar á meðal hjá Epiktet77, upphefð sjálfsins. Einn magnaðasti óður til hins stolta einstaklings er í Siðfræði Nikomakkosar. Lýsing Aristótelesar á hinum mikilláta manni eða stórsálinni,megalopsychia, hefur án efa orðið Nietzsche til fyrirmyndar:

Nú virðist maður vera mikillátur sem er verðugur og telur sjálfan sig mikils verðan. […] Hinn mikilláti sýnir réttmæta fyrirlitningu (því skoðun hans er samkvæm sannleikanum) […] Hann verður einnig að vera opinskár í vináttu sinni og fjandskap (því launung er til marks um ótta, að hirða minna um sannleikann en álit annarra), og tala og framkvæma fyrir opnum tjöldum. Hann talar tæpitungulaust af því hann fyrirlítur annað fólk og er sannsögull nema þegar hann hæðist að fjöldanum.78

Stolt og verðskulduð sjálfselska eru aðalsmerki stórmennis Aristótelesar. En hann mælir þó alls ekki með því sem almennri reglu að menn elski sjálfa sig, því eigingirni smásálna er öllum til óþurftar. Enn fjarri Aristótelesi er að hvetja menn til að elska náungann án þess að fara í mann­greinarálit. Sönn vinátta verður einungis byggð á sjálfselsku og sjálfsvirðingu göfugra manna.

Nietzsche talar oft í þessum aristótelíska anda, en á sinn sérstaka hátt: „Gildi sjálfselskunnar veltur á lífeðlisfræðilegu gildi þess sem er haldinn henni: hún getur verið mjög verðmæt, hún getur verið fánýt og fyrirlitleg“.79 Hann segir líka að stórsálin birtist í mikilfengleika andans því hann feli í sér sjálfstæði. En sjálfstæði smásálna ætti ekki að leyfa, því það sé skaðlegt „jafnvel þegar þær leitast við að gera gott og ástunda „réttlæti““.80 Þessu fylgir sú hugmynd að einungis sumir einstaklingar, ofurmenni, hafi gildi í sjálfum sér. Athafnir hafa sem slíkar ekki sjálfstætt siðferðisgildi, heldur ræðst það af gerandanum. Eins og Philippa Foot hefur bent á, brýtur þetta í bága við réttlæti „sem varðar allt það sem ein persóna á að gjalda annarri – sem bannar athafnir eins og morð, pyndingar og þrælkun og dæmir þá illmenni sem framkvæma þær“.81 Þetta ber ekki að skilja sem svo að Nietzsche sé á nokkurn hátt meðmæltur slíkum athöfnum, einungis að kenning hans hafni þeim skilningi á réttlæti sem gengur útfrá ófrávíkjanlegum skyldum sérhvers gagnvart öllum. Í kenningu Nietzsches er engin virðing fyrir manneskjunni sem slíkri – miklu fremur fyrirlitning á slíkum hugmyndum vegna þess hvernig þær séu til komnar. Að hans mati geta sterkir einstaklingar einungis borið virðingu fyrir sínum líkum en í bezta falli umborið aðra.

Afstaða Nietzsches gengur því þvert á þá siðferðilegu kröfu að manneskjunni sé sýnd virðing óháð tilteknum eiginleikum. Að þessu leyti fellur kenning hans um ofurmennið betur að fagur­fræðilegum viðmiðunum en siðfræðilegum. Líkt og Kierkegaard hóf hið siðferðilega upp á hærra stig í trúarlegu líferni, þá hefur Nietzsche hið siðferðilega upp á æðra stig í „estetík“ ofur­mennisins. Hjá Kierkegaard víkja almenn siðaboð fyrir kröfum trúarinnar, en Nietzsche hafnar þeim vegna þess að þau hefti sköpunarkraft hinna frjálsu anda. Markmið ofurmennisins er vægðarlaus sjálfssköpun. Hann verður að rífa sig lausan frá almennu siðferði svo að hann einn sé höfundur lífs síns; tilhugsunin um að vera borinn uppi af sameiginlegri siðmenningu er honum óþolandi.82 Að þessu leyti er sjálfshyggja hans algjör og hann nýtur þess að dramba í dygðum sínum: „hugrekki, innsæi, samkennd og einmanaleika“.83 Það er athyglisvert að sam­kenndin sé meðal hinna eðlu dygða, og varla hægt að túlka hana þannig að hún nái til allra jafnt. Um afstöðuna til almennings hefði Nietzsche sjálfsagt tekið undir með Jónasi frá Hriflu: „Eina bjarglega leiðin er að fyrirlíta manneskjurnar, en þykja þó vænt um þær.“84

Kenning Nietzsches felur því ekki í sér lífvænlega leiðsögn í samfélagslegum efnum; þar er engin ábyrg siðfræði samkenndar og gagnkvæmrar virðingar. Það er ein afleiðing hinnar einsýnu höfnunar hans á kristinni arfleifð; með henni sturtar hann niður á einu bretti lýðræði og félagslegu réttlæti. Hér virðist mér birtast ein af fjölmörgum mótsögnum í heimspeki Nietzsches sem hann reynir á engan hátt að leysa. Maður skyldi ætla að „jáið“ við fjölbreytni og margbreytileika eigi líka að ná til mannlífsins. En forsendur skapandi mannlífs eru hefðir lýðræðis og frelsis, eins og John Stuart Mill færir rök fyrir í Frelsinu. Því þrátt fyrir að mannlífið hafi tilhneigingu til að steypast allt í sama mótið í lýðræðisríkjum þá eru hinir pólitísku innviðir þeirra nauðsynlegir til að sérvizka og sjálfssköpun geti þrifizt. Þetta er enn ein sönnun þess að þrælasiðferði býr í haginn fyrir ofurmennið. Og þrátt fyrir allt er Nietzsche sannfærður um gildi þrælasiðferðis, því hann telur það nauðsynlegt til að veita hjörðinni leiðsögn. Sjálfdæmishyggja meðal almennings er auk þess varasamt fyrirbæri í augum hans. Hinir sterku einstaklingar eiga aftur á móti tilkall til að selja sér sjálfdæmi í siðferðilegum efnum, því þeim er treystandi til að skapa.

Kenning Nietzsches býr yfir magnaðri gagnrýni á þau sögulegu og félagslegu lífsform og stofnanir sem hafa átt að tryggja framgang siðferðilegra hugsjóna. Hann afhjúpar miskunnar­laust þau öfl sem leitast við að tryggja völd sín með siðferðilegar hugmyndir að yfirvarpi. En sú sýn blindar hann á þá staðreynd að þessar sömu hugmyndir hljóta samt sem áður að vera mönnum til viðmiðunar í baráttu fyrir betra lífi öllum til handa. Sjúkdómsgreining Nietzsches á vestrænni menningu breytir engu um réttmæti þeirra siiðalögmála sem skynsemishefð hennar hefur fætt af sér.85 Heilnæmar rætur siðferðis í sálarlífi einstaklinga leysa ekki almennar siðareglur af hólmi. Því má þó aldrei gleyma að kenning Nietzsches er öðru fremur tilraun til að lýsa því einstigi sem ofurmennið verður að feta í sinni eigin sköpunarviðleitni. Og sú leið liggur ekki alltaf í sömu átt, því Nietzsche brýnir það fyrir mönnum að finna sína leið. Ofurmenni Nietzsches er sannarlega ekki „góðmenni“ í venjulegum skilningi þess orðs. En sé það okkur Ragnhildi einhver huggun, þá er næsta víst að sá einstaklingur, sem innsiglað hefur frelsið til að horfast skömmustulaust í augu við sjálfan sig, er skaðlaus öðrum – ekki vegna þess að hann sé meinlaus, heldur sterkur.

Tilvísanir

1. Ritgerðin er að stofni til fyrirlestur sem fluttur var á aðalfundi Félags áhugamanna um heimspeki 20. maí 1990, en hún birtist síðan í Skírni 167 (vor 1993), bls. 34–65. Ég færi þeim Róbert H. Haraldssyni og Sigríði Þorgeirsdóttur kærar þakkir fyrir afar gagnlegar athugasemdir sem ég tók mið af við frágang ritgerðarinnar. Einnig þakka ég Ástráði Eysteinssyni og Magnúsi D. Baldurssyni góðar ábendingar.

2. FW 275. Ekki tíðkast að vísa í blaðsíðutöl í rit Nietzsches heldur í kafla og undirkafla sem eru ýmist númeraðir eða með kaflaheitum. Þýðingar eru mínar, líka úr Handan góðs og ills (JGB). Við þýðingu á köflum úr Ragnarökkri (GD) studdist ég við þýðingardrög Garðars Ágústs Árnasonar heimspekinema. Lykil að tilvísunum í rit Nietzsches er að finna hér fyrir ofan.

3. JGB 260. Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft kom fyrst út 1886. Meginumfjöllun Nietzsches um höfðingja- og þrælasiðferði er þó að finna í „ádeiluriti“ sem hann birti ári síðar og nefndi Um sifjafræði siðferðisins (Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift).

4. Hann tekur fram að á síðari tímum hafi þessar rætur siðferðisins meira og minna tvinnazt saman og sé jafnvel báðar að finna í sömu manneskjunni. Eitt lýsandi dæmi um slíka blöndu sýnist mér vera Jónas frá Hriflu, sbr. lýsingar samferðamanna hans í bókum Guðjóns Friðrikssonar, Með sverðið í annarri hendi og plóginn í hinni, t.d. bls. 154–55, og Dómsmálaráðherrann, t.d. bls. 279–80.

5. Óbirt erindi flutt á vegum Félags áhugamanna um heimspeki, 26. febrúar, 1977, bls. 6. Sjá einnig orðsifjagreiningu Nietzsches í GM I 5 og 10.

6. Dæmi sem Nietzsche tekur um „eðla kynþætti“ eru rómverskur, arabískur, germanskur og japanskur aðall, hómerskar hetjur og skandinavískir víkingar. Þetta eru greinilega ekki allt „ljóshærð villidýr“ í bókstaflegri merkingu, þótt Nietzsche noti það hugtak í þessu samhengi, sjá GM I 11. Sjá Arthúr Björgvin Bollason, Ljóshærða villidýrið, bls. 38–9.

7. Sigurður Nordal, Íslenzk menning I, bls. 199.

8. Sama rit, bls. 188.

9. Sama rit, bls. 195.

10. Sbr. Georg Henrik von Wright, The Varieties of Goodness.

11. GM I 2

12. GM I 10. Nietzsche talar hér um vímu og víða í verkum sínum (t.d. GM III 21) minnist hann á vínandann sem hafi eitrað Evrópu. Í Ecce homo (Af hverju ég er svona klár, 1) ráðleggur hann andans mönnum að drekka vatn.

13. GM I 11. Hér mætti minnast þess hvernig Gísli Súrsson sendir þræl sinn í opinn dauðann.

14. Þrælasiðferðið á sér fjölþættari rætur en veika samfélagsstöðu, sbr. það sem Nietzsche segir um prestastéttina (GM I 6), en hún elur líka á ressentiment í garð hinna harðskeyttu höfðingja. Mér sýnist Matthías Johannessen hafa skýrt Njálu útfrá þessari hugsun: „Í fornmáli er talað um öfundarhatur. Mörður þjáðist af því. Og þeir sem eru haldnir þessari aðþvíer virðist ólæknandi ástríðu eða meinsemd geta hvenærsem er kveikt nýja Njálsbrennu. Arfasátan er í eðli þeirra.“ Matthías telur að Mörður hafi öfundað Gunnar á Hlíðarenda „af glæsimennsku hans, orðstír og atgervi“. „Helgispjall“, Morgunblaðið, 27. september 1992.

15. Íslenzk menning I, bls. 194.

16. GM I 10.

17. NF 1885–1887, 9 [60] (KSA 12).

18. Með mismunandi stafsetningu í þessari málsgrein og víðar vil ég vekja athygli á því að dyggð er samstofna við dyggur (=trúr, hlýðinn) sem fer betur með þrælasiðferðinu heldur en dygð sem er dregið af dugur og hæfir því máttargæðum höfðingjans. Eyjólfur Kjalar Emilsson benti mér á þetta atriði.

19. Sbr. Þorstein Gylfason, Siðfræðispjall, bls. 6.

20. Rétt er að taka fram að viðhorf Nietzsches bæði til kristni og grískrar heimspeki eru margbrotin og fjarri því að hann afgreiði þau á jafn einfaldan hátt og hér er gefið í skyn.

21. GD, Sókratesarvandinn 5.

22. Sbr. orðaskipti Pólosar og Sókratesar um Arkelás Makedóníukonung; Platon, Gorgías, 470–71.

23. NF 1885–1887, 7 [54] (KSA 12).

24. Sjá t.d. ritgerð Martins Heidegger, „Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’“.

25. Sjá umfjöllun um þessa hugmynd í ritgerðinni „Grímur manns og heims“ hér á vefnum, en hún hefur einnig birst í Broddflugum og í Nietzsche-hefti Tímarits Máls og menningar.

26. „[M]erking allrar menningar er að rándýrið „maðurinn“ er smækkaður í tamið og siðað dýr, heimalning […].“ (GM I 11).

27. Á einum stað kallar Nietzsche líkamann stóru skynsemina sem noti litlu skynsemina, andann, sem tæki og leikfang í sína þágu (Z I Um þá sem fyrirlíta líkamann).

28. Sjá nánari útfærslu á þessari hugmynd í ritgerðinni „Er manneskjan náttúrulaus?“ í þessu ritsafni, bls.

29. GM II 3. Þetta sýnir hann ekki sízt fram á með athugasemdum sínum í GM II um sögu refsinga sem ekki er tóm til að fara út í hér.

30. GM II 19.

31. Þriðja ritgerð GM er um þetta. Sjálfur lifði Nietzsche hálfgerðu meinlætalífi, sbr. Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, I hluti; og Karl Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophieren, 1. bók.

32. GM III 28.

33. Sbr. einnig orð hans um merkingu tómhyggjunnar: „Að hin æðstu gildi fella sjálf gildi sitt“ (NF 1885–1887, 9[35] (KSA 12)).

34. GM Formáli 6.

35. GD Orðskviðir og örvar 36.

36. Ég ræði skylt atriði í síðasta hluta greinar minnar „Saga og siðferði. Hugleiðingar um túlkun á siðfræði Íslendingasagna“

37. NF 1887–1889, 11 [54] (KSA 13).

38. Sbr. FW 344.

39. Þ.e. fílósófar, en meginvilla heimspekinnar hefur verið að reyna að koma höndum yfir Sannleikann, sbr. upphaf Handan góðs og ills þar sem Nietzsche líkir sannleikanum við konu og álasar heimspekingum fyrir klaufaskap sem hafi hindrað þá í að ná ástum hennar.

40. Sannleikshugtak Nietzsches er erfitt viðfangs og ekki er hægt að gera því nein skil hér. Lesendum er bent á ritgerð Nietzsches „Um sannleika og lygi í ósiðrænum skilningi“ og ritgerðasafnið The New Nietzsche. Contemporary Styles of Interpretations, ritstj. David B. Allison. Í nýrri bók, Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, setur Günther Abel fram kenningu um sannleikshugtakið í ljósi hugmynda Nietzsches.

41. GM III 12.

42. Þegar Nietzsche talar „afstrakt“ um þræla- og höfðingjasiðferði fer ekkert á milli mála að hugur hans er allur með því síðarnefnda, en þegar hann lýsir samfléttun þeirra í sögulegri framvindu orka allir dómar tvímælis.

43. GD Formáli.

44. NF 1884–1885, 27 [60] (KSA 11).

45. Eins og áður sagði fer það eftir því hvort hann er meðal jafningja eða „barbara“ (GM I 11).

46. Þetta er útbreiddur misskilningur á „Übermensch“. Í inngangi þýðingar sinnar á Gorgíasi eftir Platon skrifar Eyjólfur Kjalar Emilsson, til dæmis (bls. 34): „Siðfræði Kallíklesar er taumlaus einstaklingshyggja, og minnir manngildishugsjón hans helzt á ofurmenni Nietzsches […].“

47. JGB 94.

48. Z I Um myndbreytingarnar þrjár.

49. Sjá t.d. Alan D. Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation, sérstaklega bls. 63–73.

50. EH Af hverju ég er svona klár 10.

51. MAM II 325.

52. FW 290.

53. Sama.

54. GM III 14.

55. EH Af hverju ég er svona vitur 6.

56. Sjálft Übermensch-heitið dregur dám af hugtakinu Überwindung; það að að sigrast á sjálfum sér er Selbstbüberwindung. Þetta má skilja bæði á þann veg að einstaklingurinn og „maðurinn almennt“ þurfi að sigrast á sjálfum sér. „Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden soll“ (Inngangur Zaraþústra, 3). Um tengsl ofurmennisins við aðra meginþætti í heimspeki Nietzsches sjá t.d. Michel Haar, „Nietzsche and Metaphysical Language“, The New Nietzsche, ritstj. David B. Allison.

57. Nietzsche dáir mest menn á borð við Goethe og Heine, öfluga einstaklinga sem virkjað hafa lífskraft sinn til skapandi verka.

58. UB Um gagn og ógagn sagnfræðinnar fyrir lífið 1.

59. Ég hef rætt þessa hugmynd í ritgerðinni „‚Deyðu á réttum tíma’. Siðfræði og sjálfræði í ljósi dauðans“, í þessu ritsafni á bls.

60. Søren Kierkegaard, Endurtekningin, bls. 22.

61. Sama rit, bls. 22.

62. Sama rit, bls. 23.

63. Søren Kierkegaard, Frygt og bæven [1843], „Epilog“.

64. Fyrir nokkrum árum var sýnt í Reykjavík leikritið Farðu ekki eftir norsku skáldkonuna Margaret Johansen. Þar gat að líta mann sem þoldi hvorki sjálfan sig né konuna sína og beitti hana hræðilegu ofbeldi. Hann virtist þó (a.m.k. blekkti hann nokkra áhorfendur) eiga sínar góðu hliðar, sem komu fram í rómantískum endurminningum um liðna tíð og gælum við framtíðina. En hann gat með engu móti tekizt á við líðandi stund – óreiðuþol hans, sem kona hans og barn reyndu stöðugt á, var ekkert. Aðrir, sem kunna að vera meinleysismenn, sóa orku sinni í áhyggjur af því liðna og kvíða hinu ókomna, en missa jafnóðum af lífi líðandi stundar.

65. Samt sem áður er afstaða Nietzsches til Krists sjálfs tvíbent. Árásir hans á kristnina, sem á köflum eru heldur ódýrt níð, beinast mest að útleggingum Páls postula á ritningunni og að sögu kirkjunnar. Rétt er að minnast þess að Kierkegaard var líka óvæginn gagnrýnandi kristindóms.

66. GM III 18.

67. GM III 24.

69. GM III 20.

70. Alasdair MacIntyre, After Virtue, kaflar 4, 5 og 9.

70. Aristóteles, Siðfræði Níkomakkosar (Ethica Nicomachea), 1105b.

71. EH Af hverju ég er svona vitur 2.

72. Nietzsche notar mikið líkingamál um vont og gott loft og sjálfur gerði hann sér far um það, heilsunnar vegna, að vera sem mest í heilnæmu fjallalofti.

73. Agnes Heller kallar þetta „the therapeutic aspect of moral philosophy“ í General Ethics, bls. 1.

74. Ekki má heldur gleyma því að fyrir Sókratesi var siðleysi eins konar sjúkdómur á sálinni; sbr. ritgerð mína „Forngrísk siðfræði.“

75. Hver er sinnar gæfu smiður, bls. 12.

76. Sbr. Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, 6. og 7. kafli.

77. Sbr. M 131.

78. Sjá Aristóteles, Siðfræði Níkomakkosar, 1123b, 1124b.

79. GD Skærur 33.

80. NF 1884–1885, 27 [11] (KSA 11).

81. Philippa Foot, „Nietzsche’s Immoralism“.

82. Sbr. Richard Rorty, „Self-creation and affiliation: Proust, Nietzsche, and Heidegger“.

83. JGB 284. Í Dögun (Morgenröte) telur Nietzsche líka upp höfuðdygðirnar fjórar: „Hreinskilni gagnvart sjálfum sér og öllu því sem er manni vinveitt; hugrekki andspænis óvininum; veglyndi við hinn sigraða; kurteisi – alltaf […].“ (M 556).

84. Guðjón Friðriksson, Með sverðið í annarri hendi og plóginn í hinni, bls. 155.

85. Því má gagnrýna Nietzsche á svipaðan hátt og Marx sem hafnar réttmæti siðalögmála vegna þess að þau eru bundin samfélagi arðráns og firringar. Sbr. Albrecht Wellmer, „Über Vernunft, Emanzipation und Utopie“. Sjá einnig grein mína „Siðfræðin og mannlífið. Frá sjálfdæmishyggju til samræðusiðfræði“, sem er að finna í þessu greinasafni.

Lykill að tilvísunum

KSA: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Ritstjórar Giorgio Colli og Mazzino Montinari. Berlin/New York: de Gruyter Verlag 1967-1977.

EH: Ecce Homo. KSA, 6. bindi.

FW: Die Fröhliche Wissenschaft. KSA, 3. bindi.

GM: Zur Genealogie der Moral. KSA, 5. bindi.

GT: Die Geburt der Tragödie. KSA, 1. bindi.

HGI: Handan góðs og ills. Arthúr Björgvin Bollason og Þröstur Ásmundsson þýddu. Hið íslenzka bókmenntafélag 1994.

M: Morgenröte. KSA, 3. bindi.

USL: „Um sannleika og lygi í ósiðrænum skilningi“. Magnús D. Baldursson og Sigríður Þorgeirsdóttir þýddu, Skírnir (vorhefti 1993).

Z: Svo mælti Zaraþústra. Jón Árni Jónsson þýddi. Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan 1996.

« Til baka

Vofa gengur nú ljósum logum um heiminn – Vofa Marx!

Friðrik Rafnsson og Torfi H. Tulinius þýddu. Tímarit Máls og menningar 2/1994

 

Eftirfarandi viðtal birtist í franska tímaritinu Passages á hausti sem leið. Emile Malet, ritstjóri tímaritsins, tók það ásamt Brigitte Sohm, Cristinu de Peretti, Stéphane Douailler og Patrice Vermeren. Viðtalið er birt í TMM með sérstöku leyfi Jacques Derrida og Passages, en Derrida dvaldist hér á Íslandi og hélt fyrirlestra í septembermánuði 1993.

Oft fær maður á tilfinninguna – og það virðist vera tilfinning sem gætir jafnt í Bogota, Santíagó í Chile, Prag, Sófíu, París og Berlín – að hugsun þín snúist einkum um líðandi stund. Tekur þú undir þetta? Ert þú heimspekingur samtímans, eða að minnsta kosti heimspekingur sem hugsar samtíð sína?

Jacques Derrida: Getur nokkur verið viss um að hann sé að því? Og eitt er að vera „heimspekingur samtímans“ og annað er að „hugsa samtíð sína“. Í báðum tilfellum þyrfti að gera eitthvað annað og meira en að skoða og lýsa: vera þátttakandi, vera hluti af og vera með. Í þann hátt mundi hugsun manns „snerta fólk“ og maður hefði áhrif, hversu lítil sem þau væru: maður „skiptir sér af málum“, eins og sagt er, málum sem eiga sér stað hér og nú í samtíma sem aldrei er fyrirfram gefinn. Það er ekki til neinn fyrirfram ákveðinn mælikvarði á það hvort hugsun manns snýst um líðandi stund, eða svo ég haldi mig við orðalag ykkar, hvort maður „hugsar samtíð sína“. Hjá mörgum fer þetta alls ekki saman. En þetta eru spurningar sem ég treysti mér varla til að svara undirbúningslaust. Við verðum því að halda okkur við þann tíma sem við höfum til ráðstöfunar hér og nú. Það að hugsa um samtíma sinn er ákveðnari afstaða nú en nokkru sinni fyrr, einkum ef maður tekur þá áhættu að tala opinberlega, því tímarammi slíkrar tjáningar er búinn til. Hann er tæknilegur tilbúningur. Viðburðurinn sjálfur, tími þessa opinbera gjörnings, er veginn, metinn, afmarkaður, „forsniðinn“, „settur af stað“ í „fjölmiðlaapparati“ (við skulum notast við þessi orð til einföldunar). Þetta er raunar atriði sem mætti liggja yfir fram í hið óendanlega. Mér er spurn: hver gæti hugsað samtíma sinn nú á dögum, og einkum þó, hver gæti fjallað um hann án þess að velta fyrir sér því sem kallað er opinber vettvangur, því sem í pólitískri samtíð okkar tekur sífelldum breytingum að formi og inntaki vegna áhrifa nýrrar fjarskiptatækni sem menn burðast við að kalla upplýsingamiðlun eða boðskipti?

Spurningin snerist ekki einungis um „nútíðina“ heldur einnig um það sem kallað er „tíðindi“. En mig langar í stuttu máli að draga fram tvö einkenni þess sem í seinni tíð hefur talist til tíðinda. Einkennin ná langt út fyrir mína eigin reynslu eða annarskonar heimspekilega reynslu af hinum svokölluðu „tíðindum“, þau eiga við tíðindi almennt og yfirleitt. Í því skyni gæti verið gagnlegt að búa til samsett orð: tíðindasmíð og tíðindakostir. Með fyrra orðinu er átt við að fréttir, tíðindi, séu tilbúningur einn, þær séu smíðaðar: menn verða fyrst að gera sér grein fyrir því að tíðindi eru tilbúningur og síðan geta þeir snúið sér að því að athuga hvers konar tilbúningur þau eru. Fréttir, eða tíðindi, eru ekki sjálfgefnar heldur bókstaflega framleiddar, síaðar og matreiddar með aðferðum og tækjum sem eru gerð af manna höndum, þar sem raðað er í forgangsröð og búinn til tignarstigi til að þjóna öflum og hagsmunum sem hvorki þolendur né gerendur (þeir sem segja fréttir og hlusta á þær, sem stundum geta einnig verið „heimspekingar“, en eru ævinlega túlkendur) gera sér nægilega grein fyrir. Einu gildir hversu merkilegur, óviðjafnanlegur, áleitinn, sársaukafullur eða sorglegur sá „raunveruleiki“ sem er í „fréttum“ kann að vera, hann berst okkur ævinlega eftir leiðum sem eru tilbúningur einn. Það er ekki hægt að koma auga á þennan raunveruleika nema með því að spyrna við fæti, draga í efa o.s.frv. Hegel hafði rétt fyrir sér þegar hann hvatti þá heimspekinga sem voru samtíða honum til að lesa blöðin á hverjum einasta degi. Ef menn ætla að axla þessa ábyrgð núna verða þeir að gera sér grein fyrir því hvernig dagblöð, vikublöð og sjónvarpsfréttir verða til og hverjir standa að þeim. Þeir þyrftu að kynna sér þá starfsemi sem fer fram á fréttastofum og hvernig lestrarvélar sjónvarpsfréttamanna eru mataðar. Þetta skiptir gífurlegu máli: þegar sjónvarpsfréttamaður eða stjórnmálamaður virðist tala við okkur, heima í stofu hjá okkur, og horfir beint í augun á okkur, þá er hann (eða hún) að lesa texta af skjá, fara með orð sem einhver annar hefur skrifað annars staðar og á öðrum tíma, stundum er þetta jafnvel texti sem fjöldi manna hefur soðið saman, jafnvel einhverjir ónafngreindir menn úti í bæ.

– Þú átt við að hverjum og einum beri skylda til að halda uppi stöðugri gagnrýni á það sem þú kallar tíðindasmíði. En þú segir „þeir þyrftu“ . . .

J.D.: Já, þar væri um að ræða gagnrýna menningu, einhvers konar menntun, en ég myndi aldrei segja „þeir þyrftu“, ég léti mér aldrei koma til hugar að tala um skyldur heimspekingsins eða þjóðfélagsþegnsins, án þess að slá tvo eða þrjá varnagla.

Fyrsta atriðið snertir þjóðernið (til að svara á vissan hátt ákveðinni merkingu sem mátti lesa úr spurningu ykkar: rétt eins og þið væruð nýkomin frá útlöndum þar sem þið hefðuð haft spurnir af mér og vilduð fá viðbrögð. Ég hefði gjarna vilja leggja dálítið út af þessu, en ég sleppi því hér). Eitt af því sem stöðugt síar fréttirnar, enda þótt heimurinn sé að verða sífellt alþjóðlegri, er hið þjóðlega, héraðsbundna, eða svæðisbundna, – eða hið vestræna – það hefur ævinlega forgang. Þetta er það sem kemur alltaf fyrst í öllum fréttum og ákvarðar forgangsröðina (fyrst íþróttir, svo stjórnmálamenn, en ekki stjórnmál, og loks menningarfréttir, sem er raðað niður eftir því hve athyglisverðar og skiljanlegar þær þykja). Þessi forgangsröð veldur því að ótal aðrir atburðir hafna utan sviðsljóssins: þeir atburðir sem talið er að þjóðin hafi engan áhuga á og hafa takmarkaða þýðingu fyrir þjóðina, þjóðtunguna, lífshætti þjóðarinnar og lífsmunstur. Í „fréttum“ er óafvitandi lögð áhersla á hið þjóðlega, hið framandi er útilokað, jafnvel stundum innanlands, jafnvel þótt þar séu hvorki þjóðernisofstæki, ákveðin áform né vísvitandi yfirlýsingar á ferðinni, jafnvel þegar fjallað er um efni eins og „mannréttindi“ og slíkt. Einstaka fréttamenn gera lofsverðar tilraunir til að brjóta þessa reglu, en það er hægara sagt en gert og þegar allt kemur til alls er þetta nokkuð sem er ekki undir atvinnufréttamönnum komið. Við megum ekki gleyma þessu, síst nú þegar gamlar þjóðernisstefnur eru farnar að taka á sig nýja mynd með því að beita fjölmiðlatækni sem er hvað „háþróuðust“ sér til framdráttar (hinir opinberu ljósvakamiðlar í Júgóslavíu fyrrverandi eru sláandi dæmi um þetta). Annars má geta þess svona í leiðinni að ýmsir hafa séð ástæðu til að efast um gagnrýnina á þjóðernishyggjuna, eða til að einfalda myndina mjög, um afbyggingu [déconstruction, þetta er eitt af grundvallarhugtökunum í heimspeki Derrida. Aths. þýð.] þeirrar hugsunar sem miðar allt út frá Evrópu. Mörgum þykir ekkert vera frétt nema það snerti þjóð eða efnahagsmál, sumsé svið þar sem lögmál markaðarins gilda, hvort sem um samvinnu eða átök er að ræða. Það er eins og menn séu blindir á allt það sem flytur með sér dauðann í nafni þjóðernis, og það í sjálfu hjarta Evrópu.

En nú sem endranær byggist harmleikurinn á mótsögn eða tvöfaldri fullyrðingu eins og þessari: upplýsingar virðast berast frá sífellt fleiri heimshornum, en í raun berast þær okkur frá æ færri miðlum og dreifingarkerfum sem eru að komast í færri og færri hendur. Ég minni á það sem átti sér stað í Persaflóastríðinu. Þá komu vissulega um stundarsakir upp sérstakar kringumstæður, því menn vöknuðu til vitundar um þessa samþjöppun og sumir mótmæltu henni, en við megum ekki gleyma því að ofbeldi viðgengst stöðugt víða um heim, alls staðar þar sem átök eiga sér stað, í Miðausturlöndum jafnt sem annars staðar. „Þjóðernisleg“ andspyrna gegn þessari samræmingu sem lítur út fyrir að vera alþjóðleg reynist því nauðsynleg. Hér fara málin hins vegar að flækjast.

Annar varnagli: alþjóðlega tíðindasmíðin, einkarétturinn á því sem er „fréttnæmt“, miðstýringin á því hvað er frétt og hvað ekki, virðist haldast í hendur við þá þróun sem nú fleygir mjög fram og kölluð er „bein útsending“ þar sem allt gerist á svokölluðum raunverulegum tíma, í núinu. Það er alltaf eitthvað leikrænt við öll þessi „viðtöl“ og þau ýta undir dýrkunina á því sem sett er á svið í beinni útsendingu. Dagblað kýs ævinlega að birta viðtal við höfund og myndir af honum, fremur en að birta grein sem krefst þess að vera lesin vandlega og metin samkvæmt þeim upplýsingum sem þar koma fram. Hvernig er hægt að nýta sér nýjustu tækni tilbúinnar útsendingar en gagnrýna um leið falsið og blekkinguna sem í henni er fólgin? Það er umfram allt nauðsynlegt að hamra á því og sýna fram á að „bein útsending“ og „raunverulegur tími“ eru aldrei hrein: þess konar útsendingar sýna okkur hlutina aldrei beint og milliliðalaust, þær gefa okkur aldrei kost á skynjun sem væri laus úr viðjum túlkunar og tæknilegrar meðhöndlunar. Þetta er nokkuð sem ekki er hægt að sýna fram á nema með hjálp heimspekinnar.

Loks má bæta því við að enda þótt nauðsynlegt sé að sjá í gegnum tíðindasmíðina verður að varast að þessi gagnrýni hugsunarháttur snúist upp í andhverfu sína. Slík gagnrýni má ekki láta undan þeirri freistingu að fara að lepja upp það sem fyrir er og blekkja blekkinguna, hafna því að eitthvað gerist. Ef svo færi myndu menn segja: „Þetta er allt eitt og sama ofbeldið, sama þjáningin, bæði dauðinn og stríðið, þetta er allt tilbúið, uppdiktað, sniðið að þörfum fjölmiðlanna. Það gerist ekki neitt, þetta er allt saman einn blekkingarvefur.“ Ef menn ganga eins langt og hægt er í því að afbyggja tíðindasmíðina verða þeir einnig að varast að ánetjast nýhugmyndafræði gagnrýninnar og muna að afbygging sem er sjálfri sér samkvæm er ekki einungis hugsun sem snýst um það sem er einstakt, og þar með um viðburðinn og það sem gerir hann algerlega einstakan, heldur einnig að „fréttaflutningur“ er ærið sundurleitt og mótsagnakennt fyrirbæri. Hann getur tekið breytingum og á að gera það, honum er bæði kleift og skylt að efla þekkingu, leita sannleikans og vinna í þágu lýðræðis framtíðarinnar með öllu sem því fylgir, rétt eins og hann hefur oft gert. Það er sama hversu gervilegur og yfirgangssamur fréttaflutningurinn kann að vera, maður vonar vissulega að hann beygi sig fyrir því sem á sér stað, fyrir því sem ber hann uppi. Og hann vitnar um, jafnvel þótt það sé þvert gegn vilja þeirra sem stýra honum.

– Þú stakkst áðan upp á öðru orði, þar sem ekki var verið að tala um tæknina og tilbúninginn, heldur um möguleika, þá kosti sem fyrir hendi eru.

J.D.: Já, ef okkur gæfist tími til þess myndi ég fara nánar út í enn eitt einkenni „tíðindanna“, þess sem er að gerast núna, þess sem nú er verið að gera við fréttirnar. Ég myndi leggja sérstaka áherslu á hvað tæknin er gervileg (tilbúin mynd, tilbúið rúm og þar af leiðandi tilbúinn atburður) og heimspekingurinn getur sennilega ekki lengur stillt henni upp sem andstæðu þess raunveruleika sem við lifum og hrærumst í. Það er ekki lengur hægt að stilla þessu upp eins og forðum þegar talað var um andstæðurnar orku og framkvæmd, dynamis og energeia, möguleikann sem felst í efninu og því sem mótar það, telos, og þar af leiðandi hugmyndina um framfarir, o.s.frv. Hann hefur áhrif á þann atburð sem á sér stað, á tímann og rúmið, málflutninginn, „upplýsingarnar“, í stuttu máli sagt allt sem viðkemur fréttunum svokölluðu, hinum óhagganlega raunveruleika þess sem talið er vera nútíð. Heimspekingur sem „hugsar samtíð sína“ verður nú á tímum meðal annars að fylgjast vandlega með umsvifum og afleiðingum þessa mögulega tíma. Hann verður að fylgjast með tækninýjungum, en einnig að hafa það hugfast að það sem okkur virðist nýtt minnir yfirleitt á það sem fyrir var ef vel er að gáð.

– Mættum við biðja þig að víkja að einhverju áþreifanlegra sem er efst á baugi núna?

J.D.: Ykkur finnst ef til vill að ég hafi nú um stund reynt að víkja mér undan að svara spurningunni sem þið lögðuð fyrir mig. Ég svara henni ekki beint. Sumir hugsa ef til vill sem svo: hann er að sóa tímanum, sínum eigin og okkar, til einskis. Eða: hann er að reyna að vinna tíma, fer undan í flæmingi. Það er nokkuð til í því. Það sem fólk þolir verst, hvort sem er í sjónvarpi, útvarpi eða í dagblöðunum, er að menningarvitar taki sér tíma eða sói tíma annarra. Þetta er ef til vill eitt af því sem þyrfti að breyta í fréttum: breyta hrynjandinni. Sagt er að atvinnumennirnir í fjölmiðlunum sói engum tíma. Hvorki eigin tíma né annarra. Þeir eru einatt nokkuð vissir um að sér takist það. Þeir vita hvað tíminn kostar, þótt þeir viti ekki endilega hvers virði hann er. Hvers vegna hafa menn ekki velt þessu nýja atriði í fjölmiðlunum fyrir sér, í stað þess að kvarta undan þögn menntamanna? Og hvers vegna hafa menn ekki velt fyrir sér áhrifunum af þessari hrynjandi? Hún getur orðið til þess að þagga niður í hluta menntamanna (þeim sem þurfa tíma til nauðsynlegrar greiningar og neita að einfalda hlutina til að laga sig að tilteknum ramma sem þeim er settur), hún getur þaggað niður í þeim eða drekkt röddu þeirra í hávaðanum frá öðrum – í það minnsta þar sem ákveðin hrynjandi og tungutak er áskilið. Þess háttar tími, tími fjölmiðlanna, veldur þáttaskilum. Upplýsingar berast á annan hátt en áður milli fólks, annars staðar, boðskiptabrautirnar breytast, menn taka að haga máli sínu á annan hátt opinberlega. Eitthvað sem ekki er hægt að sjá, heyra, lesa, getur verið virkt og áhrifamikið þegar það er komið upp á risastóran skjá á sýningu. Þessi breyting á því hvernig menn koma fram opinberlega hefur í för með sér að menn verða að setjast niður og vinna. Og það er verið að vinna að þessu, enda þótt sú vinna sé misjafnlega vel séð meðal þeirra sem málið snertir helst. Þögn þeirra sem lesa, hlýða á eða horfa á fréttamiðlana, auk þeirra sem vinna við að greina þá, er ekki eins mikil og ætla mætti þegar litið er til þess að miðar þessir virðast lokaðir fyrir öllu því sem ekki lýtur lögmáli þeirra; þeir heyra það hvorki né sjá, og koma þannig í veg fyrir að það berist til annarra. Nú er þetta orðið ærið öfugsnúið: fjölmiðlafár út af einhverju sem ekkert er breiðir þögn yfir þá sem tala og starfa af einhverju viti. En þegar fólk fær upplýsingar eftir öðrum leiðum sperrir það eyrun. Lögmál tímans er skelfilegt fyrir núið, það heldur fólki sífellt í voninni, kemur því jafnvel inn hjá fólki að allt gerist fyrr en varir. Hér væri einnig nauðsynlegt að víkja að hinum raunverulegu skorðum sem settar eru rétti fólks til að svara fyrir sig (og þar af leiðandi þeim skorðum sem lýðræðinu eru settar): þær byggjast á því, og það hefur ekkert með ritskoðun að gera, að með allri tækninni sölsa fjölmiðlarnir undir sig opinberan tíma og rúm.

Ef ég leyfi mér þrátt fyrir allt að nema staðar, taka mér stöðu, því það er einnig aðferð til að hugsa samtímann, er það einmitt til þess að reyna eftir bestu getu að svara spurningu ykkar. Til að axla þessa ábyrgð er nauðsynlegt að átta sig á því til hvers slíkt viðtal er og hverjum það er ætlað, einkum þó viðtal við mann sem skrifar bækur, kennir eða birtir greinar, á annan hátt, í annarri hrynjandi, við aðrar aðstæður þar sem hann orðar hugsun sína á allt annan hátt. Viðtali er ætlað að fanga augnablikið, eins og ljósmynd: svona er það sem tiltekinn maður berst á tilteknum stað og stund við að svara viðmælendum sínum, rétt eins og skepna í sjálfheldu. Til dæmis sá sem hér situr. Þegar minnst er á fréttir við hann, á það sem er að gerast á hverjum degi í heiminum, hann beðinn um að segja álit sitt á því í stuttu máli, þá hrökklast hann aftur inn í greni sitt eins og hundelt kvikindi, kemur með hvern útúrdúrinn á fætur öðrum, slær hvern varnaglann á fætur öðrum, ætlar aldrei að koma sér að efninu og er sífellt að gefa í skyn að „þetta sé nú ekki eins einfalt og það lítur út fyrir að vera“ (nokkuð sem veldur kvíða eða hlátri hjá heimskingjum sem halda að allt sé svo einfalt) eða þá að „menn flæki oft málin til að komast hjá því að svara, en einföldunin sé enn öruggari undankomuleið“. Hér hafið þið hugsanlega ljósmynd: þetta eru líklegustu viðbrögð mín við spurningu eins og þeirri sem þið lögðuð fyrir mig. Það er hvorki vanhugsað né þaulhugsað. Það felst í því að neita ekki að svara spurningu en svara henni með því að taka alla þá útúrdúra sem þurfa þykir.

Þið gerðuð til dæmis greinarmun á „heimspekingi samtímans“ og „heimspekingi sem hugsar samtíð sína“. Og að ykkar dómi ber fremur að kalla mig hinu síðara en hinu fyrra. Þetta má skilja á ýmsa vegu. Tiltekinn heimspekingur kann að glíma við samtíð sína, það sem samtíðarmenn hans eru að sýsla, það sem er að gerast núna, án þess að leggja mikið á sig í leit að svari við því hvaða gildi felast í þessari svokölluðu samtíð. Er sá maður heimspekingur samtímans? Já og nei. Annar heimspekingur getur farið nákvæmlega öfugt að: hann getur sökkt sér í hugleiðingar um samtímann og lífið í samtímanum án þess að skeyta hið minnsta um það sem er að gerast í heiminum eða umhverfis hann. Nei og já. Samt sem áður er ég viss um að enginn heimspekingur myndi samþykkja þennan kost. Rétt eins og allir sem reyna að stunda heimspeki þyrfti ég hvorki að hætta að hugsa um augnablikið né návist þess í núinu, né heldur um það sem sviptir okkur því um leið og það hefur veitt okkur það. Eins og til dæmis í því sem við kölluðum tíðindasmíði hér áðan. Hvernig er hægt að beita þessu á veruleikann hér og nú? Með hvaða hætti er hægt að nálgast þessa spurningu? Hvað er það sem felst í þessum spurningum? Er hér ekki í raun og veru um að ræða lögmálið sem öllu stjórnar, beint eða óbeint? Ég reyni að lúta því. Þetta lögmál er utan seilingar, það er handan alls.

En nú segið þið eflaust að þetta sé enn ein flóttaleið mín og undanbrögð til að komast hjá því að tala um það sem þið kallið samtíðina eða fréttirnar. Spurningin sem ég sendi ykkur þar með til baka er þessi: hvað þýðir það eiginlega að tala um samtíðina? Vitaskuld má auðveldlega sýna fram á að ég sé maður sem ekki fjallar um vandamál sem snerta samtíðina, fréttir, stjórnarfarsmál eða einfaldlega stjórnmál. Þannig væri hægt að tína fram (ekki biðja mig að gera það) ótal dæmi, tilvitnanir, nöfn, dagsetningar, staði og svo framvegis. En mér dettur ekki í hug að fara að dansa þennan fjölmiðladans og nota þetta tækifæri til að réttlæta sjálfan mig og gjörðir mínar. Mér finnst ég ekki hafa neinn rétt til þess og það er sama hvað ég geri mikið til að axla mína pólitísku ábyrgð, ég verð aldrei viss um að ég geri nóg.

En ég reyni líka að hafa hugfast að það er oft ótímabær meðhöndlun á því sem kallað er fréttir sem er „uppteknust af“ núinu. Með öðrum orðum: það að glíma við samtímann, t.d. sem heimspekingur, felst ef til vill í því að rugla ekki stöðugt saman samtímanum og því sem er helst í fréttum. Það er hægt að nálgast núið á ská, ef svo má segja, anakrónískt, sem er vænlegra til árangurs en að nálgast það beint. Vandinn, áhættan eða heppnin, ef til vill hið óútreiknanlega, yrðu þannig ótímabær en ættu sér engu að síður stað á réttum tíma: þetta og ekkert annað gerðist á réttum tíma, vegna þess að hann er tímaskekkja sem hnikað er til (eins og réttlætið sem skortir ætíð mælikvarða, sem er fráleitt nákvæmt eða jarðbundið og gerólíkt því réttarfari sem ætti að stjórnast af því), tímaskekkja sem er enn nálægari en fréttirnar, mun hæfari til að glíma við þá einstöku og víðfeðmu þætti sem einkenna innbrot þess sem er annað inn í rás sögunnar. Þess háttar innbrot er ævinlega ótímabært, það felur í sér spádóm eða messíanisma, og til þess arna hefur það hvorki þörf fyrir að berja bumbur né að sýna sig opinberlega. Það getur haldið sig nánast í skugganum. Eins og við komum inn á hér áðan er ekkert sérlega oft skrifað um þessa „dýpri“ samtíð í dagblöðunum þessa dagana. Og það þýðir heldur ekki að viku eða mánaðarrit velti sér upp úr þessu efni.

Svarið, ábyrgt svar við áríðandi fréttum, krefst þessara fyrirvara. Svarið felst í því að vera ósammála eða á skjön við hið ótímabæra, í því að stilla tímaskekkjuna rétt af. Það er í senn nauðsynlegt að vera öðruvísi, horfa úr ákveðinni fjarlægð, spyrna við fæti og flýta sér um leið. Menn verða að bera sig rétt að til að nálgast sem allra mest það sem er að gerast í fréttunum. Í hvert einasta skipti, og hvert skipti er annað skipti, það fyrsta og síðasta. Hvað sem því líður þá kann ég vel við það þegar mönnum tekst (það tekst svo sjaldan, eflaust er það ómögulegt og alltént er ekki hægt að innræta mönnum það) í senn að vera algerlega með á nótunum og standa um leið utan tímans. Og áhugi minn á tengingu eða samruna þessara andstæðna er ekki einungis smekksatriði. Þetta er lögmál þess að svara eða þess að axla ábyrgð, lögmál þess sem er annað.

– Hvaða samband sérð þú milli þessarar tímaskekkju eða þessara ótímabæru atburða og þess sem þú kallar ekki mismun heldur skilafrest?

J.D.: Nú getum við aftur velt upp dálítið heimspekilegri fleti á þessu máli, komið aftur að því sem við ræddum um í upphafi þegar við vorum að tala um núið og návistina og þar af leiðandi einnig um skilafrest sem oft hefur verið stillt upp á neikvæðan hátt, sem einhverju sem veldur seinkun, dregur úr áhrifum, stöðvar, og slær því á mikilvægi augnabliksins, einkum á sviði siðferðis og stjórnmála. Ég hef aldrei litið á skilafrest og það að eitthvað sé áríðandi sem andstæður. Mætti ég ef til vill segja þvert á móti? Þá væri ég enn að einfalda. „Í sama tíma“ og skilafresturinn gefur til kynna samband (tengsl) – samband við það sem er annað, þ.e. það sem gerir annað einstakt – snýst hann einnig og um leið um það sem koma skal, um það sem ber að höndum án þess að hægt sé að hafa stjórn á því, um það sem kemur á óvart og er því áríðandi og ófyrirsjáanlegt: flýtirinn sjálfur. Hugmyndin um skilafrestinn er þannig á sama tíma hugmynd um það sem er á ríðandi, um það sem ég get hvorki tileinkað mér né haft stjórn á, vegna þess að það er annað, öðruvísi. Skilafresturinn snýst fyrst og fremst um viðburðinn sjálfan, það sem gerir viðburðinn einstakan. (Þess vegna sagði ég áðan að skilafresturinn hefði síður en svo það hlutverk að draga úr vægi viðburðarins, draga hann niður í tilbúið hlutleysi eins og tíðkast í fjölmiðlunum.) Enda þótt skilafresturinn feli óhjákvæmilega í sér „um leið“ (þessi „um leið“, þessi „sami tími“ sem aldrei næst að stilla saman, þessi öld sem „úr liði er“, eins og Hamlet segir, þ.e. tími sem er truflaður, bilaður, úr hlutföllum) gagnstæða tilhneigingu til að ná aftur stjórn á viðburðinum, snúa útúr honum, losa um hann, sníða broddinn af honum og dauðanum sem skilafresturinn stefnir að. Skilafrestur er því hugsun sem reynir að mæta því sem kemur eða mun koma, hugsun sem reynir að gefa sig viðburðinum á vald, þ.e. sjálfri reynslunni, að svo miklu leyti sem reynslan er óumflýjanlega að leitast við „á sama tíma“ að ná utan um það sem kemur: þannig tekur hún-og tekur ekki- mið af því sem er annað. Skilafresturinn væri ekki fyrir hendi án þess sem er áríðandi, yfirvofandi, án flýtis, án óhjákvæmileika, án hinnar ófyrirsjáanlegu komu þess sem er annað, þess sem við tökum að öllu leyti mið af og tillit til.

– Hvaða merkingu hefur það, með hliðsjón af þessu, að tala um viðburð?

J.D.: Það er annað nafn yfir það sem ekki er hægt að smækka eða afneita (eða aðeins, ef þið viljið heldur, að afneita) í því sem gerist. Það er annað nafn yfir sjálfa reynsluna, sem er alltaf reynslan af einhverju öðru. Viðburðurinn lætur ekki innlima sig í neitt annað hugtak, jafnvel ekki veruhugtakið. Setningar eins og: „Það er“ og „að það verði eitthvað frekar en ekkert“ heyra ef til vill fremur undir reynsluna af viðburðinum heldur en hugsunina um veruna. Koma viðburðarins er það sem ekki er hægt að -og aldrei má- koma í veg fyrir, hún er annað nafn yfir sjálfa framtíðina. Þetta þýðir ekki að það sé gott í sjálfu sér að hvað sem er gerist eða ekkert; og ekki heldur að það eigi að hætta að reyna að afstýra því að sumt eigi sér stað (annars væri engin ákvarðanataka, engin ábyrgð, af siðferðilegum, stjórnmálalegum eða öðrum toga). Yfirleitt reynir maður aldrei að koma í veg fyrir viðburði nema maður haldi að þeir loki framtíðinni eða beri í sér dauðann, að þeir séu viðburðir sem binda enda á möguleikann á viðburði og útiloka jákvæða og opna afstöðu gagnvart komu þess sem er annað. Það er í þessum punkti sem hugsun um viðburðinn opnar leið fyrir eitthvað sem er í ætt við messíanisma, alveg sama þó það sé sértækt, formlegt eða eyðilegt, alveg sama þó það sé eins laust við að vera „trúarlegt“ og hugsast getur. Það er einnig í þessum punkti sem þessi skírskotun til hins messíanska verður ekki skilin frá réttlætinu, en ég greini hér enn á milli réttlætis og laga og réttar. (Ég sting upp á að gera þennan greinarmun íForce de loi [Í krafti laganna, aths. þýð.] og Spectres de Marx [Vofur Marx, aths. þýð.], þar sem þetta er í raun fyrsta fullyrðingin). Ef viðburðurinn er það sem kemur, hendir, sækir mann heim, þá nægir ekki að segja að þessi koma „sé“ ekki, að hún tilheyri ekki neinni tegund verunnar. Nafnorðið koman eða sögnin að koma tæma ekki heldur merkingu orðsins „komdu“ sem þó er mynd af sama orði. Í öðrum skrifum mínum hef ég oft leitast við að greina boð eins og þessi, þetta ákall sem beygir sig ekki undir veru neins sem er. Þó það beinist til einhvers tjáir það hvorki þrá, skipun, bæn, né beiðni, sem það boðar vissulega og getur búið í haginn fyrir. Það þarf að hugsa viðburðinn á grundvelli þess að segja „komdu“ en ekki öfugt. „Komdu“ er sagt við hinn, við aðra sem enn hafa ekki verið ákvarðaðir sem persónur, sem sjálfsverur, sem jafningjar (að minnsta kosti í merkingu útreiknanlegs jafngildis). Það er þetta „komdu“ sem skapar skilyrði fyrir reynslunni af komunni, af viðburðinum, af því sem kemur eða kemur fyrir. Þess vegna skapar það einnig skilyrði fyrir því sem ekki er hægt að segja fyrir um, vegna þess að það kemur frá öðrum. Það eru ekki til nein fyrirfram gefin viðmið fyrir messíanismann. Ef slík viðmiðun væri til, ef hægt væri að sjá fyrir, ákvarða fyrirfram, forrita, þá gerðust hvorki viðburðir né sögur (en eins þversagnarkennt og það kann að virðast þá er af sömu ástæðum ekki hægt að útiloka með fullri rökvísi þessa síðustu tilgátu, því það er næstum óhugsandi að ekki sé til viðmiðun af einhverju tagi). Viðburðir og saga geta ekki gerst nema eitthvert „komdu“ opnist og beinist að einhverjum, að einhverjum öðrum, sem ég get ekki og má ekki ákveða hver er fyrirfram, hvorki sjálfsvera, ég, vitund, né jafnvel dýr, guð eða manneskja, maður eða kona, lifandi eða ekkilifandi (það verður að vera hægt að kalla á vofu, að höfða til hennar, til dæmis, og ég held ekki að þetta dæmi sé aðeins eitt af mörgum; kannski eru afturgöngur og það sem maður segir „komdu aftur“ við upphaf og endi þess að segja „komdu“). Sá eða sú sem sagt er „komdu“ við má ekki láta ákvarða sig fyrirfram. Sökum þessarar algeru gestrisni er sá sem kemur útlendingur, komumaður. Ég má ekki biðja þennan algera komumann að framvísa skilríkjum sínum, segja mér hver hann sé, með hvaða skilyrðum ég muni taka á móti honum, hvort hann muni aðlagast eða ekki, hvort ég muni geta „tekið hann inn“ í fjölskylduna, þjóðina, eða ríkið. Ef þetta er alger komumaður, þá má ég ekki bjóða honum neinn samning og ekki setja honum nein skilyrði. Ég má það ekki og get það raunar ekki eðli málsins samkvæmt. Þess vegna nær það sem líkist hér siðfræði gestrisninnar langt út fyrir siðfræði, og um fram allt út fyrir réttarfar eða stjórnmál. Ef til vill nær jafnvel sjálf fæðingin, sem þó svipar til þess sem ég er að reyna að lýsa, ekki að jafngilda þessari algeru komu. Fjölskyldur undirbúa fæðingu, þær skapa henni skilyrði, ræða hana fyrirfram, skapa henni táknrænt rúm sem dregur úr höggi komunnar. En þrátt fyrir væntingarnar, þrátt fyrir að barnið sé á vissan hátt nefnt fyrirfram, þá er ekki hægt að útiloka hið ófyrirsjáanlega, barnið sem kemur er ófyrirsjáanlegt, það er rætt um það eins og það sé upphaf annars heims, eða annað upphaf þessa heims.

Ég hef lengi glímt við þetta ómögulega hugtak: messíönsk koma. Ég reyni að útskýra hvernig á að nota það í texta sem ég skrifaði um dauðann og kemur út á næstunni, Apories (Óleysanleg rökvandamál), og einnig í bókinni um Marx sem ég var að ljúka við. Það erfiðasta er að réttlæta, að minnsta kosti til bráðabirgða, lýsingarorðið „messíanskur“: um er að ræða reynslu sem fyrirfram er gefin sem messíönsk, en um leið fyrirfram varnarlaus gagnvart sjálfri biðinni, gagnvart því sem aðeins verður ákvarðað eftir á af viðburðinum. Biðin er eins og eyðimörk í eyðimörkinni (en þær benda hvor á aðra), eyðiland hins messíanska án messíanisma og því laus við kenningu eða kreddu. Það er aðeins þessi þurra bið án viðmiðunar sem haldið er eftir úr hinum þremur miklu trúarbrögðum Bókarinnar, sambandið við það sem getur komið, eða aldrei komið, en ég fæ eðli málsins samkvæmt ekkert að vita um. Nema að það varðar réttlætið, í dularfyllsta skilningi þess orðs. Og þar af leiðandi byltinguna, vegna þess sem tengir atburðinn og réttlætið við þetta algera rof í fyrirsjáanlegu samhengi sögulegs tíma. Rof heimsslitafræðinnar innan markhyggjunnar. Hér verður að skilja þetta tvennt að, og það er alltaf erfitt. Það er hægt að gerast fráhverfur myndmáli, eða málskrúðsfræði, jafnvel vissri byltingarpólitík, ef svo má að orði komast, ef til vill að gerast fráhverfur allri byltingarpólitík, en það er ekki hægt að hafna byltingunni án þess að hafna um leið viðburðinum og réttlætinu.

Viðburðinum er ekki hægt að lýsa einfaldlega sem einhverju sem gerist. Það getur rignt í kvöld, eða ekki, það verður ekki alger viðburður vegna þess að ég veit hvað regn er, ef ég veit það og að svo miklu leyti sem ég veit það, og svo er það ekki eitthvað algerlega einstakt og annars konar. Það sem þá kemur fyrir er ekki alger koma.

Komumaðurinn þarf að vera allt annar. Hann er sá sem ég vænti þess að vænta ekki. Biðin eftir honum er búin til úr ekkibið, bið án þess sem við köllum viðmiðun í heimspeki, vegna þess að þekking byggir upp væntingu, dregur úr nýnæmi. Ef ég er viss um að eitthvað gerist, gerist ekkert. Ég á stefnumót við einhvern, ef til vill Krist, ef til vill vin minn, en ef ég vænti hans, og er viss um að hann kemur, verður hann ekki komumaður, a.m.k. ekki í þessum skilningi. En auðvitað getur koma einhvers sem ég vænti einnig komið mér á óvart á einhvern annan hátt, og þá væri það í hvert skipti eins og einhver óheyrð heppni, sem væri alltaf ný, og þess vegna að koma fyrir mig aftur og aftur. Laumulega, leynilega. Og það getur einnig gerst að komandinn komi ekki, eins og Elí. Það er í hinu síopna bili sem möguleiki ekkikomunnar skapar, í algerum vonbrigðum hennar, sem ég get nálgast viðburðinn: hann er líka það sem kynni aldrei að gerast.

– Þýðir þetta að viðburður sé ekki viðburður, nema hann sé óvæntur?

J.D.: Já, einmitt.

– Ef við tökum nýlegt dæmi, kom það þér á óvart að öfgastefna til hægri og viss vinstri hugsun blandast saman, eins og rætt hefur verið um undanfarið?

J.D.: Þarna er heldur betur verið að þröngva mér aftur til að fást við „málefni líðandi stundar“. Þið hafið rétt fyrir ykkur: ef við viljum að mark sé tekið á því sem við vorum að segja rétt í þessu, þá er ekki hægt að færast undan því að svara þessari spurningu. „Blandan“ sem þið töluðuð um er flókin, en ef til vill ekki jafn ósennileg og hún virðist í fyrstu. Það þarf að fara mjög varlega í sakirnar og það er erfitt við aðstæður sem þessar: taka þyrfti mið af miklum fjölda eiginleika eða upplýsinga (hvaða hægri öfgastefna, hvaða „vinstri hugsun“, o.s.frv., hvaða „blanda“, hver, hvar og hvenær, innan hvaða marka? o.s.frv.). Áður en við lítum á sérkennilegustu og afbrigðilegustu dæmin, sem alltaf eru áhugaverðust, því í þeim felst – í þessu sem öðru – mesta nýjungin, skulum við rifja upp nokkur atriði almenns skilnings, algengar hugsunarleiðir og þekktar röksemdafærslur: þetta er ekki í fyrsta skiptið sem afstaða ákafra vinstrimanna skarast á vissum sviðum við afstöðu öfgasinnaðra hægrimanna. Sem dæmi má taka að viss andstaða gegn Evrópusamrunanum getur kynt undir stefnur með þjóðernislegu yfirbragði bæði til hægri og til vinstri, þótt þær byggi annars á ólíkum hvötum og mismunandi greiningu á ástandinu. Margir vinstri menn hafa réttilega áhyggjur af því hvað öflugustu ríkin í ESB leggja mikla áherslu á efnahagsmál. Þeir hafa einnig áhyggjur af peningastjórnun og pólítískri stefnu þessara ríkja, og því gæti ákveðinn hluti vinstrihreyfingarinnar í reynd gert bandalag við þjóðernisstefnu og andevrópska hugsun öfgamanna til hægri. Upp á síðkastið hefur Le Pen [leiðtogi öfgasinnaðra þjóðernissinna. Ats. þýð] lagt mikla áherslu á andstöðu sína við „fríverslunarstefnu“ og „efnahagslega frjálsræðisstefnu“. Þótt aðrar hvatir búi að baki hjá honum, getur þessi tækifærissinnaði málflutningur gert hann að „traustum bandamanni“, eins og sagt var forðum, þeirra sem beina vinstrisinnaðri gagnrýni að þeim kapítalíska rétttrúnaði og peningahyggju sem tröllríður Evrópu um þessar mundir. Aðeins árvekni og skýr viðbrögð, hvort sem það er í orðum eða gerðum, geta leyst úr slíkum flækjum, greint þær í sundur. Hættan á að þessari tvenns konar afstöðu verði ruglað saman er stöðug, alvarlegri en nokkru sinni fyrr, ef til vill er hún „í reynd“ óhjákvæmileg: t.d. í kosningum. Jafnvel þótt maður reyni – eins og ávallt ber að gera – að gera greinarmun á eigin afstöðu og annarra, í þeim forsendum sem maður gefur sér, í öllu því sem líkist því að „gera grein fyrir atkvæði sínu“, hvort sem það kemur fram á prenti, í orði, í aðgerðum, eða við þær aðstæður sem skapast við kosningar (og hver skapar þær einmitt?), þá verður aldrei hægt að horfa framhjá þeirri staðreynd að atkvæðin gegn Evrópusamrunanum frá vinstri eru lögð saman við þau sem koma frá hægri. Og hið sama gildir um atkvæðin frá hægri og vinstri sem greidd eru til stuðnings Evrópusamrunanum. Eins og þið vitið er einnig til vinstrisinnað fólk sem er endurskoðunarsinnað (ég tek það fram, eins og ávallt á að gera, að þetta orð á við þá sem neita því að Shoah, helför Gyðinga, hafi átt sér stað) og hefur fallið í gryfju Gyðingahaturs (nema hatrið hafi gert það að endurskoðunarsinnum). Sumt af þessu fólki byggði afstöðu sína, á misruglaðan hátt þó, á grundvallarandúð á Ísraelsríki, eða, enn þrengra, á vandlætingu á framkomu Ísraelsríkis, jafnvel allt frá því það var stofnað. Myndi slíkur ruglingur standast heiðarlega og hugrakka greiningu? Menn verða að geta verið á móti tiltekinni stefnu tiltekinnar ríkisstjórnar Ísraels án þess að vera í grundvallaratriðum á móti tilvist þessa ríkis (ég myndi jafnvel segja: þvert á móti!), og án þess að vera á móti Gyðingum eða síonisma. Ég gæti gengið enn lengra með annarri tilgátu: að hafa áhyggjur af því hvernig stofnun þessa ríkis bar að sögulega, af þeim aðstæðum sem gerðu hana mögulega og af því sem á eftir kom, þarf ekki að hafa í för með sér nokkur svik við Gyðingsdóminn, jafnvel þegar Gyðingar sjálfir, jafnvel Gyðingar sem eru hlynntir síonisma, spyrja sig þessara spurninga. Það að vera á móti Ísraelsríki eða á móti stefnu þess í reynd þarf hvorki nauðsynlega að hafa í för með sér Gyðingahatur, né andsíonisma, né einu sinni endurskoðunarstefnu, í þeirri merkingu sem ég notaði orðið í rétt áðan. Nefna mætti veigamikil dæmi um slíka afstöðu (t.d. Buber, svo dæmi sé tekið úr fortíðinni).

En svo við höldum okkur við prinsíp og almenn atriði, haldið þið ekki að það sé skylda okkur í dag að tala gegn því að öllu sé ruglað saman og að verjast þessum ruglingi frá báðum hliðum? Annars vegar höfum við þjóðernissinnaðan rugling þeirra sem eru að færast af vinstri yfir á hægri væng stjórnmála, af því þeir rugla öllum áætlunum sem hægt er að gera um Evrópu saman við stefnuna sem rekin er í dag, og einnig andgyðinglegan rugling þeirra sem sjá ekki muninn á gagnrýni á ísraelska ríkið og andÍsraelisma, eða andsíonisma, eða Gyðingahatri, eða endurskoðunarstefnu, o.s.frv. Hér eru taldir upp að minnsta kosti fimm möguleikar sem verður að halda algerlega aðgreindum. Þetta merkingarrek er því alvarlegra, frá pólítísku, vitsmunalegu, heimspekilegu sjónarmiði að það ógnar frá báðum hliðum, ef svo má segja, jafn mikið þeim sem láta undan því og þeim sem hins vegar veitast að því með því að tileinka sér þankagang sem er bein andhverfa þess sem hinir hafa tileinkað sér. Rétt eins og það væri ekki hægt að gera eitt án þess að gera hitt, til dæmis að vera á móti þeirri stefnu sem nú er fylgt við sameiningu Evrópu án þess að vera í grundvallaratriðum andEvrópusinni. Eða eins og maður gæti ekki spurt sig spurninga um Ísraelsríki, framkomu þess í fortíð og nútíð, jafnvel um aðdragandann að stofnun þess og það sem gæti hafa fylgt í kjölfarið í hálfa öld, án þess að vera Gyðingahatari eða andsíonisti eða endurskoðunar og afneitunarsinni, o.s.frv. Þessi samhverfa speglun þeirra sem eru andstæðingar verður til þess að forheimskandi ruglingur tengist hryðjuverkastarfsemi. Það þarf harðfylgi og hugrekki til að berjast gegn duldum herbrögðum (dyljandi, dulrænum) ruglingsins. Eina ábyrga svarið við þessari tvöföldu ógn er að gefast aldrei upp á því að skilja að og greina í sundur. Ég mundi segja: að gefast aldrei upp á Upplýsingu þeirra, þ.e. á því að slíkt fari fram opinberlega (og það er ekki eins auðvelt og ætla mætti). Þessi andspyrna er ennþá brýnni vegna þess að gagnrýnin endurskoðun á sögu þessarar aldar er nú að fara í gegnum hættulegt ókyrrðartímabil. Það er orðið nauðsynlegt að lesa upp á nýtt, túlka aftur, grafa upp gömul skjöl, skipta um sjónarhorn o.s.frv. Hvernig fer ef öll pólítísk gagnrýni og öll ný túlkun á sögunni verður sjálfkrafa tengd endurskoðunar og afneitunarstefnunni? Eða ef hver sá sem spyr um fortíðina, eða með almennari hætti um hvernig sannleikur verður til í sögunni, á það á hættu að vera ákærður um að búa í haginn fyrir endurskoðunarstefnu? (Ég nefni í Vofum Marx sérlega ógeðfellt dæmi um slíka forheimskun í útbreiddu bandarísku dagblaði.) Yrði það ekki vatn á myllu hvers konar kreddustefnu ef upp risi saksóknari með landráðaákæru í hvert skipti sem einhver reynir að bera fram nýjar spurningar, trufla þá sem hafa góða samvisku, grafa undan klisjum, í hvert skipti sem einhver reynir að flækja eða hugsa upp á nýtt, út frá nýjum forsendum, málflutning vinstrimanna eða greininguna á kynþáttastefnu eða Gyðingahatri? Auðvitað verður að leitast við að gefa slíkum ákærum eins lítið tilefni og mögulegt er með því að viðhafa fyllstu varúð, jafnt þegar tekið er til máls, þegar greina á eitthvað, og þegar látið er að sér kveða á opinberum vettvangi. Og það er satt að engin fyrirheit um algera tryggingu gegn þessu verða nokkurn tímann gefin. Ef nauðsyn krefði mætti nefna nýleg dæmi þessu til stuðnings.

Ég ætla að koma aftur að spurningu ykkar eins og hún var orðuð. Spurt var: „Kom þessi blöndun þér á óvart?“ Svar mitt var almenns eðlis og varðaði grundvallaratriði: hér eru nokkur skilningsskemu, nokkrar rökraðir sem hægt er að nota til að þessi blanda verði ekki jafn undarleg og hún virðist í fyrstu, og enn fremur, hér er skýringin á því hvers vegna ekki má blanda öllu saman. Hvað einstöku tilfellin varðar, en þau eru áhugaverðust, þá þyrfti lengri tíma og aðrar aðstæður til að greina þau. Þau eru vettvangur „hins óvænta“ og tafarinnar. Milli hinna almennustu röklegu ferla (mestur fyrirsjáanleiki) og þess einstaka sem er ófyrirsjáanlegast, þá kemur skema taktsins. Til dæmis var vitað um ótrúverðugleika og innbyggt hrun alræðisríkja AusturEvrópu síðan á sjötta áratugnum, það var daglegt brauð fólks af minni kynslóð (ásamt hinni gömlu tuggu um „endalok sögunnar“, „endalok mannsins“, o.s.frv., sem nýlega hefur verið lappað upp á af mönnum eins og Francis Fukuyama). Það sem var hins vegar ekki hægt að segja fyrir um var takturinn, hraðinn, dagsetningin: t.d. dagsetningin á hruni Berlínarmúrsins. Í árunum 1986 og 1987 hefði enginn í heiminum getað sagt fyrir um það með neinni vissu. Ekki að þessi taktur sé ofar skilningi. Það er hægt að greina hann eftir á og taka þá tillit til nýrra áhrifavalda sem sérfræðingar fyrri tíma kunnu ekki skil á. (Í fyrsta lagi hnattræn stjórnmálaleg áhrif almennra fjarskipta: öll sú röð atburða, sem merki á borð við fall Berlínarmúrsins er hluti af, hefði verið óhugsandi og óskiljanleg án ákveðins þéttleika fjarskiptanetsins, o.s.frv.)

– Ef við höldum óbeint áfram með það sem þú varst að segja, þá er hlutfall innflytjenda ekki hærra nú en fyrir fimmtíu árum. Þó virðast innflytjendurnir koma á óvart núna. Svo virðist sem þeir hafi komið flatt upp á þjóðfélagið og stjórnmálamenn. Málflutningur bæði hægri og vinstrimanna beinist gegn því að innflytjendur flykkist ólöglega inn í landið, en virðist nú bera meiri og meiri keim af útlendingahatri.

J.D.: Að þessu leyti má segja að í orði kveðnu sé einkum áherslumunur á milli þeirra flokka sem kenna sig við lýðræði. Yfirlýst stefna þeirra er í grófum dráttum sú sama. Menn eru sammála um þetta: enga ólöglega innflytjendur, enga óþarfa, óarðbæra og truflandi gestrisni. Um þessar mundir ganga menn fram af meira harðfylgi en áður, andrúmsloftið er breytt, munurinn er umtalsverður. En meginreglan er óbreytt: það verður að vernda þjóðfélagið, þjóðarlíkamann gegn of miklum áhrifum, það er að segja vernda þær hugmyndir sem þessi líkami heldur að hann eigi að hafa um sjálfan sig (það má geta þess svona í leiðinni að ef maður hugsar út frá þessum forsendum yrði að banna hvers konar líffræðilega og menningarlega ígræðslu en það hefði víðtækar afleiðingar – nema afleiðingarnar yrðu engar, dauðinn myndi kveðja dyra orðalaust). Þegar François Mitterand [þáverandi forseti Frakklands. Aths. þýð.] talaði um að umburðarlyndið ætti sér ákveðin takmörk (margir okkar brugðust opinberlega við þessum ummælum sem hann missti út úr sér og var síðan maður, eða nógu slyngur, til að leiðrétta) þá var hann með þessum klaufalegu mismælum að segja það sem lýðræðisöfl til vinstri og hægri, raunar einnig hægri öfgamenn, eiga sameiginlegt: það mega ekki vera neinir komumenn, í þeirri merkingu sem við töluðum um áðan, það verður að hafa stjórn á því hvað kemur, sía straum innflytjenda.

Vitaskuld geri ég mér grein fyrir því að það sem ég sagði áðan um komumanninn er nokkuð sem stjórnmálamenn myndu aldrei sætta sig við, það er að segja ef stjórnmálin taka mið af og grundvallast á hugmyndinni um sjálfstæða heild sem kölluð er þjóðríki. Það er ekki til eitt einasta þjóðríki sem gæti sem slíkt lýst yfir eftirfarandi: „Við bjóðum alla velkomna, við setjum engar hömlur á innflytjendur.“ Eftir því sem ég best veit, ef til vill getið þið komið með dæmi um hið gagnstæða, þá miðast hvert einasta þjóðríki við að geta haft eftirlit með landamærum sínum, við það að geta bannað mönnum að flytjast ólöglega inn í landið og geta fylgst nákvæmlega með þeim sem fá að setjast að í landinu eða fá þar hæli. Hugtakið landamæri er grundvöllur hugtaksins þjóðríki, og jafnframt takmörk þess.

Þegar þetta liggur ljóst fyrir geta menn notað hugtakið eftir hentugleikum, en sá pólitíski munur, hver sem hann kann annars að vera, er aukaatriði í samanburði við þá meginreglu að stjórnmálin séu þjóðleg. Í henni felst að setja síu á inngönguleiðirnar og banna ólöglega innflytjendur enda þótt menn viti mætavel að það er ógerlegt og jafnvel (enn einn tvískinnungshátturinn) óæskilegt við vissar efnahagsaðstæður.

Það er ekki hægt að byggja hefðbundna stjórnmálastefnu þjóðríkis á því sem ég sagði áðan um hinn algera komumann. En þótt mér sé fyllilega ljóst að ummæli mín hér áðan um hann séu ópólitísk og óviðunandi frá sjónarmiði stjórnmálanna, þá held ég því engu að síður fram að sú stjórnmálastefna sem heldur ekki fast í meginregluna um skilyrðislausa gestrisni er ekki lengur réttlát. Hún heldur ef til vill áfram að eiga sér stoð í lögum (sem ég aðgreini hér enn frá réttlætinu), lagalegan rétt, en hún sé ekki lengur réttlát. Og hún hefur fyrirgert réttinum til að fjalla um réttlæti svo mark sé á takandi. Raunar þyrfti, en það er ekki hægt að gera því skil hér, að reyna að gera greinarmun á því að marka stefnu í innflytjendamálum og virða rétt fólks til að leita pólitísks hælis. Svo þverstæðukennt sem það annars kann að virðast, þá er réttur manna til að biðjast hælis af pólitískum ástæðum (hann er enn viðurkenndur í Frakklandi, af pólitískum ástæðum) ekki eins pólitískur vegna þess að hann stangast í orði kveðnu ekki á við hagsmuni þess þjóðríkis sem veitir þeim viðtöku. En fyrir utan hvað það er erfitt að gera greinarmun á innflutningi og pólitísku hæli, er nánast ómögulegt að einangra hreinar pólitískar ástæður þess að menn gerast útlagar, þær sem samkvæmt stjórnarskrá okkar eiga að vera rökin fyrir veitingu pólitísks hælis. Þegar öllu er á botninn hvolft er atvinnuleysi í erlendu ríki merki þess að lýðræðið sé ekki sem skyldi þar í landi og ákveðið form pólitískra ofsókna. Auk þess, og það er hluti af dæminu, eiga hin auðugu ríki heimsins að einhverju leyti sök á þeim kringumstæðum sem valda því að menn flytjast úr landi eða hrökklast í útlegð (þó ekki væri nema vegna þeirra vaxta sem skuldsettar þjóðir þurfa að greiða af erlendum skuldum). Hér erum við komin að mörkum stjórnmála og lögfræði: það er alltaf hægt að sýna fram á að réttur manna til að hljóta pólitískt hæli geti verið enginn eða ótakmarkaður. Þetta hugtak er með öðrum orðum ennþá ákaflega opið og sveigjanlegt enda þótt menn hafi litlar áhyggjur af því nema á róstusömum tímum. Það þarf að taka þetta hugtak til gagngerrar endurskoðunar, vilji menn komast eitthvað áfram með þessa umræðu, eða hreinlega skilja hana (t.d. umræðuna milli þeirra sem vilja halda tryggð við stjórnarskrána og manna eins og Charles Pasqua [þáverandi innanríkisráðherra Frakka, en hann beitti sér fyrir afnámi laga um Frakkland sem griðland ofsóttra. Aths. þýð.] sem vilja breyta ákvæðum hennar um pólitískt hæli til samræmis við forna og nýja „franska þjóð“, sem þá væri skyndilega ekki lengur orðin sú sama sem kaus sér þessa stjórnarskrá). En ég ætti að reyna að koma mér að því að svara spurningu ykkar. Þið sögðuð að svo virtist sem „þjóðfélag og stjórnmálamenn“ nútímans hafi „orðið undrandi“. Undrandi á straumi innflytjendanna eða á útlendingahatrinu?

– Í útlendingahatrinu.

J.D.: Stjórnmálamenn, bæði þeir sem komust til valda hér í Frakklandi eftir 1981 og þeir sem hafa tekið við af þeim síðan, hafa ekki beinlínis lagað sig að sjálfu útlendingahatrinu heldur hafa þeir lært að notfæra sér það eða misnota til að blekkja borgarana. Stjórnmálamennirnir togast á um ákveðinn hluta kjósenda, þess hluta sem er mjög upptekinn af „öryggismálum“ (rétt eins og talað er um heilbrigðismál, enda er sagt að málið snúist um heilbrigði þjóðarlíkamans sem á allt sitt undir öflugu heilbrigðiskerfi), kjósendur Þjóðarfylkingarinnar (Front National) sem tala um þjóðarlíkamann nánast eins og um raunverulegan, líffræðilegan líkama væri að ræða (nánast líffræðilegan, því hugarórar þjóðernissinna, rétt eins og málflutningur pólitíkusanna, spretta oft af þess konar lífrænum samlíkingum). Mig langar að skjóta því inn hér til dæmis að nýlega hélt Le Pen ræðu (sjá Le Monde 24.8.1993) sem var eins og venjulega stórmerkileg fyrir það að málflutningurinn var í senn skarplegur og staurblindur. Le Pen vill að hinni hefðbundnu hugmynd um landamærin sem varnarlínu verði varpað fyrir róða og í stað hennar verði tekin upp hugmynd (sem er í senn gamaldags og hentug) um „lifandi himnu sem hleypir því inn sem er æskilegt en hinu ekki“. Lifandi vera gæti ef til vill orðið ódauðleg ef hún gæti síað allt af slíkri nákvæmni, en þá þyrfti hún fyrst að deyja eða láta deyða sig af ótta við utanaðkomandi áhrif, áhrif frá öðru. Þetta er ástæðan fyrir því að kynþáttahatarar, líffræðingar, líffærafræðingar, þjóðfræðingar og stundum heimspekingar lífsins gefa sig svo oft á vald e.k. dauðaleik. Áður en ég vík að öðru langar mig að árétta eftirfarandi, sem kann að fara fyrir brjóstið á ansi mörgum: sá sem ætlar sér að hafa eftirlit með innflytjendum, og þá gildir einu hvort hann er hægri eða vinstrisinnaður, útilokar ólöglegan innflutning fólks og ætlar að láta hinn hlutann lúta lagaboði, gengst í raun og veru og hvort sem honum líkar það betur eða verr inn á þær líffræðilegu forsendur sem Le Pen gefur sér, en þær eru hvorki meira né minna en forsendur þjóðarfylkingar (front þýðir í senn fylking og enni, og ennið nýtur einmitt verndar af hörundinu, „líffæri“ sem velur og hafnar: það hleypir einungis í gegn því sem getur aðlagast líkamanum, sem er eins og efnin í líkamanum, eða í mesta lagi ýmsum efnum sem eru „holl“ fyrir líkamann: innflytjanda sem lagar sig auðveldlega að aðstæðum, sem er hreinn innflytjandi). Menn verða að horfast í augu við þessa flóknu staðreynd: þetta er nokkuð sem er og verður hluti af stjórnmálum svo lengi sem þau snúast fyrst og fremst um þjóðríkið. Og þegar menn verða að viðurkenna, rétt eins og allir aðrir, að þeir geti ekki annað en reynt að vernda það sem þeim finnst vera eigin heild, þegar þeir vilja setja lög um innflytjendur og rétt manna til að öðlast pólitískt hæli (eins og tilfellið er með bæði hægri og vinstrimenn), þá eiga þeir í það minnsta ekki að fara að þenja sig að óþörfu og kenna pólitíska mannasiði með því að vísa í meginreglurnar miklu sem liggja til grundvallar lýðræðinu. Í sama hátt og Le Pen kemur alltaf til með að eiga erfitt með að réttlæta, eða stilla það af, hvernig „himnan“ síar, þá verður sífellt erfiðara að koma í veg fyrir að þessi hugtök og röksemdafærslur smiti hver aðra, enda þótt þær gefi sig út fyrir að vera andstæður: nú á tímum er til nýverndarstefna til hægri og vinstri, bæði hvað varðar efnahagsmál og búsetu fólks, til eru menn á vinstri og hægri væng stjórnmálanna sem aðhyllast afnám viðskiptahafta og það er til hægrisinnuð og vinstrisinnuð nýþjóðernisstefna. Öll þessi nýhyggja verður til þess að upphaflegar grundvallarreglur eru teknar að smita hver aðra með þeim afleiðingum að dularfull tengsl myndast milli þeirra, tengsl sem koma fram í málflutningi þeirra, pólitísku starfi eða kosningabaráttu. Með því að að viðurkenna þetta flæði milli hugmynda, að hagsmunatengslin milli þeirra hafa riðlast, er maður hvorki að halda á lofti ópólitískum málflutningi né segja sem svo að enginn munur sé lengur á hægri og vinstri og að „hugmyndafræðin sé dauð“. Þvert á móti er ég með þessu að skora á menn að takast bæði formlega og efnislega á við þessa skelfilegu riðlun, en það þarf nauðsynlega að rjúfa hana ef takast á að hugsa stjórnmálin upp á nýtt, tala um stjórnmálin á annan hátt, skilgreina socius öðruvísi, einkum með tilliti til þegnanna og þjóðríkisins yfirleitt, og í víðara samhengi með tilliti til sjálfsmyndar okkar og sjálfsveru. Hvernig í ósköpunum á maður að geta talað um þetta í innskoti í viðtali? En eins og þið vitið eru þessi vandamál samt allt annað en sértæk og óhlutbundin nú á tímum. Svo ég komi nú aftur að því, þá veltur meirihlutinn hér í Frakklandi á 1 eða 2% í forsetakosningum, 10 til 15% í öðrum kosningum. Því snýst spurningin um það hvernig eigi að laða, vekja áhuga, heilla (hræða og hughreysta í senn) það brot útlendingahatara sem greiðir Þjóðarfylkingunni atkvæði sitt.

Þetta vekur enn frekari spurningar: hvers vegna nær Þjóðarfylkingin að nýta sér þessa hræðslu eða kynda undir óþolinu? Hvers vegna reyna menn ýmist að tileinka sér málflutning Þjóðarfylkingarinnar eða notfæra sér glundroðann sem hún hefur valdið innan raða hefðbundinna hægrimanna, í stað þess að gera nauðsynlegar ráðstafanir (uppfræða fólk og taka til hendinni í efnahags- og félagsmálum) til að bæla niður þessar tilfinningar. Og allt er þetta að eiga sér stað enda þótt straumur innflytjendanna hafi haldist alveg stöðugur: svo virðist sem hann hafi haldist nánast óbreyttur undanfarna áratugi. Er það eitthvað sem kemur flatt upp á menn? Þegar maður reynir að hugsa málin koma þau síður flatt upp á mann. Það mátti svo sem búast við þessu, er viðkvæði manna eftir á, þegar þeir átta sig á því sem hafði farið fram hjá þeim, þegar þeir líta öðruvísi á málið (til dæmis á vaxandi atvinnuleysi, minnkandi hlutverk landamæra milli Evrópuríkjanna, almennan og vaxandi áhuga á trúmálum, auknar kröfur fólks um að fá sérkenni sín viðurkennd – í trúmálum, menningarmálum og að mega tala tungumál sitt – ekki síst meðal innflytjendanna, allt gerir þetta það að verkum að þjóðfélaginu sem veitir þeim viðtöku virðist standa meiri ógn af innflytjendunum, enda þótt hlutfall þeirra sé óbreytt). En viðburður sem heldur áfram að vera viðburður, er koma, aðflutningur: það er það sem heldur áfram að koma á óvart og þvælast fyrir mönnum að skilja eftir að það er komið. Þegar barn kemur í heiminn, en barnið er fyrsta mynd hins algera komumanns, er hægt að athuga orsakir og forsendur hvort sem menn vilja gera það á nótum erfðafræðinnar, ættfræðinnar, skoða táknrænt gildi atburðarins, eða hvað annað sem vera skal. Jafnvel þótt hægt yrði að komast til botns í þeirri sundurgreiningu verður óvissuþátturinn aldrei fullkomlega afmáður. Það verður samt sem áður einhver talandi til staðar, einhver ómissandi, algert frumkvæði, nýtt upphaf heimsins. Þótt það leysist upp við greiningu að lokum, eða verði að gjalti, er það samt ögn af einhverju sem er algert. Saga Frakklands, menning, trúarbrögð og tungumál eru sprottin af aðkomufólki, einkum þó af börnunum sem ýmist voru innflytjendabörn eða ekki, en altént algert aðkomufólk. Verkefni heimspekings og þar með hvers sem er, til dæmis borgaranna, er að reyna að rýna eins djúpt og kostur er í atburðinn, gera hann skiljanlegri, þar til greiningin nær til þess sem kemur. Það sem gerir eitthvað nýtt, er ekki frekar þetta en hitt, heldur sú staðreynd að allt sem er dagsett gerist aðeins einu sinni, (staður og stund) og það er alltaf annaðhvort fæðing eða dauði sem sem við merkjum á þennan hátt. Enda þótt menn sæju fall Berlínarmúrsins fyrir, gerðist það einn góðan veðurdag, og það kostaði nokkur mannslíf til viðbótar (áður en hann var rifinn og meðan á því stóð) og einmitt þess vegna verður sá atburður ekki aftur tekinn. Það eina sem ekki er hægt að greina til hlítar er fæðing og dauði: ávallt upphaf heimsins og endir . . .

– Er það sem stendur eftir, þegar viðburður hefur verið greindur, hið óafbyggjanlega? Er eitthvað óafbyggjanlegt til, og hvað mundi það þá vera?

J.D.: Ef eitthvað er ekki hægt að afbyggja, er það réttlætið. Réttarfarið, réttarkerfið er hins vegar sem betur fer hægt að greina sundur og saman, það má endalaust bæta. Sem stendur hallast ég helst að því að réttlæti sé besta dæmið um fyrirbæri sem ekki er hægt að afbyggja, það sem knýr afbygginguna áfram, réttlætir hana. Það er jákvæða reynslan af því þegar hið ókunna birtist sem slíkt: það er heilladrýgra að það gerist en ekki (þetta er reynsla af viðburðinum sem ekki er hægt að gera grein fyrir með aðferðum verufræðinnar: að eitthvað verði, að eitthvað sé fremur en ekkert). Það er betra að vera opinn gagnvart framtíðinni, þetta er það sem afbyggingin gefur sér, það sem hún hefur ævinlega sótt hreyfiafl sitt til og tengir hana, rétt eins og sjálfa framtíðina, við það sem er annað, við takmarkalausa reisn þess sem er annað. Þá er ég einnig að tala um lýðræðið sem koma skal. Það má ímynda sér allskyns mótbárur gegn þessu. Þessa til dæmis: „Stundum er betra að þetta eða hitt gerist alls ekki. Réttlætið krefst þess að þessi eða hinn atburðurinn (það sem „að höndum ber“) eigi sér ekki stað. Viðburður er ekki æskilegur sem slíkur, framtíðin er ekki „skilyrðislaust ákjósanlegri““. Vissulega, en það má alltaf sýna fram á að þegar maður vill síður að þetta gerist en hitt sé maður með réttu eða röngu að loka sjóndeildarhring, eða draga sjóndeildarhring (orðið merkir ystu mörk), loka á allt sem framandi er, loka á sjálfa framtíðina. Hér er á ferðinni messíönsk formbygging (jafnvel messíanismi – í kveri því sem ég skrifaði um Marx geri ég greinarmun á hinu messíanska sem almennri vídd mannlegrar reynslu og á öllum hugsanlegum messíanismum) sem tengir saman órjúfandi böndum fyrirheit þess sem kemur, ófyrirsjáanleika framtíðarinnar og réttlætið. Ég get ekki rakið þá röksemdafærslu hér og viðurkenni að orðið réttlæti kann að orka tvímælis. Ég er ekki að tala um réttarfarið, ég er að tala um annað og meira en grunn mannréttindanna, ekki um réttláta skiptingu gæða né heldur virðingu fyrir annarri manneskju í hefðbundinni merkingu þess hugtaks. Ég er hér að tala um reynslu okkar af öðrum sem öðrum, þá staðreynd að ég leyfi honum að vera hann sjálfur, en það þýðir að gefa af sér án þess að krefjast neins í staðinn, án þess að fara fram á neitt eða kveða upp dóm. Hér liggur leið mín um hugsun sem nokkurra forvera minna, enda þótt ég fari frjálslega með hana hér sem annars staðar: hugsun Levinas þegar hann skilgreinir einfaldlega samband okkar við aðra sem réttlæti („samband okkar við annað fólk, það er að segja réttlæti“) og þá þverstæðukenndu hugsun sem fyrst örlaði á hjá Plótinosi og Heidegger tók síðar upp, og Lacan enn síðar: að gefa ekki einungis það sem maður á heldur það sem maður á ekki. Þetta er nokkuð sem nær út fyrir núið, eignarréttinn, endurgjald, og eflaust einnig réttarfarið, siðferðið og stjórnmálin enda þótt þessi síðastnefndu svið ættu að sækja þangað innblástur og von.

– Er heimspekin ekki um leið að glíma við hugmyndina um að eitthvað, og hugsanlega hið versta, gæti snúið aftur?

J.D.: Jú, hún „glímir“ einmitt við það, berst gegn því að hið versta snúi aftur og það á fleiri en einn hátt. Fyrst vil ég segja að allt það sem boðaði heimspeki Upplýsingarinnar eða kom í kjölfar hennar (ekki einungis skynsemisstefnan, sem hangir ekki endilega saman við upplýsingastefnuna, heldur framfarasinnuð, teleólógísk, mannleg, gagnrýnin skynsemisstefna) hefur barist gegn því að „hið allra versta“ snúi aftur, nokkuð sem uppfræðsla og þekking á fortíðinni ættu að geta afstýrt. Enda þótt baráttuaðferðir Upplýsingarinnar hafi oft á tíðum tekið á sig mynd særingar eða afneitunar getur maður ekki annað en stutt og tekið undir þessa heimspeki frelsunar. Ég hef trú á því að hún eigi framtíðina fyrir sér og hef aldrei verið sammála yfirlýsingum manna um að allt tal um uppreisnir og byltingar sé liðin tíð. En með þessu er maður um leið að benda á að hið gagnstæða sé hugsanlegt: að vænta megi alls hins versta, að hvatir dauða og kynþáttahaturs fái aftur að leika lausum hala, saga framþróunar stöðvist, sagan verði sögulaus, o.s. frv. Og það er ekki hægt að einskorða Upplýsinguna við 18. öldina. Síðan er til önnur leið, enn róttækari, sem heimspekin getur beitt til þess að „glíma við“ eða berjast gegn því að hið versta snúi aftur: hún felst í því að vilja ekki vita af (hafna, særa út, afneita, allt eru þetta aðferðir sem þarfnast greiningar) öllu því sem viðkemur því að bölið endurtekur sig: lögmál vofunnar sem ekki lýtur neinum verufræðilegum lögmálum (draugurinn eða afturgangan er hvorki nálægur né fjarverandi, hann hvorki er né er ekki, það er heldur ekki hægt að höndla hann með þrætubókarlist), né heldur heimspeki sjálfsverunnar, hlutverunnar eða vitundarinnar (þess sem er til staðar) sem einnig er ætlað, rétt eins og verufræðinni eða heimspekinni, að „kveða niður“ drauginn. Og því einnig að skella skollaeyrum við ákveðnum kenningum sálgreiningarinnar um vofuna og endurtekningu hins versta sem er ógnun við hvers konar sögulegar framfarir. (Við þetta má bæta að annars vegar er þetta einvörðungu ógnun við ákveðna hugmynd um framfarir og að framfarir almennt eigi sér því aðeins stað að þessi ógn vofi yfir þeim; hins vegar má nefna að í sálgreiningunni, ekki síst hjá Freud, gætir vanþekkingar á eðli og formgerð hins vofulega, þetta er djúpstæð vanþekking, hárfín, sveiflukennd, og hennar gætir jafnt í raunvísindum sem í heimspeki.) Já, vofan getur snúið aftur á sama hátt og hið versta, en án slíkrar afturgöngu, ef maður neitar að horfast í augu við hana, neitar maður sér um minni, arfleifð, réttlæti, um allt sem hefur gildi handan lífs og dauða, og er mælikvarði á það hvort menn hafa lifað lífinu með reisn eða ekki. Þetta er nokkuð sem ég hef reynt að gefa til kynna annars staðar en finnst erfitt að draga saman í grófum dráttum hér. En ég vænti þess að þegar þið talið um „að hið versta snúi aftur“ séuð þið að hugsa um það sem er næst okkur í tíma, það sem átti sér stað í Evrópu fyrir stríð.

– Já.

J.D.: Og ekki eingöngu í Evrópu, höfum það hugfast. Að þessu leyti á hvert og eitt land sér sína eigin sögu og eigið minni. Svona í fljótu bragði sýnist mér að það sem átti sér stað í Frakklandi fyrir síðari heimsstyrjöld, meðan á henni stóð, og jafnvel enn frekar í Alsírstríðinu, hafi yfirskyggt allt annað og valdið því að það hefur fallið í gleymsku. Þessi vaxandi þögn er sérdeilis þétt, öflug og hættuleg. Þetta samsæri þagnarinnar lætur smátt og smátt undan síga, með hléum og á mótsagnakenndan hátt, fyrir hreyfingu sem beinist að því að létta á minninu (einkum hinu opinbera minni, ef svo má segja, opinberri réttlætingu þess, sem er aldrei í takt við sagnfræðilega þekkingu eða minni einstaklingsins, ef það er hægt að tala um eitt óflekkað minni). Ístæður og afleiðingar þessa innsiglisrofs eru mótsagnakenndar, einmitt vegna þessarar vofu. Í sama tíma og hins versta er minnst (til að heiðra minninguna, sannleikann, fórnarlömbin, o.s.frv.) má hvenær sem er búast við endurkomu hins versta. Ein vofan vekur upp aðra. Og þegar menn sjá að ein er að rísa upp frá dauðum þá gerist það oft að önnur fylgir á eftir. Höfum hugfast hvað mönnum finnst nú áríðandi að minnast þess opinberlega sem átti sér stað á Vel’d’Hiv’ [þegar lögreglan í París smalaði Gyðingum saman í hjólreiðahöllinni Vel’ d’Hiv. og afhenti þá nasistum sem fluttu þá í útrýmingarbúðir. Aths. þýð.] eða að lýsa vissri ábyrgð á hendur franska ríkinu fyrir allt hið „versta“ sem átti sér stað meðan Frakkland var hernumið af Þjóðverjum, einmitt þegar (og vegna þess að) margt bendir til þess að sagan sé að endurtaka sig, í allt öðru samhengi þó, ýmist í sama búningi eða öðrum búningi þjóðernishyggju, kynþáttahaturs, útlendingahaturs og gyðingahaturs. Endurminningarnar vekja hver aðra upp, magna hver aðra upp, særa hver aðra, heyja eilíf hjaðningavíg. Þegar illskeyttustu vofurnar snúa aftur, vekjum við upp vofur fórnarlamba þeirra til að heiðra minningu þeirra, en einnig, og þar verður ekki skilið á milli, til að styðja við baráttuna sem háð er í dag og fyrst og fremst fyrir þau fyrirheit sem í henni felast, í þágu framtíðarinnar, því án hennar hefði baráttan ekkert gildi: í þágu framtíðarinnar, það er að segja út fyrir mörk núsins, út fyrir allar lifandi verur sem geta sagt „núna, ég“. Spurningin um vofuna er einnig spurning um framtíðina og það réttlæti sem hún kann að fela í sér. Þessi tvöfaldi uppvakningur veldur óhjákvæmilega glundroða. Menn rugla því sem hliðstætt er saman við það sem er eins: „Nákvæmlega það sama er að endurtaka sig, nákvæmlega það sama.“ Nei, tilfellið er að þegar viðburður endurtekur sig tekur hann nokkrum breytingum vegna þess að samhengið er annað. Þegar draugur rís upp aftur kemur hann til baka á nýjan hátt í hvert sinn, á nýjum stað, í nýju samhengi sem menn verða að fylgjast með af kostgæfni ef þeir ætla ekki að segja og gera hvað sem er.

Í gær hringdi þýsk blaðakona í mig (það var útaf „áskorun“ nokkurra evrópskra menntamanna um að „vera á varðbergi“ sem mér fannst ég verða að undirrita ásamt fleirum – það væri hægt að segja heilmikið um þetta plagg og út frá því, en okkur gefst ekki tími til þess að gera það af neinu viti). Hún hafði áttað sig á því að þetta hafði af augljósum ástæðum mælst vel fyrir meðal þýskra menntamanna, enda er ástandið í Þýskalandi viðkvæmt um þessar mundir, og í framhaldi af því var hún að velta því fyrir sér hvort þarna væri komin upp svipuð staða og forðum þegar Zola skrifaði greinina „Ég ákæri“. Hvar er Zola í dag? spurði hún. Ég reyndi að útskýra fyrir henni að enda þótt ég bæri mikla virðingu fyrir Zola væri ég ekki sannfærður um að hann væri eina eða besta fyrirmyndin til að skrifa einhverskonar „ég ákæri“ nú á tímum. Allt hefur breyst, opinber vettvangur, leiðir til að miðla upplýsingum og ákvarðanaferli, samband valds og leyndar, ímynd menntamannsins, rithöfundarins, blaðamannsins, o.s.frv. Það er ekki endilega svo að það sé úrelt að ákæra, heldur er formið og staðurinn þar sem ákæran birtist úrelt. Vitaskuld má ekki gleyma Dreyfusmálinu, en það getur ekki endurtekið sig sem slíkt.

Í stuttu máli sagt, til að hugsa (en hvað þýðir þá „að hugsa“?) það sem þið kölluðuð „að hið versta snúi aftur“ þyrfti að fara út fyrir verufræðina, heimspeki lífs eða dauða, rökfræði þeirrar veru sem gædd er vitund, til að nálgast sambandið milli stjórnmálanna, sögunnar og afturgöngunnar.

– Þú komst inn á þetta í bókinni Um andann, Heidegger og spurninguna.

J.D.: Rétt er það, allt frá fyrstu setningu beindist sú bók fyrst og fremst að einkennilegri rökfræði um andann sem vofu. Ég glími við þetta „viðfangsefni“ á annan hátt, en vonandi þannig að það hreyfi við mönnum, í bók minni um Marx. Sú bók er ekki andleg frekar en bókin um Heidegger var andandleg, en samt sem áður má segja að ákveðin þörf knýi mig til að beita þverstæðukenndum aðferðum, í það minnsta á yfirborðinu, til að taka ákveðinn anda hjá Heidegger með fyrirvara, gerast málsvari anda, ákveðins anda, eins þeirra anda eða þeirra vofa sem finna má hjá Marx.

– Þú ræddir nokkuð um Marx á einu af námskeiðum þínum í Ecole Normale Supérieure á áttunda áratugnum, vísaðir a.m.k. í hann.

J.D.: Ég gerði meira en að vísa í hann, og ef mér leyfist að árétta það, á fleiri en einu námskeiði. Í þessari litlu bók reyni ég að ganga lengra og útskýra þessar aðstæður, ákveðna þögn, hið flókna en ég held nána samband milli afbyggingarinnar og tiltekins „anda“ sem er fólginn í marxismanum.

– Hvað veldur því að þú kveður þér hljóðs í dag um Marx?

J.D.: Ég á bágt með að spinna fram svar við þessari spurningu í fáum orðum. Þessi litla ritsmíð um Marx var upphaflega fyrirlestur sem ég flutti í apríl sl. í Bandaríkjunum, við opnun ráðstefnu sem bar yfirskriftina „Whither Marxism?“ (Hvert stefnir marxisminn?, en þetta er einnig orðaleikur: er marxisminn að visna burt?). Ég er að leggja drög að vinnu út frá texta Marx, með allt það sem tengist þema hins vofukennda hjá honum (þ.e. skiptigildi, blæti, hugmyndafræði, o.m.fl.). Bókin er öðrum þræði hugsuð sem eins konar pólitískur gjörningur, því ég er að reyna að spyrna fæti við kreddukenndri sátt um að Marx sé dauður, um að gagnrýni á kapítalismann sé lokið, um endanlegan sigur markaðarins, við þeirri hugmynd að lýðræðið, efnahagsleg frjálshyggja og sú tegund rökvísi sem henni fylgir séu tengd órjúfanlegum böndum, o.s.frv. Ég reyni að sýna hvar og hvernig þetta samkomulag verður ríkjandi, og stundum klúrt í ofsagleði, sem er í senn áhyggjufull og grettin, sigri hrósandi og manísk (það er með vilja sem ég nota orðalag Freuds um visst stig í sorgarferlinu: þetta rit um vofur fjallar einnig um sorg og stjórnmál). Finnst ykkur ekki brýnt að rísa upp gegn nýrri andmarxískri kreddu? Mér finnst hún ekki aðeins afturhaldssöm og fordómafull í flestum birtingarmyndum sínum, heldur einnig blind gagnvart eigin mótsögnum, að hún heyri ekki brestina sem boða eyðileggingu hennar: nýr „risi á brauðfótum“. Ég tel nauðsynlegt að berjast gegn þessari kreddu og þeirri pólitík sem henni fylgir einmitt vegna þess að hún stríðir gegn straumi tímans (annað viðfangsefni bókarinnar er það sem stríðir gegn straumi tímans í stjórnmálum, tímaskekkjan, það sem kemur án þess að nokkur hafi átt von á því, o.s.frv. Þetta samræmist vitaskuld því sem við sögðum áðan um hið messíanska, um viðburðinn, réttlætið og byltinguna).

Skyldan að rísa upp hvílir jafnt á herðum allra, en fyrst og fremst á þeim sem spornuðu alltaf gegn vissum marxískum rétttrúnaði, þótt þeir hafi aldrei verið andmarxistar eða andkommúnistar, meðan slíkur rétttrúnaður var ríkjandi, a.m.k. í vissum hópum (en fyrir menntamenn af minni kynslóð var það um langt skeið). En fyrir utan og til stuðnings þessari afstöðu sem ég er að taka, þá er ég að hefja samræðu við texta Marx, samræðu sem stýrist af spurningunni um vofuna (en hún er tengd spurningum um endurtekningu, sorg, arf, viðburðinn og hið messíanska, um allt það sem nær út fyrir verufræðilegar andstæður fjarveru og nærveru, sýnilegs og ósýnilegs, lifandi og dauðs, og tengist því fyrst og fremst spurningunni um gerviliminn sem „draugalim“, um tæknina, um sjónvarpstæknilegar eftirlíkingar, um gervimyndir, um sýndarrými, o.s.frv. Við komum hér aftur að þemum sem við vorum að ræða áðan: tíðindasmíð og tíðindakostir). Þið munið fyrstu setninguna í Kommúnistaávarpinu: Vofa gengur nú ljósum logum um Evrópu – vofa kommúnismans. Ég rannsaka, snuðra svolítið í kringum allar vofurnar sem Marx er bókstaflega með á heilanum, sem Marx er sjálfur að ofsækja. Hann eltir þær uppi alls staðar, hann er á eftir þeim, en þær eru einnig að elta hann: í 18. brumaire, í Auðmagninu, en fyrst og fremst í Þýsku hugmyndafræðinni þar sem sett er fram gagnrýni (óendanleg af því hún er hugfangin, fangin, hlekkjuð) á því hve Stirner er upptekinn af draugum. Ofskynjun hins síðarnefnda er þó þegar orðin gagnrýnin og Marx á í mestu erfiðleikum með að komast frá henni.

Ég reyni að lesa úr þessari rökfræði hins vofukennda í verkum Marx. Ég stilli þessari vinnu upp við hliðina á (ef svo má að orði komast) því sem er að gerast í dag í heiminum, við hlið nýs opinbers vettvangs sem hefur breyst vegna „endurkomu trúarbragðanna“, eins og sagt er, og vegna fjarskiptatækninnar. Hvað er sorgarferlið, setji maður það í samband við marxismann? Hvað er þetta ferli að reyna að særa í burtu? Hið ofurmargræða orð og hugtak conjuration [særing eða samsæri á íslensku, þýð.] (a.m.k. á þremur tungumálum, frönsku, ensku og þýsku) gegnir jafn mikilvægu hlutverki í riti mínu og orðið og hugtakið arfur. Að erfa er ekki fyrst og fremst að þiggja eitthvað, eitthvað sem er gefið, sem maður getur síðan átt. Að erfa er virk fullyrðing. Vissulega er orðið við skipun en í arfi felst einnig frumkvæði, að undirrita, eða kvitta fyrir (fr. contresigner) það sem maður þiggur eftir nokkra umhugsun. Þegar maður erfir eitthvað, þá velur maður, skoðar, dregur eitthvað fram, gefur því nýtt gildi. Ég held líka, án þess að ég geti sýnt fram á það hér, að í allri arfleiðslu búi mótsögn og leyndardómur (þetta er rauður þráður í bók minni og tengir snilligáfu Marx við snilld Shakespeare – sem Marx hafði svo mikið dálæti á og vitnaði svo oft til, einkum leikritanna Tímon frá Aþenu og Ys og þys út af engu – og við föður Hamlets sem gæti vel verið aðalpersóna bókarinnar).

Tilgáta: það er alltaf fleiri en einn andi. Um leið og talað er um andann er minnst á anda, á vofur, og hver sá sem erfir kýs einn anda fremur en annan. Maður velur á milli vofanna eða á milli skipananna sem koma frá hverjum anda, síar og sigtar. Það er því aðeins arfur ef það sem manni er fengið í arf er margbreytilegt og mótsagnakennt, nógu leyndardómsfullt til að ögra túlkuninni, krefjast hinnar ótakmörkuðu áhættu virkrar túlkunar. Það er hér sem þarf að taka ákvörðun og axla ábyrgð. Þegar ekki eru nein tvíbönd (e. doublebind), er engin ábyrgð. Arfurinn þarf að halda einhverju óákvarðanlegu eftir.

Ef það að erfa er að samþykkja og taka undir skipun, og er ekki aðeins eitthvað sem maður á eða fær, heldur eitthvað sem manni er gert að lesa fram úr, þá erum við aðeins það sem við erfum. Vera okkar er arfur, tungumálið sem við tölum er arfur. Hölderlin segir eitthvað á þá leið að okkur hafi verið fengið tungumál til að bera vitni um þá arfleið sem við erum. Ekki arfleifðina sem við höfum eða fáum, heldur þann arf sem við erum, frá upphafi til enda. Við erum það sem við tökum í arf. Og við tökum tungumálið í arf en það gerir okkur kleift að bera vitni um að við erum það sem við erfum. Þetta er þversagnarkenndur hringur sem við þurfum í senn að eiga við og rjúfa með ákvörðunum sem taka reglur í arf og finna upp sínar eigin, en óhjákvæmilega án þess að hafa tryggar viðmiðunarreglur. Að segja að arfur sé ekki eign sem manni er fengin, en að við séum erfingjar frá upphafi til enda, ber því á engan hátt vott um fastheldni á gamla siði eða afturhaldssemi. Við erum meðal annars erfingjar Marx og marxismans. Ég reyni að skýra í bókinni hvers vegna í þessu tvennu felist viðburður sem enginn og ekkert getur þurrkað út, ekki einu sinni, alls ekki, skrímsli alræðisins. (Það urðu til margar tegundir alræðis og allar stóðu þær í einhvers konar sambandi við marxismann, en það leysir ekki vandann að líta á þær sem afskræmingu á honum eða svikinn arf.) Jafnvel þeir sem ekki hafa lesið Marx, þekkja ekki einu sinni nafn hans, jafnvel andkommúnistar eða andmarxistar eru erfingjar Marx. Svo má bæta því við að ekki er hægt að erfa Marx án þess að erfa Shakespeare, Biblíuna og ýmislegt annað.

– Þú yrðir þá ekki hissa þótt kommúnisminn kæmi aftur, í öðru formi og til annarra nota, jafnvel þótt hann yrði kallaður öðru nafni? Og það sem gæti orðið til þess að hann kæmi aftur væri þörfin fyrir nýja von í hverju samfélagi?

J.D.: Það er það sem við kölluðum réttlæti áðan. Ég hef enga trú á því að kommúnisminn komi aftur í formi Flokksins (flokksformið er vafalaust smám saman að hverfa úr stjórnmálum, þótt leifar þess gætu vitaskuld reynst lífseigar) og heldur ekki að aftur komi allt það sem gerði okkur fráhverf vissum marxisma og vissum kommúnisma. Ég vona að það komi ekki aftur, það er næstum því öruggt að svo verði ekki en það þarf samt sem áður að sjá til þess að svo verði ekki. En margt bendir til að sama uppreisn í nafni réttlætisins verði aftur tilefni gagnrýni sem verði innblásin af marxisma, sem verði í anda marxisma. Þetta er eins og nýtt Alþjóðasamband, án flokka, án skipulags, án félagssamtaka; það leitar, það þjáist, því finnst að hlutirnir geti ekki gengið svona lengur, það viðurkennir ekki hina „nýju skipan heimsmála“ sem verið er að reyna að troða upp á okkur, líst illa á málflutninginn sem boðar þessa nýju skipan. Þessi uppreisnargjarni óróleiki mun finna aftur í anda marxismans einhverja krafta sem enn hafa ekki fengið nöfn: enda þótt þeim svipi stundum til frumatriða gagnrýni, þá reyni ég að skýra að þeir séu ekki, og ættu ekki að vera, aðeins gagnrýni, aðferð, fræðikenning, heimspeki eða verufræði. Það myndi taka á sig allt annað form og myndi kalla á allt annars konar lestur á Marx, en hér er ekki á ferðinni lestur í textafræðilegri eða akademískri merkingu þess orðs, það snýst ekki um að hefja aftur til virðingar eins konar marxisma samkvæmt bókstafnum. Í bók minni er ég þvert á móti að deila á tísku sem tekur bitið úr hugsun Marx: nú þegar marxisminn er dauður, og marxískar stofnanir orðnar vopnlausar, er því haldið fram að loksins sé hægt að lesa Auðmagnið og önnur rit Marx í fræðilegri ró og næði. Að Marx eigi að fá þá stöðu sem hann á skilið, stöðu mikils heimspekings vegna þess að rit hans (í „innbyrðis skiljanleika þeirra“ eins og Michel Henry orðar það) tilheyra hinni miklu hefð verufræðinnar. Nei, ég reyni að útskýra hvers vegna við eigum ekki að friðþægja okkur með þess háttar endurmati.

– Þú hefur ávallt haldið fram siðferðislegri og pólitískri ábyrgð afbyggingarinnar. Hvaða munur er á henni og gömlu hugmyndinni um skyldu menntamannsins til að taka afstöðu?

J.D.: Ég hef hvorki löngun né leyfi til að kasta rýrð á það sem þú kallar „gömlu hugmyndina“ um að menntamaðurinn eigi að taka afstöðu. Sérstaklega í Frakklandi. Voltaire, Hugo, Zola og Sartre eru í mínum huga aðdáunarverðar fyrirmyndir. Fyrirmynd veitir manni innblástur, stundum er manni um megn að fylgja henni en maður verður umfram allt að forðast að herma eftir henni þegar maður býr við aðstæður sem eru – við vorum að tala um það rétt áðan – allt aðrar. Eftir þennan fyrirvara, þá finnst mér ég geta sagt – með talsverðum einföldunum þó – að dirfska þeirra við að taka afstöðu hafi einmitt gert ráð fyrir viðmælendum sem hægt væri að nefna og að samræður ættu sér stað: annars vegar var félags og stjórnmálalegur vettvangur og hins vegar menntamaðurinn sem hafði sína orðræðu, sína málskrúðstækni, sitt höfundarverk, heimspeki sína, o.s.frv. Hann kom og „lét að sér kveða“ eins og sagt er, tók þátt í því sem var að gerast á einhverjum tilteknum vettvangi og tók þar afstöðu. Í tilfellum sem þessum er menntamaðurinn hvorki að velta fyrir sér né reyna að breyta uppbyggingu hins opinbera vettvangs (fréttamiðlum, fjölmiðlum, framsetningarháttum, o.s.frv.). Hann er heldur ekki að reyna að breyta eðli tungumáls síns eða því kerfi hugmynda eða fræðikenninga sem liggur til grundvallar afskiptum hans. Með öðrum orðum beitir hann menntun sinni og virðingu sem rithöfundur (dæmin sem ég tók áðan voru af Frökkum sem nutu vinsælda fyrir bókmenntaverk fremur en fyrir heimspekiskrif) í þágu pólitísks málstaðar, réttar og stundum einhvers handan réttarins, þ.e. réttláts málstaðar. Ég segi ekki að Hugo eða Sartre hafi aldrei efast um þetta sérstaka form íhlutunar menntamannsins, eða reynt að breyta því. Ég er aðeins að segja að í þeirra augum var það hvorki stöðugt né aðkallandi viðfangsefni. Þeir voru ekki sömu skoðunar og Walter Benjamin, sem taldi að fyrst og fremst ætti að greina kerfið og breyta því, en ekki einvörðungu að gefa því innihald, hversu byltingarkennt sem það annars kynni að vera. Kerfið sem um ræðir er ekki aðeins valdastofnanir tækni eða stjórnmála, það hvernig útgefendur eða fjölmiðlar tileinka sér hlutina, uppbygging hins opinbera vettvangs (þ.e. ætlaðir viðtakendur málflutningsins eða þeir sem okkur er sagt að séu það). Það er einnig ákveðin rökfræði, málskrúðsfræði, reynsla af tungumálinu, öll sú setmyndun sem tungumálið byggir á. Að spyrja sig þess konar spurninga, og jafnvel spurninga um þær spurningar sem þröngvað er upp á okkur eða okkur er kennt að séu hinar „réttu“ spurningar, að spyrja sig jafnvel um spurningarformið í gagnrýninni, að láta sér ekki nægja að spyrja sig heldur að hugsa hvað það sé þetta veð sem spurningin leggur sig að, er ef til vill sú ábyrgð sem kemur á undan þeirri að láta til sín taka opinberlega. Ef til vill er þetta skilyrðið fyrir því að það sé hægt. Þetta dugir ekki eitt og sér en það hefur heldur aldrei komið í veg fyrir að menn tækju afstöðu.

– Ef þú leyfir, vildum við gjarnan spyrja þig um ögn persónulegra málefni. Það er eitthvað sem er að koma aftur, í vissum heimshluta, meðal annars inn í umræðuna í Alsír. Það er ákveðinn málflutningur um Alsír sem haldið er á lofti af sumum stjórnmálamönnum, jafnvel menntamönnum, sem segja að Alsír hafi aldrei verið til sem þjóðríki, öfugt við Marokkó eða Túnis, og að þetta skýri ólguna í landinu. Það vanti eitthvað í þetta land. Hvað sýnist þér um það sem er að gerast, burtséð frá tilfinningahliðinni?

J.D.: Þið segið að þetta sé persónuleg spurning. Ég ætla mér ekki þá dul að bera þjáningar mínar eða þær áhyggjur sem ég kann að hafa saman við þær sem nú eru hlutskipti svo margra Alsírbúa, bæði í Alsír og hér í Frakklandi. Ég veit ekki hvað gæti veitt mér rétt til að segja að Alsír sé ennþá land mitt. Leyfið mér þó að minna ykkur á að ég yfirgaf ekki alsírska grund fyrstu nítján ár ævinnar. Ég hef farið þangað reglulega síðan, og eitthvað í mér hefur aldrei farið þaðan. Það er rétt að einingu Alsírs virðist ógnað í dag. Landið rambar á barmi borgarastyrjaldar. Það hefur tekið fjölmiðla í Frakklandi langan tíma að átta sig á því sem hefur verið að gerast í mörg ár, undirbúningur valdatöku, morðin, andspyrnuhreyfingin, og svar valdhafanna sem er enn meiri valdbeiting, pyntingar, fangabúðir. Eins og ávallt í harmleikjum, er sökina ekki að finna hjá einhverjum einum aðila: FIS (Íslamska frelsishreyfingin) og ríkisvaldið gætu ekki í senn barist og styrkt hvort annað í hinu sígilda samspili (hryðjuverka og valdbeitingar, öflugur stuðningur meðal fjölmennra lágstétta við hreyfingu sem hefur þurft að verða að leynisamtökum vegna ofsókna ríkisvalds sem er í senn of valdamikið og valdalaust, lýðræðisþróun í blindgötu, o.s.frv.). Þessi hræðilega viðureign gæti ekki haldið áfram með tilheyrandi blóðsúthellingum saklausra fórnarlamba ef ekki væri til staðar þriðji þátturinn, einfaldur og nafnlaus. Hér á ég við efnahagsástandið í landinu, fólksfjölgunarvandann, atvinnuleysið og þá leið sem valin var fyrir löngu til uppbyggingar í efnahagslífinu. Þessi þriðji þáttur kyndir undir viðureign sem ég hefði kannski ekki átt að lýsa sem átökum tveggja jafnstæðra afla. (Sumir alsírskir vinir mínir gagnrýna þessa lýsingu; þeir telja að valdbeiting ríkisvaldsins og ógilding kosninganna hafi verið eina mögulega svarið við valdaránstilraun sem búið var að undirbúa lengi og beindist gegn sjálfu lýðræðinu; það er hægt að skilja þessa afstöðu en það verður að finna leið til að ræðast við, skiptast á skoðunum, leið sem getur bundið enda á vopnaskakið og ýtt undir þá þróun sem nú hefur verið stöðvuð). Og þá er komið að því sem ég nefni þriðja nafnlausa aðilann, því sé hann tekinn inn í myndina sjáum við að ábyrgðin á ástandinu nú nær langt aftur og varðar ekki einvörðungu Alsírmenn. Ég minni á það sem við sögðum áðan um hinar táknrænu Erlendu skuldir. Þær eru að sliga landið. Það verður að minna á þetta, ekki til að unnt verði að efna enn einu sinni til réttarhalda, heldur til að vekja athygli á samábyrgð okkar. Með fullri virðingu fyrir því sem heyrir fyrst og fremst undir sjálfa ríkisborgara Alsír, þá erum við öll tengd þessu, berum öll ábyrgð, sérstaklega við Frakkar af allt of augljósum ástæðum. Við getum ekki skorast undan þessari ábyrgð, m.a. gagnvart þeim fjölda Alsírbúa sem reynir að láta ekki undan ofstækinu og öllum þeim sem reyna að hræða fólk til hlýðni. Þið vitið að þeir leggja líf sitt að veði. (Fórnarlömb morðanna sem framin hafa verið upp á síðkastið eru oft menntamenn, fréttamenn og rithöfundar; þetta þýðir þó ekki að gleyma eigi hinum fjölmörgu óþekktu fórnarlömbum; það er í þessum anda sem við komum nokkur saman, að frumkvæði Pierre Bourdieu, í Stuðningsnefnd alsírskra menntamanna (Comité international de soutien aux intellectuels algériens (CISIA); en nokkrir af stofnendum nefndarinnar hafa þegar orðið fyrir morðhótunum.) Þið voruð að segja að sumir teldu að tilvist Alsírs sem ríkis væri ekki aðeins erfið, heldur að ríkið hefði aldrei átt sér lífrænan, náttúrulegan eða stjórnmálalegan tilvistargrundvöll. Það er hægt að skilja þetta á ýmsa vegu. Ein leiðin væri að nefna sundrungu og skiptingu þessarar þjóðar sem samanstendur af Aröbum og Berbum, öll þau tungumál sem töluð eru í landinu, skilin milli þjóðarbrota, milli handhafa trúarlegs og hernaðarlegs valds. Fljótlega yrði niðurstaðan sú að þegar öllu væri á botninn hvolft hefðu nýlenduherrarnir skapað þetta þjóðríki, eins og svo oft í nýlendusögunni, og erfiðleikarnir í dag stöfuðu einmitt af þeim stofnunum sem nýlendustefnan skildi eftir sig. Ég get ekki farið út í langa sögulega greiningu hér, en myndi þó segja að þetta væri í senn rétt og rangt. Vissulega varð Alsír ekki til sem slíkt, innan núverandi landamæra og í formi þjóðríkis, fyrr en á nýlendutímabilinu. En þó má ekki horfa framhjá því að eining myndaðist undir nýlendustefnunni, gegn henni og í gegnum hana. Öll þjóðríki eiga að baki ámóta erfiða, mótsagnakennda og flókna sögu frelsunar og undirokunar. Öll eiga þau rætur að rekja til ofbeldis; og þótt eðli og hlutverk þjóðríkja sé að vera grundvöllur laga, grundvallast lögin ekki á neinu náttúrulögmáli eða fyrirframgefnum rétti, hvað svo sem menn segja og kenna börnum sínum. Það er ekki hægt að draga einingu í efa á þeim forsendum að hún hafi orðið til vegna sameiningar. Jafnvel velheppnaðar sameiningar eða stofnanir komast ekki upp með að sveipa það hulu gleymsku að á undan þeim var hvorki náttúruleg eining né stofnun. Eining ítalska þjóðríkisins, sem einnig er mjög nýleg, gengur nú í gegnum stormasamt tímabil. En er réttmætt að draga tilverurétt þess þjóðríkis í efa, eins og sumir freistast vafalaust til að gera, og ekki einvörðungu í sagnfræðilegum tilgangi, á þeirri forsendu að stofnað var til þess fyrir stuttu og að það hefur verið búið til, eins og öll þjóðríki? Það eru ekki til neinar náttúrulegar einingar, aðeins sameiningarferli sem eru mismunandi stöðug, stundum orðin vel stöðug eftir langan tíma. En öll stöðug ríki sem við þekkjum, allt sem er stöðugt á þessu sviði hefur orðið til af því að stöðugleika hefur verið komið á. Ísrael gæti verið annað dæmi um nýtt ríki sem var stofnað, eins og öll ríki, í krafti ofbeldis, ofbeldis sem einvörðungu er hægt að réttlæta eftir á, ef stöðugleiki sem komið verður á, annaðhvort innanlands eða á alþjóðavettvangi, gerir því kleift að sveipa sig ótryggri gleymsku. Við erum enn ekki komin að því. Við lifum á tímabili upplausnar þjóðríkja yfirleitt og því er hugsun sem þessi áleitin. Þessi hugsun snýst einnig um það sem tengir (eða tengir ekki) lýðræðishugtakið við borgararétt (ríkisfang) og þjóðerni.

Eining Alsírs er vissulega í hættu en öflin sem þar heyja harðvítugt stríð eru ekki, eins og oft er sagt, Vesturlönd og Austurlönd, eða lýðræðið og Íslam, eins og þau væru hvor um sig afmörkuð heild, heldur fleiri en ein útfærsla á lýðræðinu, á fulltrúahugtakinu eða ríkisfanginu – en þó fyrst og fremst fleiri en ein túlkun á Íslam. Ein af skyldum okkar er að gefa þessari fjölbreytni gaum og hvetja linnulaust til að ekki sé öllu ruglað saman.

Friðrik Rafnsson og Torfi H. Tulinius þýddu. Þeim Merði Árnasyni og Páli Skúlasyni eru færðar sérstakar þakkir fyrir yfirlestur og ábendingar.

« Til baka