Færslusöfn

Um áróður

eftir Jóhann Sæmundsson

(Flutt 25. marz 1945)

        Fyrir rúmlega hundrað árum starfaði félagsskapur í Parísarborg, sem tók að sér að ábyrgjast rithöfundum, að leikrit þeirra næðu almenningshylli. Félag þetta hét Société d´Assurance de succés dramatique. Hvert það leikritaskáld, sem vildi komast áfram og hljóta viðurkenningu fyrir verk sín, neyddist til að tryggja sér aðstoð þessa félags og greiða því skatt. Hver, sem var svo óforsjáll að gera þetta ekki, gat átt það á hættu, að leikrit hans félli gersamlega í grýtta jörð og yrði einskis metið af almenningi, hversu gott, sem það var, en á hinn bóginn hafði félagið á valdi sínu að tryggja bögubósum húsfylli hvað eftir annað og almannalof fyrir skáldleg tilþrif, ef þeir leituðu aðstoðar þess.
        Félagsmenn skiptu með sér verkum og störfuðu í 7 deildum. Fyrsta deildin hafði það hlutverk að vekja áhuga og forvitni almennings, áður en sýningar hófust. Menn úr þeirri deild stóðu hjá götuauglýsingum leikhússins og töluðu fjálglega um hið stórfenglega listaverk, sem nú ætti að fara að sýna. Þeir áttu að kynda undir áhuga vegfarenda og nefndust chauffeurs.
        Hinar deildirnar 6 skiptu með sér verkum innan veggja leikhússins. Fyrst má þar nefna klapparana (tapageurs), sem klöppuðu lof í lófa á viðeigandi stöðum, svo að undir tók, og hleyptu af stað fagnaðarlátum. Í öðru lagi voru svonefndir cisseurs, sem áttu að hafa yfir fyrir munni sér sérstök, athyglisverð atriði í leikritinu, svo að þau færu ekki fram hjá áhorfendum. Þá voru rieurs, hlæjendur, sem ráku upp skellihlátur við hverri tilraun til fyndni, en næst komu grátendur, pleureurs, sem snöktu og flóðu allir í tárum, þegar sorgleg atvik komu fyrir. Sérstakir menn léku hlutverk hinna listfróðu og voru nefndir connaisseurs. Það voru hæglátir, virðulegir menn, sem kinkuðu kolli við og við og sögðu: Frábært, stórkostlegt, skáld af guðs náð, og ámóta hrósyrði. Loks voru svonefndir chatouilleurs (kitlendur), sem gengu um á milli þátta og töluðu hátt um hrifningu sína yfir dásemdum listaverksins.
        Þessi aðferð þótti ekki viðeigandi til lengdar. Hún þótti ekki vænleg til að þroska listasmekk almennings og lyfta honum á æðra stig. Félagið var því fljótlega bannað. En eftir það þótti fólki ekki nærri eins gaman að fara í leikhús og áður. Ólga tilfinninganna hafði hjaðnað. Nú sat þarna fólk, sem varð að gera það upp við sjálft sig, hvenær það ætti að klappa, hlæja, gráta. Hin örugga forusta var horfin, og ýmsir óskuðu að fá félagið leyst úr banni, þótt þeir vissu, hvernig allt var í pottinn búið.
        Þetta félag lét sig engu skipta, hvernig leikritin voru, er það tók að sér að afla lýðhylli. Það tók fé af rithöfundunum fyrir ómak sitt, en af sinni hálfu tókst það á hendur að skapa þjóðhollt al­menningsálit og sannfæra leikhússgesti um, að það væri góð list, sem á boðstólum var. Starf­semi þess var skipulögð þannig, að þetta tókst um allan fjölda manna. Félagið beitti ekki listfræðslu eða neinum hlutlægum aðferðum til að ná marki sínu. Markmið þess var ekki að skapa heilbrigt almenningsálit, heldur að koma af stað múgsefjun og skapa hliðhollt almenningsálit með því móti. Starfsaðferðir þess voru einfaldar og líklegar til árangurs. Með þeirri verkaskiptingu, sem að framan var getið, var séð fyrir því, að einstaklingarnir fengju ekki tóm til að hugsa sjálfir, kryfja til mergjar og mynda sér skoðun sem einstaklingar. Dómurinn var kveðinn upp fyrir fram, fólkið þurfti ekki annað en taka undir. Þegar lófatak, hlátur eða grátur hljómaði um salinn, var ýtt við frumstæðum hvötum fólksins, einstaklingarnir máðust út, en runnu með ástríðu­þunga inn í hópsálina.
        Hér er ekki minnzt á þetta félag af því, að það sé neitt sérstakt fyrirbrigði í veraldarsögunni, heldur vegna þess, að það er dálítil spegilmynd af því, sem ætíð hefur verið að gerast í heiminum, frá því að mennirnir fóru að lifa í samfélagi. Markmið þess var skoðanasmíði. Það setti fórnarlömb sín í andlegt steypumót, þar sem hamrað var á þeim. Það sannfærði menn með leiktjöldum, hvað sem veruleikanum leið, og beitti til þess töluverðri sálfræðilegri tækni á skipulegan hátt.
        Tæknin, sem beitt er til sálnaveið, hefur tekið töluverðum breytingum síðasta mannsaldurinn, eftir því sem þekking á sálarlífi manna hefur aukizt. Sú þekking hefur verið tekin æ meira í þjónustu áróðursins, enda má nú segja, að skipulagður áróður sé orðinn hrein vísindagrein.
        Orðið áróður er ekki gamalt í íslenzku máli. Það er þýðing á erlenda orðinu propaganda, sem dregið er af stofnun, er Gregorius XV setti á fót í Rómaborg árið 1622 og nefndist Congregatio de propaganda fide. Hlutverk hennar var að útbreiða kaþólska trú meðal annarra þjóða. Nú er orðið propaganda almennt notað í erlendum málum til að tákna hvers konar stofnanir eða kerfis­bundna viðleitni, er hefur sem markmið að útbreiða sérstakar kenningar eða skoðanir og afla þeim nýrra fylgismanna. Þessi viðleitni getur verið svo víðtæk, að heil stórveldi standi á bak við hana, og hún getur verið svo takmörkuð í upphafi, að aðeins sé um að ræða einn einstakling, er hefur upp raust sína til að snúa öðrum til fylgis við skoðanir sínar eða hugsjónir.
        Áróðurstæknin hefur nú náð slíkri fullkomnun, að ekki verður hikað við að telja áróðurinn eitt hið allra voldugasta vopn mannsandans, vopn, sem beita má bæði til ills og góðs. Orðið áróður hefur smám saman fengið lakari og lakari merkingu og er á góðum vegi með að verða skammar­yrði. Þetta stafar af því, hve oft áróðursvopnunum er beitt til bölvunar, með fullkomnu miskunnar­leysi og mannfyrirlitningu. Ýmsar skýrgreiningar á áróðri bera keim af persónulegri andúð manna á honum, sem stafar af því hve honum hefur verið misbeitt.
        En það er full ástæða til að taka skýrt fram og leggja áherzlu á það, að áróður er í eðli sínu hlutlaust hugtak frá siðfræðilegu sjónarmiði. Hann er tvíeggjað vopn, sem beita má til ills eða góðs. „En hvað er illt og hvað gott?“ munu menn spyrja. Skoðanir manna um þetta eru ekki síður skiptar en um margt annað í þessum heimi. Siðgæðishugmyndir manna, trúarbrögð og fjölmargt annað er svo breytilegt, t.d. eftir þjóðernum, að það vekur enga furðu, þótt erfitt reynist að skýr­greina á algildan hátt, hvað sé illt og hvað sé gott. Hér verður heldur ekki gerð tilraun til þess.
        Maðurinn er dýr, sem gætt er sömu eðlishvötum og ýmis önnur dýr. En hann er jafnframt gæddur miklu fullkomnara og fjölbreyttara vitsmunalífi en dýrin, og í því eru yfirburðir hans fólgnir. Vegna vitsmuna sinna er honum kleift að skilja, rannsaka, bera saman, gagnrýna, álykta og uppgötva. Hann getur þjálfað þessa eiginleika sína og þroskað og breikkað þannig bilið milli sín og dýranna með hverri kynslóð. Því betur sem manninum tekst að rækta vitsmuni sína og alla æðri eiginleika, sem þeim eru tengdir, þeim mun óháðari verður hann hinum frumstæðu eðlis­hvötum, er blunda í eðli hans. Meðan hann var dýr á lægra stigi, var hann þræll eðlishvata sinna. Þær stjórnuðu lífi hans. Með auknum þroska hefur hann þokazt nær því marki að verða herra eðlishvata sinna, göfga þær og gera þær að aflstöð til nýrra afreka á þroskabraut sinni.
        Ef alin er sú ósk í brjósti manninum til handa, að hann megi vaxa að vizku og þroska, verður einnig að rísa gegn hverju því, sem miðar að því að þoka honum niður á við og skipa honum aftur á bekk með hinum óæðri dýrum.
        Áróður nútímans er oft þannig rekinn, að varla er hægt að hugsa sér öllu áhrifaríkari aðferð til að svipta manninn valdi á sjálfum sér, gera hann að leiksoppi hinna frumstæðustu hvata og hrekja hann niður á bekk með skynlausum skepnum. Slíkur áróður er ein af þeim meginhættum, sem ógna framtíð mannkynsins. Styrjöldin, sem nú geisar, verður að verulegu leyti rakin til nýtízku áróðurs, sem hefur verið rekinn með algerri beitingu hvers konar vísindalegrar tækni, er við varð komið.
        Margt hefur verið ritað um menntun og fræðslu sem andstæðu áróðursins. En oft og einatt er mjög erfitt að greina þar á milli. Lokatakmark alls áróðurs er að sannfæra, fá menn til að trúa. Til þess eru notaðar bæði beinar og óbeinar aðferðir. Áróðurinn fer jafnan skemmstu leið að mark­inu og gerir sér far um að sannfæra sem flesta á sem stytztum tíma og með sem auðveldustum hætti. Hann leggur ekki áherzluna á að sanna, heldur sannfæra.
        Menntun og fræðsla leggur hins vegar áherzlu á að sannfæra með sönnunum, þ.e. maðurinn telur þetta eða hitt satt og rétt, er hann hefur vegið rök og gagnrök, leitað að öllum hugsanlegum möguleikum og komizt að ákveðinni niðurstöðu með rökréttri hugsun. Þó mundi hver sá, sem leitar sannrar þekkingar, hugsa líkt og Ari fróði, að skylt sé að hafa það jafnan, er sannara kynni að reynast, því sannleiksleitandinn er aldrei of viss í sinni sök. En því fer einnig oft mjög fjarri, að fræðslan sé eða geti verið með þessu sniði. Nægir að nefna trúarbragðakennslu og t.d. sögu­kennslu. Kennslubækur í sögu eru oft svo litaðar af þjóðernisanda, að margt, sem í þeim stendur, mætti skoða sem fjandsamlegan áróður í garð annarra þjóða. Stundum kemur það og fyrir, að sagnaritarinn getur ekki varðveitt hlutleysi sitt gagnvart sögupersónunum, en litar frásögn­ina vegna tilfinningamats sjálfs sín á mönnum og málefnum, og gætir þá áhrifanna síðar meir í skoðunum þeirra, er lesa. Af þessu leiðir, að fræðsla er oft menguð áróðri og .því erfitt eða ókleift að draga þar markalínu á milli.
        Fræðslan miðar þó að því, almennt skoðað, að þroska óháða dómgreind. Komizt hefur verið þannig að orði, að með fræðslunni sé fólki kennt, hvernig fara eigi að því að hugsa, en tilgangur áróðursins sé sá að kenna fólkinu, hvað það eigi að hugsa. Með öðrum orðum: Fræðsla, menntun og þekking er lykillinn að andlegu frelsi einstaklingsins. En áróður, sem náð hefur takmarki sínu til fulls, hneppir andlegt líf einstaklingsins í ákveðna fjötra. Andleg framtakssemi hans er vængstýfð. Andlegt líf hans rennur í farvegi, sem áróðursmeistararnir hafa skapað.
        Áróður er ævagamall, þótt hann hafi aldrei verið annað eins stórveldi í andans heimi og síðustu áratugina. Áróður, beinn eða óbeinn, hefur jafnan fylgt valdinu. Hann hefur fylgt valdi kirkjunnar, valdi konunga, valdi auðsins, valdi hins sterka. Það er nútímatækni fyrst og fremst að þakka eða kenna, ásamt æ fullkomnari skipulagningu, hversu áróðurinn hefur færzt í aukana.
        Í heimsstyrjöldinni 1914 – 1918 var áróðri beitt í ríkum mæli sem öflugu hernaðarvopni bæði af Þjóðverjum, Bretum og Bandaríkjamönnum. Sá áróður var þó fábreyttur miðað við það, sem nú er, af því að tæknin hafði ekki náð sömu fullkomnun og nú.
        Aldous Huxley hefur sagt, að áróðursmaðurinn sé maður, er veitir framrás lind, sem þegar er til. Ef hann grafi í jarðveg, þar sem ekkert vatn er til, sé erfiði hans unnið fyrir gýg. Með þessu er hvergi nærri allt sagt. Ég hygg, að oft eigi betur við að lýsa starfi hans þannig, að hann veiti lindinni í farvegi, sem þegar eru til, eftir því sem honum hentar og hann hefur skarpskyggni til. Ég vil meira að segja hætta á að halda því fram, að hann geti seitt fram nýjar lindir með töfrastaf sínum. Skal ég nú skýra þetta nánar. Ég gat þess áðan, að áróðurinn skírskotaði fyrst og framst til hinna frumstæðu hvata mannsins, til þeirra hvata, sem eru sameiginlegar dýrum og mönnum. Samkvæmt þeim skilningi eru hvatirnar sá farvegur, sem áróðursmaðurinn notar, og sá farvegur er til fyrir fram. Þegar einhver frumhvöt eða eðlishvöt er vakin hjá einstaklingnum, brýzt fram hjá honum ákveðin geðshræring eftir því, hver hvötin er. Geðshræringin („emotion“) er jafnan mjög skammvinn og skapar ekki varanlegt hugarástand eða hugð („sentiment“), eins og það er nefnt á máli sálfræðinga. En varanlegt hugarástand eða hugð skapast að lokum, ef einhver eðlishvöt fær síendurtekin tækifæri til að brjótast út eftir ákveðnum farvegi, og þess má ennfremur geta, að hugðirnar, sem til skilningsauka má nefna varanlegar tilfinningar til betri aðgreiningar frá hinum skammvinnu tilfinningum, geðshræringunum, liggja mjög oft til grundvallar ýmsum venjum vorum, ekki aðeins athafnarvenjum, heldur andlegum venjum, eins og þær birtast í hugsunum og tilfinningalífi.
        Ég skal skýra þetta nánar með dæmi. Bardagahvötin er ein af eðlishvötum manna og dýra. Hún er auðvakin, t.d. ef afkvæminu er ógnað, þ.e.a.s. ef atvik ber að, sem gengur í berhögg við móðurhvötina. Almennt má orða það svo, að bardagahvötin sé jafnan vakin, ef stefnt er að því að hindra, að einhver eðlishvöt nái marki sínu. Þannig hefst oft grimmilegur bardagi milli hunda út af beini. Fæðuöflunarhvöt beggja er fyrst vakin og sækir að sínu marki, en þar sem hundarnir eru tveir eða fleiri, er tvísýnt um árangurinn, og þá hefst bardaginn. Hið sama á við, þegar menn slást upp á líf og dauða út af kvenfólki, með þeim mismun, að hér er það kynhvötin, sem hindruð er í framrás sinni með tilkomu meðbiðilsins.
        Af því, sem sagt hefur verið, er ljóst, að bardagahvötin er vakin, ef reynt er að stífla framrás annarra eðlishvata. Þegar einhver eðlishvöt er vakin, fylgir því ákveðin geðshræring, eins og áður var sagt. Sú geðshræring, sem er fylgifiskur bardagahvatarinnar, er reiðin. Sé bardagahvötin vakin hvað eftir annað, brýzt út reiði í hvert sinn, en að lokum sprettur upp af þessari rót varanleg tilfinning eða hugð, sem sé hatur.
        Þetta einfalda dæmi nægir til að skýra, hvernig hægt er að skapa varanlegt hugarástand, t.d. hatrið, með því að hamra á einni einustu frumhvöt, og það er engu síður hægt að hamra á henni með lygi og prettum en með því, að raunverulegt tilefni komi til. En það er einmitt þetta, sem einkennir áróðurinn svo mjög, að hann sést oft ekki fyrir, en stefnir að markinu án þess að skeyta um rétt eða rangt, eins og raun ber vitni.
        Ég ætla að sýna hér dæmi þess, hvers konar aðferðir eru notaðar í áróðri í sinni svörtustu mynd, svo að áheyrendur skilji betur, hvílíkt hyldýpi mannfyrirlitningar þar er um að ræða, er svo ber undir. Dæmið, sem ég tek, er Óðurinn um hatrið eftir Heinrich Vierordt frá árinu 1914.

        Ó, blessaða Þýzkaland, þú verður að rista rúnir hatursins á sál þína, djúpt og óafmáanlega. Lengi hefur þig vantað þetta tákn, mjög lengi. Það hrópar um hefnigirni, hefnd, æði. Kæfðu með þér hverja mannlega tilfinningu, og skund­aðu til orrustu.
        Ó, Þýzkaland, hataðu! Dreptu allar milljónir fjandmanna þinna, og reistu minnisvarða úr rjúkandi líkum, sem nær upp til skýja.
        Ó, Þýzkaland, hataðu nú! Gyrtu þig vopnum, og rektu byssusting þinn gegnum hjarta hvers einasta óvinar. Taktu enga fanga. Þaggaðu niður í þeim öllum. Breyttu nágrannalöndum þínum í eyðimörk.
        Ó, Þýzkaland, hataðu! Heilbrigði mun spretta undan bræði þinni. Kljúfðu þá í herðar niður með öxum eða höggum byssuskefta. Þessir ræningjar eru villidýr, þeir eru ekki menn.Láttu hnefa þinn fullnægja dómi drottins.
        Ó, Þýzkalands, augnablik hatursins er komið! Greiddu þung högg og stór. Herflokkar, stórir og smáir, geysizt fram! Að lokum munt þú sjá þá á rústum heimsins, læknaða að fullu af þinni fornu fíflsku: að þykja vænt um útlendinga.

        Það er óþarft að fara mörgum orðum um, hvílík áhrif kvæði eins og þetta getur haft á stríðstímum til að tendra bál heiftar og haturs, halda því við og örva til gereyðingar, sem er öfgafyllsta og trylltasta útrásarform bardagahvatarinnar. Svona herhvöt getur verkað fullvel á einstaklinginn út af fyrir sig, þegar hann er upptendraður af föðurlandsást. Höfundurinn gleymir ekki heldur að nota ættjarðarástina sem bakgrunn, og takmark hans er múgsefjun af trylltustu tegund. Hann ávarpar fósturjörðina sem hina blíðu móður, er verði að rista rúnir hatursins á sál sína og kasta fyrir borð öllum mannlegum tilfinningum. Ættjörðin og þjóðin renna saman í eitt, einstaklingurinn er máður út, hann er einnig falinn í hinu lotningarfulla og ástríðuþrungna ávarpi: Ó, Þýzkaland. Með þessari tækni verður kvæðið miklu öflugra vopn til múgsefnunar meðal hermannanna. Maður sér þá í anda ganga í fylkingu, gráa fyrir járnum, jörðin endurómar hátt­bundið fótatak þeirra. Þeir syngja þennan óð, Ó, :Þýzkaland – augnabliks viðkvæmni – hataðu! – Svipirnir harðna, hendurnar kreppast um byssuskeftin, þúsundir fóta stíga þungt til jarðar, svo að glymur í steinlögðu strætinu. Þúsundir sálna renna saman í eina hópsál. –
        Hér hefur verið drepið á, hvernig taka má bardagahvöt mannsins og hamra á henni, unz vaxið hefur upp rótgróið hatur. Bardagahvötin er óspart notuð sem farvegur til þess að veita áróðrinum í. Áróðursmaðurinn stefnir að því að sannfæra aðra um, að hans málstaður sé betri eða réttari en málstaður andstæðingsins; hann sé óvinur, er haldi réttinum fyrir manni eða annað þess háttar. Í íslenzkum blöðum sér maður stundum frásagnir um, að „ágætur baráttuhugur hafi verið í fundarmönnum“ á pólitískum flokksfundum, „vígstaðan“ sé í bezta lagi og svo framvegis. Sýnir þetta, að þeir, sem í blöðin rita, skynja ósjálfrátt, að leikið er óspart á bardagahvötina, þótt mannvíg séu engin og hæpið að tala um „vígstöðu“ hér hjá okkur.
        Í hernaðarlöndum hlúir vopnaburður og heræfingar að bardagahvötinni og það á fleiri en einn veg, ekki sízt, ef börn eru vanin við vopnaburð þegar á unga aldri, eins og á sér stað í facista­ríkjunum og Sovétríkjunum. Það, sem menn læra, glæðir oft yfirburðakennd þeirra gagnvart þeim, sem minna kunna, og maðurinn er ekki ófús til að sýna yfirburði sína. Einkennisbúningar, orður og afreksmerki glæða einnig yfirburðakenndina, en sú framhvöt, sem þarna er notuð sem far­vegur, er sjálfshafningarhvötin.
        Í áróðri er því oftast þannig hagað, að áróðursmaðurinn leikur á margar frumhvatir í senn og gerir þær að bandamönnum sínum. Hann skjallar þá, sem hann ætlar að vinna til fylgis við sig, og vekur hjá þeim sjálfshafningarhvötina og þá geðshræringu, sem henni fylgir, sem sé jákvæða sjálfstilfinningu, er endað getur með því, ef nógu oft er á þessu hamrað, að sérstakir flokkar, stéttir eða þjóðir telji sig öllum öðrum betri og fremri. Öflunarhvötin er einnig óspart notuð. Henni fylgir sú tilfinning, að maður eigi eitthvað, og er hún sérstaklega rík hjá nirflinum. Með því að vekja öflunarhvötina og þar með eignartilfinninguna, er auðvelt fyrir áróðursmanninn að sýna fram á, hve andstæðingurinn sé svívirðilegur að gína yfir hlut annarra. Áróðursmaðurinn notar fleiri farvegi í frumeðli mannsins en þetta.. Hann vekur til dæmis viðbjóð, sem er geðshræring, er fylgir einni af eðlishvötum manna og dýra, sem birtist í sinni frumstæðustu mynd, er menn hrækja ein­hverjum óþverra út úr sér. Áróðursmaðurinn getur bæði vakið reiði og viðbjóð, en að lokum hatur á andstæðingi sínum með því að útmála grimmd hans, lygar og hvers konar mannvonzku. Þá notar hann oft forvitnishvötina sem hjálpartæki. Bæði notar hann hana sem nokkurs konar könnunartæki til þess að komast að, hvers menn vænta og óska, svo að hann geti leikið á þá strengi, en einnig til að skerpa athyglina um stundarsakir, og þá notar hann tækifærið, meðan hugurinn er eitt spurningarmerki, að smeygja inn einhverju atriði, er hann vill, að festist vel í minni. Oft notar hann spurningarformið í þessu skyni. Á eftir spurningunni bíður hann oft – til að auka eftirvæntinguna, áður en hann svarar sjálfur, svo að áheyrendur fái tóm til að svara sjálfir í huganum. Með þessu móti getur ýmislegt áunnizt. Þetta getur verið aðferð til að venja fólk á að álykta per analogiam, þ.e.a.s.út frá samlíkingum. Huga þess er beint inn á ákveðna braut, t.d. með því að minna á atburði, ræður eða blaðaskrif. Þá er varpað fram spurningu og fólkið látið botna vísuna sjálft. Oft er það þá unnið, að fólkið er farið að taka undir sjálft með áróðurs­manninum og dæma andstæðinginn. Ef áheyrendur gefa annað svar í huganum en ætlazt hefur verið til, verður þeim enn minnistæðara svar áróðursmannsins og útlistanir en ella mundi. Fyrir bragðið verður áróðurinn áhrifaríkari en ef fluttur væri í beinni frásögn, án spurninga.
        Gerum ráð fyrir, að spurt væri t.d., hvaða maður það væri, sem hefði safnað að sér mönnum og krafizt af þeim hollustu, ella léti hann drepa hina beztu þeirra. Þeir hefðu látið kúgast að vísu, en hann hefði þó tekið sonu þeirra og nánustu vandamenn sem gísla til tryggingar .því, að þeir héldu trúnað við sig. Nú á tímum mundu áreiðanlega flestir svara, að þetta hafi verið Adolf Hitler, Quisling eða einhver slíkur. Menn mundu álykta út frá fréttum um atburði líðandi stundar. Það er mjög ólíklegt, að nokkur mundi svara, að þetta hefði getað verið Ólafur konungur Tryggvason, er hann kristnaði Þrændur. Gerum ráð fyrir, að spurt væri, hver það hefði verið, er sótti að stað einum og hafði m eð sér tignan gísl úr hópi óvinanna og boðaði þeim, að hann mundi hafa gísl þennan fremstan, svo að hann félli fyrstur fyrir skotunum, ef óvinurinn gæfist ekki upp. Sjálfsagt mundi svarið verða líkt og áður. Fæstir mundu hugsa til Jóns Arasonar, er hann sótti að Skálholtsstað með Martein biskup Einarsson sem gísl.
        Þessi dæmi eru tekin af handahófi til að sýna, hve hætt er við, að fólk álykti út frá samanburði, sem gerður er í skyndingu með hliðsjón af nærtækum dæmum, og hversu auðvelt er að leiða fólk út á villigötur í þessum efnum, ef áróðri er beitt til þess.
        Sköpunarhvötin er oft notuð sem farvegur fyrir áróður. Henni fylgir tilfinning um sköpunarmátt, sem ýtir undir sjálfshafninguna. Þetta vopn er t.d. mjög sterkt í þýzkum og rússneskum áróðri. Stórkostleg mannvirki verka sannfærandi á fjöldann, verkin beinlínis tala til hans. Þetta vopn er raunar notað alls staðar. T.d. gera allir stjórnmálaflokkar sér mikið far um að telja upp og minna á, hvað þeir hafi gert fyrir fólkið og hvað þeir ætli að gera. Dæmin eru nærtæk.
        Áróðursmenn leggja oft mikið kapp á að gera andstæðinga sína hlægilega, og þetta er með beittustu vopnunum. Sálfræðingar segja, að hláturinn sé hjálparráð, sem manninum einum sé gefið til þess ýmist að komast hjá að finna til skapraunar eða samúðar. Með því að vekja hlátur á kostnað andstæðingsins, kemur áróðursmaðurinn í veg fyrir, að málstaður andstæðingsins hljóti samúð áheyrenda, en í stað þess engist hann undir hlátrasköllunum með særða sjálfs­tilfinningu. En þetta vopn er nokkuð vandmeðfarið, því að svo getur farið, ef skotið er yfir markið, að áróðursmaðurinn uppskeri reiði og gremju eða verði að athlægi, en andstæðingurinn hljóti samúð áheyrenda.
        Sú eðlishvöt, sem er bezti bandamaður áróðursmannsins, er þó vafalaust hjarðhvötin. Áróðursmaðurinn stefnir að því að sannfæra fjöldann, og honum er mikill styrkur í þeirri breytingu, sem einstaklingurinn tekur, þegar hann er kominn á fjöldafund.
        Tilfinningar, hugsanir og athafnir mannhóps eru frábrugðnar því, sem er hjá hverjum einstaklingi í hópnum. Hópurinn er því nokkurs konar einstaklingur út af fyrir sig, samsettur að vísu, en með ákveðnum sérkennum.
        Hjarðhvötin er sú eðlishvöt, sem rekur mennina til að stofna samfélag, og bæði sjálfshafningarhvötin og sjálfslægingarhvötin, er skipta mönnum í foringja og fylgismenn, væru meiningarleysa og ekki til, ef menn lifðu sem einangraðir einstaklingar. Þar sem margir menn eru saman komnir, gætir þess mjög, að hver tekur eftir öðrum, bæði hvað snertir tilfinningar, hugsanir og athafnir. Tilfinningar hópsins mótast af samkennd, hugsanirnar af sefjun og athafn­irnar af eftiröpun. Ef eitt barnið í óvitahóp fer að orga, fara hin líka að orga, ef einn maður í miklum fjölda fer að góna beint upp í loftið, fara hinir að gera það líka.
        Allir áróðursmenn, lýðskrumarar, foringjar og mælskumenn allra tíma hafa stuðzt við þessa sérstöku eiginleika hópsálarinnar.
        Það, sem nú hefur verið sagt um áróður, hygg ég að gildi um allan áróður, hvar sem er, hvort sem er í lýðræðislöndum eða einræðislöndum. Áróður í einræðisríkjum er þó svæsnari og grimmilegri, enda hægara um vik, þar sem hann hefur bókstaflega öll menningartæki í þjónustu sinni, svo sem blöð, bækur, tímarit, útvarp, leikhús, kvikmyndir, hljómlist, málaralist, högg­myndalist og húsagerðarlist. Engin gagnrýni eða and-áróður kemst þar að. Áróðurinn er settur í fullkomið kerfi, og eftirlitskerfið er jafn fullkomið, en kúgun og lífláti beitt eftir þörfum.
        Áróðurinn í lýðræðisríkjunum er vægari, og gagnrýnin kemur þar að miklu haldi sem mótvægi. En eðli áróðursins er hið sama. Hann skírskotar til sömu frumstæðu hvatanna og leitast við að sannfæra fólk með tilfinningum, en ekki rökum fyrst og fremst.
        Áróður getur verið bæði beinn og óbeinn. Dæmi um beinan áróður eru nærtæk. Áróður Hitlers er eitthvert ljósasta dæmið.
        Óbeinn áróður er yfirleitt miklu skæðara vopn en beinn áróður, því að margir búast til andlegrar varnar, þegar reynt er að þröngva þeim til að trúa og til þess notaðar klunnalegar aðferðir. Þegar óbeinum aðferðum er beitt, hefur einstaklingurinn ekki vitund um, að verið sé að sefja hann. Honum finnst þvert á móti, að hann hafi sjálfur komizt að merkilegri niðurstöðu og finnur jafnvel talsvert til sín fyrir. Hann er þá líklegur til að leggja í aðra til að sannfæra þá, og vel geta andmæli þeirra orðið til þess að styrkja sannfæringu hans enn betur, því að honum finnst, að skoðunin sé einkauppgötvun hans sjálfs og andlegt afkvæmi.
        Sígilt dæmi, er lýsir aðdáanlega beitingu óbeins áróðurs og áhrifum hans, er ræða Antoníusar yfir líki Cæsars í leikriti Shakespeares.
        Banamaður Cæsars, Brútus, kemur inn á sviðið og er ákaft hylltur af lýðnum. Antoníus hefur mál sitt. Naumast mælir hann eitt styggðaryrði um Brútus, en lofar hann á hvert reipi. En hann leikur á tilfinningar fólksins á hinn breytilegasta hátt. Hann vekur hjá því viðkvæmni, aðdáun á Cæsar og afrekum hans, vekur forvitni þess og ágirnd með því að sínefna erfðaskrána. Hann vekur meðaumkun, hrylling og bræði með því að sýna sár Cæsars – „hina þöglu munna“, sem hann biður að tala fyrir sig.
        „Brennum Brútus inni!“ hrópar lýðurinn að lokum.
        Ég ætla að leyfa mér að lesa þessa ræðu Antoníusar í lauslegri þýðingu:

        „Vinir mínir, Rómverjar, landar mínir, hlustið á mig. Ég kem til þess að jarða Cæsar – ekki til þess að lofa hann.
        Hið illa, sem menn aðhafast, lifir eftir þá. En góðverk þeirra fara oft í gröfina með þeim. Látið svo fara um Cæsar. Göfugmennið Brútus sagði ykkur, að Cæsar hafi verið metorðagjarn. Hafi hann verið það, þá var það sorgleg misgerð, og Cæsar hefur tekið sorgleg gjöld fyrir. Ég kom hingað með leyfi Brútusar og hinna – því að Brútus er sæmdarmaður, og það eru hinir allir, allir sæmdarmenn – til þess að tala yfir moldum Cæsars. Hann var vinur minn, tryggur mér og rétt­látur við mig. En Brútus segir, að hann hafi verið metorðagjarn, og Brútus er sæmdarmaður. Hann flutti marga fanga heim til Rómar, og lausnargjald þeirra fyllti fjárhirzlur ríkisins. Virtist þetta verk Cæsars bera vitni um metorðagirnd hans? Þegar fátæklingarnir grétu, grét Cæsar líka. Met­orðagirndin ætti að vera úr harðara efni. En Brútus segir, að hann hafi verið metorðagjarn, og Brútus er sæmdarmaður. Þið sáuð allir, að á Lúpercatshátíðinni bauð ég honum konungskórónu þrisvar – og hann neitaði henni þrisvar. Var þetta metorðagirnd? En þó segir Brútus, að hann hafi verið metorðagjarn, og vissulega er Brútus heiðursmaður. Ég tala ekki hér til þess að ósanna orð Brútusar, heldur er ég hér til þess að tala um það, sem ég veit. Einu sinni unnuð þið honum allir og ekki að ástæðulausu. Hvaða ástæða bannar ykkur þá að syrgja hann? Ó, dómgreind, þú ert flúin til skynlausra dýranna, og mennirnir hafa misst vitið. Sýnið mér umburðarlyndi. Hjarta mitt er í kistunni hjá Cæsari, og ég verð að bíða unz það kemur til mín aftur.
        Það er ekki lengra síðan en í gær, að orð Cæsars hefðu getað boðið öllum heiminum byrginn; nú liggur hann þarna og enginn svo fátækur, að sýni honum lotningu.
        Ó, þið góðu menn, ef ég girntist að æsa upp hugi ykkar og hjörtu til uppreisnar og ofsa, þá mundi ég gera Brútusi rangt til, Cassíusi rangt til, sem þið allir vitið, að eru heiðursmenn. Ég vil heldur gera hinum látna rangt, gera sjálfum mér rangt og ykkur líka en að gera öðrum eins heiðursmönnum rangt til. En hér er pergamentsskjal með innsigli Cæsars, ég fann það í einka­herbergi hans; það er erfðaskrá hans. Ef alþýðan aðeins heyrði erfðaskrána – en þið afsakið, að ég ætla ekki að lesa hana – þá mundi hún fara og kyssa sár Cæsars látins, dýfa klútum sínum í hið heilaga blóð hans. Já, þeir mundu meira að segja biðja um hár af höfði honum til minningar og á banasænginni geta þess í erfðaskrám sínum og ánefna afkvæmum sínum sem dýrmæta dánargjöf.
        Verið þolinmóðir, góðu vinir. Ég má ekki lesa erfðaskrána, það er ekki rétt, að þið fáið að vita, hve mjög Cæsar unni ykkur. Þið eruð ekki trémenn, ekki gerðir úr steini; – þið eru menn. Og af því að þið eruð menn, munduð þið æsast upp og verða óðir, ef þið heyrðuð erfðaskrána. Það er gott, að þið vitið ekki, að þið eruð erfingjar hans; því að – ó, hvað mundi þá verða, ef þið vissuð það?
        Svo að þið ætlið þá að neyða mig til að lesa erfðaskrána? Sláið þá hring um lík Cæsars, og ég ætla að sýna ykkur manninn, sem gerði erfðaskrána. Á ég að koma niður? Viljið þið veita mér leyfi til þess?
        Ef þið eigið nokkur tár til, þá búizt nú til að gráta þeim. Þið þekkið allir skikkju Cæsars. Ég man, þegar hann bar hana í fyrsta sinn. Það var eitt sumarkvöld í tjaldi hans. Þann dag sigraðist hann á Nervum.
        Sko! Hér fór rýtingur Cassíusar í gegn, sjáið þið rifuna, sem hinn illgjarni Casca gerði. Í gegnum þessa stungu rak Brútus, ástvinur Cæsars, rýting sinn, og þegar hann dró bölvaðan kutann úr sárinu, sjáið þið, hvernig blóð Cæsars elti hann, rétt eins og það rynni út til þess að ganga úr skugga um, hvort það væri Brútus, sem barði svona óvingjarnlega að dyrum. Því að þið vitið, að Brútus var engill í augum Cæsars. Dæmið þið, guðir, hve heitt Cæsar unni honum. Þetta var allra óvinveittasta stungan, því að þegar hinn göfuglyndi Cæsar sá hann reka í sig rýtinginn, þá varð honum vanþakklætið sterkara en vopn drottinssvikanna og gersigraði hann. Þá sprakk hið mikla hjarta hans, og með skikkjuna sveipaða um andlit sér féll hinn voldugi Cæsar rétt við fótstallinn undir líkneski Pompejusar, sem blóðlækur rann um alla stund. Ó, hvílíkt fall, kæru landar! Þá féll ég og þið – og allir féllum við niður, en blóðþyrstir drottinssvikararnir sveifluðu sverðum yfir okkur.
        Ó, nú grátið þig, og ég sé, að þið finnið mátt meðaumkunarinnar. Þetta eru dýrmætir dropar (c: tárin). Góðir drengir! Hvað er þetta! Eruð þið að gráta, þótt þið sjáið ekki annað en skorna skikkju Cæsars? Sjáið hérna. Hér er hann sjálfur, sundur tættur af drottinssvikurum, eins og þið sjáið.
        Góðir vinir, kæru vinir, ég ætla ekki að æsa ykkur upp í neinn ógnar ofsa. Þeir, sem hafa unnið þetta verk, eru heiðursmenn. Ég veit því miður ekki, hvaða einkaástæður þeir hafa haft, sem knúðu þá til þess að gera þetta. Þeir eru vitrir og vandaðir menn og munu vafalaust svara ykkur með rökum. Ég er ekki hingað kominn, vinir mínir, til þess að stela hjörtum ykkar. Ég er ekki mælskumaður eins og Brútus. Ég er, eins og þið allir vitið, blátt áfram og berorður maður, sem elska vin minn, og það vissu þeir vel, sem leyfðu mér að tala hér opinberlega um hann. Því að hvorki hef ég ritaða ræðu, orðgnótt né verðleika, aðburði, gott ræðusnið né mælskuþrótt til þess að æsa menn upp. Ég tala einungis blátt áfram. Ég segi ykkur það eitt, sem þið vitið sjálfir; ég sýni ykkur sár hins ljúfa Cæsars, vesalings, vesalings þögla munna og bið þá að tala fyrir mig. En ef ég væri Brútus og Brútus væri Antoníus, þá væri hér sá Antoníus, sem róti gæti komið á hugi ykkar og gætt hvert sár Cæsars talandi tungu, sem hræra skyldi steina Rómaborgar til þess að rísa upp til mótþróa.
        Hvað er nú, vinir, þið farið og gerið eitthvað, sem þið vitið ekki hvað er. Með hverju hefur Cæsar verðskuldað ást ykkar? Ó, þið vitið það ekki. – Ég verð þá að segja ykkur það. Þið hafið gleymt erfðaskránni, sem ég sagði ykkur frá.
        Hér er þá erfðaskráin og undir henni innsigli Cæsars.
        Hverjum rómverskum borgara gefur hann, hverjum einstökum manni, 75 drökmur.
        Auk þess hefur hann arfleitt ykkur að skógargötum sínum, laufskálum og hinum nýju aldingörðum sínum hérna megin Tíberárinnar; hann hefur arfleitt ykkur að þessu og erfingja ykkar um aldir alda: almennings skemmtistaðir, sem þið megið nú ganga um ykkur til hressingar.
        Hér var Cæsar. Hvenær mun koma annar slíkur?“

*

        Ég minntist áðan á áróðursaðferðir Hitlers. Óþarft mun að skýra þær með dæmum, en ekki er úr vegi að rifja upp siðareglur hans varðandi áróður, eins og þær birtast í 6. kafla bókar hans, Mein Kampf.
        Efnislega eru helstu reglurnar þessar:
        1. Vertu aldrei hlutlægur (objektiv). Segðu aldrei neitt gott um andstæðing, aldrei neitt illt um skoðanabræður þína. Málaðu svart og hvítt.
        Hvað yrði sagt um sápuauglýsingu, sem léti þess getið, að aðrar sáputegundir væru góðar? Maður mundi hrista höfuðið. Á sama hátt er þessu farið með alla pólitíska auglýsingarstarfsemi.
        Hlutverk árðóðurs er ekki að meta, hvað sé rétt og hvað rangt, en einungis að leggja áherzlu á, að rétturinn sé allur þess flokks, sem maður fylgir að málum. Í áróðri á ekki að leggja fram sannleikann á hlutlægan hátt, svo fremi það geti orðið andstæðingnum að nokkru liði. Ekki á heldur að bera sannleikann á borð fyrir fjöldann með fullri hreinskilni.
        Um það eitt á að hugsa, hvernig maður geti bezt komið ár sinni fyrir borð.
        Það væri meginfirra að minnast þannig á orsakir heimsstyrjaldarinnar (fyrri), að svo gæti virzt sem Þýzkaland ætti þar nokkra sök. Umsvifalaust ber að velta sakarbyrðinni yfir á andstæðinginn, jafnvel þótt það sé ekki í samræmi við staðreyndir.
        2. Áróðurinn ber ætíð að miða við þá áheyrendur, sem sízt eru dómbærir, því að þeir eru jafn­an í meiri hluta. Því fleiri sem hlusta á, þeim mun lægra ber að leggjast í áróðrinum.
        3. Áróðurinn á ætíð að skírskota til framstæðra kennda og hvata, aldrei til vitsmunanna.
        4. Maður á að láta sér nægja fáein aðalatriði og „slagorð“, sem endurtekin eru sí og æ. Endurtekningin er mikilvægust af öllu.
        Þetta eru í stuttu máli meginreglur Adolfs Hitlers um áróður, og það er óþarft að taka fram, að hann hefur yfirleitt ekki brugðið mikið út af þeim. Hann segir á öðrum stað í bók sinni, að þýzka þjóðin hafi ekki hugmynd um, hvernig afvegaleiða verði þjóð, ef maður ætli sér að vinna fylgi fjöldans.
        Mönnum blöskrar ef til vill þessi hugsanaferill, og Hitler er ekki einn um hann. Rússneskur siðfræðiheimspekingur, Preobrasjenski, hefur komizt þannig að orði: „Lygi og svik eru oft mikilvæg vopn í baráttu hinna arðrændu stétta við fjendur sína … Það er allt annað að strá ryki í augun á óvini sínum en að reyna að leika á stríðsbróður sinn eða félaga.“
        Þetta er gamla sagan um, að tilgangurinn helgi meðalið. Í sjálfu sér er lofsverðara, að játað sé hreinskilnislega, að engin vopn séu svo ódrengileg, að ekki megi nota , heldur en hafa á sér yfirskyn guðhræðslunnar og afneita hennar krafti, berja sér á brjóst, hneykslast yfir prettum, blekkingum, rógi og lygi, en nota þó öll þessi vopn og þykjast vera heiðvirður og meta sann­leikann mest allra dyggða.
        Óvandaður áróður, afskræming staðreynda, ósannindi og blekkingar, hálfsagður sannleikur, þögn um mikilvægar staðreyndir er orðið svo algengt nú á dögum, einnig í lýðræðislöndum, einnig hér, að mikil hætta er á ferðum. Reynt er að sannfæra fjöldann með tillfinningum, sem eru hið frumstæða útrásarform eðlishvatanna, en miklu síður með hlutlægum rökum, sem skírskota til óháðrar dómgreindar og hins æðra vitsmunalífs, sem manninum er gefið og greinir hann frá dýrunum. Að vísu er það bót í máli, að óvandaður áróður, ósannindi og blekkingar koma þeim, er þessu beita, oft óþægilega í koll. Fólk vill vita sannleikann, og allar þessar óvönduðu aðferðir heppnast aðeins að svo miklu leyti sem fólk trúir því, að það fái að vita það, sem er satt og rétt. Ef það uppgötvar óheilindin, snýst það gegn þeim, er blekktu það.
        En menn eru oft í hinum mesta vanda með að gera upp við sig, hvað sé satt og rétt í einhverju máli, um einhvern mann, um einhvern flokk, um eitthvert ríki, þótt þeir séu allir af vilja gerðir.Frásagnir blaða, bóka og útvarpsstöðva eru oft svo sundurleitar, að menn hrista höfuðið og vita ekkert, hverju þeir mega trúa. Hægt væri að sýna með mörgum dæmum, hve margt ber oft á milli í frásögnum íslenzkra blaða af mönnum og málefnum. Það skal ekki gert hér, enda geta allir sannfærzt um þetta með því að gera samanburð. En einmitt þetta, að mönnum er oft á tíðum gert næsta ókleift að mynda sér óhlutdrægar skoðanir með því að beita óháðri dómgreind sinni, stuðlar mjög að því, að þeir verða leiksoppar í höndum óhlutvandra áróðursmanna. Þegar svo er og rekin er skipulögð starfsemi til að móta skoðanir manna á þennan hátt með tilfinningum einum, er ekki hægt að tala um lýðræði. Slyngustu áróðursmennirnir ráða með því að styðjast við hvers konar hleypidóma og múgsefjun, er þeir koma af stað með margvíslegri sálfræðilegri og verklegri tækni.
        Og almenningur er ekki miklu betur settur en leikhússgestirnir í Parísarborg fyrir rúmlega hundrað árum, þegar Société d´Assurance de Succés dramatique tók að sér að steypa þá upp í móti sínu.
        Eins og nú standa sakir, eru áróðursmennirnir mestu ráðandi á leiksviðinu víða um heim. Það er mikils um vert, að almenningur geri sér þetta ljóst og fái opin augun fyrir því, hve oft hann er blekktur, hvaða ráðum er beitt til þess og hversu sárt maðurinn er oft leikinn sem vitsmuna­vera. Full nauðsyn væri á því, að kennsla væri veitt í því, hversu helzt mætti forðast vélabrögð áróðurs, því að hann ógnar nú svo mjög sannri þekkingu og leitinni að henni.

Um fegurðina

eftir Plótínos

I. Níund 6.

1.

 

Hið fagra býr einkum í sjóninni, en finnst einnig í því sem við heyrum: í skipan orða og raunar í allri hljómlist, því laglínur og hrynjandi eru vissulega fögur. Og fyrir þeim sem eru að fikra sig frá skynjuninni upp á við eru lífshættir, athafnir, lundarlag og vísinda líka fögur og einnig fegurð dygðanna.1 Sé einhver fegurð til upprunalegri en þessi, mun rökræðan leiða það í ljós.

Hvað skyldi nú valda því að við ímyndum okkur að líkamar séu fagrir og hvað skyldi beina hlustum okkar að tónum vegna fegurðar þeirra? Og hvernig í ósköpunum stendur á því að allt sem undir sálinni er komið er fagurt? Gerir ein og sama fegurðin allt þetta fagurt eða er fegurð í líkama eitt og fegurð í öðru annað? Og hvað er þessi hlutur eða hlutir? Sumt, líkamar til dæmis, er ekki fagurt vegna þess sem það er sjálft heldur með hlutdeild, annað er sjálft fagurt svo sem eðli dygðarinnar. Því sömu líkamarnir virðast stundum fagrir og stundum ekki, svo að það að vera líkami er eitt, að vera fagur annað. Hvað er nú þetta sem er til staðar í líkömunum [og gerir þá fagra]? Fyrst ættum við að athuga þetta. Hvað er það sem hrífur sjónir þeirra sem horfa á eitthvað, snýr þeim og dregur þá að sér og lætur þá njóta sjónarinnar? Ef við finnum þetta má vera að við getum „notað það sem fótstall“2 til að festa sjónir á hinu. Nær allir eru á einu máli um að hlutfallsleg samsvörun3 hinna einstöku hluta hvers við annan og við heildina að viðbættum fögrum lit valdi sjónrænni fegurð og að í tilviki slíkra hluta og allra annarra almennt sé fegurðin hlutfallsleg samsvörun og samræmi. Samkvæmt þessu er ekkert einfalt fagurt, heldur hlýtur það sem er samsett eitt að vera fagurt. Það er heildin sem verður fögur, en einstakir hlutar hljóta ekki einkunnina „fagur“ í sjálfum sér, heldur leggja sitt af mörkum til heildarinnar svo að hún sé fögur. En fyrst heildin er fögur hljóta hlutar hennar líka að vera það. Fögur heild er vissulega ekki samsett úr ljótum hlutum, heldur hlýtur fegurðin að ná til þeirra allra. Fyrir þessum mönnum standa fagrir litir, jafnvel til dæmis sólarljósið, utan fegurðarinnar, því þar sem þeir eru einfaldir hljóta þeir ekki fegurðina af hlutfallslegri samsvörun. Og hvernig getur gull verið fagurt? Og hvað gerir eldingu að nóttu eða stjörnurnar fagrar á að líta? Á sama hátt verður hið einfalda gert útlægt í tónlistinni, þó svo að þegar heildin er fögur sé sérhver tónn það oft líka. Ennfremur, þegar sama hlutfallslega samsvörunin helst á andliti sem ýmist virðist fagurt eða ekki, hvernig verður þá hjá því komist að ætla að hið fagra sé eitthvað umfram samsvörunina og að samsvörunin sé fögur fyrir tilstilli einhvers annars? En ef þessir menn færðu sig yfir á lífshætti og fagurt mál og nefndu enn samsvörunina sem orsök, hvað gæti samsvörun merkt í fögrum lífsháttum, lögum, námi eða vísindum? Hvernig ættu vísindaniðurstöður að samsvara hver annarri hlutfallslega? Sé það vegna þess að þær eru samhljóða, þá er líka til sammæli og samhljóða álit hins illa. „Hófstilling er einfeldni“ er samhljóða og samradda setningunni „réttlæti er hjartagæska einfeldningsins“;4 þær koma heim hver við aðra. Nú er sérhver dygð fegurð sálar og það er sannari fegurð en sú sem hingað til hefur verið til umræðu. En hvernig er samræmi í henni? Vissulega ekki eins og stærðir og tölur eru sammælanlegar. Sálin skiptist að vísu í ólíka hluta, en hvert er hlutfall samsetningarinnar eða blöndunar í sálinni eða vísindaniðurstöðunum? Og hver verður fegurð hugans eins og sér [samkvæmt þessum kenningum]?

2.

 

Við skulum því taka málið upp að nýju og segja í hverju fegurð líkama felist helst. Hún er eitthvað sem við nemum jafnvel við fyrstu sýn og sálin talar um það líkt og hún skilji það og ber kennsl á það, veitir því viðtöku og eins og stillir sig eftir því. Er hún á hinn bóginn rekst á hið ljóta hörfar hún, hafnar því og snýr sér undan, því hún hljómar ekki saman við það og það er henni framandlegt. Við segjum að þar eð eðli sálarinnar er slíkt sem það er og hún fylgir eftir æðri veru á sviði hins raunverulega,5 fagni hún og æsist upp og hverfi aftur til sjálfrar sín og þess sem er hennar. Hvaða líkindi eru nú með fögrum hlutum hér og efra?6 Segjum að ef það eru líkindi, þá séu þeir líkir. En hvernig geta bæði hið efra og þessir hlutir hér verið fagrir? Við segjum að fagrir hlutir hér séu fagrir vegna hlutdeildar í formi. Því allt formlaust sem fallið er til að taka á sig lag og form er ljótt og utan guðlegrar reglu,7 svo lengi sem það á enga hlutdeild í reglu og formi. Þetta er hinn algeri ljótleiki.8 En það er einnig ljótt sem form og regla hafa ekki náð valdi á, þar sem efnið hefur ekki látið undan og tekið á sig mót samkvæmt forminu. Formið kemur sem sagt til þess sem á að verða eitt úr mörgu, setur það saman, skipar því niður og skapar úr því eina samvirka heild og gæðir það einingu með samsvörun þátta sinna. Fyrst það var sjálft eitt, hlýtur það sem mótað er að vera eitt að svo miklu leyti sem því er það unnt, verandi úr mörgu. Fegurðin trónir sem sagt yfir efninu, þegar búið er að hneppa það í einingu, og hún gefur sjálfa sig bæði einstökum hlutum og heildinni. Þegar hún hefur náð taki á einhverju sem er eitt og með áþekka hluta, gæðir hún heildina hinu sama. Líkt og stundum gæðir list gervallt húsið ásamt einstökum hlutum þess fegurð, stundum einhver náttúra einstakan stein; þannig verður fagur líkami til vegna samneytis við reglu sem kemur frá guðlegum frummyndum.

3.

 

Sálargáfan sem fegurðin heyrir undir þekkir hana. Ekkert æðra þessari sálargáfu greinir hennar eigið svið, þegar öll sálin fer yfir úrskurðinn með henni. Nema sálin dæmi líka með því að fella hið ytra form að formi [fegurðarinnar] sem býr í henni sjálfri og noti það eins og við notum réttskeið til að dæma um hvað er beint. En hvernig samsvarar líkamlegt því sem kemur á undan líkama? Hvernig dæmir húsameistarinn að húsið ytra sé fagurt með því að fella það að formi hússins hið innra? Vegna þess að húsið ytra að steinunum frátöldum er hið innra form, brotið upp af massa efnisins. Það er í raun óskipt en sýnist vera í mörgu. Þegar skynjunin sér nú form í líkömum binda og yfirbuga hið andstæða formlausa eðli, form trónandi tignarlega á öðrum formum, dregur hún þessa mergð saman í eitt, endurheimtir hana og tekur hana inn á sig – hún er nú rúmtakslaus – og færir hana hinu innra sem eitthvað sem hljómar við það og hæfir því og er því kært: líkt og þegar góður maður ljómar upp við að sjá bregða fyrir hjá ungmenni ummerkjum dygðar sem hljóma við hina sönnu mynd innra. Og hin einfalda fegurð litar verður til þegar sorti efnisins fær sköpulag og er haminn með viðveru ljóss, sem er ólíkamlegt fyrirbæri, regla og form. Því er eldurinn sjálfur fagur öllum öðrum líkömum fremur, af því að hann hefur stöðu forms miðað við aðra líkama; honum er skipað ofan við þá og er léttastur þeirra allra, enda stendur hann hinu ólíkamlega nærri.9 Hann einn veitir hinum ekki viðtöku, en hinir taka við eldinum. Því hann vermir þá án þess að kólna sjálfur. Og hann hefur lit til að bera á frumlegan hátt, þar sem aðrir þiggja litbrigði sín af honum: eldurinn skín og glampar eins og hann væri form. Eldur sem skortir styrk veitir daufa birtu og er ekki lengur fagur, þar sem hann á ekki fulla hlutdeild í formi litarins. Hvað viðvíkur samhljómum sem birtast í tónum, þá eru það óskynjanlegir samhljómar sem skapa hina skynjanlegu og valda þannig vitund um fegurð í sálinni með því að sýni hið sama í öðrum miðli. Því er hinum skynjanlegu eiginlegt að vera mældir í tölum, ekki samkvæmt hvaða reglu sem er heldur reglu sem lýtur því markmiði að skapa máttugt form.

Látum þetta nægja um skynjanlega fegurð, sem er svipir og eins og strokuskuggar sem hafna í efninu og fegra það svo okkur bregður við er þeir birtast.

4.

 

Fegurð hins efra – fegurð sem skilningarvitunum er ekki lengur gefið að nema og sálin sér og ræðir án skynfæra – verðum við að klífa til að sjá, og skilja skynjunina eftir neðra. Eins og sá sem hefur aldrei seð skynjanlega fegurð eða meðtekið hana sem fegurð er ófær um að lýsa henni, til dæmis þeir sem fæddir eru blindir, þannig geta þeir einir sem veitt hafa fögrum lífsháttum viðtöku rætt um fagra lífshætti og eins um vísindi og fegurð annars af því tagi.10 Og ekki geta þeir talað um „ljóma dygðarinnar“11 sem aldrei hafa svo mikið sem ímyndað sér hversu fögur „ásjóna réttlætis“12 og hófstillingar er: „Hvorki morgunstjarnan né kvöldstjarnan eru svo fagrar.“13 En þeir hljóta að vera til sem sjá þessa fegurð með því sem sálin sér þvílíka hluti, og við að sjá hana gleðjast þeir og eru snortnir og langtum heillaðri en af þeirri fegurð sem við ræddum fyrr, þar eð nú er það sönn fegurð sem þeir komast í snertingu við.14 Öll fegurð hlýtur að vekja með manni þessar geðshræringar: undrun og ljúft felmtur, löngun, ástríðu og unaðsfullt uppnám. Einnig hin ósýnilega fegurð vekur þessar geðshræringar og að heita má allar sálir reyna þær, en hinar ásthneigðari þó meir en hinar: eins og allir sjá líkamana en eru þó ekki allir snortnir jafn djúpt, heldur sumir mest, og kallast þeir ásthneigðir.

5.

 

Við verðum þá að inna ástmenn hins óskynjanlega eftir þessu: „hvernig er upplifun ykkar af því sem nefnt er fagrir lífshættir, fagrir siðir og hófstillt lundarlag og almennt af dygðugri breytni og hneigðum og fegurð sálnanna? Og hvað upplifið þið þegar þið sjáið fegurð ykkar sjálfra hið innra?15 Hvernig er æðið og æsingurinn og þráin eftir að vera með sjálfum ykkur og lesa [svo] sjálfa ykkur upp frá líkamanum?“ Því þetta er það sem sannir ástmenn reyna. En gagnvart hverju upplifa þeir þetta? Ekki er það lögun neins eða litur,16 né nokkur stærð, heldur sál sem bæði er sjálf litlaus og hefur til að bera litlausa hófstillingu og annan „ljóma dygðarinnar“.17 Þetta er það sem þið reynið, þegar þið sjáið í sjálfum ykkur eða öðrum mikilfengleik sálar, réttvísa lund, hreina siðsemi og hinn göfga svip hugrekkisins,18 ásamt tign og hógværð í ódeigri, traustri og órofa skaphöfn, og yfir þeim hinn goðumlíka hug sem lýsir þeim. Við dáum og elskum þvílíka eiginleika, en af hverju köllum við þá fagra? Þeir eru til og birtast, og sá sem sér þá getur ekki annað sagt en að þeir séu það sem raunverulega er. En hvað merkir „raunverulega er“? Að þeir séu til sem fegurð. En rökræðan heimtar enn svar við því hvers vegna hið raunverulega geri sálina að viðfangi ástar. Hvað er það sem geislar af öllum dygðunum eins og ljós? Viltu taka andstæðuna, ljótleika í sálinni, og sjá muninn? Kannski gæti hið ljóta gagnast okkur í leitinni: hvað er það og hvers vegna birtist það svo? Gerum þá ráð fyrir ljótri sál, taumlausri og ranglátri, morandi af flestum girndum; hvikulli í öllu, óttafull vegna hugleysis og öfundsjúk vegna lítilmennsku; hún hugsar smáar og forgengilegar hugsanir að svo miklu leyti sem hún hugsar nokkuð; hún er slæg og ann saurugum nautnum, lifir lífi hinna líkamlegu kennda og nýtur ljótleikans.19 Eigum við ekki að segja að einmitt þessi ljótleiki hafi komið til hennar eins og „fegurð“ utanfrá og sært hana og saurgað hana og „blandað hana miklu böli“,20 svo að líf hennar og skynjun voru ekki lengur hrein, heldur fór hún að lifa dimmu lífi og dauða blöndnu vegna samneytisins við hið illa, enda sér hún ekki lengur það sem sál ber að sjá, fær ekki lengur að vera með sjálfri sér þar sem hún dregst æ út og niður og í dimmuna?21Óhrein er hún, hygg ég, og hvarvetna dregin í átt til hins skynjanlega, allmenguð af hinu líkamlega og samneytir mjög hinu efnislega og veitir viðtöku annarlegri mynd og breytist til hins verra af blönduninni; rétt eins og sá sem fer á kaf í eðju eða for skartar ekki sömu fegurð og áður heldur sést hvar hann strauk burt eðjuna eða forina. Hann fékk ljótleikann með annarlegri viðbót, og vilji hann verða fagur á ný er það hlutskipti hans, að þvo sér og hreinsa svo hann verði það sem er eðli hans. Við hefðum því á réttu að standa ef við segðum að sál verði ljót með samkrulli og blöndun við líkamann og efnið. Þetta er sá þá ljótleiki sálar, að vera ekki hrein og ómenguð eins og gull, heldur full jarðneskju. Sé moldin numin burt stendur gullið eftir og er fagurt er það stendur aðskilið frá hinu „eitt með sjálfu sér“.22 Eins er með sálina, þegar hún er aðskilin frá löngunum sem hún hefur fengið gegnum líkamann sem hún samneytti úr hófi, laus undan öðrum áverkum og hreinsuð af líkamsvistinni, og dvelur ein og hefur varpað frá sér öllu hinu ljóta sem kom frá hinu eðlinu.

6.

 

Því eins og hið fornkveðna segir eru „hófsemi og hugrekki“ og sérhver dygð og „einnig viskan sjálf hreinsun“. Þess vegna segja launhelgarnar satt er þær tala í gátum um að hinn óhreini „liggi í forinni í Hadesarheimi“.23 Því forin er hinum óhreina kær sakir illsku hans, eins og svínin, sem eru óhrein til líkamans, hafa einnig yndi af slíku. Hvað gæti líka sönn hófsemi verið annað en að snúa baki við líkamlegum nautnum og forðast þær sem eitthvað sem hvorki er hreint né hreinu hæfandi? Og dauðinn er aðskilnaður sálar og líkama.24 Sá sem hyggur gott til einverunnar óttast hann ekki. Mikilleiki sálar er fyrirlitning á því sem er hér. Viska er hugsun sem beint er frá hinu lægra og leiðir sálina upp á við. Hin hreinsaða sál verður þá form og regla og öldungis ólíkamleg og huglæg og heyrir gervöll til hinu guðlega sem fegurðin og allt þeirrar ættar stafar frá. Svo að sál sem hafist hefur upp á svið hugar hefur aukist að fegurð. En hugurinn og það sem huganum heyrir er fegurð sálarinnar – eigin fegurð hennar og ekki annarleg, því nú er hún að sönnu ekkert nema sál. Þess vegna er réttilega sagt að það að verða góður og fagur til sálarinnar sé að samlagast guði,25 því þaðan kemur hið fagra og annað sem fellur hinu verandi í skaut. Eða öllu heldur, hið verandi er fegurðin, en hin náttúran ljótleikinn, sem er hið sama og frumbölið. Svo að í tilviki guðs er að vera góður og vera fagur, eða góðleikinn og fegurðin, hið sama. Við verðum sem sagt að rannsaka hið fagra og hið góða, hið ljóta og hið illa, á sama hátt. Og fyrsta verður að setja þá fegurð, sem einnig er hið góða. Af henni fær hugurinn jafnskjótt hið fagra, en sálin fyrir atbeina hans.26 Og allt annað er fagur fyrir tilverknað mótandi sálar: hið fagra í athöfnum og lífsháttum. Og líkamana – að svo miklu leyti sem þeir eru fagrir kallaðir – gerir sálin fagra: þar eð hún er guðleg og eins konar brot af hinu fagra, verður það sem hún grípur og stjórnar fagurt eftir því sem því er unnt að fá hlutdeild í hinu fagra.

7.

 

Við verðum þá að hefja okkur aftur upp til hins góða, sem sérhver sál sækist eftir. Sá sem hefir séð það veit hvað ég á við er ég segi að það sé fagurt. Það er þráð sem eitthvað gott og þetta er það sem þráin beinist að. En að uppskera það kemur í hlut þeirra sem hefja sig upp og hafa snúist og kastað af sér því sem þeir íklæddust á leið sinni niður – eins og þeir sem ganga upp til helgiathafna ganga í gegnum skírslur og kasta af sér klæðunum sem þeir fyrrum klæddust og ganga upp naktir – uns allt sem er framandi guði hefir verið lagt að baki í uppgöngunni og maður sér með sjálfum sér einum það sjálft eitt, einfalt og hreint27 sem allt er háð, horfir á það og er, lifir og hugsar:28 því það er orsök lífs, hugar og veru. Hvílíkur ástarblossi kæmi í hlut þess sem liti þetta, hvílík þrá eftir að sameinast því, hversu lostinn yrði hann af nautn! Sá sem hefir séð það dáist að fegurð og fyllist undrun og unaði, höggdofa án þess að bíða skaða, og elskar af sannri ást og ertandi löngun. Hann hlær að annarri ást og lítur niður á það sem hann áður taldi fagurt. Honum fer sem þeim sem lítur svipmyndir guða eða anda og hugnast ekki lengur fegurð annarra líkama. „Hvað eigum við þá að halda um þann sem lítur hið fagra sjálft, þar sem það er hreint í sjálfu sér, ómengað af holdi“,29 eða líkama, hvorki á jörðu né á himni, svo að það haldi hreinleikanum? Því allt þetta eru viðaukar, sambræðingar og ekki frumlægt, heldur af því leitt. Sá sem sæi það, sem veitir öllu hinu og gefur hvílandi í sjálfur sér án þess að taka við neinu, og dveldi í sýn þvílíkrar fegurðar og nyti þess orðinn líkur því – hvaða fegurðar annarrar gæti hann þarfnast? Því þetta, sem er sjálft öllu fremur fegurð og hin frumlægasta fegurð, gerir elskendur sína fagra og elskuverða. Hér standa sálirnar frammi fyrir hinni hinstu og mestu þolraun:30 þetta er tilgangur allra okkar þrauta, að missa ekki af hlutdeild í bestu sýninni. Sá sem hana hlýtur er sæll að hafa séð þá sælu sýn, en lánlaus sá sem fer hennar á mis. Sá sem mistekst að hreppa fegurð lita eða líkama, völd eða stöðu, jafnvel sá sem mistekst að hreppa konungstign, er ekki lánlaus, heldur sá sem mistekst að öðlast þetta eitt: sakir þessa hlýtur hann að gefa frá sér konungstign og yfirráð gervallrar jarðarinnar, hafsins og himinsins, ef mætti hann sjá með því að yfirgefa og sniðganga þetta og hverfa á vit hins fagra.

8.

 

En eftir hvaða leið?31 Með hvaða brögðum? Hvernig fær maður séð „óumræðilega fegurð“32 sem eins og dvelur inni í helgu hofi og stígur ekki fram þar sem hinir vanhelgu fá líka séð hana fyrir utan? Fari sá sem getur og fylgist með innfyrir og skilji eftir sjóngáfu augnanna og snúi sér ekki við mót hinum glæstu líkömum sem hann sá fyrrum. Hann má ekki stökkva á eftir hinu fagra í líkömum sem hann sér, heldur flýja á vit frummyndarinnar, vitandi að þetta eru eftirmyndir, slóð og skuggar. Sá sem hleypur til og hyggst grípa eftirmynd sem sannleika, (eins og mig minnir ýjað að einhvers staðar í einhverri sögu af manni sem vildi grípa fagra spegilmynd sem lék á vatnsfleti og steyptist niður í strauminn og hvarf), á sama hátt og í sögunni mun sá sem hengir sig við fagra líkama og vísar þeim ekki á bug sökkva á kaf í sál sinni – ekki í líkamanum – niður í dýpstu myrkur þar sem andinn nýtur engrar gleði. Þar mun hann dvelja blindur hjá Hadesi og samneyta skuggunum fram og aftur. „Flýjum til vors kæra föðurlands“, væri hollara ráð.33 En hvaða flóttaleið er tiltæk og hvernig? Höldum á haf út eins og skáldið segir Ódysseif hafa gert, á flótta frá flagðinu Kirku og Kalipsó, og talar þar í táknum, að ég tel.34 Honum hugnaðist ekki að dvelja um kyrrt þótt hann nyti augnayndis og byggi við mikla skynjanlega fegurð. Föðurland okkar er það sem við komum frá og faðir okkar er þar. Hver verður nú fararmátinn og hver flóttaleiðin? Ekki komumst við fótgangandi: fæturnir bera okkur hvarvetna frá landi til lands. Þú skalt ekki útvega hestvagn eða hey. Láttu allt þetta lönd og leið og horfðu ekki, heldur leggðu aftur augun og breyttu um sjóngáfu og vektu þá sem allir hafa, en fáir njóta.

9.

 

Hvað blasir nú við þessari innri sjón? Meðan hún er nývakin getur hún alls ekki horft á ljómann.35 Sálina verður að venja og láta hana fyrst horfa á fagurt líferni. Þá fögur verk – ekki af því tagi sem listirnar framleiða, heldur þeir menn sem þekktir eru að gæsku. Líttu þvínæst á sál þeirra sem vinna hið fögru verk.36 Hvernig gætirðu séð þessháttar fegurð sem góð sál hefur til að bera? Hverfðu inn í sjálfan þig og sjáðu. Og sjáir þú sjálfan þig ekki fagran, farðu þá að eins og myndhöggvari sem ætlar að gera fagra höggmynd: hann nemur burt hér, slípar þar, sléttir þennan hluta, skerpir hinn uns hann hefur fengið fram fagurt andlit á styttuna. Eins skalt þú nema brott það sem er ofaukið, slétta hið ójafna og lýsa hið myrka svo það verði bjart, og hættu ekki „að vinna að höggmyndinni þinni“37fyrr en guðlegur ljómi dygðarinnar skín af þér, fyrr en þú sérð „hófstillingu í sitt helga sæti setta“.38 Sértu orðinn svona andlit, sérð það, og lyndir við sjálfan þig í hreinleikanum, og ekkert aftrar því að þú verðir eitt með þessum hætti, né blandast það öðru hið innra heldur ertu allur þú sjálfur, einskært hreint ljós; það er ekki mælt í stærð né gert minna með mörkuðu lagi, né aftur hafið til stærðar með ómæli, heldur er það í hvívetna ómælanlegt þar sem það er hverju máli meira og öllu magni ofar; er þú sérð sjálfan þig svona orðinn, ertu þegar orðinn sjón og treystir á sjálfan þig; þú hefur þegar klifið þarna upp og þarfnast einskis leiðbeinanda framar: einbeittu þér að horfa, því þetta auga eitt fær litið hina miklu fegurð. En hver sá, sem kemur til þessarar sýnar glámskyggn af löstum og óhreinsaður, eða veikburða og skortir manndóm til að líta hið ofurskæra, hann sér ekki neitt þó svo að annar bendi honum á hvað þarna er og hægt er að sjá. Því maður verður að koma til sýnarinnar með hið sjáandi samkynja og líkt hinu séða. Ekkert auga hefur nokkru sinni sólina litið án þess að vera sólarættar, né fær sál séð fegurðina án þess að vera sjálf orðin fögur.39 Verði hann fyrst alguðlegur og alfagur sem hyggst horfa á guð og fegurð!40 Á uppgöngu sinni kemur sálin fyrst til hugarins41 og kynnist öllum hinum fögru frummyndum og staðhæfir að þetta, frummyndirnar, sé fegurðin. Því allt er fagurt fyrir tilstilli þeirra, afsprengi hugar og veru. Það sem er handan þessa köllum við svið hins góða sem skýlir sér með hinu fagra. Svo talað sé í grófum dráttum má segja að hið góða sé hin huglæga fegurð. En ef við gerum greinarmun á hinu huglæga og hinu góða segjum við að svið frummyndanna sé hin huglæga fegurð, en hið góða sé það sem er fyrir handan og „uppspretta og upphaf“ hins fagra.42 Eða við setjum hið góða og frumlæga fegurð á sama stað. Fegurðin er alltént á hinu huglæga sviði.

 

Tilvísanir

1. Sbr. Platon, Samdrykkjan 210 C og Hippías meiri 297 E-298 B.

2. Platon, Samdrykkjan 211 C.

3. „Hlutfallsleg samsvörun“ = summetria. Grikkir, þar á meðal Platon og Aristóteles, voru almennt þeirrar skoðunar að samsvörun hluta og heildar sé fegurðinni eðlislæg. Stóumenn, sem Plótínos gagnrýnir hér, gengu svo langt að skilgreina fegurð eingöngu út frá þessu, sbr. Cicero, Samræður í Tusculum IV. 31: „Visst hæfilegt form hlutanna ásamt vissum ljúfleika litarins er sagt að sé sjálf líkamsfegurðin.“ Sbr. einnig Ágústínus, Um ríki Guðs XXII, 19.

4. Platon, Ríkið, 560 D og 348 C-D. Sbr. Gorgías 491 E.

5. Sjá nmgr. 26 hér að neðan.

6. „Efra“ og „neðra“ í samböndum sem þessu er hreint líkingamál sem Plótínos annars staðar varar við að taka of bókstaflega, sbr. VI. 5. 8.

7. „Regla“ = logos. Orðið logos á grísku hefur breitt merkingarsvið svo að það verður vart þýtt með neinu einu orði á önnur mál. Það getur til dæmis merkt „orð“, „tungumál“, „skynsemi“, „regla“. Fyrir Grikkjum voru þetta ugglaust tilbrigði eins og sama hugtaks. Hér í þessari ritgerð er logos oftast hálftæknilegt hugtak og merkir þá reglu eða „forrit“ sem stýrir náttúrunni og einstökum hlutum hennar. Hér er því notað orðið regla, og er lesendum bent á að hafa í huga bæði merkingu orðsins „regla“ eins og í sambandinu „hér er regla á hlutunum“ og eins merkinguna „boð“. – Textinn hér skírskotar til Tímaíosar 50 D.

8. Sbr. Aristóteles, Um tilurð dýra 769b12 og 770b16-17.

9. Hér styðst Plótínos við kenningu Empedoklesar um höfuðskepnurnar jörð, vatn, loft og eld. Þessa kenningu höfðu Platon og Aristóteles tekið upp, en Plótínos er hér sennilega líka að laga kenningu Stóumanna um eldinn sem hið skapandi afl í veröldinni að eigin hugmyndum.

10. Sbr. Platon, Samdrykkjan 210 C.

11. Platon, Faídros 250 B.

12. Sbr. Evripídes, Melanippa, brot 486 hjá Aristótelesi, Siðfræði Níkomakkosar 1129b28-29.

13. Sama.

14. Sbr. Platon, Samdrykkjan 212 A.

15. Sbr. Platon, Faídros 279 B ).

16. Platon segir frummyndirnar „án lögunar og litar“ í Faídrosi 247C.

17. Platon, Faídros 250 B.

18. Sbr. Hómer, Illíonskviða VII, 212.

19. Sbr. Platon, Gorgías 525 A.

20. Platon, Faídon 66 B.

21. Sbr. Platon, Faídon 66 B og 79 C.

22. Ríkið 572 A.

23. Herakleitos, brot 13. Fyrstu línurnar hér styðjast við Platon, Faídon 69 C.

24. Sbr. Faídon 64 C 5-7.

25. Sbr. Þeætetos 176 B.

26. Þessi fyrsta fegurð sem Plótínos talar um hér er það sem hann jafnan nefnir hið Eina og hið Góða. Það er upphafsforsenda alls sem er. Hið Eina er hafið yfir allan skilning, því verður ekki lýst með orðum og er jafnvel „handan veru“, þ.e.a.s. hið Eina hefur ekkert afmarkað eðli og er því ekki vera í venjulegum skilningi. Skör neðar í þessu stigveldi veruleikans er guðlegur, altækur hugur (nous), sem jafnframt er svið frummyndanna og sannrar veru. Á eftir honum kemur sál, bæði sálir manna og heimssál, sem stýrir reglubundnum ferlum og eigindum náttúrunnar, sbr. næstu línur.

27. Sbr. Platon, Samdrykkjan 211 E.

28. Sbr. Aristóteles, Frumspekin 1072b14.

29. Platon, Samdrykkjan 211 D-E.

30. Sbr Platon, Faídros 247 B.

31. Þessi kafli hafði mikil áhrif á Águstínus, sbr. Um ríki Guðs IX 17 og Játningar I 18, viii 8.

32. Platon, Ríkið 509 A.

33. Sbr. Hómer, Illíonskviða II, 140.

34. Sbr. Hómer, Odysseifskviða IX, 29 o.áfr. og X, 483-84.

35. Sbr. Platon, Ríkið 515 E-516 A.

36. Sbr. Platon, Samdrykkjan 210 B-C.

37. Platon, Faídros 252 D.

38. Sama rit 254 B.

39. Hér leggur Plótínos út af Ríkinu 508 B-509 A.

40. Goethe sneri þessari setningu og þeirri næst á undan lauslega á bundið mál í formála Litafræði sinnar: Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, / Wie könnten wir das Licht erblicken? / Lebt’ nicht in uns des Gottes Kraft, / Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?

41. Það er til hins guðlega, altæka hugar, sbr. nmgr. 26.

42. Sbr. nmgr. 26.

 

« Til baka

Um jafnrjetti og jafnstæði kvenna gagnvart karlmönnum

eftir Eirík Jónsson

Bók J. St. Mills „Kúgun kvenmannsins“ (Subjection of Woman) hefði eins mátt kalla: „Lausn kvenna úr ánauð“, því þetta var tilgangurinn. Hér var til mikils verkefnis vísað, og skorað á þann anda kærleiks og mannúðar, sem lyftir mönnunum af lægri stigum á efri, á stig vaxanda göfug­leiks og framfara. Ánauð kvenmannsins er eins gömul og mannkynið sjálft. Konan var fyrsti þræll á jörðinni, og þó var í henni sá neisti fólginn, sem átti að framleiða vermsl allrar ástar og kær­leika. Það var móðurástin. Hið upphaflega ástand ætla menn hafi farið því nær, sem enn finnst hjá sumum villiþjóðum, t. d. í Afríku og Eyjaálfunni, sem skemmst eru komnar í mannúð og menningarsiðum. Hin kristna þjóðmenning hefur að vísu mikið að gert til að rétta hlut kven­mannsins, en þó eru enn of margar leifar eftir af ójafnaði fyrri alda og hleypidómum. Vér þurfum ekki annað enn benda á, hverjum takmörkum eignarréttur og þegnréttindi kvenna hafa verið háð til vorra tíma í flestum löndum. Ókristilegast og afskræmislegast er þó það þýjamark, sem lögin setja á kvenmanninn fyrir afbrot, sem karlmanninum eru látin hlýða eða honum haldast uppi átölulaust. — Hér þarf ekki berara að mæla. —

Vor öld á það lof skilið, að á síðara hluta hennar hefur hér verið margur steinn úr götu tekinn, og að því er nú á hverju ári kappsamlega unnið, að greiða veg fyrir jafnrétti karla og kvenna. Mest hefur til þessa áunnist, þar sem til atvinnunnar kemur, og kvenmenn nema það nú til atvinnu í þúsunda tali, sem fáum mundi hafa þótt í mál takanda á fyrirfarandi öldum. Vér nefnum fátt eitt til dæmis. Í fyrra stúderuðu 108 stúlkur við háskólana á Svisslandi. Við háskólann í París nema læknisfræði 50 kvenmenn, og við tvo háskóla á Hollandi 40. Vér nefndum í fyrra kvennaskólann (í Girton) í námunda við Cambridge, og eru þar nú drjúgum fleiri. En við háskólana í Cambridge, Lundúnum og Dýflinni nema ýmis fræði hér umbil 750 kvenna (samtals). Nú á að reisa nýjan kvennaskóla nálægt Vindsor, og hefur auðugur læknir, Halloway að nafni, gefið til hans 4 ½ millj­ón króna. Frakkar hafa líka stofnað marga menntaskóla, þar sem stúlkum er ætlað að nema þau fræði, sem allmennt eru kennd í kvennaskólum, á Norðurlöndum og víðar. Til síðustu tíma hafa klaustrin verið helstu kvennaskólarnir á Frakklandi. Hinu sama fer fram á Ítalíu, og þar beiðast konur fullkomins jafnstæðis við karlmenn, t.d. jafnrar heimildar að öllum embættum og umboð­um, sem þær geta gegnt fyrir kunnáttu sakir. Vér látum þess getið, að 150 kvenmenn gegna póst­embættum í Austurríki, og 1000 þjónustu við hraðfréttasendingar í Lundúnum, Dýflinni og Edína­borg. Hvað eignarréttinn og þegnréttindin snertir, þá er því máli vel fram haldið í öllum löndum, og er víða áleiðis komið. Í fyrra var kosningarréttur kvenna (til þingkosninga) borinn enn upp í neðri málstofu Englendinga. Með honum urðu 114 atkvæði gegn 130. Þegar Stúart Mill bar sitt frumvarp fram í fyrsta sinn, fylgdu því ekki fleiri enn 73 atkvæði. Að niðurlagi þessarar greinar skal þess getið, að alþjóðafélag, eða deildir þess í öllum löndum vorrar álfu, kostar mesta kapps um, að takmarka og afnema þau lög, sem hafa fyrir ávirðingar og tálarfall skipað konum í her lastanna og forsmánarinnar.

Um merkingarfræði tilvísunarorða

eftir Kristian Guttesen

Bandaríski merkingarfræðingurinn og heimspekingurinn James Higginbotham hélt þrjá fyrirlestra við Háskóla Íslands dagana 15. – 16. júní 2009 um merkingarfræði tilvísunarorða.1 Hér mun ég gera grein fyrir efninu í ljósi fyrirlestra hans, útskýra þau hugtök sem gengið er út frá og fjalla um gagnrýni Higginbothams á svokallaða ,samhengistilfærslu’ franska heimspekingsins og mál­vísindamannsins Philippe Schlenkers. Að lokum mun ég setja framlag Higginbothams til við­fangsefnisins í samhengi við þróun málvísinda undanfarinna ára innan heimspekinnar.

1. De dicto og de re

Heimspekingar tala um að leggja megi tvennan skilning í setningar, annars vegar út frá því sem er sagt (de dicto) og hins vegar út frá hlutnum sem það er sagt um (de re). Dæmi:

       Kata trúir að Jón Stefánsson hafi skrifað Dýrasögur.

      Fyrri skilningurinn tekur til yrðingarinnar að Jón hafi skrifað Dýrasögur. Þetta þýðir að de dicto túlkunin er sú að Kata trúir þeirri yrðingu. Seinni skilningurinn tekur til skoðunar Kötu á Jóni sjálfum. Hún trúir einhverju um hann, nefnilega að hann sé höfundur Dýrasagna. Við vitum hins vegar ekki hvorn skilninginn við eigum að leggja í setninguna. Rýnum nánar í hana. Þó að Kata trúi að höfundur Dýrasagna sé Jón Stefánsson þá er ekki þar með sagt að hún viti að Jón Stefánsson sé Þorgils gjallandi (og trúi því að höfundur Dýrasagna sé Þorgils gjallandi). Ef við bentum henni á þetta, hvort værum við þá að leiðrétta de re skoðun hennar um Jón eða de dicto skoðun hennar um yrðinguna „Jón skrifaði Dýrasögur“? Hvort tveggja má heimfæra á hitt og í þessu felst merkingarfræðileg tvíræðni. Þannig er de re vitneskja ákveðin vitneskja um ákveðinn hlut, en de dicto vitneskja er hald­bær vitneskja sem án vandkvæða felur í sér ólíkar réttar túlkanir sama hlutar.2

2. De se

Þegar talað er um de se vitneskju er átt við vitneskju um mann sjálfan. Segjum að Jón Stefáns­son viti að Þorgils gjallandi hafi skrifað Dýrasögur, þá er hægt að hugsa sér de se vitneskju sem ekki er gefið að Jón Stefánsson búi yfir: Að hann sjálfur (sé Þorgils gjallandi og) hafi skrifað Dýra­sögur. Gefum okkur aðstæður þar sem Jón einhverra hluta vegna veit ekki að hann sjálfur er Þorgils gjallandi. Hann veit hver skrifaði Dýrasögur. En ef við bendum honum á að hann sé Þorgils gjallandi, þá öðlast hann enga nýja vitneskju um yrðinguna að „Þorgils gjallandi hafi skrifað Dýrasögur“, heldur bætist við eða „fullkomnast“ de se vitneskja hans um hana. Hann vissi alltaf að Þorgils gjallandi skrifaði sögurnar og þar af leiðandi vissi hann einnig að sá einstakling­ur sem hann er hafi skrifað þær. Hann vissi bara ekki hver þessi einstaklingur væri – að það væri hann sjálfur. Hann bjó ekki yfir þeirri tilteknu de se vitneskju. Af þessu má sjá að til að skera úr um sanna merkingu yrðingar verður að greina tengslin innan hennar á milli vísunar og um­sagnar.

3. Samhengi og afturvísun

Eins og Quine kemst að orði er tilvísun „tengsl einfaldrar umsagnar og sérhvers hlutar sem hún á við“.3 Tilvísunarorð4, sem í íslensku eru „sem“ og „er“, vísa til nafnorða, og að ensku lagi til setn­inga5, og tengja tilvísun við umsögn. Ábendingarorð er „orð sem ætlað er að benda á eitt­hvað en hefur ekki sjálfstæða hlutkennda merkingu“.6 Þegar tilvísun ber með sér þetta einkenni á­bendingarorða (sem þarf þó ekki að einskorðast eingöngu við ábendingarorð) er hætta á merkingarfræðilegri tvíræðni. Af þeim sökum ræðst merking tilvísunar stundum af samhengi (context). Dæmi:

       tilvísun            umsögn
      
   Í  dag  er  sólríkur  dagur.

      Þetta þýðir að dagurinn á þeim degi sem setningin er sögð er sólríkur dagur. Og þannig skilj­um við tilvísunina „í dag“ – þ.e. dagurinn á þeim degi sem setningin er sögð.
      Í sumum tilvikum hegða tilvísanir sér öðruvísi innan setningar heldur en ef þær stæðu einar og sér. Dæmi um þetta væri:

       Á sunnudaginn í síðustu viku sagðist Mæja sjá eftir gærdeginum.

      Eðlileg hegðun tilvísunarinnar „gærdagsins“ væri dagurinn á undan þeim degi sem setningin er sögð en í þessu samhengi, með tilvísun innan umsagnar, verður sú tilvísun að afturvísun (anaphora) sem í þessu samhengi merkir dagurinn á undan þeim degi sem umsögnin á við um. Merking tilvísana getur því ráðist af samhengi.
      Higginbotham gagnrýnir tilraun Schlenkers og annarra málspekinga til að útskýra þetta fyrir­brigði sem samhengistilfærslu (context shift), þ.e. þegar tilvísun fær breytta merkingu í aðal­setningu og aukasetningu. Higginbotham segir að útskýra megi þetta sem afturvísun, þar eð samhengi yrðingar er það sem það er en ekki hvað sem er (og heldur í þeim skilningi, að minnsta kosti til bráðabirgða, fram innhyggju (internalism) um merkingu). Þannig felst enginn merkingarmunur í því að segja eitthvað de re um sjálfan sig og segja eitthvað de se, en til að undirstrika mismunandi túlkun setningarinnar setur Higginbotham (að hætti Chomskys) yrðing­una fram með FOR (núllfrumlagi)7:8

        (i)    Jóna býst við að hún muni vinna
    (∃e) (fyrir x = Jóna) Býst við (x, e, að x vinnur)
     
  (ii) Jóna býst við að FOR vinna
    (∃e) (fyrir x = Jóna) Býst við (x, e, að viðfang e vinnur)

      Í tilfelli (ii) vísar FOR til frumlags „móðursagnarinnar“, þ.e. frumlags sagnarinnar að „búast við“. Munurinn á því sem sagt er í (i) og (ii) er enginn, og túlkun viðfangs tilvísunarinnar er sú sama. Jóna býst við að sú sem Jóna er muni vinna.9 Vandamálið við þetta er aftur á móti að ef Jóna vissi ekki að hún að hugsaði þetta um sjálfa sig, þá legði hún sjálf annan skilning í yrðing­una – eða færi „aðra leið“ að niðurstöðunni – en sá sem hefði de re og de se samhengi setning­arinnar á takteinum. Það er með öðrum orðum ekki ljóst hvernig greina eigi muninn á milli de se og de re yrðinga um de se vitneskju (þetta verður skýrt nánar í kafla 5 hér að neðan). Þó að við­fangið sú sem Jóna er hefði aðra merkingu væri merking setningarinnar sú sama, en túlkun hennar háð samhenginu. Meðal þess sem Higginbotham og Schlenker greinir á um er hvaða þýðingu þetta hefur í för með sér. Sá síðarnefndi telur sig eins og áður segir hafa útskýrt þetta fyrirbrigði, en sá fyrrnefndi er ekki sannfærður um að svo sé. Áður en lengra er haldið er vert að skoða kenninguna sem Higginbotham gagnrýnir.

4. Samhengistilfærsla og skrímsli

Shlenker fjallar um svokölluð „skrímsli“, ábendingarorð sem hegða sér öðruvísi innan setningar heldur en ef þau stæðu ein og sér.10 Hann er að bregðast við skrifum bandaríska rökfræðing­sins og heimspekingsins Davids Kaplan sem í grein sinni um „ábendingarorð“ frá árinu 198911 segir að spurnarliður geti ekki stýrt merkingu ábendingarorðs í náttúrulegu tungumáli12, og verður því að álykta um það út frá samhengi.13 Svar Schlenkers felst meðal annars í því að at­huga hvað fyrstu persónu fornöfn gera innan setningar og hver munurinn á þeim og ábendingar­orðum er.14

       (iv)   Á einhverjum tímapunkti var sá sem mælti Jón.
    T[ιx: M(x)] (x = Jón)
  (v)  Á einhverjum tímapunkti var ég Jón.
    [ιx: M(x)]T (x = Jón)

      Form setninganna er það sama en þar sem síðari setningin gerir þá kröfu til þess að hún sé rétt skilin, að viðfang hennar sé sami einstaklingur og sá sem mælir hana af vörum, þá breytist rök­fræðilegur ritháttur hennar eins og sést hér að ofan. Schlenker spyr hvað veldur. Fyrri setningin er skilin út frá því sem er sagt (de dicto) og sú seinni út frá hlutnum, þ.e. persónunni, sem það er sagt um (de re). Önnur útfærsla beggja setninga reynir að túlka merkinguna þannig að það beri að skilja hana út frá þeim tímapunkti sem setningin er sögð:15

      (vi)   Á einhverjum tímapunkti var sá sem mælti Jón.
    [∃t: t < t*] [ιx: sá sem mælir setninguna af vörum (x, t)] (x = Jón)
      (vii)  Á einhverjum tímapunkti var ég Jón.
    [∃t: t < t*] [ιx: sá sem mælir setninguna af vörum (x, t*)] (x = Jón)

      Sá sem mælir setninguna af vörum getur aðeins hafa gert það á einum tímapunkti og á þeim tímapunkti gat einn og aðeins einn einstaklingur hafa verið sá sem það gerði. Hér er um að ræða ögn víðari túlkun en sett var fram á undan og er verið að fást við hvenær setningin getur verið sönn. Athygli vekur að ábendingarorðið ég getur bara skilist óháð samhengi í tilfellum (v) og (vii).16
      Samkvæmt Schlenker verður hægt að eyða þessum merkingarmuni þegar tilvísunin tekur til samhengisins en ekki tímans, og í þessu felst skoðanamunur Kaplans og Schlenkers. Þannig segir hann lausn vandans að viðurkenna svokölluð samhengisskrímsli í tungumálinu og gera ráð fyrir að þau valdi merkingarmuni tilvísunarorða vegna samhengistilfærslu.17 Þessu and­mælir Higginbotham með því að beita sinni eigin greiningu á FOR, og tekur þannig ólíkan pól í hæðina en Kaplan.

5. Sérhugsanir og almennar yrðingar

Að sögn Higginbothams sýnir hið svokallaða Fodor-Thomson dæmi ((viii), (ix) og (x) hér að neðan) að hin hefðbundna merking FOR (og þar áður svokölluð „equi-NP útstrikun“) gerir ekki fullnægjandi röklega grein fyrir greiningu tiltekinna setninga. Í dæminu sem hér verður stuðst við væri ekki unnt að skilgreina ígildismagnvirkjann (quasi-quantifier) aðeins Björn M. Ólsen með FOR.18 Að framansögðu eru tengsl (eða skyldleiki ef við horfum á málið frá sjónarhóli Wittgen­steins) de se og de re yrðinga um de se vitneskju óljós. Til að eyða þeim vanda spyr Higgin­botham tveggja spurninga: (1) Hvert er eðli de se túlkana? (2) Hvaða skyldleika bera þær við notkun fornafna í fyrstu persónu eintölu?19
      Higginbotham er þeirrar skoðunar að túlka verði fyrstu persónu sérhugsanir (reflexive thoughts) með FOR viðfangi þannig að þær sporni við rangtúlkun endurþekkingar (error through mis­identification).20 Þær lýsi reynslu sem maður verður fyrir og getur ekki með skynsamlegu móti dregið í efa að maður hafi sjálfur tekið þátt í. Ef við gefum okkur aðstæður þar sem „ég finn fyrir sársauka“, þá get ég velt því fyrir mér hvort það sem ég finn fyrir sé í raun og sanni sársauki en ég get ekki með skynsamlegu móti dregið í efa að það sé ég sem finn fyrir honum.21 Higgin­botham gerir hér greinarmun á ímyndun (imagining) og endurminningu (remembering). Ef endurminning felur í sér FOR þá er ljóst að maður rifjar upp atburðinn „innan frá“, þ.e.a.s. með auga þátttakandans. Endur­minnning með FOR er því meira „í fyrstu persónu“ en fyrstu persónu fornöfn og sérhugsanir.22 Lausn vandans, svo að skýra megi tengsl de se og de re yrðinga um de se vitneskju, þarf að búa yfir fimm eiginleikum, segir Higginbotham:23

     (a)    Að útskýra hvað sé sérkennandi fyrir hið merkingarfræðilega framlag (contribution) hins til­tekna FOR viðfangs.
  (b)  Þetta framlag ætti þegar í stað að gera greinarmun á eðli de se og de re túlkana.
  (c)  Eins ætti það að sporna við rangtúlkun endurþekkingar.
  (d)  Viðnám þess gegn rangtúlkun endurþekkingar í niðurskipan venjulegrar skynreynslu ætti að vera þannig úr garði gert að það komi fram sem sérstakt tilfelli.
  (e)  Að útskýra greinarmuninn á hinu „innra“ umfangi sem FOR gefur til kynna, og hinu eina hugsanlega „ytra“ umfangi sem venjuleg fornöfn og séryrðingar láta í té.

      Lausnina segir Higginbotham vera rökfræðilegs eðlis og ætti hún jafnframt að útskýra á hvaða grundvelli de se túlkanir og viðnám gegn rangtúlkun endurþekkingar koma fram.24
      Sýna verður fram á að túlka megi eftirfarandi tvær setningar á sama veg:

      (viii) Aðeins Björn M. Ólsen flutti setningarræðu Háskóla Íslands.
  (ix)  Björn M. Ólsen minnist þess að hafa FOR flutt setningarræðu Háskóla Íslands.

      Til að uppfylla öll skilyrðin verður túlkun beggja í þýðingu yfir á umsagnarmáli rökfræðinnar að hljóða svo:

      (x)    Aðeins Björn M. Ólsen minnist þess að hafa FOR flutt setningarræðu Háskóla Íslands.

      Til að uppfylla öll þessi tilgreindu markmið verður að meðhöndla FOR sem „skyldubundna breytu25, eins og hér segir26:

      (xi)   (Fyrir x=Björn M. Ólsen) (∃e) Minnist þess [x, e, ^(λe´) flytja (σ(e) & θ(e´), setningarræða H.Í., e´)]
  (xii)  (∀x≠Björn M. Ólsen) ¬(∃e) Minnist þess [x, e, ^(λe´) flytja (σ(e) & θ(e´), setningarræða H.Í., e´)]

    Þetta leiðir af sér hin tilfallandi skilyrði; þar sem e er inntak yrðingarinnar sem Björn M. Ólsen man og e´ er einhver hugsanlegur flutningur setningarræðunnar, er sjálfur Björn M. Ólsen rétti­lega einstaklingurinn sem „tekur þátt“ í atburðinum σ(e) og θ(e´). Þannig telur Higginbotham að með því að beita greiningu hans á FOR megi leiða tiltekna setningu í náttúrulegu máli af tveimur öðrum slíkum setningum, en slíkt hefur hingað til reynst öðrum kenningum ógjörningur.27 Við sjáum að minnsta kosti ögn gleggra28 hvert eðli de se túlkana er og með hvaða hætti þær bera skyldleika við notkun fornafna í fyrstu persónu eintölu.

6. Afturvísunarorð og endurþekking

Þegar eðlileg notkun afturvísunarorða (anaphoric indexicals) felur í sér breytta merkingu innan um­sagnar, heldur en ef þau stæðu ein og sér (líkt og í dæminu um Mæju sem á sunnudaginn í síðustu viku sagðist sjá eftir gærdeginum), er möguleiki á skertri endurþekkingu (identification). Í ólíkum mögulegum heimum er óvíst að forseti Íslands og Ólafur Ragnar Grímsson þekki sjálfan sig sem sama einstakling. De se setning verður staðbundin yrðing fyrir viðfang tilvísunarinnar. Higginbotham spyr hvað það sé að þekkja sjálfan sig sem vissa persónu (so-and-so). Svar hans er fólgið í því að skoða mengi mögulegra heima og sannleiksgildi yrðingar eins og „Ég trúi að ég hafi unnið í lottóinu.“ Í því sambandi segir hann í fyrirlestrinum að ekki sé hægt að draga ályktun um de se skoðun. Higginbotham gefur einnig de se merkingu afturbeygðra fornafna gaum, eins og „P dáist að sjálfum sér“ (de se skoðun sem er nauðsynlega meðvituð um eigið sjálf) og „Jón skammast sín“ (sama, því hér er um sérhugsun að ræða). Í fyrirlestrinum útskýrir hann setning­una á mannamáli sem „að standa sjálfan sig að því að hafa hagað sér forkastanlega, og að hafa það orð á sig í augum annarra“ – en auðvitað er yrðingin best orðuð sem svo að Jón skammist sín.

Meginniðurstaða Higginbothams í fyrirlestrunum var að ekki sé fótur fyrir samhengistilfærslu Schlenkers í „A Plea for Monsters“ (2003). „Það er aðeins sannleiksgildi í hinu mögulega sam­hengi,“ segir hann. Skrímsli Schlenkers (er valda samhengistilfærslu) eiga sér enga stoð í um­fjöllun Higginbothams. Innhyggja um merkingu tilvísunarorða í meðferð Higginbothams þýðir (með nokkurri einföldun) að setning í fyrstu persónu eintölu skírskoti til manns sjálfs, en setning í þriðju persónu eintölu til hins. Skoðun Schlenkers virðist einmitt stangast á við þetta atriði, ef sannleiksgildi setninga markast af samhengi þeirra (en ekki öfugt), og hlýtur það að koma fólki spánskt fyrir sjónir.
      „Merkingin breytist ekki vegna samhengistilfærslu, heldur vegna breytingar hinnar sér­kennandi afturvísunar,“ en svo mörg voru lokaorð hans í þriðja og síðasta fyrirlestrinum.

7. Frá Wittgenstein til Higginbothams

Til eru þeir sem segja mál og merkingu vera viðfangsefni heimspekinnar ekki síður en mál­fræðinnar.29 Wittgenstein er einn af brautryðjendum nútíma málspeki. Ferill hans skiptist í tvo hluta, í þeim fyrri aðhyllist hann þá hugmynd að formgerð raunveruleikans ákvarði formgerð tungumálsins. Í þeim síðari að tungumálið stýri sýn okkar á veruleikann þar sem við sjáum hlutina í gegnum tungu­málið.30 Á einum stað segir Wittgenstein öll orð „eins og við beitum þeim við vísindaiðkanir [vera] ílát sem ekkert verður í látið nema merking og skilningur – náttúruleg merking og skilningur“.31 Það sem málspekingar á tuttugustu öld hafa einkum fengist við er að gera þessa náttúrulegu merkingu athafna og hluta skiljanlega innan ramma hins hlutlæga heims. Ekki er fráleitt að hugsa sér vinnu Higginbothams í fyrirlestrum sínum um málvísindi og heimspeki sem lóð á vogarskálar þeirrar viðleitni Wittgensteins til þess að skýra sýn okkar á veruleikann.

Aftanmálsgreinar

1. „Merkingarfræði tilvísunarorða“ er þýðing á enska hugtakinu indexical expressions, en það er yrðing sem felur í sér tilvísun og umsögn. „Tilvísunarorð“ (relative), sem skilgreint er neðar í textanum, er hluti af eða tenging í þeirri yrðingu. Hér verður ekki fjallað sérstaklega um „tilvísunarorð“ sem slík heldur um „merkingarfræði tilvísunarorða“ í þeim skilningi sem framangreind útskýring tekur til. Grein þessi er unnin upp úr ritgerð sem ég skrifaði fyrir námskeiðið Fyrirlestrar um málvísindi og heimspeki við Háskóla Íslands, sumarið 2010. Ég vil þakka Eyju Margréti Brynjarsdóttur, Matthew Whelpton og nafnlausum rýni fyrir gagn­legar ábendingar og aðstoð.

2. „Knowledge de re is knowledge of a particular thing, that it is thus and so; knowledge de dicto is know­ledge that something is the case where what is known could in principle be ‘realized‘ by different things“ (Blackburn, 2005: 95).

3. Quine, 1995: 11.

4. Einnig kallað „tilvísunartenging“, en þar sem tilvísunarorð fallbeygjast ekki má færa rök fyrir því að villandi sé að kalla þau „tilvísunarfornöfn“ eins og tíðkast hefur meðal ýmissa málfræðinga. Sjá nánar, t.d. grein Höskuldar Þráinssonar „Tilvísunarfornöfn?“ í Íslensku máli og almennri málfræði: 2. árgangi, 1980 (skoðað 21. október 2010), bls. 53 – 96.

5. Jón G. Friðjónsson, 2009; skoðað 11. september 2010. Greinin birtist í Morgunblaðinu 12. mars 2005.

6. Þorsteinn Vilhjálmsson, 2006; skoðað 11. september 2010.

7. Núllfrumlagið „FOR“ (PRO) er það fyrirbæri þegar „fornafn“ er notað um frumlag sem er ósagt, en að einhverju leyti til staðar í setningunni – þ.e. „hugsað með“. Það kemur fyrir í nafnháttarsetningum og getur ýmist vísað til frumlags (subject controlled PRO) eða andlags (object controlled PRO) móðursetningar. Hér að neðan vitum við einungis út frá samhenginu í hvern fornafnið „sig“ vísar:

       a)  Jóna skipaði Gunnar [að FOR vanda sig]
  b)  Jóna skipaði Gunnar [að FOR láta sig í friði]

      FOR er bundið við aukasetningar. Núllfrumlagið „for“ (ritað með litlum stöfum) kemur fyrir í aðalsetning­um með sögn í persónuhætti, en er ekki til umfjöllunar hér. Eiríki Rögnvaldssyni eru færðar þakkir fyrir gagngóðar ábendingar í tölvupósti í þessum efnum (Eiríkur Rögnvaldsson, 2010). Hægt er að lesa nánar um „FOR“ hér og um „for“ hér (í 3. kafla; skoðað 15. október 2010).

8. Í þeim rökfræðilega rithætti sem hér fer á eftir (og áfram í greininni) er rétt að útskýra nánar greiningu Higginbothams, en hún gengur út á svokallaða skömmtun (quantification) sem tekur til atburða (events). Aðferðin felur í sér að setja fram almenna yrðingu eða setningu, fyrst á náttúrulegu máli en jafnframt á máli háttarökfræðinnar, og sýna því næst fram á hvaða nauðsynlega breyting verður að eiga sér stað á hinum rökfræðilega rithætti ef smætta á tiltekin skilyrði atburðarinnar sem yrðingin tekur til. Einfalt dæmi um hvernig þetta er gert, væri eins og hér segir:

       c)  Jóna fer í skólann
    fara í skólann (e) & Viðfang (x, e)
       d)  Jóna fer aldrei í skólann
    [Aldrei e: C(e)] fara í skólann (Jóna, e)

      Í þessu dæmi er magnvirkinn (quantifier) „aldrei“, sem þannig smættar hversu oft atburðurinn að fara í skólann á sér stað hjá viðfanginu Jónu.

9. Það sem Higginbotham á við er að setning (i) er nákvæmlega eins og setning (ii). Í fyrirlestrunum notar hann FOR til þess að hafa einhvern „tilvísanda“ eða viðfang tilvísunarinnar (referent) fyrir báðar sagnirnar. Í sumum tilvikum er viðfang (eða þema) tilvísunarinnar, þ.e. einstaklingurinn sem „tekur þátt“ í atburðinum, ekki frumlagið:

       (iii)  a.  Jóna skipaði Gunnar að FOR fara í hlý föt
    b.  x skipaði yy fari í hlý föt

       Vert er að geta þess að „expect“ í ensku getur aðeins haft andlag móðursagnarinnar sem FOR. Theó­dóru A. Torfadóttur eru færðar þakkir fyrir gagngóðar ábendingar í tölvupósti í þessum efnum (Theódóra A. Torfadóttir, 2009).

10. Schlenker, 2009; sjá, „0. Introduction“. Sjá einnig umfjöllun þýska málfræðingsins Arnim von Stechow um skrímsli Schlenkers (skoðað 15. október 2010).

11. Kaplan, 1989; greinin birtist fyrst 1977.

12. Schlenker, 2009; skoðað 11. september 2010.

13. Sjá einnig umfjöllun Eyju Margrétar Brynjarsdóttur um ábendingarorð á Vísindavefnum (skoðað 1. apríl 2010).

14. T er einhver tímapúnktur. M er tjáning (utterance) eða það „að mæla orð af vörum“. Gríska táknið ι (iota) er notað um „einn og aðeins einn“.

15. Hér er t einhver tímapunktur og t* er sá tímapunktur sem setning er sögð eða mæld af vörum (utterance)

16. Schlenker, 2009; sjá, „0. Introduction“.

17. Schlenker, 2009; sjá, 5. „A Monster-Based Account“, 8. „Extensions“ og áfr.

18. Nafnlausum rýni er þakkað fyrir ábendingu um þetta atriði.

19. Higginbotham, 2003: 496-533; sjá, „1. Introduction“.

20. Lee, 2010: 752.

21. Sama rit.

22. Sama rit.

23. Higginbotham, 2003; sjá, „6. The Semantic Contribution of PRO“.

24. Sama rit.

25. Higginbotham, 2003: 496-533; sjá, „6. The Semantic Contribution of PRO“.

26. Í háttarökfræði er lambda-sértekning (lambda-quantification), λ, notuð til að skilgreina inntak yrðingar. Í dæminu sem hér fer á eftir þýðir það að setningarræða H.Í. er bundin við viðfangið Björn M. Ólsen. Gríska táknið θ (theta) gefur til kynna að yrðingin taki til tiltekinnar stöðu. Higginbotham segir að nota megi θ til að tákna mögulega heima. Táknið σ (sigma) er notað til að afmarka val í sjálfu inntakinu og gengur út frá að allt sem á eftir fylgir sé satt.

27. Nafnlausum rýni er þakkað fyrir ábendingu um þetta atriði.

28. Kafa mætti enn dýpra ofan í þessa umræðu. Hér verður ekki farið út í útfærslu de se túlkunar hinnar minnislausu stríðshetju sem telur sjálfa sig vera hetju (dæmið, sem er þekkt, var sett fram af Castañeda), en látið nægja að vísa í sömu heimild (sama rit).

29. Þorsteinn Gylfason, 1996: 16.

30. Pears, 1971: 13.

31. Wittgenstein, 1994: 52.

Heimildir

Blackburn, S. (2005). Oxford Dictionary of Philosophy (2nd. ed.). Oxford: Oxford University Press.

Eiríkur Rögnvaldsson. (2010). „Re: Núllfumlag“. Tölvupóstur til Kristians Guttesen. 15. október 2010.
Higginbotham, J. (2003). Remembering and Imagining, and the First Person. Í A. Barber (Ritstj.), Epistemology of Language. Oxford: Oxford University Press.
Jón G. Friðjónsson. (2009). Íslenskt mál – 47. þáttur. Sótt af http://malfraedi.is/grein.php?id=54
Kaplan, D. (1989). Demonstratives. Í J. Almog, J. Perry og H. Wettstein (Ritstj.), Themes from Kaplan. Oxford: Oxford University Press.
Lee, E. (2010). „James Higginbotham, Tense, aspect, and indexicality“. J Linguistics, 46, 749-754.
Pears, D. (1971). Wittgenstein. Glasgow: Fontana Press.
Quine, W. v. O. (1995). Hvar greinir okkur á? (Ólafur Páll Jónsson þýddi). Í Ólafur Páll Jónsson og Haraldur Ingólfsson (ritstj.), Hugur. Reykjavík: Félag áhugamanna um heimspeki.
Schlenker, P. (2003). A Plea For Monsters. Linguistics and Philosophy.
Schlenker, P. (2009). A Plea for Monsters. Sótt 1. apríl 2010 af http://philpapers.org/rec/SCHAPF-4
Theódóra A. Torfadóttir. (2009). „RE: Spurning úr málvísindafyrirlestrinum hjá Higginbotham“. Tölvupóstur Kristians Guttesen. 20. ágúst 2009.
Wittgenstein, L. (1994). Fyrirlestur um siðfræði (Þorsteinn Gylfason þýddi). Í Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson (ritstj.), Heimspeki á tuttugustu öld. Reykjavík: Heimskringla, Háskólaforlag Máls og menningar.
Þorsteinn Gylfason. (1996). Að hugsa á íslenzku. Reykjavík: Heimskringla.
Þorsteinn Vilhjálmsson. (2006). Ef þetta er spurning hvert er þá svarið? Sótt af
http://visindavefur.hi.is/svar.php?id=6290

Um Plótínos og verk hans

eftir Eyjólf Kjalar Emilsson

Plótínos, höfundur ritgerðar þeirrar um fegurðina sem hér birtist, var uppi á þriðju öld e. Kr. Óvíst er um uppruna hans, þótt líkur bendi til þess að hann sé fæddur í Egyptalandi. Menntun sína hlaut hann alltént í Alexandríu, einhverri mestu menningarborg þessa tíma. Um fertugt fluttist Plótínos til Rómaborgar og stofnaði þar skóla. Ritgerðir þær sem hann skildi eftir sig og ritaðar eru á grísku virðast sprottnar beint úr málstofum sem hann hélt í skóla sínum.

Plótínos eftirlét nemanda sínum, Porfýríosi, að búa ritgerðirnar til útgáfu, og byggjast allar síðari tíma útgáfur á henni. Porfýríos flokkaði ritgerðirnar eftir efni og skipti þeim í sex hluta sem innihalda níu ritgerðir hver. Hver þessara sex hluta nefnist Níund (Enneas). Þannig höfum við sex Níundir með níu ritgerðum, fimmtíu og fjórum alls. Tölspekilegar ástæður lágu að baki þessari tölu – fimmtíu og fjórir eru þrír í þriðja veldi sinnum tveir, en tveir og þrír og veldi af þeim voru helgar tölur í grískri talnaspeki. Einatt er vísað til ritgerða Plótínosar eftir Níund í stað innan Níundar. Þannig er ritgerðin sem hér birtist I. 6., það er að segja furstaNíund, sjötta ritgerð.

Porfýríos skeytti framan við útgáfu sína Ævi Plótínosar, þar sem hann segir frá lífi læriföður síns, kennslu og ritstörfum, auk þess sem hann gerir grein fyrir útgáfu sinni. Þetta verk er ekki aðeins ómetanleg heimild um Plótínos, heldur almennt um heimspekinga og menntalíf á þessum tíma. Af Ævi Plótínosar má ráða að bæði kennsla hans og rit hafi þótt óvenjuleg. Grípum niður í frásögn Porfýríosar af kennslunni:

Eitt sinn spurði ég, Porfýríos, hann út úr í þrjá daga um hvernig sambandi sálarinnar við líkamann væri háttað, og hann hélt áfram að útskýra. Maður nokkur, Þámasíos að nafni, sem hafði áhuga á almennum fyrirlestri, kom þar að. Hann kvaðst óska að heyra Plótínos flytja efni til birtingar á bók og ekki þola að hlusta á svör og spurningar Porfýríosar. Plótínos svaraði: „Ef okkur tekst ekki að greiða úr ráðgátunum sem vakna við spurningar Porfýríosar, höfum við ekki nokkurn skapaðan hlut til að setja í bókina.“1

Og Porfýríos segir ennfremur:

Þegar Plótínos var búinn að skrifa eitthvað, gat hann ekki hugsað sér að fara tvisvar yfir það. Að lesa það og yfirfara einu sinni var honum jafnvel ofviða, því sjónin gagnaðist honum ekki til lestrar. […] Hann gaf sig óskiptan að hugsuninni, og okkur öllum til undrunar, hélst hann þannig til síðasta dags. Hann gekk frá viðfangsefni sínu frá upphafi til enda í huganum og þegar hann skrifaði það síðan niður, skrifaði hann án afláts það sem hann hafði skiptað niður innra með sér eins og hann væri að rita upp úr bók.2

Síðustu aldir fornaldar var allur þorri heimspekinga hallur undir hugmyndir Platons: hann var talinn hafa höndlað hin dýpstu og mestu sannindi og var höfuðverkefni heimspekinnar að útleggja hann rétt. Þessi platonismi síðfornaldar, sem raunar sótti margt til fleiri fornra heimspekinga en Platons og var í sumum greinum sjálfum frumleg stefna, er jafnan nefndur nýplatonismi og Plótínos talinn upphafsmaður hennar. Víst má deila um hvort Plótínos hafi markað nokkurt upphaf nýrrar stefnu, en ekki er um það deilt að hann var frumlegastur og mestur hugsuður þessara fylgismanna Platons og, ef til vill ásamt Próklosi, sá áhrifamesti.

Nýplatonisminn var hin viðtekna heimspeki í Rómaveldi þegar kristni var að breiðast út og margir fylgismanna hans heiðingjar sem tóku trú sína og heiðna arfleifð mjög alvarlega. Framan af veittu þeir kristindóminum viðnám, en heiðnin varð sem kunnugt er um síðir að játa sig sigraða. Eftir á að hyggja ættu þessir heiðnu heimspekingar þó að geta unað sæmilega við sinn hlut: þótt trú þeirra og margt annað sem þeim var kært hafi verið upprætt, gegnsýrði heimspeki þeirra hugmyndaheim andstæðinganna, hinna kristnu kirkjufeðra. Flestir helstu kenningasmiðir kristinnar guðfræði mega kallast kristnir platonistar og sumir þeirra, svo sem Ágústínus, Gregoríos frá Nyssa og Bóethíus, sækja beint í smiðju Plótínosar. Margir aðrir gera það óbeint, og raunar eru þræðirnir sem tengja heiðna platonista síðfornaldar við hugmyndaheim síðari alda ótrúlega margir og margslungnir. Richard Wallis ýkir varla að neinu ráði þegar hann skrifar: „Í yfirliti yfir áhrif nýplatonismans felst hótun um að skrifa næstum alla menningarsögu Evrópu og Miðausturlanda fram á endurreisnartíma, og í sumum greinum langtum lengra.“3

Rit Plótínosar voru óþekkt á Vesturlöndum á miðöldum, eins og flest önnur grísk heimspekirit, þótt margar hugmyndir hans væru löngu rótfastar. Bót var ráðin á þessu í lok 15. aldar þegar Marsilio Ficino þýddi Níundirnar á latínu og gaf út.4Þýðing þessi var endurútgefin mörgum sinnum á 16. og 17. öld. Ekki síst fyrir tilstilli Ficino þessa varð platonismi tískustefna um hríð, fyrst á Ítalíu og síðar í Frakklandi og á Englandi. Við túlkun sína á ritum Platons höfðu Ficino og fylgismenn hans hugmyndir Plótínosar og annarra heimspekinga síðfornaldar að leiðarljósi, enda virtu þeir þessa lærisveina til jafns við meistarann sjálfan. Til dæmis var eitt áhrifamesta verk Ficinos ný „samdrykkja“, þar sem gestir halda ræður um Samdrykkju Platons.5 Ritgerð Plótínosar um fegurðina, sem hér fylgir, er sjálf eins konar ritskýring eða útlegging á höfuðhluta Samdrykkjunnar, ræðu Díotímu, og þegar Ficino tekur við að útleggja Platon, sér hann verk hans í ljósi hugmynda Plótínosar um fegurð og ást. Þessi ritgerð Plótínosar ásamt annarri ritgerð hans um sama efni, „Um hina huglægu fegurð“ (V. 8.), hefur því sett varanlegt mark á hugmyndir vestrænna manna um eðli fegurðarinnar og stað hennar í tilverunni.

Platonismi að hætti Ficinos (eða Plótínosar) leið endanlega undir lok sem meginstraumur í heimspeki á 17. öld,6 en skildi eftir sig umtalsverð spor. Innan heimspekinnar sjálfrar má til dæmis víða finna slík spor hjá Descartes, Spinoza, Leibniz og Berkeley, en greinilegust og dýpst eru þau hjá þýskum náttúruspekingum og hughyggjumönnum 18. og 19. aldar, mönnum á borð við Goethe, Schelling og Hegel.7 Áhrifin hafa ekki verið minni í bókmenntum og listum, og þar hefur ritgerð Plótínosar vegið þyngst á metunum. Ýmsir helstu meistarar ítölsku endurreisnarinnar, með Michelangelo fremstan í flokki, aðhylltust til dæmis plótínsk-platonska fagurfræði og ástarspeki.8 Á Englandi var uppi maður að nafni Thomas Taylor (1758-1835). Hann var ötull talsmaður platonisma að hætti Plótínosar. Einkum fyrir tilstilli hans hafa nýplatonskar hugmyndir, þar á meðal hugmyndir Plótínosar um fegurðina, verið vel þekktar meðal enskumælandi skálda allt fram á þessa öld, og verið ýmsum þeirra kærar.9 Hugmyndir Plótínosar um þessi efni hafa ekki síst heillað skáld og listamenn, þótt líklegt megi telja að ýmsum sem nú eru uppi þyki þær nokkuð háfleygar.

 

Tilvísanir

1. Ævi Plótínosar 13.

2. Sama rit 8.

3. R.T. Wallis, Neoplatonism (Lundúnum, 1972), s. 160.

4. Marsilius Ficinus, Plotini Opera. Latina interpretatio (Flórens, 1492).

5. Marsilio Ficino, In Convivium Platonis De Amore Commentarius.

6. Sjá E. Tigerstedt, The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato (Helsinki, 1974).

7. W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus (Frankfurt am Main, 1978) og J.-L. Vieillard-Baron, Platon et l’idéalisme allemand (1770-1830) (París, 1978).

8. Sjá E. Panofski, Iconology: Humanistic Themes in the Art of the Renaissance (Oxford, 1938) og A. Chastel, Art et humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique (París, 1961).

9. Sjá til dæmis K. Raine, Blake and Tradition (Lundúnum, 1979) og F. Wilson, W.B. Yeats and Tradition (Lundúnum, 1958).

 

« Til baka

Um rök og tilfinningar í virkjanaumræðunni

eftir Magnús Diðrik Baldursson

Í umræðunni um fyrirhugaðar virkjanaframkvæmdir á hálendi Íslands er oft vikið að greinarmuninum á rökum og tilfinningum. Þá er iðulega gengið að því vísu að þetta tvennt séu andstæður. Þetta kemur m.a. fram í þeim sterku dómum sem málsvarar raka annars vegar og tilfinninga hins vegar fella iðulega hvorir um aðra. Þannig telja virkjanasinnar að málflutningur þeirra hvíli á traustum rökum sem yfirvega með hlutlægum hætti staðreyndir málsins. Tilfinningar séu hins vegar flöktandi, duttlungafullar og huglægar og af þeim sökum lítt til þess fallnar að komast að hinu sanna í málinu. Á hinn bóginn halda virkjanaandstæðingar því fram að afleiðingar framkvæmdanna verði ekki skildar til fulls nema með því að hlusta einnig á tilfinningarnar sem tjái umhyggju okkar fyrir þeim náttúrulegu verðmætum sem í húfi eru. Með því að einblína á rök og afneita tilfinningum sé beinlínis horft framhjá því sem máli skiptir.

Tvenns konar tilfinningar

Þótt lítill skilningur ríki oft á milli talsmanna beggja sjónarmiða fer því í raun fjarri að um ósættanlegar andstæður sé að ræða. Sannleikurinn er nefnilega sá að rökhugsunin er þrungin tilfinningum og tilfinningarnar eru röklegar. Um þetta hefur heilmikið verið rætt og ritað meðal heimspekinga og annarra fræðimanna, og ber þar hæst hina svonefndu vitsmunakenningu um tilfinningar (cognitive theory of emotions) sem fram kom á fyrri hluta 20. aldar og náði hámarki í lok hennar. Í skemmstu máli sagt gerir þessi kenning greinarmun á tveimur merkingum orðsins tilfinning sem okkur er tamt að blanda saman í daglegu máli. Með „tilfinningu“ eigum við annars vegar við einfaldar kenndir, eins og höfuðverk eða svengd, sem eru ósjálfráð og stefnulaus líkamlega skilyrt fyrirbæri. Hins vegar eru eiginlegar geðshræringar á borð við reiði, samúð, ótta eða afbrýðisemi, sem eru vitsmunaleg fyrirbæri í þeim skilningi að þau eiga sér ákveðið viðfang og fela í sér yrðanlegaskoðun eða afstöðu. Þannig er reiði ekki ósjálfrátt líkamlegt viðbragð við áreiti, heldur felur setningin „ég er reiður“ í sér þá skoðun að tiltekin persóna hafi beitt mig rangindum og verðskuldi því makleg málagjöld o.s.frv. Vegna þessa vitsmunalega inntaks geðshræringa getum við allajafna gert fólk ábyrgt fyrir þeim. Þannig gagnrýnum við t.d. hinn afbrýðisama fyrir að skoðunin sem hrærir geð hans sé órökstudd og feli í sér ranglátan dóm um þann sem hún beinist að og því beri honum að leiðrétta hana.

Innsæi

Þar með er þó ekki allt talið, því með vitsmunalegu inntaki tilfinninga er einnig átt við að þær búi yfir innsæi, séu leið til að skynja og skilja sjálf okkur og heiminn. Þannig ‚sýnir’ óttinn okkur að hætta steðji að og ‚segir’ okkur að leggja á flótta eða bregðast til varnar. Vissulega er slík vitneskja þó ekki alltaf undir geðshræringunum einum komin. Við getum einnig greint yfirvofandi hættu og vitað hvernig bregðast skuli við henni með röklegri hugsun og án þess að finna til ótta. En vitsmunakenningin um tilfinningar sýnir alltént fram á að rök og tilfinningar séu ekki ósættanlegar andstæður, heldur feli hvort tveggja í sér vitsmunalega skoðun eða afstöðu, sem getur verið vel eða illa ígrunduð, rétt eins og allar skoðanir. Þetta er jafnframt ástæða þess að við getum rökrætt skynsamlega um geðshræringar. Á sama hátt mætti sýna fram á að sú afstaða sem kennd er við rökhugsun sé, þegar öllu er á botninn hvolft, iðulega tilfinningum blandin.

Fegurð

Þegar betur er að gáð má þó finna a.m.k. eina geðshræringu sem býr yfir innsæi sem rökhugsunin nær ekki til: Ástina. Þannig geta öll rök hnigið að því að við teljum tiltekinn einstakling til vina okkar, án þess að við gerum það í raun. Ástæðan er sú að það er engin leið að komast að því með skynsemisrökum einum saman hvern okkur þykir vænt um eða við elskum, heldur aðeins með ‚rökum hjartans’ er þekkja þá sem eru okkur kærir og við höfum yndi af því að umgangast.

Þetta á einnig við um umhyggju fyrir náttúrunni. Þegar við erum gagntekin af náttúrunni opinberast okkur gildi hennar eða verðmæti, sem hvorki verður sannað né afsannað með öðrum hætti. Þetta verðmæti náttúrunnar er í eðli sínu ómælanlegt og því missa allir tilburðir til að verðleggja það eftir hlutlægum mælikvörðum marks. Af þessu vilja sumir draga þá ályktun að náttúran hafi gildi í sjálfri sér. Það getur legið milli hluta hér. Því hvort sem náttúran hefur sjálfgildi eða ekki opinberast verðmæti hennar alltént aðeins í reynslu þeirra sem njóta þess. Það að verðmæti náttúrunnar opinberist í slíkri fagurfræðilegri reynslu skýrir einnig hvers vegna svo margir listamenn eru í hópi náttúruverndarsinna, enda felur menntun þeirra í sér markvissa þjálfun í að skynja, skilja og tjá fagurfræðileg fyrirbæri. Fagurfræðilegt uppeldi er hins vegar að mestu leyti hornreka í íslensku skólakerfi. Getur óþroskað fegurðarskyn verið ástæðan fyrir því að svo mörg okkar loka augunum fyrir þeirri stórkostlegu eyðileggingu sem áformuð er á hálendi Íslands? Erum við svo skyni skroppin að við getum ekki skynjað og skilið hið fagra í náttúrunni og þar með í lífi okkar sjálfra?

Höfundur er heimspekingur

« Til baka

Um það sem er

eftir Willard Van Orman Quine

Inngangur um Quine e. Árna Finnsson

Quine er án efa meðal kunnustu heimspekinga þessarar aldar. Stærstum hluta starfsævinnar eyddi hann við Harvardháskóla, fyrst í framhaldsnámi en síðar sem kennari uns hann hætti störfum um miðjan áttunda áratuginn. Quine hefur verið afkastamikill á langri starfsævi, gefið út á annan tug bóka og birt fjölda ritgerða. Í fyrstu fékkst hann aðallega við rökfræði en í kringum 1950 beindi hann sjónum í auknum mæli að öðrum viðfangsefnum. Hann gagnrýndi raunhyggju tuttugustu aldar, ekki síst kenningar Carnaps kennara síns, en hélt um leið staðfastlega fram eigin raunhyggju. Þá skrifaði Quine fjölda ritgerða um málspeki sem um margt eru sprottnar af sömu rótum. Kunnastar ritgerða Quines frá þessum tíma eru sú ritgerð sem hér birtist „Um það sem er“ og „Tvær kreddur raunhyggjumanna“ sem hefur birst í íslenskri þýðingu Þorsteins Hilmarssonar í Hug, 3.-4. árg. 1991, en þar vegur Quine meðal annars að hefðbundnum greinarmuni á rökhæfingum og raunhæfingum. Báðar þessar ritgerðir birtust í greina­safninu From a Logical Point of View (1953). Árið 1960 kom út bókin Word and Object sem líta má á sem meginrit Quines um málspeki. Þar kafar hann dýpra í mörg fyrri viðfangsefni sín og setur fram einskonar atferliskenningu um tungumál. Hann athugar hvaða skilyrðum slík kenning yrði að fullnægja og hvaða mynd hún yrði að taka, og á þeirri leið verður til þekktasta og um­deildasta framlag Quines til málspekinnar, nefnilega þýðingabrigðakenningin. Kenningin er í stuttu máli sú að til geti verið tvær tilgátur um þýðingu af einu máli á annað sem séu ósamrýman­legar, en samt sé ekki hægt að gera upp á milli þeirra með neinni beinni skynreynslu.

Síðan Word and Object kom út hefur Quine birt fjölda greina sem skýra hugmyndir úr fyrri skrifum hans. Meðal þeirra kunnustu eru greinarnar „Speaking of Objects“ og „Ontological Relativity“ sem báðar birtust í greinasafninu Ontological Relativity and Other Essays (1969). Þá má finna gott yfirlit yfir ýmsa þætti raunhyggju og málspeki Quines í ritgerðasafninu Theories and Things sem út kom 1981.

Í greininni sem hér fer á eftir fæst Quine við verufræði, það er spurninguna „hvað er til?“ Hann svarar hanni þó ekki en reynir þess í stað að festa hendur á því hvernig við gætum eða hvenær við höfum svarað henni og hvað skuldbindi okkur til að fallast á eina kenningu um verufræði frekar en aðra. Greinin snýst reyndar að verulegu leyti um tungumál og merkingu en að stofni til er þó umfjöllunarefnið verufræði. Í henni má finna ýmis þeirra atriða sem spretta fram í seinni kenningum Quines um tungumál. Niðurstaða Quines um verufræði er á endanum sú að hún sé, líkt og hann síðar hélt fram um merkingu eða þýðingar, afstæð við heildarsamhengi þeirra kenninga sem við aðhyllumst. Quine telur þó ekki allar kenningar um verufræði jafngildar og hefur greinina á að hrekja ýmsar kunnar kenningar. En eftir stendur að þegar hismið hefur verið skilið frá kjarnanum, þá verði ekki með áreiðanlegum hætti skorið úr um gildi verufræðilegra kenninga eða staðhæfinga nema innan þess kenninga- og hugtakaramma sem við setjum okkur. Þessa hugmynd um afstæði kenninga við kenninga- eða hugtakaramma má finna víða í skrifum Quines, og segja má að hún sé nokkurskonar grunnhugmynd í ýmsum kenningum hans. Umfjöllunar­efnið er því nánast heildarsamhengi heimspeki og vísinda og nauðsynleg samfella þessa tvenns.

Of langt mál yrði að gera grein fyrir öðrum kenningum Quines en hvað sem um þær verður sagt þá er víst að erfitt mun reynast að glíma við stóra hluta heimspeki tuttugustu aldar án þess að þær komi við sögu í einhverri mynd. Kunnastur þeirra heimspekinga sem byggt hafa á kenningum Quines er væntanlega nemandi hans, Donald Davidson. Eins og Quine hefur Davidson heildarhyggju um tungumálið en er þó á gjörsamlega öndverðum meiði þegar kemur að atferliskenningunni. Saman hafa kenningar þessara tveggja heimspekinga verið eitt helsta umfjöllunar- og viðfangsefni þeirra sem fjallað hafa um málspeki síðustu áratugina, og munu væntanlega verða áfram.

„Um það sem er“ (On What There Is) birtist fyrst í Review of Metaphysics árið 1948. Greinin er birt hér með góðfúslegu leyfi höfundar.

Um það sem er

I

Eitt hið forvitnilegasta við hinn verufræðilega vanda er hversu einfaldur hann er. Setja má hann fram í þremur einsatkvæðisorðum: „Hvað er til?“ Honum má síðan svara í einu orði – „allt“ – og allir munu fallast á að svarið sé satt. Þetta jafngildir ekki öðru en að segja að það er sem er. Eftir stendur nægt rúm fyrir ágreining um einstök tilvik, og því hefur vandinn haldið velli í gegnum aldirnar.

Gerum nú ráð fyrir að tvo heimspekinga, McX og mig, greini á um verufræði. Gerum ráð fyrir að McX haldi því fram að til sé eitthvað sem ég segi ekki vera. McX getur, í fullu samræmi við eigin sjónarmið, lýst ágreiningi okkar með því að segja að ég neiti að kannast við tiltekin fyrirbæri. Ég segði hins vegar, að sjálfsögðu, að hann færi með rangt mál í lýsingu sinni á ágreiningi okkar, því ég held því fram að ekki séu til nein fyrirbæri þeirrar tegundar sem hann staðhæfir, sem ég gæti þá kannast við; það að ég telji hann hafa rangt fyrir sér í framsetningu sinni á ágreiningsefni okkar er hins vegar léttvægt þar sem ég myndi telja verufræði hans ranga hvort sem er.

Þegar ég reyni hins vegar að gera grein fyrir skoðanamun okkar virðist ég í vanda. Ég get ekki fallist á að til séu fyrirbæri sem McX heldur fram en ég ekki, því féllist ég á að slík fyrirbæri fyndust væri ég um leið kominn í mótsögn við eigin afneitun þeirra.

Sé rökleiðsla þessi réttmæt virðist því sem í sérhverri slíkri verufræðilegri deilu verði sá sem heldur fram hinu neikvæða að líða fyrir að geta ekki fallist á að andmælandann greini á við hann.

Hér er á ferðinni hin forna gáta Platons um það sem ekki er. Það sem ekki er hlýtur að vera með einhverjum hætti, því hvað væri það annars sem ekki er? Þessa snúnu kennisetningu mætti kalla skegg Platons; hún hefur reynst lífseig í gegnum söguna og iðulega slævt bitið í rakhníf Ockhams.

Það er þankagangur þessum líkur sem leiðir heimspekinga á borð við McX til að halda fram tilvist þar sem þeir féllust annars fúslega á að ekkert væri. Tökum sem dæmi Pegasus. Ef Pegasus væri ekki, segir McX, værum við ekki að tala um neitt þegar við notuðum orðið; þar af leiðandi væri jafnvel hrein merkingarleysa að segja að Pegasus sé ekki. Í þeirri trú að þar með sé sýnt að afneitun Pegasusar verði ekki haldið fram á samkvæman hátt, kemst hann að þeirri niðurstöðu að Pegasus sé.

McX getur þó raunar ekki fyllilega sannfært sjálfan sig um að einhver staður í tíma og rúmi, nær eða fjær, innihaldi fljúgandi hest af holdi og blóði. Sé hann krafinn frekari skýringar á Pegasusi segir hann Pegasus vera ímynd í hugum manna. Hér fer hins vegar að bera á ruglingi. Rökræðunnar vegna getum við fallist á að til sé fyrirbæri, jafnvel einstakt fyrirbæri (þó svo sú hugmynd sé næsta óaðgengileg), sem sé hin huglæga ímynd Pegasusar, en þetta huglæga fyrirbæri er hins vegar ekki það sem fólk er að tala um þegar það hafnar Pegasusi.

McX ruglar aldrei saman Meyjarhofinu og ímyndum manna af því. Meyjarhofið er efnislegt, ímynd þess er huglæg (í það minnsta samkvæmt hugmyndum McX um ímyndir og ég hef ekki aðrar betri). Meyjarhofið er sýnilegt, ímynd þess er ósýnileg. Við getum ekki með hægu móti hugsað okkur neitt ólíkara og ólíklegra til að valda ruglingi en Meyjarhofið og ímyndir manna af því. En þegar við hverfum frá Meyjarhofinu til Pegasusar þá sækir ruglingurinn að – fyrir þær sakir einar að McX lætur fremur glepjast af grófri og óljósri eftirmynd en fallast á að Pegasus sé ekki til.

Sú hugmynd að Pegasus hljóti að vera, því ella væri það merkingarleysa að segja jafnvel að Pegasus sé ekki, leiðir því McX út í grundvallarrugling. Gleggri hugsuðir, sem leggja upp frá sama stað og McX, komast að kenningum sem ekki eru eins ljóslega á misskilningi byggðar, og því að sama skapi erfiðara að uppræta. Við skulum segja að einn þessara gleggri hugsuða nefnist Wyman. Wyman heldur því fram að Pegasus eigi tilvist sína í óframgengnum möguleika. Þegar við segjum um Pegasus að enginn slíkur hlutur sé til, þá erum við nánar tiltekið að segja að Pegasus búi ekki yfir þeim sérstaka eiginleika sem raunveruleiki er. Að segja að Pegasus sé ekki raunverulegur jafngildir því, röklega, að segja að Meyjarhofið sé ekki rautt; í báðum tilvikum höldum við fram einhverju um fyrirbæri sem ekki verður efast um að sé til.

Svona til áréttingar, þá er Wyman einn þeirra heimspekinga sem tekið hafa höndum saman um að eyðileggja hið gamalgróna orð „tilvist“. Þótt hann aðhyllist óframgengna möguleika takmarkar hann orðið „tilvist“ við raunveruleikann – og viðheldur þannig þeirri blekkingu að sammæli sé með honum og okkur hinum sem vísum frá öðrum hlutum hins ofsetna heims hans. Við höfum hneigst til að segja, miðað við hversdagslegan skilning okkar á orðunum „er til“, að Pegasus sé ekki til, og eigum þá einfaldlega við að ekkert slíkt fyrirbæri sé. Væri Pegasus til væri hann vissulega í tíma og rúmi, en einungis vegna þess að orðið „Pegasus“ hefur í sér fólginn rúm- og tímalegan hljóm, en ekki vegna þess að orðið „tilvist“ feli í sér slíkan hljóm. Ef rúm- eða tímaleg tilvísun er fjarri þegar við höldum því fram að til sé kvaðratrótin af 27, þá er það einfaldlega vegna þess að kvaðratrót er ekki rúm- eða tímalegur hlutur og ekki vegna þess að við gerumst sek um tvíræðni í notkun okkar á „tilvist“.1 Í lítt ígrundaðri tilraun til að virðast aðgengilegur gefur Wyman okkur hins vegar eftir af rausn að Pegasus eigi sér enga tilvist en heldur síðan fram, þvert á það sem við áttum við með tilvistarleysi Pegasusar, að Pegasus sé. Tilvist er eitt, segir hann, og vera annað. Eina leiðin sem ég þekki til að glíma við þennan rugling er að gefa Wyman eftir orðið „tilvist“. Ég mun reyna að nota það ekki aftur; enn hef ég þó „er“. Nú er nóg komið af orðfræði, snúum okkur aftur að verufræði Wymans.

Hinn ofsetni heimur Wymans er um margt lítt þekkilegur. Hann særir fegurðarskyn okkar sem höfum smekk fyrir eyðilegu landslagi, en það er þó ekki það versta. Haugabyggð Wymans af möguleikum er gróðrarstía fyrir ósköpuleg fyrirbæri. Tökum sem dæmi mögulega feita manninn þarna í dyrunum; og svo að auki mögulega sköllótta manninn þarna í dyrunum. Eru þeir einn og sami mögulegi maðurinn eða tveir mögulegir menn? Hvernig komust við að niðurstöðu? Hversu margir mögulegir menn eru þarna í dyrunum? Eru fleiri grannvaxnir en feitir? Hversu margir þeirra eru hver öðrum líkir? Eða myndi líking þeirra gera þá að einum? Eru engir tveir mögulegir hlutir eins? Jafngildir þetta því að segja að ómögulegt sé fyrir tvo hluti að vera eins? Eða að endingu, er hugtakið sérkenni hreinlega ónothæft um óframgengna möguleika? En hvaða vit má finna í tali um hluti sem ekki verður sagt um á merkingarbæran hátt að séu sjálfum sér líkir en frábrugðnir hver öðrum? Þessi fyrirbæri eru því næst óbetranleg. Kannski mætti freista þess að endurvekja einstaklingshugtök að hætti Freges,2 en mér segir svo hugur að heilladrýgra sé að ryðja haugabyggð Wymans og fjalla ekki um hana frekar.

Möguleiki, ásamt öðrum háttum nauðsynjar og ómöguleika og samkvæmni, vekur spurningar sem ég ætla mér alls ekki að gefa í skyn að við skyldum snúa við baki. En við getum þó í það minnsta takmarkað hætti þessa við heilar staðhæfingar. Við getum notað atviksorðið „mögulega“ um staðhæfingu sem slíka, og við getum hæglega velt vöngum yfir málfræðilegri greiningu slíkrar notkunar, en það er lítilla raunverulegra framfara að vænta af því að víkka veruleikann út svo hann innihaldi einnig svokölluð möguleg fyrirbæri. Mig grunar að helsti hvati þess að grípa til slíkrar útvíkkunar sé einfaldlega hin forna hugmynd að Pegasus, svo dæmi sé tekið, hljóti að vera, því ella væri það merkingarleysa að segja jafnvel að hann sé ekki.

Ennfremur virðist sem óhófleg frjósemi möguleikaheims Wymans verði að svo til engu ef við breytum dæminu lítillega og tölum ekki um Pegasus heldur um hringlaga ferhyrndu þak­hvelfinguna á Berkeleyháskóla. Ef það væri merkingarleysa að segja að Pegasus sé ekki, nema því aðeins að hann sé, þá myndi með sama hætti vera merkingarlaust að segja hringlaga fer­hyrndu hvelfinguna á Berkeleyháskóla ekki vera, nema því aðeins að hún væri. En ólíkt Pegasusi, þá er ekki hægt að fallast á hringlaga ferhyrndu hvelfinguna á Berkeleyháskóla, jafnvel ekki sem óframgenginn möguleika. Getum við nú knúið Wyman til að fallast einnig á ríki óframkominna ómöguleika? Sé svo, vaknar sægur hjákátlegra spurninga. Við kynnum jafnvel að geta leitt Wyman í mótsagnir með því að fá hann til að fallast á að sum þessara fyrirbæra séu í senn hring­laga og ferhyrnd. Hinn slægi Wyman kýs þó að taka vandann öðrum tökum og viðurkennir að það sé merkingarleysa að segja að hin hringlaga ferhyrnda hvelfing á Berkeleyháskóla sé ekki. Hann segir að orðin „hringlaga ferhyrnd hvelfing“ séu merkingarlaus.

Wyman var ekki fyrstur til að grípa þennan kost. Kennisetningin um merkingarleysi mótsagna á sér langa sögu. Hefðin heldur jafnvel velli hjá höfundum sem hallast að þessari skoðun af allt öðrum ástæðum en Wyman. Þó velti ég vöngum yfir því hvort fyrsta freistingin til slíkrar kenningar kunni ekki, þegar öllu er á botninn hvolft, að hafa verið sú hin sama og við sáum hjá Wyman. Víst er að kennisetningin sjálf býr ekki yfir neinu augljósu aðdráttarafli; hún hefur leitt fylgjendur sína til jafnóraunhæfra öfga og þeirra að ráðast gegn sönnunarmætti niðursöllunar í fáránleika (reductio ad absurdum) – sú aðför sýnist mér nánast salla kenninguna sjálfa niður í fáránleika.

Ennfremur er sá alvarlegi aðferðafræðilegi galli á kenningunni um merkingarleysi mótsagna að hún gerir í grundvallaratriðum ókleift að setja saman áhrifaríka aðferð til að kanna hvað hafi merkingu og hvað ekki. Þá væri með öllu ómögulegt fyrir okkur að finna upp kerfisbundna aðferð til að ganga úr skugga um hvort táknruna þýddi eitthvað – jafnvel fyrir okkur sjálfum, hvað þá öðrum. Það leiðir af uppgötvunum á sviði stærðfræðilegrar rökfræði, fyrir tilverknað Church,3 að ekkert almennt nothæft próf fyrir mótsagnir getur hugsast.

Ég hef hér talað heldur óvirðulega um skegg Platons, og jafnvel gefið í skyn að það sé flókið. Ég hef dvalið lengi við að sýna hversu óhentugt sé að umbera það. Nú er tími til kominn að halda lengra.

Russell hefur sýnt ljóslega fram á, í kenningu sinni um ákveðnar lýsingar, hvernig við gætum notað sýndarheiti á merkingarbæran hátt án þess að gera ráð fyrir að þau nefni neitt. Heitin sem kenning Russells á beint við um eru samsett ákveðin lýsandi heiti líkt og „höfundurinn sem skrifaði Waverley“, „núverandi konungur Frakka“ og „hringlaga ferhyrnda hvelfingin á Berkeley­háskóla“. Russell greinir þessi orðasambönd kerfisbundið sem hluta þeirra setninga sem þau koma fyrir í. Setningin „höfundurinn sem skrifaði Waverley var skáld“ er skýrð í heild þannig að hún merki: „Einhver (betra: eitthvað) skrifaði Waverley og var skáld, og ekkert annað skrifaði Waverley.“ (Það sem sagt er í viðbótinni er til að staðfesta hið einstaka sem felst í notkun ákveðins greinis í „höfundurinn sem skrifaði Waverley“.) Setningin „hringlaga ferhyrnda hvelfingin á Berkeleyháskóla er bleik“ er útskýrð sem: „Eitthvað er hringlaga og ferhyrnt og er hvelfing á Berkeleyháskóla og er bleikt, og ekkert annað er hringlaga og ferhyrnt og hvelfing á Berkeley­háskóla“.4

Helsti kostur þessarar greiningar felst í því að sýndarheitið, lýsingin, er umorðuð í samhengi sem svokallað ófullkomið tákn. Engin einstök segð er sett fram sem greining á lýsingunni, en stað­hæfingin í heild sinni, sem var samhengi lýsingarinnar, fær þó allan þann hlut í merkingunni sem henni ber – hvort heldur hún er sönn eða ósönn.

Ósundurgreinda staðhæfingin „höfundurinn sem skrifaði Waverley var skáld“ inniheldur hluta sem þeir McX og Wyman gerðu ranglega ráð fyrir að krefðist hlutlægrar tilvísunar til að hann gæti borið nokkra merkingu. En í þýðingu Russells, „Eitthvað skrifaði Waverley og var skáld og ekkert annað skrifaði Waverley“, er byrðinni af hlutlægri tilvísun létt af lýsingunni og hún flutt yfir á orð þeirrar tegundar sem rökfræðingar kalla bundnar breytur, magnbreytur, nefnilega orð eins og „eitthvað“, „ekkert“ og „allt“. Þessi orð, sem fráleitt þykjast vera heiti sem sérstaklega eigi við um höfund Waverley, þykjast ekki vera heiti á neinn hátt; þau vísa almennt til einda, með nokkurs konar lærðri óræðni sem er einkennandi fyrir þau sjálf.5 Þessi magnorð eða bundnu breytur eru sannarlega einn grunnþáttur tungumáls, og ekki verður efast um að þau beri merkingu, í það minnsta í samhengi. En það að þessi orð beri merkingu krefst þess engan veginn að höfundur Waverley sé, né hinar hringlaga ferhyrndu hvelfingar á Berkeleyháskóla, né nokkrir aðrir fyrirfram tilteknir hlutir.

Þar sem lýsingar eiga hlut að máli er því vandalaust að játa eða neita að eitthvað sé. „Höfundur­inn sem skrifaði Waverley er“ útskýrir Russell þannig að það merki: „Einhver (eða nánar tiltekið, eitthvað) skrifaði Waverley og ekkert annað skrifaðiWaverley“. „Höfundur Waverley er ekki“ skýrir hann á sama hátt þannig að það merki: „Annaðhvort skrifaði sérhver hlutur ekki Waverley eða tveir eða fleiri hlutir skrifuðu Waverley“. Þessi eða-setning er röng en merkingarbær, og hún inni­heldur ekkert sem þykist nefna höfund Waverley. Staðhæfingin „hin hringlaga ferhyrnda hvelfing Berkeleyháskóla er ekki“ er sundurgreind með svipuðum hætti. Þannig fellur fyrir borð sú aldna hugmynd að staðhæfingar um tilvistarleysi afneiti sjálfum sér. Sé staðhæfing um veru eða ekki-veru greind samkvæmt kenningu Russells um lýsingar, hættir hún að innihalda nokkuð sem svo mikið sem þykist nefna þann hlut sem efast er um að sé, og því felur krafan um merkingu alls ekki í sér að gert sé ráð fyrir slíkum hlut.

II

En hvað þá um „Pegasus“? Þar sem þetta er orð fremur en setning blasir ekki undir eins við að rökfærsla Russells eigi hér við. Hins vegar er hægur vandi að láta hana eiga við. Við þurfum einungis að umorða „Pegasus“ sem lýsingu á hvern þann hátt sem virðist einangra hugmynd okkar; til að mynda „Vængjaði hesturinn sem Bellerófon fangaði“. Sé skipt á þessari setningu og „Pegasus“ getum við sem hægast snúið okkur að því að greina staðhæfinguna „Pegasus er“ eða „Pegasus er ekki“ í fullu samræmi við greiningu Russells á „höfundur Waverley er“ og „höfund­ur Waverley er ekki“.

Til þess þá að heimfæra eins orðs heiti eða sýndarheiti eins og „Pegasus“ undir kenningu Russells um lýsingar, verðum við vitanlega fyrst að geta þýtt heitið yfir í lýsingu. Þetta eru þó engar raunverulegar hömlur. Ef hugmyndin um Pegasus væri óljós eða svo augljós að engin slík hiklaus þýðing yfir í lýsingu hefði verið ljós eftir kunnuglegum leiðum, hefðum við þó enn getað útbúið okkur eftirfarandi og að því er virðist lítilvæga tól: við hefðum getað gripið til hins frumlæga, ógreinanlega og ósmættanlega eiginleika að vera Pegasus, og tekið upp til að tjá hann sögnina „er-Pegasus“ eða „pegasusar“. Sjálft nafnorðið „Pegasus“ gætum við síðan litið á sem afleitt og á endanum jafngilt lýsingu: „hluturinn sem er-Pegasus“, „hluturinn sem pegasusar“.6

Ef það að innleiða umsögn eins og „pegasusar“ virðist leiða okkur til að viðurkenna tilsvarandi eiginleika, pegasusleika, á himnum Platons eða í hugum manna, þá það. Hvorki við né McX eða Wyman höfum glímt við veru eða óveru slíkra almennra hugtaka, heldur veru eða óveru Pegasusar. Ef við getum með stoð pegasusleika túlkað nafnorðið „Pegasus“ í lýsingu sem fellur að kenningu Russells um lýsingar, þá höfum við rutt úr vegi þeirri fornu hugmynd að við getum ekki sagt um Pegasus að hann sé ekki, án þess að gera ráð fyrir að hann sé með einhverjum hætti.

Þessi rökfærsla er býsna almenn. McX og Wyman gerðu ráð fyrir að við gætum ekki á merkingar­bæran hátt fallist á staðhæfingu á forminu „þetta eða hitt er ekki“, þar sem þetta eða hitt stendur fyrir einfaldan eða lýsandi nafnlið, nema því aðeins að þetta eða hitt sé. Nú hefur það sýnt sig að þessi skoðun stendur almennt á brauðfótum, því að nafnliðnum sem um ræðir má ævinlega breyta í ákveðna lýsingu, á einn eða annan hátt, og hana má síðan sundurgreina að hætti Russells.

Við göngumst við verufræði þar sem finna má tölur, þegar við segjum að til séu prímtölur stærri en milljón; við göngumst við verufræði þar sem finna má kentára, þegar við segjum að til séu kentárar; og við göngumst við verufræði þar sem finna má Pegasus, þegar við segjum að Pegasus sé. En við göngumst ekki við verufræði þar sem eru Pegasus, höfundur Waverley eða hringlaga ferhyrnda þakhvelfingin á Berkeleyháskóla, þegar við segjum að Pegasus, höfund­ur Waverley eða þakhvelfingin séu ekki. Við þurfum ekki framar að gangast við þeirri villu að merkingarbærni staðhæfingar sem inniheldur lýsandi hugtak sé undir því komin að hugtakið nefni hlut eða fyrirbæri. Slík lýsandi hugtök þurfa ekki að vísa til neins til að bera merkingu.

Ávæningur þessa kynni að hafa sótt að Wyman og McX, jafnvel án stuðnings Russells, hefðu þeir aðeins veitt því athygli – sem svo fá okkar hafa – að milli þess að merkja og nefna eru víðáttur, jafnvel þegar talað er um lýsandi hugtök sem sannarlega nefna hluti. Eftirfarandi dæmi sem fengið er frá Frege7 er hér við hæfi. Heitið „Kvöldstjarnan“ nefnir tiltekinn stóran, efnislegan, hnöttóttan hlut sem geysist um himinhvolfin í einhverra milljóna kílómetra fjarlægð héðan. Heitið „Morgunstjarnan“ nefnir þennan sama hlut, líkt og glöggur athugandi í Babýloníu var líkast til fyrstur að uppgötva. En heitin tvö geta þó ekki talist hafa sömu merkingu, því þá hefði Babyloníumaðurinn komist af án athugana sinna með því einu að líta til merkingar orðanna. Merkingarnar, sem eru ólíkar, hljóta því að vera annað en hluturinn sem nefndur var, þar sem hann er einn og hinn sami í báðum tilfellum.

Ruglingur þess að merkja og nefna leiddi McX ekki einasta til að halda að ekki væri á merkingarbæran hátt hægt að hafna Pegasusi heldur átti áframhaldandi ruglingur merkingar og nefningar án efa sinn þátt í að geta af sér þá fráleitu hugmynd hans að Pegasus væri ímynd, huglægt fyrirbæri. Ruglingi hans má lýsa á eftirfarandi hátt. Hann ruglaði meintum nefndum hlut, Pegasusi, saman viðmerkingu orðsins „Pegasus“, og leiddi af því þá niðurstöðu að Pegasus hlyti að vera, ætti orðið að geta borið merkingu. En hvers kyns hlutir eru merkingar? Hér erum við á vafasömum slóðum, en þó kynni að vera hægt að skýra merkingar sem ímyndir hugans, sé gert ráð fyrir því að í framhaldinu megi skýra ljóslega þessa hugmynd um ímyndir hugans. Þannig atvikast það að Pegasus, sem upphaflega er ruglað saman við merkingu, verður á endanum ímynd hugans. Enn eftirtektarverðara er þó að Wyman, sem í upphafi var rekinn áfram af sömu hvötum og McX, skyldi sveigja hjá þessum tilteknu hættum og sitja í þess stað uppi með óframgengna möguleika.

Snúum okkur nú að þeim verufræðilega vanda sem sprettur af almennum hugtökum: spurningunni um það hvort til séu fyrirbæri eins og eiginleikar, tengsl, tegundir, tölur og hlutverk. McX telur að svo sé, og engan skyldi undra það. Þegar eiginleika ber á góma segir hann: „Til eru rauð hús, rauðar rósir, rauð sólarlög; svo mikið er ljóst af hugvitinu einu saman sem við öll munum fallast á. Þessi hús, rósir og sólarlög eiga því eitthvað sameiginlegt og það er þetta sem þeim er sammerkt sem ég á við þegar ég tala um eiginleikann að vera rautt.“ Að til séu eiginleikar er því í augum McX enn ljósara og sjálfsagðara en þau augljósu og sjálfsögðu sannindi að til eru rauð hús, rósir og sólarlög. Þetta tel ég einkennandi fyrir frumspeki, eða í það minnsta fyrir þann þátt frumspeki sem kallast verufræði: sá sem fellst á annað borð á staðhæfingu um þessi efni, verður að líta á hana sem augljós sannindi. Verufræði manns liggur til grundvallar því hugtakakerfi sem hann síðan notar til að túlka samanlagða reynslu sína, jafnvel hina hversdags­legustu. Séu verufræðilegar staðhæfingar metnar innan tiltekins hugtakakerfis – og hvernig ætti að meta þær annars? – þá standast þær án þess að nokkuð verði frekar um þær sagt, þær kalla ekki á neina staðfestingu aðra. Verufræðilegar staðhæfingar spretta sjálfkrafa af þeim hætti sem hafður er á staðhæfingum um hversdagsleg sannindi, rétt eins og „til er eiginleiki“ leiðir sjálfkrafa af „til eru rauð hús, rauðar rósir, rautt sólarlag“ – í það minnsta séð af sjónarhóli McX.

Séu þessar verufræðilegu staðhæfingar metnar innan annars hugtakakerfis þá kynnu þær sem eru frumsetningar í huga McX að vera taldar rangar á jafnaugljósan og sjálfsagðan máta. Þannig getur maður fallist á að til séu rauð hús, rósir og sólarlög en hins vegar hafnað því að þau eigi nokkuð sammerkt, nema sem útbreiddum og misvísandi talsmáta. Orðin „hús“, „rósir“ og „sólarlög“ eru sönn um fjölskrúðuga flóru einstakra fyrirbæra sem eru hús, rósir og sólarlög, og orðin „rautt“ eða „rautt fyrirbæri“ eru sönn um margvísleg einstök fyrirbæri sem eru rauð hús, rauðar rósir og rautt sólarlag; en hins vegar er ekki neins konar fyrirbæri þessu til viðbótar, einstakt eða almennt, sem nefnt er með orðinu „roði“, né ef því er að skipta, með orðunum „húsleiki“, „rósleiki“ eða „sólarlagsleiki“. Að húsin, rósirnar og sólarlagið séu öll rauð má líta á sem endanlegt og ósmættanlegt, og sé horft til raunverulegra skýringa McX, megi því halda fram að hann sé engu bættari með öll þau sérstæðu fyrirbæri sem hann færir undir heiti eins og „roði“.

Einni þeirra leiða sem kynnu að hafa blasað við McX, hefði hann reynt að þröngva upp á okkur verufræði sinni um almenn hugtök, hafði þegar verið lokað áður en við komum að vandanum um almenn hugtök. McX getur ekki haldið því fram að umsagnir eins og „rauður“ eða „er-rauður“, sem við öll notum, verði að skoðast sem heiti á tilteknu almennu fyrirbæri eigi þau að merkja eitthvað yfirleitt. Því við höfum séð að það að nefna eitthvað er miklum mun sérstæðari eiginleiki en það að vera merkingarbær. Hann getur jafnvel ekki sakað okkur – í það minnsta ekki meðþessum rökum – um að hafa gert ráð fyrir eiginleikanum pegasusleika þegar við gripum til umsagnar­innar „pegasusar“.

McX grípur hins vegar til annarra baráttuaðferða. „Við skulum fallast á þennan greinarmun á að merkja og nefna sem þú metur svo mikils,“ segir hann. „Við skulum jafnvel fallast á að „er rautt“, „pegasusar“ og svo framvegis séu ekki heiti á eiginleikum. Þó samþykkir þú að þau hafi merkingu. En þessar merkingar, hvort sem þær eru nefndar eða ekki, eru eftir sem áður almennar, og ég freistast jafnvel til að segja að sumar þeirra kynnu að vera einmitt það sem ég vil kalla eiginleika eða í það minnsta eitthvað sem á endanum gegnir í stórum dráttum sama hlutverki.“

Þetta er óvenju ásækin ræða af McX að vera, og eina leiðin sem ég þekki til að svara henni er að neita að viðurkenna merkingar. Ég sé hins vegar enga eftirsjá í merkingum, sé þeim hafnað, því að þar með hafna ég ekki því að orð og staðhæfingar hafi merkingu. McX og ég gætum orðið sammála í öllum atriðum í greiningu okkar á einingum tungumálsins í merkingarbærar og merkingarlausar einingar, jafnvel þótt McX líti svo á, ólíkt mér, að það að bera merkingu sé að búa yfir (í einhverjum skilningi þess „að búa yfir“) einhvers konar óhlutbundnu fyrirbæri sem hann kallar merkingu. Mér er enn frjálst að halda því fram að sú staðreynd að tiltekin segð beri merkingu (eða sé skiljanleg, eins og ég kýs að segja, til að fyrirbyggja að litið sé á merkingu sem fyrirbæri) sé endanleg og ósmættanleg sjálfgefin sannindi. Og ég gæti hafist handa við að gera grein fyrir þessu beint í ljósi þess sem fólk aðhefst í nálægð segðarinnar sem um er fjallað og annarra henni líkum.

Svo virðist sem fólk tali að gagni um merkingu einungis á tvo vegu: það að hafamerkingu, sem er að vera skiljanlegt, og samsemd merkingar, eða samheiti. Það sem kallað er að gefa merkingu einhverrar segðar er einfaldlega að mæla fram samheiti, venjulega sett fram á skýrara máli en hið upphaflega. Ef við höfum ofnæmi fyrir merkingum sem slíkum getum við talað beint um segðirnar sem skiljanlegar eða óskiljanlegar, og sem jafngildar eða ekki jafngildar hver annarri. Vandinn við að útskýra lýsingarorðin „skiljanlegt“ og „jafngilt“, svo vel og ljóst sé, og helst í ljósi hegðunar að mínu mati, er jafnerfiður og hann er mikilvægur.8 En skýringargildi tiltekinna ósmættanlegra fyrirbæra sem þarna komi til og kallist merkingar er svo sannarlega blekking.

Til þessa hef ég haldið því fram að við getum notast við ákveðin heiti á skiljanlegan hátt í setningum, án þess að gera fyrirfram ráð fyrir að til séu fyrirbæri sem þessi heiti þykist nefna. Ég hef síðan haldið því fram að við getum notað almenn hugtök, til að mynda umsagnir, án þess að líta á þau sem heiti á óhlutbundnum fyrirbærum. Þá hef ég einnig haldið því fram að við getum litið á segðir sem skiljanlegar, og sem jafngildar eða ójafngildar hver annarri, án þess að fallast á ríki fyrirbæra sem kallast merkingar. Þegar hér er komið sögu leitar sú hugsun á McX hvort verufræðilegu ónæmi okkar séu nokkur takmörk sett. Mun ekkert sem við kynnum að segja leiða okkur að þeirri ályktun að til séu almenn fyrirbæri eða önnur fyrirbæri sem okkur kann að þykja óvelkomin?

Ég hef nú þegar vikið að því að við getum svarað þessari spurningu neitandi, þegar ég fjallaði um bundnar breytur eða magnbreytur í tengslum við kenningu Russells um ákveðnar lýsingar. Við getum sem hægast gengist undir verufræðilegar skuldbindingar með því að segja, til að mynda, að til sé eitthvað(bundin breyta) sem rauð hús og sólarlag eigi sameiginlegt, eða að til sé eitthvaðsem sé prímtala stærri en milljón. Þetta er í eðli sínu eina leiðin sem getur leitt okkur til verufræðilegra skuldbindinga, það er notkun okkar á bundnum breytum. Notkun sýndarheita kemur hér ekki til álita, því við getum í sviphendingu vísað því frá að þau nefni nokkurn hlut, nema því aðeins að notkun okkar á bundnum breytum þvingi okkur til að gera ráð fyrir tilsvarandi fyrirbærum. Heiti eru reyndar algjörlega óviðkomandi verufræðilegum vandamálum, því eins og ég hef sýnt fram á, í tengslum við „Pegasus“ og „pegasusar“, má umbreyta heitum í lýsingar, og Russell hefur sýnt hvernig eyða má lýsingum. Hvaðeina sem við segjum með aðstoð heita má segja á máli sem sneiðir algerlega hjá þeim. Það að vera fyrirbæri er hreint og beint að vera viðurkennt sem gildi breytu. Sé gripið til hugtaka hefðbundinnar málfræði má orða þetta þannig að það að vera sé að vera innan umtaks fornafna. Fornöfn eru sá miðill sem liggur tilvísun til grundvallar; nafnorð hefðu betur verið nefnd forfornöfn. Magnbreyturnar „eitthvað“, „ekkert“ og „allt“ ná yfir alla verufræði okkar, hver sem hún kann að vera; við erum þá og því aðeins ofurseld tilteknum verufræðilegum forsendum, að það sem þær kveða á um verði að teljast til þeirra fyrirbæra sem breytur okkar ná yfir, eigi einhver staðhæfinga okkar að vera sönn.

Við getum til dæmis sagt að sumir hundar séu hvítir, án þess að við höfum þar með viðurkennt að það að vera hundur eða að vera hvítur sé fyrirbæri. „Sumir hundar eru hvítir“ segir að sumir hlutir sem eru hundar séu hvítir; til að staðhæfingin sé sönn verða einhverjir hvítir hundar að vera á meðal þeirra hluta sem breytan „sumir“ nær til, en á meðal þeirra þurfa ekki að vera hundleiki eða hvítleiki. Þegar við segjum hins vegar að sumar tegundir dýra geti afkvæmi með öðrum tegundum, þá erum við um leið að fallast á að tegundirnar sem slíkar séu fyrirbæri, þótt þær séu óhlutbundnar. Og við verðum að fallast á þetta í það minnsta þar til við finnum leið til að umorða staðhæfinguna þannig að komist verði hjá þeirri vísun til tegunda sem virtist ljós af breytunni.9

III

Sígild stærðfræði er margskuldbundin verufræði óhlutbundinna fyrirbæra, eins og dæmið um prímtölu stærri en milljón sýndi. Því er það að hin mikla deila miðalda um almenn hugtök hefur fengið endurnýjaða lífdaga í stærðfræðilegri heimspeki nútímans. Deiluefnið er ljósara nú en fyrr, því við búum nú yfir ljósari stöðlum sem gripið er til þegar ráðið er hvaða verufræði tiltekin kenning eða samræðuform verður að gangast undir; kenning verður að gangast við þeim og aðeins þeim fyrirbærum sem bundnar breytur hennar verða að geta vísað til ef staðhæfingar kenningarinnar eiga að vera sannar.

Þar sem þessir staðlar um verufræðilegar forsendur urðu ekki ljósir í heimspekihefðinni, þá hafa heimspekilegir stærðfræðingar nútímans ekki allir fallist á að þeir séu að deila um sama forna vandann um almenn hugtök á nýjan og skýrari máta. Þó er það svo að helsti klofningurinn meðal nútímasjónarmiða um grundvöll stærðfræðinnar snýst næsta ljóslega upp í ágreining um það til hvaða mengis fyrirbæra bundnar breytur skuli geta tekið.

Þrjú helstu sjónarmið miðalda um almenn hugtök hafa sagnfræðingar nefnt hlut­hyggjuhughyggju og nafnhyggju. Í grundvallaratriðum birtast þessar þrjár kennisetningar aftur á tuttugustu öld í umfjöllun um heimspeki stærðfræðinnar undir nöfnun­um rökhyggjainnsæishyggja og formhyggja.

Hluthyggja, eins og orðið er notað í sambandi við deilur miðalda um altæk hugtök, er hin platónska kennisetning að altæk hugtök eða óhlutbundin fyrirbæri eigi sér tilvist óháða huganum; hugurinn getur uppgötvað þau en hann getur ekki skapað þau. Rökhyggja, sem Frege, Russell, Whitehead, Church og Carnap héldu fram, leyfir notkun bundinna breytna um óhlutbundin fyrirbæri, þekkt og óþekkt, skilgreinanleg og óskilgreinanleg, án nokkurra skilyrða.

Hughyggja hélt því fram að til væru altæk hugtök, en þau væru hugsmíð.Innsæishyggja, sem haldið hefur verið fram í samtímanum í einni mynd eða annarri af Poincaré, Brouwer, Weyl og fleirum, heimilar einungis notkun bundinna breytna um altæk hugtök þegar hægt er að sjóða þessi fyrirbæri saman hvert fyrir sig, úr hráefni sem tiltekið er fyrirfram. Eða eins og Fraenkel hefur lýst því, þá telur rökhyggjan að tegundir séu uppgötvaðar en innsæishyggja telur þær vera fundnar upp – svo sannarlega ágæt lýsing á hinum fornu andstæðum hluthyggju og hughyggju. Þessar andstæður eru fráleitt hártoganir og þær ráða í grundvallaratriðum miklu um hversu stóran hlut af sígildri stærðfræði viðkomandi er reiðubúinn til að viðurkenna. Rökhyggjumenn, eða hluthyggju­menn, geta á grundvelli ályktana sinna fallist á vaxandi óendanleikatölur Cantors; innsæis­hyggjumenn eru neyddir til að láta sér nægja hinn fyrsta óendanleika, sem veldur því óbeint að þeir verða að gefa eftir sum af hefðbundnum lögmálum rauntalna.10 Þessi ágreiningur nútímans milli rökhyggju og innsæishyggju spratt raunar af ósamkomulagi um óendanleika.

Formhyggja, sem tengd hefur verið nafni Hilberts, fylgir innsæishyggjunni í því að harma óheft athvarf rökhyggjumanna í almennum hugtökum. En formhyggjunni þykir þó innsæishyggjan ófullnægjandi. Til þess gætu legið tvær andstæðar ástæður. Formhyggjumaðurinn gæti, líkt og rökhyggjumaðurinn, risið öndverður gegn spjöllum á sígildri stærðfræði, eða líkt og nafnhyggju­maðurinn fyrr á tímum, andmælt því að yfirleitt skuli fallist á nokkur óhlutbundin fyrirbæri, jafnvel þótt takmörkuð séu við afurðir hugans. Niðurstaðan verður sú sama: formhyggjumaðurinn heldur í sígilda stærðfræði sem leik með ómerkingarbært táknkerfi. Þessi leikur með táknkerfi getur þó komið að notum – sem þegar hafa komið í ljós sem stoð fyrir eðlisfræðinga og tæknifræðinga. En notagildi þarf ekki að benda til merkingar, í neinum bókstaflegum málfræðilegum skilningi. Árangur stærðfræðinga við að spinna upp kennisetningar og við að koma á hlutlægum grunni fyrir samkomulag um niðurstöður hvers annars þarf ekki heldur endilega að benda til merkingar. Fullnægjandi grunn fyrir samkomulag má einfaldlega finna í reglunum sem ráða því hvernig farið er með táknkerfið – þessar setningafræðilegu reglur eru, ólíkt táknunum sjálfum, sannarlega merkingarbærar og vitrænar.11

Ég hef hér haldið því fram að sú verufræði sem við aðhyllumst gæti verið afdrifarík – þetta er augljóst í tengslum við stærðfræði, þótt hún sé einungis dæmi. En hvernig eigum við þá að gera upp á milli andstæðra verufræðikenninga? Svarið er sannarlega ekki að finna í merkingarfræði­reglunni: „Að vera er að vera gildi breytu.“ Þvert á móti gagnast sú regla við að ganga úr skugga um samkvæmni setningar eða kennisetningar við gefna verufræðilega afstöðu. Við lítum til bundinna breytna í tengslum við verufræði, ekki í því augnamiði að komast að því hvað er, heldur til að vita hvað tiltekin umsögn eða kennisetning, okkar eigin eða annarra, segir að sé; og svo langt sem þetta nær er þetta réttilega vandamál sem snýst um tungumál. Það hvað er, er önnur spurning.

Þegar rætt er um hvað er, er enn full ástæða til að heyja glímuna á velli tungumálsins, meðal annars til að komast hjá þeim vanda sem bent var á í upphafi greinarinnar; þeim vanda mínum að geta ekki fallist á að til séu hlutir, sem McX segir að séu til en ég ekki. Svo lengi sem ég held tryggð við eigin verufræði, í andstöðu við verufræði McX, þá get ég ekki leyft breytum mínum að vísa til fyrirbæra sem heyra til verufræði McX en ekki minni. Ég get hins vegar af fullri samkvæmni lýst ágreiningi okkar með því að greina staðhæfingarnar sem McX fellst á. Að því einu gefnu að verufræði mín heimili málfræðileg form, eða í það minnsta efnislegar áletranir og mælt mál, get ég talað um setningar McX.

Önnur ástæða fyrir því að hörfa yfir á völl tungumálsins er sú að þar er sameiginlegur grunnur til að heyja deiluna á. Ágreiningur um verufræði felur í sér grundvallarágreining um hugtakakerfi, en þó komumst við McX að því, þrátt fyrir þennan ágreining, að hugtakakerfi okkar hafa nægan samhljóm í afleiddum greinum sínum til að við getum á árangursríkan hátt talað saman um efni eins og stjórnmál, veður og einkanlega um tungumál. Að svo miklu leyti sem hægt er að þýða grundvallarágreining okkar um verufræði yfir á málfræðilegan ágreining um orð og notkun þeirra, má komast hjá því að ágreininginn dagi uppi sem óleysta spurningu.

Því er ekki að undra að ágreiningur um verufræði hafi tilhneigingu til að enda í ágreiningi um tungumál. Við megum þó ekki hrapa að þeirri ályktun að það hvað er velti á orðum. Að unnt sé að þýða spurningu yfir á málfræðileg hugtök þarf alls ekki að benda til þess að spurningin sé málfræðileg. Að sjá Napólí er að bera nafn sem getur af sér sanna setningu, sé því skeytt fyrir framan orðin „sá Napólí“; þó er ekkert málfræðilegt við það að sjá Napólí.

Að fallast á verufræði er, að mínum dómi, í eðli sínu svipað því að fallast á vísindalega kenningu, eðlisfræðikerfi svo dæmi sé tekið. Svo fremi að sanngirni sé gætt, þá grípum við til einfaldasta hugtakakerfisins sem við getum fellt óregluleg brot reynslunnar að. Verufræði okkar er ráðin þegar við höfum fundið alla þá hugtakaramma sem eiga að hýsa vísindin í sínum víðasta skilningi, og þau sjónarmið sem ákvarða réttmæta samsetningu einhvers hluta hugtakakerfisins, til dæmis líffræðihlutann eða efnishlutann, eru ekki frábrugðin þeim sem ákvarða réttmæta samsetningu kerfisins í heild. Að svo miklu leyti sem sagt verður um upptöku einhvers vísindalegs kerfis að hún velti á tungumáli, verður hið sama sagt – en ekki meira – um upptöku verufræði.

En hugmyndin um einfaldleika sem leiðarljós við smíði hugtakakerfis er ekki skýr eða ótvíræð. Hún gæti sem hægast birt okkur tvöfalda eða margfalda afstöðu. Ímyndum okkur til að mynda að við höfum sett saman sérlega hagkvæmt kerfi hugtaka til að lýsa af vettvangi beinni skynreynslu okkar. Við skulum gera ráð fyrir að fyrirbærin sem liggja kerfinu til grundvallar – gildi bundinna breytna – séu einstök huglæg fyrirbæri skynreynslu eða athugunar. Án efa kæmumst við þó að því að eðlisfræðilegt hugtakakerfi, sem gefur sig út fyrir að tala um efnislega hluti, gefur kost á fjölmörgu sem einfaldað gæti lýsingar okkar. Með því að draga saman sundraða viðburði reynslunnar og fara með þá sem skynmyndir eins og sama hlutar, smættum við fjölbreytileika samanlagðrar reynslu okkar í meðfærileg, einföld hugtök. Reglan um einfaldleika er sannarlega hið leiðandi lögmál þegar við heimfærum viðburði skynreynslunnar upp á hluti: við tengjum fyrri og síðari hringlaga skynmynd sömu svokölluðu krónunni, eða tveimur ólíkum svokölluðum krónum, af hlýðni við kröfuna um sem mestan einfaldleika í samanlagðri veraldarmynd okkar.

Hér höfum við þá tvö andstæð hugtakakerfi, annað af toga fyrirbærafræði en hitt eðlisfræðilegt. Hvort skyldi fá að ráða? Hvort um sig hefur sína kosti og bæði búa þau yfir einfaldleika hvort á sinn hátt. Og mér virðist bæði eiga skilið að við þau sé lögð rækt. Reyndar má segja um hvort kerfið um sig að einmitt það sé hið frumlægara, þótt í ólíkum skilningi sé: annað þekkingarfræði­lega, hitt efnislega.

Hið hlutbundna eða efnislega hugtakakerfi einfaldar lýsingu okkar á reynslunni, vegna þess hvernig ókjör aðskiljanlegra viðburða reynslunnar tengjast einum og sama svokölluðum hlut; þó eru engar líkur til þess að sérhverja setningu um efnislega hluti megi þýða yfir í tungumál fyrirbærafræði, hvaða ráða sem gripið yrði til. Efnislegir hlutir eru afleidd fyrirbæri sem sníða til og einfalda lýsingu okkar á flæði reynslunnar, rétt eins og innleiðsla óræðra talna einfaldar lögmál talnafræðinnar. Séð af sjónarhóli talnafræði ræðra talna einna væri hin víðari talnafræði ræðra sem óræðra talna eins konar hentug goðsögn, einfaldari en sannleikurinn sjálfur (nefnilega talnafræði ræðra talna) en innihéldi þó þennan sama sannleika í sundruðum brotum. Á svipaðan hátt væri hugtakakerfi efnislegra hluta hentug goðsögn séð af sjónarhóli hugtakakerfis fyrirbærafræðinnar, einfaldari en sannleikurinn sjálfur en innihéldi þó þennan sannleika sem sundruð brot.12

En hvað nú um tegundir eða eiginleika efnislegra hluta? Frá sjónarhóli hins eðlisfræðilega hugtakakerfis verður platonsk verufræði af slíkum toga rétt eins mikil goðsögn og hið eðlisfræði­lega kerfi er í augum fyrirbærafræðinnar. Þessi afleidda goðsögn er hins vegar góð og gagnleg að svo miklu leyti sem hún einfaldar greinargerð okkar fyrir eðlisfræði. Þar sem stærðfræði er innbyggður hluti þessarar afleiddu goðsagnar er notagildi hennar fyrir eðlisfræði nógu ljóst. En þegar ég hef hér talað um kerfið sem goðsögn, þá enduróma ég þá heimspeki stærðfræðinnar sem ég vék að áður undir nafninu formhyggja. En þetta viðhorf formhyggjunnar geta þeir sem aðhyllast hreina fagur- eða fyrirbærafræði tekið upp með sama rétti um hið eðlisfræðilega hugtakakerfi.

Líkingin milli goðsagnar stærðfræðinnar og goðsagnar eðlisfræðinnar er ótrúlega mikil, á nokkuð annan hátt. Lítum til dæmis til þeirrar kreppu sem varð um grundvöll stærðfræðinnar í upphafi aldarinnar með uppgötvun þverstæðu Russells og annarra þverstæðna mengjafræðinnar. Þessum mótsögnum varð að ryðja úr vegi með því að grípa til tiltekinna torskiljanlegra og handa­hófskenndra tækja;13 stærðfræðileg goðsagnagerð okkar varð meðvituð og öllum ljós. En hvað um eðlisfræði? Mótsögn varð ljós milli bylgjufræðilegrar og eindafræðilegrar greiningar á ljósi; og þótt hún væri ekki eins augljós og afgerandi mótsögn og þverstæða Russells, þá grunar mig að ástæða þess sé að eðlisfræði er ekki jafnaugljós og afgerandi og stærðfræði. Önnur alvarleg kreppa samtímans um grundvöll stærðfræðinnar – sem hrundið var af stað 1931 með sönnun Gödels14 á því að til væru óákvarðanlegar setningar í talnafræði – á sér hliðstæðu í eðlisfræði í brigðhyggju Heisenbergs.

Hér að framan réðist ég í að sýna fram á að nokkur algeng rök fyrir tiltekinni verufræði væru skeikul. Þá setti ég fram ljósan staðal sem nota mætti til að ákvarða hvaða verufræðilegu skuldbindingar tiltekin kenning setti okkur. En spurningunni um það hvaða verufræði við skyldum á endanum aðhyllast er enn ósvarað, og ljósasta ráðleggingin er þolinmæði, umburðarlyndi og tilraunaandi. Við skulum fyrir alla muni grafast fyrir um hversu mikið af hugtakakerfi eðlisfræð­innar megi smætta í fyrirbærafræði; eftir sem áður kallar eðlisfræði vitanlega á rannsókn, þótt hún kynni í heild sinni að vera ósmættanleg. Við skulum athuga hvernig, eða að hve miklu marki, náttúruvísindin reynast óháð platónskri stærðfræði, en um leið skyldum við glíma við stærðfræði og kafa í platónskan grundvöll hennar.

Af þeim fjölbreytilegu hugtakakerfum sem best henta þessum ólíku athugunum er eitt – hið fyrirbærafræðilega – sem krefst þekkingarfræðilegs forgangs. Sé horft af sjónarhóli fyrirbæra­fræðinnar er verufræði efnislegra hluta og verufræði stærðfræðilegra fyrirbæra goðsagnir. Ágæti goðsagnarinnar er hins vegar afstætt; í þessu tilviki afstætt við hið þekkingarfræðilega sjónar­horn. Þetta sjónarhorn er eitt af mörgum og svarar til eins af margvíslegum áhugamálum okkar og ætlunarverkum.

Árni Finnsson þýddi

 

Tilvísanir

1. Sú tilhneiging að greina hugtakalega á milli tilvistar sem eignuð er hlutum sem í raun eru í tíma og rúmi og tilvistar (eða tilveru eða veru) sem eignuð er öðrum fyrirbærum, kann að eiga einhverjar rætur að rekja til þeirrar hugmyndar að athugun á náttúrunni eigi einungis við þegar spurt er um hina fyrrnefndu tegund tilvistar. En þessa hugmynd má jafnharðan hrekja með dæmum um hið andstæða, svo sem „hlutfallinu milli fjölda kentára og fjölda einhyrninga“. Væri til slíkt hlutfall, væri það óhlutstætt fyrirbæri, nefnilega tala. Þó er það einungis með athugun á náttúrunni sem við komust að þeirri niðurstöðu að fjöldi bæði kentára og einhyrninga sé 0 og þar af leiðandi sé ekkert slíkt hlutfall til.

2. Sjá From a Logical Point of View, 152.

3. Sjá Alonso Church: „A note on the Entscheidungsproblem“, Journal of Symbolic Logic 1 (1936).

4. Nánari greinargerð fyrir kenningunni um ákveðnar lýsingar má sjá í From a Logical Point of View, 85 og áfram og 166 og áfram.

5. Nánari umfjöllun um hinar bundnu breytur má lesa í From a Logical Point of View, 82, 102 og áfram.

6. Frekari umfjöllun um slíka aðlögun allra einkvæðra heita að ákveðnum lýsingum má sjá í From a Logical Point of View, 167; einnig í W.V. Quine: Methods of Logic, N.Y. 1950, 218-224.

2. Sjá Gottlob Frege: „On Sense and Nomination“, í Feigt & Sellars: Reasoning in Philosophical Analysis, N.Y. 1949.

3. Sjá ritgerðirnar „Two Dogmas of Empiricism“ og „The Problem of Meaning in Linguistics“ í From a Logical Point of View.

9. Frekari umfjöllun um þetta efni er að finna í ritgerðinni „Logic and the Reification of Universals“ í From a Logical Point of View.

10. Sjá From a Logical Point of View, 125 og áfram.

11. Sjá um þetta efni Goodman og Quine: „Steps toward a constructive nominalism“, Journal of Symbolic Logic 12 (1947), 105-122. Frekari umfjöllun um efnin sem fjallað hefur verið um á síðustu tveimur blaðsíðum má finna hjá Paul Bernays: „Sur le platonisme dans les mathématiques“, L’Enseignement mathématique 34 (1935-36), A.A. Fraenkel: „Sur la notion d’existence dans les mathématiques“, L’Enseignement mathématique 34 (1935-36) og Max Black: The Nature of Mathematics, London 1933.

12. Reiknifræðilega samlíkingin er fengin frá Philipp Frank: Modern Science and its Philosophy, Cambridge 1949, 108 og áfram.

13. Sjá From a Logical Point of View, 90 og áfram, 96 og áfram og 122 og áfram.

14. Sjá Kurt Gödel: „Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme“, Monatshefte für Mathematik und Physik 38, 1936.

 

« Til baka