Færslusöfn

Pólsk heimspeki á 20. öld

eftir Arnór Hannibalsson

[Twardowski]

Svo vill til að hægt er að segja nákvæmlega, hvenær saga nútímaheimspeki hófst í Póllandi. Það var árið 1895, er Kazimierz Twardowski tók við prófessorsembætti í heimspeki við háskólann í Łwów. Borgin Lwów (Lemberg á þýsku eða Lviv á úkraínsku) var höfuðborg Galisíu, hins austurríska hluta Póllands, en Pólland var frá lokum 18. aldar skipt milli Rússlands, Þýskalands og Austurríkis; Austurríki tók með tregðu þátt í skiptingu Póllands, því að Pólland er eðlilegur bandamaður Austurríkis gegn Rússlandi. Hinn austurríski hluti Póllands naut því tiltölulega mests sjálfræðis, og pólsk menning fékk að þrífast þar en var ekki bönnuð, eins og segja má að verið hafi í rússneska hlutanum. Borgirnar Kraków og Lwów urðu höfuðsetur pólskrar menningar og jafnframt í nánum tengslum við aðra hluta hins austurrísk-ungverska keisaradæmis.

Twardowski stundaði nám í heimspeki í höfuðborg ríkisins, við háskólann í Vín. Hann var nemandi hins áhrifamikla kennara, Franz Brentano, en meðal annarra nemenda hans má nefna Husserl, Freud, Stumpf, Meinong og marga fleiri.

Brentano var dómíníkani og prestur, en hann sagði af sér prestsskap 1870 til að mótmæla yfirlýsingu kirkjunnar um óskeikulleika páfa. Seinna sagði hann sig úr dómínikanareglunni og giftist, og var þá sviptur prófessorsembætti í Vínarborg. Eftir það bjó hann í Flórens og dó 1917.

Sem dómínikani hafði Brentano að sjálfsögðu mikinn áhuga á Aristótelesi og heilögum Tómasi. Í æsku kaus hann Aristóteles sem leiðtoga lífs síns. Þessi áhrif Aristótelesar vöruðu allt líf hans. Hann áleit heimspeki Kants einhverja verstu villu sem evrópsk menning hafði komist í. Aristótelíanisma sinn tengdi Brentano raunhyggju. Hann hélt því fram að aðferð heimspekinnar gæti ekki verið önnur en aðferð náttúruvísindanna. En Brentano skildi þessa grunnforsendu öðruvísi en flestir aðrir, sem reyndu að koma á fót raunhyggjuheimspeki um þessar mundir. Brentano þekkti vel verk A. Comte og sérstaklega J.S. Mills, og það eru viss tengsl milli kenningar Brentanos og þessara síðarnefndu höfunda. Það sem helst skilur á milli er skilgreining Brentanos á reynslu. Reynsla í hans augum (a.m.k. sú reynsla sem heimspekilegur þankagangur byggir á) var ekki athugun og tilraun á grunni aðleiðsluaðferðar, heldur var það upplifuð reynsla, reynsla sem hugsanaferli, sem Brentano beindi athygli sinni að. Þá fræðigrein sem fæst við að lýsa og greina þessi fyrirbæri kallaði Brentano Psychologie (sálfræði) og taldi hana grunnvísindagrein, undirstöðu heimspekinnar. Í innri reynslu er hægt að finna augljósar og sjálfljósar staðreyndir, og því er hægt að finna, með því að greina hana, mælikvarða bæði á sannleika og siðgæði. Brentano var andvígur öllum ídealisma, transcendentalisma og spekúlasjónum, samt var hann ekki natúralisti í venjulegri merkingu þess orðs, heldur vildi hann athuga mannlega hugsun eins og hún er, faktískt, bæði form og innihald, og hvorugt aðskilið frá hinu.

Brentano gerði þannig greinarmun á inntaki upplifana og því sem hann kallaði Akt, og má segja að það sem hann átti við með Akt væri það sem gerir ákveðna orðaröð að fullyrðingu: Því er haldið fram, það er staðhæft að menn upplifðu inntak nákvæmlega eins og segir í setningunni. Hljóð sem menn heyra er annað en það að heyra hljóðið og fullyrða um það. Fram til daga Brentanos höfðu menn lagt áherslu á að greina inntak vitundarinnar, en þ.e. heyrð hljóð, séða liti, en Brentano breytti þessu og sagði að hljóð eða litur tilheyrir ekki hinu sálræna og þar með ekki sálfræði, heldur hlutir , náttúruleg (físísk) fyrirbæri eða öllu heldur hlutir í heiminum sem sálrænar gjörðir (Akten) manna beinast að. Vitundin er því mengi þessara sálrænu gjörða en ekki inntaka. Og það er einmitt eitt höfuðeinkennin allra sálrænna gjörða (Akten) að þær beinast að hlutum: Þegar við heyrum hljóð eða sjáum lit beinist athygli okkar að þeim og við mótum staðhæfingar um þau. Þetta kallaði Brentano Intentionalität (af intendere – beina einhverju að einhverju) og hefur verið notað orðið athygð (atbeini) yfir þetta á íslenzku. Sérhver sálrænn gjörningur (Akt) beinist að viðfangi sínu (Objekt) og beinist því út fyrir mörk vitundarinnar. Þessi uppsetning á þekkingarferlinu útilokar hugveruhyggju (sújektívan ídealisma), því að það sem menn hugsa um er ætíð utan vitundarinnar. Þau viðföng geta verið raunveruleg hugtök (ideal), hlutbundin (konkret) eða sértekin, en á seinni árum hneigðist Brentano til að álíta, að einungis hlutir, raunverulegir, konkret hlutir gætu verið viðföng hugsunar (reismi). Þar sem öll þekking byggist á skynjun er það grunnur allrar þekkingar að rannsaka hvernig við skynjum bæði merkingarlega, röklega og tilfinningalega. Því varð Brentano til að hvetja til rannsókna meðal nemenda sinna á öllum þessum sviðum: merkingarfræði, rökfræði og því sem nú er kallað sálfræði, og þá einkum afbrigðileg sálarfræði (psychopatologia).

Hér er ekki færi á að rekja nánar kenningar Brentanos. Á hann er minnst vegna þess að Twardowski taldi sig alla ævina standa á þeim grunni er Brentano lagði.

Þegar Twarowski kom til Lwów hafði hann mikinn áhuga á að kynna löndum sínum allt það nýjasta í heimspeki og sálarfræði, sem hann hafði lært og kynnst í Vínarborg. En hann komst fljótt að raun um það, segir einn nemenda hans, T. Kotarbinski í formála fyrir útgáfu af verkum Twardowskis, að það voru ekki snjallar kenningar eða háleit speki sem unga fólkið þurfti fyrst og fremst heldur agi í hugsun og verki. Það þurfti að kynna þeim þær kröfur sem fræðastarf leggur mönnum á herðar og fá menn til að beygja sig undir þær í þolgæðisvinnu í átt að settu marki. Prófessor Twardowski þoldi ekki þá menn er æddu áfram með bægslagangi og þrugli. Ef þú vilt segja eitthvað gerðu þér þá grein fyrir hvað þú ætlar að segja og segðu það eins nákvæmlega og þér er unnt. Þetta var hans regla. Og fyrir þá sem samþykktu þessa reglu var próf. Twardowski reiðubúinn að leggja sig allan fram. Hver sá sem tókst á við vandamálin af einlægni átti vísan stuðning hans. Hann kom og tók þátt í umræðum unga fólksins, og fyrir kom að umræður fóru fram á kaffihúsi og teygðust þá fram eftir kvöldi. En morguninn eftir skyldu allir vera komnir á réttum tíma í kennslustund.

Kennsluaðferð Twardowskis var sú að taka fyrir einhvern texta (oftast eftir Hume eða aðra brezka raunhyggjusinna), athuga hvert orð og hverja setningu og spyrja: Hvað meinar maðurinn? Þessa aðferð notuðu og nemendur hans, m.a. Ingarden og Ajdukiewicz, og voru þó þeir tveir ólíkir um margt. Þessi aðferð var og heimspekikenning Twardowskis í verki, því að hann áleit að heimspeki væri greining hugtaka, og þá fyrst og fremst hugtaka vísindanna, þ.e. að heimspeki væri þannig n.k. vísindaheimspeki. Greiningin hefst á því að gera sér grein fyrir þeim hlutum eða viðföngum sem hugsunin beinist að, sú athugun eða greining leiðir til þess að menn setja fram fullyrðingar, og þriðja stig greiningarinnar er svo fólgið í því annað hvort að sanna fullyrðingarnar eða bera þær aftur saman við hluti sem þær eiga við til að sjá hvort þær fái staðist. Þessi aðferð var í samræmi við þá heimspekilegu kenningu sem Twardowski setti sjálfur fram og byggði á kenningum Brentanos. Sálfræði í merkingu hins síðarnefnda var undirstöðugrein heimspekinnar og þar með allra vísinda. Nú á dögum myndu menn frekar nota orðin rökfræði og merkingarfræði um þetta efni. Twardowski leit svo á að öll þekkingaröflun ætti sér stað með athöfnum sem kalla mættu sálrænar: Grundvallarfyrirbærin voru ímyndir (Vorstellungen) og staðhæfingar (fullyrðingar, dómar). Ímyndum skipti hann í ímyndanir (wyobrażenia) og hugtök. Hann leit svo á, að dómar væru sui generis, sérstök sálræn fyrirbæri, sem ekki væri hægt að greina sundur í myndir (Vorstellungen). Ímyndir eru skilyrði dóma en þegar menn dæma (fullyrða) segja menn til um, hvort hluturinn, sem dæmt er um, er til eða ekki. Hugtök skiptast í ímyndanir og dóma. Þegar við t.d. gerum okkur grein fyrir því, hvernig á að skilgreina ferning, þá gerum við okkur í hugarlund flata (tvívíða) flatarmálsmynd og bætum við hugtökunum rétthyrndur og jafnhliða. Eitt grundvallaratriði í kenningu Twardowskis var að ímyndir (Vorstellungen) hefðu bæði viðfang, inntak og Akt (staðhæfingu). Í heimspeki Kants var litið svo á, að inntakið væri nokkurs konar fulltrúi hlutarins (viðfangsins) og kæmi í staðinn fyrir hann. Twardowski leit aftur á móti svo á, að inntakið gerir kleift að hugsa um hlutinn út frá ákveðnu sjónarmiði, þannig að mismunandi inntök fræddu menn um mismunandi hliðar hlutarins. Þegar menn reyna að gera sér grein fyrir flóknum viðfangsefnum ber því að greina þau sundur í þætti og skoða þættina hvern fyrir sig í ýmsum tengslum og afstæðum, frá ýmsum hliðum og sjónarhornum þar til hægt er að dæma, eða fullyrða, um það hvað þessi hlutur eða viðfangsefni er og síðan hvaða fullyrðingar um það standast og hverjar ekki. Twardowski leit svo á að hugsunin væri starfsemin (czynność) og að afurðir hugsunarinnar væru forgengilegar og liðu hjá með tímanum. Hins vegar er hægt að festa afurðir hugsunar í ýmsu formi, í texta, í listaverkum, í tækni. Þessi verk manna kallaði hann psychofysisk, eða efnishluti með sálrænu innihaldi og var þessi uppsetning forsenda fyrir fagurfræði hans, og jafnframt hinni ýtarlegu textagreiningu, sem voru jafnframt æfingar í rökfræði og nákvæmni í hugsun. Slík greining menningarfyrirbæra var viðfangsefni allra húmanískra fræða. Twardowski lagði höfuðáherzlu á að allar þær fullyrðingar sem menn vildu að væru teknar alvarlega sem fræðilegar yrðu að vera hlutlægar, eða miðast við ýtrustu kröfur um hlutlægni. Afstæðishyggja var eitur í hans beinum. (Og sú afstaða gekk líka í arf til nemenda hans.) Twardowski leit svo á, að ef einhver fullyrðing er sönn á einhverjum stað og tíma þá er hún eilíflega sönn fyrir aðstæður á þessum stað og tíma, hvernig sem allt breytist. – Twardowski vildi að heimspeki væri vísindaleg í þeirri merkingu að í henni væri ekkert fullyrt umfram rök hvers máls, en ekki í eirri merkingu að heimspeki léti hjá liggja að taka fyrir mannleg málefni, mannleg vandamál. Heimspeki átti að vera rökleg íhugun um öll svið mannlífsins, einnig um siðgæði og lífsskoðanir. – Twardowski var prófessor í Lwów til ársins 1935 og ól upp þrjár kynslóðir heimspekinga og sálfræðinga. Reyndar voru það ekki aðeins sérfræðingar í þessum tveim greinum sem útskrifuðust úr skóla Twardowskis. Hann hafði lag á því að finna, hvað hverjum og einum hæfði, og vekja áhuga á mismunandi efnum. Þannig gátu t.d. menn sem seinna urðu frægir í fornfræðum (grísku) eða bókmenntasögu, talið sig nemendur hans, því að þeir hófu nám hjá Twardowski og gengu í gegnum þjálfun hjá honum. Það sem einkenndi alla sem lentu undir handarjaðri Twardowskis var nákvæmni í orðavali, agi í vinnubrögðum, kunnátta í rannsóknaaðferðum. Twardowski trauð ekki heimspeki sinni upp á neinn. Úr skóla hans komu efnishyggjumenn og ídealistar, nominalistar og realistar, rökfræðingar og sálfræðingar, listfræðingar og sagnfræðingar. En allir höfðu það sameiginlegt að hafa andstyggð á orðafroðu og snakki, gervivisku og sápukúlum. Allt þar til Piłsudski endurreisti frjálst pólskt ríki 1918 átti pólsk menning og menntir í vök að verjast því að í rússneska Póllandi voru engir háskólar, og ungir menn sem vildu leita sér menntunar urðu að fara til Pétursborgar, Moskvu eða þá vestur á bóginn til Þýskalands eða Frakklands. Framtíðin bar ekki annað í skauti sínu en að menn gerðust útlagar, eða þá ef menn vildu setjast að á pólsku menningarsvæði, að gerast kennarar í barna- eða gagnfræðaskólum. En þegar að því kom að Pólland varð frjálst á ný, kom í ljós að háskólarnir í Kraków og Lwów höfðu áratugina áður útskrifað fjölda menntamanna sem voru reiðubúnir að endurnýja pólskar menntir í hinu nýfrjálsa ríki. Þegar svo hin langþráða stund rann upp að landið varð frjálst á ný 1918, urðu nemendur Twardowskis fljótlega áhrifa- og atkvæðamenn fyrst og fremst innan háskólanna, sem voru stofnaðir víða um landið, en einnig utan þeirra. Þetta átti sinn þátt í þeirri virðingu sem heimspeki og heimspekingar njóta í landinu. Heimspekikennsla Twardowskis í Lwów var þannig liður í undirbúningi að því að taka ábyrgð á frjálsu menntalífi í landinu, þáttur í sjálfstæðisbaráttunni.

[Łukasiewicz og Łeśniewski]

Einn af helstu nemendum Twardowskis var Jan Łukasiewicz. Łukasiewicz gerðist sérfræðingur í Aristótelesi, og las hann á frummálinu. Eitt af fyrstu ritum Łukasiewicz var ritgerð um mótsagnarlögmál Aristótelesar, eða um tvígilda rökfræði. Samtímis þessu hafði Łukasiewicz brennandi áhuga á vandamálinu um orsakatengsl og löggengi. Łukasiewicz tók upp rökgreiningaraðferð kennara síns og beitti henni í merkilegri ritgerð sem hann samdi 1907 um orsakarhugtakið. Aðferð sinni lýsir Łukasiewicz á þessa leið: Þegar eitthvert hugtak (eða sértekinn hlutur) er rökgreint þýðir það að leiða í ljós alla eiginleika þess og tengsl milli þessara eiginleika, og einkum þá nauðsynjatengsl, þau tengsl milli eiginleika hlutarins sem gera hann að því sem hann er. Łukasiewicz kemst að þeirri niðurstöðu að afleiðingu valdi nauðsynlega einhver hlutur (raunverulegur hlutur), en orsakatengslin sjálf, það að einhver einn hlutur veldur öðrum, eru ekki nauðsynjatengsl. Þessa niðurstöðu notar Łukasiewicz til að gera hreint í húsi heimspekinnar, og lætur þess getið að í raun og veru hafi Kant alls ekki vitað hvað hann var að tala um þegar hann var að berjast gegn frumspeki. Hann kallar kantismann óvísindalegan hugarburð. Frumspeki sé einungis hægt að skilja í þeirri merkingu sem Aristóteles gaf því orði, sem hin almennu fræði um hlutina og orsakir þeirra. Łukasiewicz einbeindi sér því að rannsóknum á heimspeki Aristótelesar og leiddi það til þess að Łukasiewicz tók sér fyrir hendur að smíða kerfi fyrir þrígilda rökfræði. Hann komst að þeirri niðurstöðu að leiðin til endurnýjunar í heimspeki lægi í gegn um rökfræði. Reyndar væru öll hin miklu heimspekikerfi fortíðarinnar, hvort sem það voru kerfi Descartes, Spinoza, Kants eða Hegels ekkert annað en spilaborgir sem hrynja, þegar á þær væri lagður mælikvarði stærðfræðilegrar rökfræði. Grundvallarhugtök þeirra eru óljós, og mikilvægustu kenningar þeirra eru óskiljanlegar, sannanir þeirra ónákvæmar, rökfræðigrunnur þeirra flestra rangur. Jafnvel sjálfur Aristóteles féll undir þennan dóm. En Łukasiewicz hélt áfram að sinna rannsóknum á rökfræði Aristótelesar og var handrit að bók hans um það efni tilbúið til prentunar 1939, en það fórst er hús Łukasiewicz í Varsjá varð fyrir sprengju í loftárás þegar í upphafi stríðsins. En Łukasiewicz skrifaði bókina upp á nýtt, eftir að hann settist að í Dublin eftir stríðið, og var prentuð í Oxford 1951 (Aristotle’s Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal Logic). Łukasiewicz var einn af hinum miklu rökfræðingum 20. aldarinnar. Meðal nemenda hans er Alfred Tarski, sem þegar á unga aldri vakti á sér athygli fyrir verkið: Sannleikshugtakið í tungumáli afleiðsluvísinda, 1933.

Stór hluti nemenda Twardowskis tók kröfu hans um nákvæmni alvarlega og tóku því undir með Łukasiewicz, að ekki væri neitt varið í heimspeki aðra en þá sem sett væri fram í stærðfræðilega skilgreindum hugtökum. Einn þessara nemenda Twardowskis var Stanisław Łeśniewski. Łeśniewski einbeitti sér að finna hinar einföldustu mögulegu frumforsendur stærðfræðinnar. Í þeim tilgangi kom hann upp rökfræðilegu kerfi sem skiptist í þrjá aðalhluta. Fyrsti hlutinn kallast Protothetic, og er setningareikningur eða afleiðslukenning sem byggir á einni axíómu og einum rökfræðilegum konstant. Annar hlutinn kallast Ontologia, og í honum er fjallað um mengi á grundvelli axíómu sem er skilgreining á tenginu „er“. Þriðji hlutinn fjallar um tengsl hluta og heildar, íbúa í mengi í tengslum við mengið sjálft og er þessi hluti útbúinn þannig að paradox Russels kemur þar ekki fyrir. Í kerfi Leśniewskis er hugtakið núll eða tómamengi útilokað, það fjallar um einstaklinga, þ.e. tákn sem eru lægsta lógíska týpan í gefnu kerfi. Þessi atriði í kenningu Leśniewskis gerðu honum kleift að setja fram lausn á aldagömlu vandamáli, deilunni milli nómínalista og realista. Leśniewski hafði mikil áhrif á t.d. Kotarbiñski, sem kom upp rökfræðilegu, aðferðafræðilegu kerfi sem hann kallaði reisma, en aðalhugmynd þess kerfis er sú að einungis eru til einstakir hlutir, allt annað eru hugmyndir okkar eða falið í merkingum orða. Ekki er endilega allt til sem orð tákna, en æskilegt að menn tali og skrifi þannig að þeir geri sér nákvæma grein fyrir því, að ýmislegt sem menn ræða um, svo sem sértekin hugtök, vísa ekki til neins í raunveruleikanum, heldur þarf til þess að finna tilvísunina að smætta merkinguna niður í tilvísun til einstakra hluta.

Á örfáum árum safnaðist hópur vaskra ungra manna um Łukasiewicz og Leśniewski og smám saman varð Varsjá annað aðalsetur pólskrar heimspeki, því að báðir þessir ofannefndu menn tóku við prófessorsembættum í Varsjá, þegar pólskur háskóli var stofnaður þar í lok fyrri heimsstyrjaldar. Pólski rökfræðiskólinn varð rómaður víða, en einna frægastur þeirra sem til þess skóla teljast var einn af nemendum Łukasiewicz, Alfred Tarski, sem var vart kominn af tvítugsaldri þegar hann fór að birta fræðilegar ritgerðir í tímaritum. Tarski sneri ekki heim eftir seinni heimsstyrjöld og hefur búið í Bandaríkjunum síðan.

Vöxtur og viðgangur rökfræðinnar í Póllandi þessi árin var slíkur að jafnvel aðalmanninum og upphafsmanninum að þessu öllu fór ekki að verða um sel. Árið 1927 birti próf. Twardowski grein sem víðfræg varð og hét Symbolmania og pragmatofobia. Í þessari grein varar Twardowski nemendur sína við því að leggja einhliða áherslu á formlega hugsun, og leggja að jöfnu formalíseraða hugsun og hugsun yfirleitt. Þá er hætta á því að menn hætti að horfa á hlutina í heiminum og setji stærðfræðitákn þeirra í stað. Að vísu getur stærðfræðingurinn náð vissum og öruggum niðurstöðum með því að gefa sér sínar axíómur og leiða svo út frá þeim tesur, og er ekkert nema gott um það að segja, en hugsun sem er algjörlega mekaníseruð og gerð reiknanleg, hæfir best l’homme machine en ekki homo sapiens. Þessi skoðun Twardowskis vakti eins og áður segir mikla athygli, einkum vegna þess að sá ákafi og kraftur sem nemendur hans lögðu í rökfræðilegar rannsóknir átti rót sína að rekja til nákvæmniskröfu hans sjálfs. En Twardowski þótti sem verið væri að þrengja svið heimspekinnar óþarflega mikið með áðurnefndri kenningu Łukasiewicz, að vinna þyrfti heimspekina upp að nýju og frá rótum með tilstyrk stærðfræðilegrar rökfræði (sem Twardowski kallaðimathematikoid, ekki mathematical).

En Twardowski þurfti ekki að hafa áhyggjur af því að nemendur hans einskorðuðu sig við rökfræði. Hér skal getið þriggja til viðbótar, sem allir hagnýttu sér heimanfylgjuna frá Twardowski hver á sinn hátt: K. Ajdukiwicz, W. Tatarkiewicz og R. Ingarden.

[Ajdukiewicz, Tatarkiewicz og Ingarden]

Ajdukiewicz gerði rannsóknir á tungumálinu sjálfu að höfuðviðfangsefni sínu, röklega uppbyggingu tungumálsins sem slíks. Hann leitaðist við að finna vísindalega kenningu um tungumálið, og taldi það skipta höfuðmáli, því að tungumálið sem slíkt mótar afstöðu okkar til heimsins. Um þessi grundvallaratriði í málspeki sinni ræðir hann í grein sem birtist á þýsku í tímariti Wiener-Kreis heimspekinganna árið 1934, og hét greinin: Das Weltbild und die Begriffsapparatur(Heimsmynd og hugtakakerfi). Þar segir Ajdukiewicz að skynreyndir gefi okkur ekki neina kerfisbundna mynd af heiminum. Það er hugtakakerfið sem kerfisbindur skynreyndir og því skiptir það höfuðmáli, ef við viljum fá vísindalega mynd af heiminum, að setja upp nákvæmt kerfi fyrir það mál, sem skynreyndir eru tjáðar í. Málkerfi geta verið með ýmsu móti, og reyndar hægt að velja axíómur slíkra kerfa (konventionalismi). Eftir málkerfinu fer aðferðin við skilgreiningar á hugtökum. Og þá er átt við þá aðferð sem vísinda hafa til að gera almenn hugtök nákvæm og ótvíræð. Ajdukiewicz beindi því kröftunum að rökfræðilegri merkingarfræði og syntax (setningafræði) og almennri aðferðafræði vísinda. Hver sem les rit eftir Ajdukiewicz hlýtur að dást að óbilandi og skarpri rökvísi hans, nákvæmni í öllu orðalagi jafnframt varfærni í fullyrðingum. Hann iðkaði sjálfur þær dyggðir sem hann predíkaði.

Władysław Tatarkiewicz réðist sem prófessor að Varsjárháskóla þegar við lok fyrri heimsstyrjaldar og starfaði þar í 50 ár. Tatarkiewicz sérhæfði sig í tveim greinum heimspekinnar: fagurfræði og sögu heimspekinnar. Fyrsta bindi heimspekisögu hans kom út 1931, en alls varð verkið 3 bindi og tók til meðferðar sögu heimspekinnar frá Grikkjum til vorra daga. Bókin hefur verið gefin út í mörgum útgáfum og má segja að tvær kynslóðir Pólverja hafi verið aldar upp á heimspekisögu Tatarkiewicz. Stíll Tatarkiewicz er í samræmi við það sem tíðkaðist í skóla Twardowski: hógvær og nákvæmur. Tatarkiewicz kallar sjónarmið sitt minimalisma: Hann dæmir ekki heimspekinga, stefnur og kenningar út frá einhverju allsherjarkerfi, heldur reynir að setja fram kjarna hverrar í stuttu og skýru máli. Fáir hafa betur leyst þann vanda sagnfræðingsins sem verður annars vegar að lifa sig inn í hverja kenningu og lýsa henni innan frá, en jafnframt hlýtur sagnfræðingurinn að lýsa henni utanfrá og frá sjónarhóli þess tíma sem hann lifir sjálfur. Þetta tekst Tatarkiewicz án þess að útvatna um of þær kenningar sem hann ræðir, og með þessu hefur hann útbreitt þekkingu á heimspekilegum sjónarmiðum, gert heimspekilega þekkingu að almenningseign. Svipað má segja um annað stórvirki sem komið hefur frá hendi Tatarkiewicz, en það er saga fagurfræðinnar í þrem bindum. Hún nær frá tímum Grikkja og fram á 18. öld og hefur verið þýdd á ensku og hvarvetna hlotið góðar undirtektir.

Þriðji heimspekingurinn sem ég nefndi var Roman Ingarden. Hann stundaði nám hjá Twardowski í Lwów, en lauk námi hjá Edmund Husserl í Göttingen á árum fyrra stríðs. Ingarden byggði síðan alla sína heimspeki á hugmyndum Husserls, sem að hluta til mótuðust og mynduðust fyrir áhrif frá Twardowski sjálfum, svo sem Husserl tekur sjálfur fram í verkinu Logische Untersuchungen en það verk kom út 1901. Husserl var mjög andstæður svokallaðri sálfræðistefnu í rökfræði (psykkológisma) og var að því leyti til á öndverðum meiði við bæði Brentano og Twardowski. Þeir hinir síðarnefndu álitu að rökfræði fengist við lögmál hugsunarinnar, eins og hún á sér stað hjá fólki. Husserl lagði aftur áherslu á að merking fullyrðinga væri ídeal, hún væri til óháð því hvað menn hugsuðu eða hvort menn hugsuðu. Merking hugtaksins tveir er óháð því hvort menn nota það eða hugsa um það. Merking tilheyrir því hvorki sálrænum fyrirbærum né efnisfyrirbærum, heldur er hún utan tíma og rúms, ídeal. Að sumu leyti minnir þetta á Platon, en á seinni árum sínum lét Husserl þá kenningu frá sér fara að ídeal merkingar væru innan sviðs vitundarinnar og jafnvel stofnaðar af henni. Þessu gat Ingarden ekki samsinnt. Hann hófst því handa um að gera allsherjarúttekt á heimspeki Husserls og byrjaði á því að rannsaka það sem á máli fenómenólógíunnar heitir intentionaler Gegenstand, en með því átti hann við menningarfyrirbæri, það sem Twardowski kallaði psykofísisk fyrirbæri, þeir hlutir sem eru til í heiminum en eru mannanna verk og hafa ákveðna merkingu sem slík, t.d. listaverk, bókmenntaverk o.s.frv. Fyrsta bók Ingardens var helguð rannsókn á því hvað bókmenntaverk er. Bókin kom út 1931 og hét Das literarische Kunstwerk, og færði höfundi sínum verðskuldaða frægð mjög fljótlega. Síðan hélt Ingarden áfram að gera úttekt á heimspeki Husserls og á stríðsárunum skrifaði hann mikið verk í tveim bindum, sem hét Deilan um tilvist heimsins, og er það greinargerð fyrir því hverjir hljóti að vera tilveruhættir hlutanna, sé byggt á hinum upprunalegu útgangspunktum Husserls, sem hann setti fram í Logische Untersuchungen. Ingarden var því ekki meðlimur í samfélagi rökfræðinga sem hneigðust að pósitívisma, en verk hans einkennir samt hið sama og verk annarra af Twardowski-skólanum: Viðleitni til nákvæmni og aldrei sparaði hann að leggja á sig vinnu og erfiði til að gera hverju atriði skil, þar til hann gat verið tiltölulega ánægður með niðurstöðuna. Ingarden átti oft í deilum við kollega sína af Twardowski-skólanum, einkum Kotarbiñski, og sagði oft að það væri ekki nóg að segja að einungis einstakir hlutir væru til (eins og Kotarbiñski hélt fram) heldur yrði að byrja á að svara spurningunni um það hvað þessi einstaki hlutur er.

Seinni heimsstyrjöldin skipti sköpum fyrir Pólland, og að henni lokinni komu nýir valdhafar með nýja stjórn og nýtt þjóðskipulag. Mjög margir heimspekingar fórust í styrjaldarátökum eða í fangabúðum. En þeir sem lifðu öll stríðsárin sátu ekki auðum höndum. Ingarden skrifaði aðalverk sitt á stríðsárunum og Tatarkiewicz skrifaði bók sem seinna átti eftir að verða vinsæl: Um hamingjuna. Hann skrifaði þessa bók í Varsjá, og lifði af uppreisnina 1944, og þá bjargaði hann handritinu úr rústum hússins sem hann bjó í en að henni lokinnilenti hann í fangabúðum við Pruszków. Þýsku herforingi og fangavörður fann handritið í fórum hans: Um leið og hann kastaði handritinu í svaðið hrópaði hann: Es gibt keine polnische Kultur mehr. En Tatarkiewicz tókst samt að fiska handritið upp úr forinni og það var prentað 1947.

[Pólsk heimspeki eftir seinni heimsstyrjöld]

Fyrstu árin eftir stríðið tóku heimspekingar í Póllandi upp þráðinn þar sem frá var horfið. Kotarbiñski varð rektor í Łódź, en Ajdukiewicz í Poznañ. Ingarden flutti til Kraków, nýjar bækur voru skrifaðar. En brátt kom að því að hinum nýju valdhöfum þóknaðist að líta með vanþóknun á heimspeki Twardowski-skólans. Einkum var það próf. Adam Schaff sem gekk fram fyrir skjöldu og gagnrýndi hina eldri, og var það mark og mið hans að innleiða marx-lenínisma í Póllandi sem hina ríkjandi heimspekihefð. Schaff var sjálfur frá Lwów, fæddur 1913, svo að hann naut ekki kennslu Twardowskis. Schaff hafði stundað nám í Moskvu og París, og var eldheitur marxisti. Árið 1952 gaf hann út bækling um heimspekilegar skoðanir Ajdukiewicz, þar sem hann sakar Ajdukiewicz um ídealisma, og á hann þá við að með því að segja að hugtakakerfi málsins hafi áhrif á það hvernig við sjáum heiminn, þá sé Ajdukiewicz að halda svipuðu fram og Berkeley. Tónninn hjá Schaff er mjög harður og fordæming hans algjör, og úir og grúir í riti hans af tilvitnunum í Mesta Málfræðing Veraldar.1 Það er athyglisvert, að á þessum tíma voru að gerast uggvænlegir atburðir í nágrannalöndum Póllands, höfuð voru sniðin af mönnum í massavís, og þeim safnað inn fyrir múrana sem ekki voru sannfærðir um Sannleikann. En í Póllandi gekk þetta öðruvísi fyrir sig. Ajdukiewicz var rektor í Poznañ, og fékk að svara fyrir sig. Hann birti langa og ýtarlega grein í aðalheimspekitímariti landsins (2. hefti 1953) þar sem hann svarar gagnrýni Schaffs. (Í sama hefti er grein eftir Schaff: Framlag Stalíns til heimspeki marxismans.) Í þessari grein segir Ajdukiewicz, að marxískir efnishyggjumenn hafi ekkert upp á sig að kvarta, því að hann (Ajdukiewicz) hafi einfaldlega fengist við önnur verkefni en þeir, hann hafi fengist við merkingarfræði og málfræði og þau fræði séu á engan hátt andstæð efnishyggju kenningunni. Ennfremur vísar Ajdukiewicz því algerlega á bug að kalla megi hann ídealista í merkingu ídealisma Berkeleys. Hann hafi einmitt gagnrýnt hugveruhughyggju harðar en nokkur annar. Hann (Ajdukiewicz) hafi einmitt bent á, að ídealistar (af Berkeley-tegundinni) komist að þeirri niðurstöðu að þeir verði að halda fram í ídealisma, vegna þess að þeir nota viss grundvallarhugtök í tvíræðri merkingu. Þegar ídealisti skilgreinir „viðfang skynjunar“, „viðfang þekkingar“ þá rökræði hann á þessa leið: Hlutir eru viðföng skynjunar, en viðföng skynjunar eru samkvæmt skilgreiningu hið sama sem kerfi skynjaðra eiginleika, því eru hlutir kerfi skynjaðra eiginleika. Ajdukiewicz segir að önnur forsenda þessarar rökleiðslu ónýti hina fyrstu og geri hana ósanna, og því sé rökvilla í grunnforsendu ídealismans. Af þessum sökum segir Ajdukiewicz ekki skilja á hvaða forsendum Schaff kalli hann ídealista, og segist verða Schaff þakklátur ef hann gæti gert svo vel og frætt sig nánar um rökin fyrir því.

Öll þessi umræða fór fram með tilhlýðilegri virðingu fyrir fræðunum og andstæðinganna hver fyrir öðrum. – Þótt yfirvöldin vildu ekki meðtaka heimspeki Twardowski-skólans var enginn dæmdur eða aflífaður fyrir skoðanir sínar. Hins vegar var t.d. Tatarkiewicz bannað að kenna frá 1950-1957, og Ingarden var látinn hætta sem prófessor í Kraków og settur prófessor við háskólann í Varsjá, með því fororði að hann mætti ekki gegna embættinu. Ingarden snéri sér þá að því að þýða Gagnrýni hreinnar skynsemi á pólsku. Árið 1956 varð snarleg umbreyting á öllu þjóðfélaginu. Tatarkiewicz tók við fyrra embætti sínu sem prófessor í Varsjá og Ingarden í Kraków. Kotarbiñski var kosinn forseti vísindaakademíunnar 1957 og var það til 1962. Og það merkilega gerðist að Adam Schaff birti árið 1960 þykkildis bók sem hét Inngangur í merkingarfræði. Þar var þá horfinn algerlega rembingurinn úr greinum hans frá 8 árum áður, og gerð alvarleg og sannlega fræðileg tilraun til þess að taka öll vandamál heimspekilegrar merkingarfræði upp til umræðu og mynda marxíska kenningu um þetta efni – en NB: með því að hagnýta sér þann mikla arf sem meðlimir Twardowskiskólans höfðu látið eftir sig. Og 1964 birti Schaff nýja bók: Tungumál og þekking (Jezyk a poznanie) og hlaut sú bók mjög góða dóma. Á þessum árum tók Schaff einnig til við að rita um marxískan húmanisma um spurninguna hvort marxismi geti svarað spurningunni hvort það sé nokkur meining með lífinu. Þetta hófst allt með því er Schaff lauk fyrirlestri út frá tungumáli og marxískri heimspeki, þá reis upp stúlka og spurði: En herra prófessor, er merking í lífinu? Schaff birti um þetta efni bók (Marxismi og mannlegir einstaklingar) og vakti hún athygli víða um lönd, m.a. skrifaði the London Times ritstjórnargrein um málið. En Schaff fékk ekkert nema skömm í hattinn fyrir tiltækið frá flokknum. Schaff var sjálfur einn af æðstu valdamönnum ríkisins: Hann var meðlimur í stjórnmálaráði Flokksins, en þar að auki var hann prófessor við Varsjárháskóla, forstjóri heimspeki- og félagsfræðastofnunar Vísinda­akademíunnar o.fl. o.fl. Allt endaði þetta með því að Schaff var rekinn úr öllum sínum stöðum árið 1968, og er nú í hálfgerðri útlegð í Vínarborg, starfar þar fyrir UNESCO. Var þetta allt með ólíkindum, því að enginn hafði harðar gagnrýnt óvini marxismans, og í umræðunni í kring um 1960 hafði Schaff ráðist á mjög óvægilegan hátt gegn skoðunum L. Kołakowskis, sem þá urðu mjög vinsælar í Póllandi. Einkum lenti þeim Schaff og LK saman er LK birti í Studia filozoficzne grein um þekkingarfræði marxismans, og lauk greininni á því að segja að líklega væri enginn þekkingarbrunnur svo djúpur og dimmur að maðurinn sæi ekki eigið andlit speglast í botni hans. Þetta tók Schaff upp til gagnrýni, og kvað hann LK hafa þar með gengið gegn grundvallar­sannindum marx-lenínismans, því að Lenín hefði sagt að vitundin væri endurspeglun efnisins. En LK vitnaði í verk hins unga Marx og tesurnar um Feuerbach, og sannfærði hvorugur hinn.

Með þeim atburðum sem urðu í Póllandi sumarið 1968 urðu algjör umskipti í öllu menntalífi landsins. Fjölda fræðimanna, vísindamanna og rithöfunda var vísað úr landi, og jafnframt var hert á ritskoðun að boði stóra bróður og því má segja að í dag sé lítið að gerast í heimspeki í Póllandi. Hér áður fyrr og fram undir 1968 leið ekki svo ár að ekki kæmi út einhver stórvirki í heimspeki og sama gilti um aðrar greinar vísinda og lista. En nú tekur enginn neitt alvarlega, kýnismi ræður ríkjum. Þegar útlendingar koma til Póllands spyrja Pólverjar sjálfir um hvað sé að gerast í pólskum menntum, því að þær eru nú skapaðar í Ann Arbor Michigan, í Oxford, Reading, London, París, Stokkhólmi. Kotarbiñski og Tatarkiewicz eru enn á lífi 93 ára (báðir fæddir 1886). Þeir geta verið stoltir af mörgum góðum verkum og Pólverjar eru stoltir að hafa eignast jafn frábæra heimspekinga og fræðimenn. En það er spurning, hvort sú kynslóð sem nú vex úr grasi fær tækifæri til að vinna önnur eins stórvirki og þeir.

(Ritað 1978).

Tilvísanir

1. J. V. Stalín birti árið 1950 ritverk, er hét Marxismi og vandamál málvísinda, og var það rit að sjálfsögðu hið æðsta stig vizku og vísinda og hlaut heimsbyggðin að beygja hugsun sína að því, sem þar stóð skrifað.

« Til baka

Póststrúktúralismi, marxismi, femínismi: Að valda usla eða leita að höfuðmóthverfu?

eftir Ingólf Ásgeir Jóhannesson

Fyrirlestur fluttur á málstefnu Sagnfræðingafélags Íslands Póstmódernismi – hvað nú? þann 13. október 2000, sem haldin var í tengslum við hugvísindaþing 2000. Birtist einnig á Kistunni.

Af hverju póststrúktúralismi?

 

Ég ætla að byrja á því að segja ykkur af hverju erindið mitt hefur orðið póststrúktúralismi í titlinum. Það eru tvenns konar ástæður. Önnur er sú að ég hef kynnt mér nokkuð fræðileg viðhorf sem komu á eftir strúktúralismanum og má því kalla póststrúktúralisma, eitthvað sem kemur á eftir. Þetta eru einkum hugmyndir franskra fræðimanna eins og bandarískir fræðimenn, einkum femínistar, hafa túlkað þær. Í þessum hópi er hugmyndasagnfræðingurinn Michel Foucault efstur á blaði sem gúrú póststrúktúralískra femínista, þ.e. hann er efstur á blaði þeirra sem ég hef kynnt mér, að undanskildum þó félagsfræðingnum Pierre Bourdieu sem líka hefur skilgreint mikilvæg hugtök sín sem frábrugðin strúktúralisma þótt hæpið sé að telja þau póststrúktúralísk.

Hin ástæðan er sú að mér virðast flestir þeir sem hafa áhuga á því að nota póststrúktúralískar hugmyndir til að hafa pólítísk áhrif tala um hugmyndir sínar sem póststrúktúralískar en ekki póstmódernískar. Þetta má rökstyðja enn þá betur með því að benda á að við erum enn hluti af nútímanum, módernismanum, og því getur tæpast um neinn póstmódernisma verið að ræða ennþá. Aftur á móti eru til fræðileg og pólítísk viðhorf sem koma á eftir strúktúralismanum sem væru óhugsandi án þess að til hefði verið strúktúralismi. Þess vegna getur póststrúktúralismi verið til óháð hvort póstmódernisminn er til.

Muninn á póststrúktúralisma og póstmódernisma má e.t.v. undirstrika með þeirri tilhneigingu dólgamarxista og annarra módernista að falsa orð póststrúktúralískra femínista eða annarra, og kalla hugmyndir þeirra póstmódernískar þegar viðkomandi höfundur notaði beinlínis orðið „póststrúktúralískur“ og átti við það hugtak 1. Að vísu sagði Ástráður Eysteinsson 2 í fyrirlestri að póststrúktúralisminn hefði sogast inn í póstmódernismann í upphafi þessa áratugar en jafnframt breytt honum. En ég læt það kyrrt liggja og tala um póststrúktúralisma fremur en póstmódernisma í mörgum tilvikum sem aðrir myndu láta póstmódernisma nægja. Því að pólítískt séð hefur Ástráður ekki alls kostar rétt fyrir sér – eins og ég hef útlistað.

Póststrúktúralismi og pólítísk barátta

 

Í sjálfu sér veitir póststrúktúralismi, hvort sem hann er femínískur eða marxískur eða eitthvað annað, ekki hagnýtar leiðbeiningar um skynsamlega pólítíska baráttu. Það er ekki hlutverk hans, sbr. t.d. fyrirlestur Þorgerðar Þorvaldsdóttur 4. janúar sl. um póstmódernisma og femínisma 3. Hlutverk póststrúktúralismans hefur ekki síður verið gagnrýni, nauðsynleg gagnrýni á dólgahugsunarhátt flestra marxista sem neituðu að berjast nema þeir fyndu hárrétta höfuðmóthverfu og þeirra femínista sem halda að karlar og konur séu í eðli sínu svo ólík að kynin eigi tæpast samleið í pólítískri baráttu.

En sé leitað vel í smiðjum gúrúanna frönsku, þá finnst samt ýmislegt, því að margir þessara Frakka eru, eða voru, virkir í pólítískri baráttu. Foucault 4 setti eitt sinn fram, í viðtali, fimm tesur um hvernig róttæk pólítík ætti að vera í sjón til að teljast róttæk. Hann var spurður að því af ritstjórum tímaritsins Esprit árið 1968 hvort hugsun, sem byggðist á því leita að misfellum í sögulegri þróun og takmörkunum sem kerfi leiða af sér, þýddi ekki að möguleikar á framsæknu pólítísku inngripi væru takmarkaðir: Að við værum bundin við annað af tvennu: Viðurkenningu á kerfinu eða einhvers konar óskipulegu ofbeldi til að geta breytt kerfinu.

Foucault kaus að svara hinu síðara, því að hann vildi ekki viðurkenna að kerfið gæti ekki breyst. Hann setti fram fimm atriði sem róttæk pólítík þyrfti að uppfylla. Ég ætla að tæpa á þeim:

Í fyrsta lagi: Róttæk er sú pólítík sem viðurkennir sögulegar kringumstæður og séraðstæður. Annars konar pólítík lítur á almenn gildi og frjálsan leik einstaklingsfrumkvæðis.

Í öðru lagi: Róttæk er sú pólítík þar sem leitað er að möguleikum breytinga í hinum sögulegu kringumstæðum. Annars konar pólítík lítur á algild og óhlutstæð viðmið og bíður eftir snillingi til að breyta þeim.

Í þriðja lagi: Róttæk er sú pólítík þar sem litið er á einstaklinga og viðfangsefni í margs konar samhengi þar sem hvert svið hefur eigin reglur og lögmál. Annars konar pólítík lítur á sjálfstæða vitund einstaklinga sem meginhreyfiaflið.

Í fjórða lagi: Róttæk er sú pólítík sem lítur á samhengið sem iðja fer fram í, þ.e. hvaða þættir eru líklegir til þess að öðlast gildi á tilteknum vettvangi. Sama hversu smátt er og e.t.v. mjög ólíkt eftir aðstæðum. Annars konar pólítík lítur svo á að það þurfi vekja einstaklinga af blundi ef þeir hafa ekki „rétta“ skoðun.

Í fimmta lagi: Róttæk er sú pólítík sem lítur á vísindalega orðræðu sem skapandi orðræðu í valdakerfi. Annars konar pólítík á það til að kalla eftir einhvers konar hlutleysi.

Besta dæmi þessara haustmánaða um fimmta atriðið er deila Gísla Más Gíslasonar prófessors í vatnalíffræði við þá sem vilja búa til nýjar námur í Syðri-Flóa Mývatns til viðbótar þriggja ferkílómetra námu í Ytri-Flóa 5. Hann hefur ákveðið – „áttað sig á“ myndi ég segja ef ég væri ekki að þykjast vera póststrúktúralískur – að hlutleysi vísindamannsins dugi ekki til að bjarga Mývatni. Að hann sem vísindamaður verði að leitast við að setja eigin niðurstöður í pólítískt samhengi. Að það er alveg sama hversu rækilega hann og aðrir vísindamenn sanna háskann af námuvinnslunni í Mývatni, þá finnst aldrei slíkur sannleikur um háskann af námuvinnslunni að það verði ekki pólítík sem ræður því hvort henni verður haldið áfram.

Viðmið Foucaults merkja að engin viðmið eru algild. Auðvitað ekki heldur gildi Mývatns. Gildin eru sögulegs og pólítíks eðlis. 6

Strúktúr, samsæri, sannleikur, skilningur

 

Það er að sjálfsögðu ekki neitt nýtt fyrir íslenska eða aðra sagnfræðinga að leita að sögulegum viðmiðum en ekki algildum. En e.t.v. er hér samt ný merking þess að leita að sögulegum viðmiðunum, eins og Foucault gerði með sínum „fornleifa“- eða genealógísku rannsóknum þar sem hann rakti hugmyndir til baka til þess tíma er þær öðluðust nýtt samhengi. Og það geta menn e.t.v. lært best af honum, meira en um pólítík, hvernig á að rannsaka hugmyndir, hvernig á að rannsaka þau löggildingarlögmál sem gilda á hverjum tíma og á hverjum vettvangi.

Foucault leitar ekki að földum strúktúr eins og strúktúralistar gera. Þess vegna finnst mér eðlilegt, eins og ég sagði áðan, að tala um viðhorf hans og aðferðir sem póststrúktúralisma, fremur en póstmódernisma. Nema módernisminn væri sannanlega dauður. En strúktúralistar eru ekki einir um að leita að strúktúr. Leit að földum sannleika, földu samsæri, eða algildum skilningi á sögulegum fyrirbærum er sams konar leit. Við getum sem best kallað þetta S-in fjögur: strúktúr, sannleik, samsæri, skilning.

Við sagnfræðingar leitum vissulega mikið að þessum S-um, þótt við höfum aftur á móti þessa tengingu við fortíðina sem fræði okkar snúast um – en marga vísindamenn vantar. A.m.k. við leitum við að S-unum þremur sem ég íslenskaði: Samsæri – sannleik – skilning. Við leitum síður að strúktúrnum, „algildisvélinni“.

Samt leitaði Foucault sjálfsagt að þessu öllu – en með gagnrýnu hugarfari og gagnrýnum aðferðum. Hann leitaði líka að sögulegri samsetningu þessara fyrirbæra, einkum Sannleikans. Ef til vill er Sannleikurinn lykilþátturinn í þessum S-um. Og e.t.v. er til ein mjög einföld skýring á þessu fyrirbrigði, hvort sem við köllum það sannleika, samsæri, strúktúr eða skilning. Eða réttara sagt spurning sem við eigum að spyrja: Er til eitthvert augnablik sem er „pre-discursive“? Er til heimur utan orðræðunnar – veruleiki án þess að tákna neitt? 7. Þetta er skylt spurningunni um hvort til sé atburður þar sem við gætum komist að því „hvað raunverulega gerðist“.

Epistemic reflexivity og baráttan um Mývatn

 

Hér dreg ég líka sjónarmið Bourdieus inn í. Hann hefur skilgreint hugtakið „epistemic reflexivity“. 8

Epistemic reflexivity felst í því að vísindamaður reynir ekki að finna sinn innri mann, reynir ekki að finna hvað það er sem hann skilur ekki, heldur reynir að átta sig á þekkingarfræðilegum og pólítískum forsendum fræðigreinarinnar, þekkingarfræðilegum og pólítískum forsendum orðræðunnar, forsendum þess hvað hefur gildi á hverjum vettvangi 9.

Ég treysti mér ekki til að heimfæra epistemic reflexivity á deilur Gísla Más Gíslasonar við forstjóra Kísiliðjunnar og sveitarstjóra Skútustaðahrepps. Enda er það ekki sjálfskilningur Gísla sem skiptir máli, heldur orðræðugreining á vísindum og pólítík dagsins í dag: Hefur varúðarreglan um að fara ekki út í framkvæmdir nema skaðleysi þeirra hafi verið sannað eitthvert vægi, einhvert táknrænt kapítal, í íslensku samfélagi á borð við námuvinnslunýtingu. Það er heldur ekki sjálfskilningur minn eða annarra baráttumanna gegn námuvinnslunni sem ræður úrslitum – þótt aftur á móti felist í hugtakinu epistemic reflexivity að orðræðuskilningurinn skipti máli. Og ef ég vissi hvað réði úrslitum, þá væri ég sennilega einhvers staðar að beita mér nákvæmlega í þá átt. En kannski er það ekki gagnslaust að segja ykkur glefsur úr þessari baráttusögu. Sumir þeirra sem trúa á innra gildi hluta og fyrirbrigða, þar með talið náttúrufyrirbæra, segja að það sé tilfinningin, ástin fyrir landinu sem skipti máli. Hún hafi táknrænasta gildið. Þess vegna myndum við ALDREI, sem þjóð, sætta okkur við að þrír ferkílómetrar af hrauninu á Þingvöllum yrðu grafnir niður allt að fjóra metra til að nota hraunið í ofaníburð eða e.t.v. til þess að flytja það sem byggingarefni til Þýskalands.

Ég er kominn út á hálan ís. Í þann veginn að byrja að leita algilds sannleika um baráttuna gegn námuvinnslunni úr Mývatni og þar með hætta að tala á póststrúktúralískan máta – svo að ég skal stoppa, en bara í bili, að tala um Mývatn.

Og skal fara að tala aftur um sagnfræðinga og aðferðir þeirra. Tilhneiging sagnfræðinga til að skýra frá niðurstöðum sínum sem sögum er raunar mjög gott veganesti fyrir þann póststrúktúralíska hugsunarhátt að efast um gildi alhæfinga og leita að frumlegum tengingum.

Einþráða saga, margþráða saga, stórsaga og leitin að höfuðmóthverfu

 

Ég rakst á stutta greinargerð Páls Björnssonar síðan í fyrravetur 10 þar sem hann ræðir einsögu, fjölsögu, einþráða sögu, fjölþráða sögu, margþráða sögu. Kannski ágætis líking fyrir það sem við í menntunarfræðum og kannski fleiri fræðum höfum talað um – á ensku – sem muninn á „grand“ og „small narrative“. Sigríður Þorgeirsdóttir 11 nefnir grand narrative „stórsögu“.

Að segja sögu, eins og maður sé að segja sögu: þá þarf maður að vanda sig, góður sögumaður segir yfirleitt frá forsendum sínum (ef áheyrendur þekkja ekki forsendurnar) og menn verða að meðtaka sögu hans eða hennar eins og hún er sögð. En þótt oft megi draga lærdóm af sögu, hvort heldur það er saga af atburðum gærdagsins eða saga í sagnfræðilegum skilningi, þá er ekki þar með sagt að meðtaka eigi forspárgildi stórsögunnar.

Það viðhorf marxista að leita að höfuðmóthverfu er leit að slíkri einþráða sögu með forspárgildi, grand narrative, stórsögu; strúktúr, samsæri, sannleika, skilningi. Með póststrúktúralísku orðalagi, þá er verið að leita að uppsprettu valds á EINUM stað, ekki því valdi sem er eins og net. Valdi sem dreifist út um allt og hefur jafnvel ekki uppsprettu.

Ég er sennilega ekki nógu póststrúktúralískur samt til að trúa því að það séu hvergi staðir í þessu neti þar sem samþjöppun valds er meiri en annars staðar, t.d. hjá kolkrabbanum.

Reyndar er kolkrabbalíkingin stórgóð fyrir póststrúktúralíska túlkun á valdi. Kolkrabbinn teygir angana og umvefur, á líkan hátt og póststrúktúralísk valdslíking. Líkast til er þó einhvers staðar miðpunktur, einhvers konar samsæri í kolkrabbaorðræðunni. En kolkrabbi: Hann hefur ekki beinagrind, er það nokkuð? Og veit nokkur hvar er miðja hans? Og álítum við ekki yfirleitt að hann sé byggður á mafísku samsæri?

Er þá e.t.v. engin höfuðmóthverfa? Ég treysti mér ekki til að hafna því að sumar móthverfur séu mikilvægari en aðrar. Og það að vilja valda usla á þeim stað sem hann veldur andstæðingi sem mestum skaða eða maður hefur sjálfur mestan möguleika á að valda skaða er svo sem ekki andstætt því að það geti verið til höfuðmóthverfa. Það getur vel verið að þátttaka í réttindabaráttu homma og lesbía geri ekki bara hommum og lesbíum gagn, heldur líka hálendisbaráttunni eða baráttunni fyrir verndun Mývatns.

Ég ímynda mér að þetta gæti staðist af a.m.k. tveimur ástæðum: hommar, lesbíur og ég munu vinna betur hlið við hlið í Mývatnsbaráttunni ef við vinnum líka saman í réttindabaráttu þeirra og svo getur verið að tækist – fyrir báða aðila – að skapa fleiri bandamenn. Nú tek ég ekki þetta dæmi af því af því að ég geti stært mig af að hafa verið virkur í réttindabaráttu homma og lesbía, heldur til að velja að því er virðist nokkuð óskyld pólítísk markmið minnihlutahópa og minnihlutaskoðana.

En það getur líka verið að það sé þess vegna sem baráttan fyrir Mývatni er svo erfið að við sem fyrir því berjumst erum að berjast einangraðri baráttu sem of fáir virðast telja „mikilvægasta baráttumál“ ársins í ár. Því ef baráttan tapast í ár, þá er hún e.t.v. töpuð um aldur og eilífð. Sigur gæti valdið usla sem yrði gagnlegur margvíslegri annarri réttindabaráttu. En fyrir mér er samt sigur í þessu máli meira en usli en væri e.t.v. usli fyrir flestum öðrum.

Tap getur leitt til uppgjafar. A.m.k. leið mér þannig daginn í sumar sem úrskurður skipulagsstjóra féll þar sem gefin voru fyrirheit um námuvinnslu úr Syðri-Flóa. En það er ekki síst þannig sem það að setja eina baráttu í langfyrsta sæti getur verið svo varhugavert. Gildir einu hvort það er út frá marxískri greiningu á höfuðmóthverfu, ást á tilteknu náttúrufyrirbrigði og tilfinningatengslum við það eða þekkingu á vistfræði og náttúruvernd.

En er þetta, sem ég hef talað um hér, eitthvað frábrugðið samfylkingarpólítík Dimitrofs? Ekki að öllu leyti – en þó að einu leyti að því að það er enginn sjálfkrafa, sjálfskipaður forystusauður í samfylkingar- og fjölmenningarpólítík dagsins í dag. Sem þýðir þó ekki að öll baráttumál séu jafnmikilvæg eða að það sé engin móthverfa annarri skýrari. Ef þetta er „þýtt“ yfir í hvort til er algildur veruleiki, eitthvað „pre-discursive“, þá mætti spyrja um fimmta S-ið: Skipulag. Er allt tilviljunum undirorpið ef ekki er um að ræða algild lögmál, enga algilda túlkun á veruleikanum, enga stórsögu? Án þess að svara þessu, þá langar mig að spyrja: Er það e.t.v. höfuðmóthverfa dagsins í dag hvort það er fjölmenningarþjóðfélag eða ekki? Og ég svara: Pólítísk barátta ætti að miðast við að „magna“ en ekki sundra.

Ráðstefnan heitir Póstmódernismi – hvað nú? Þegar undirbúningur ráðstefnunnar hófst var ég spurður að því hvað væri eftir póst. Þá vaknar líka spurning um hvort til sé orðinn póst-póst-ismi. Svarið er skýrt og einfalt NEI. Við erum enn í nútímanum – og alheimsvæðing kapítalismans er í algleymingi, markaðsvæðing alls mannlífs, ógnarstjórn markaðsins, eins og Bourdieu 12 kallar það. Þannig að ég fæ nú ekki séð að módernisminn, og þar með ekki afsprengi hans, póstmódernismi og póststrúktúralismi, séu beinlínis að líða undir lok. Eða nauðsyn þess að nýta hvaða vopn sem er í pólítískri baráttu.

Þegar menningarlegur margbreytileiki á Íslandi eykst, þá er vert að gefa hinum bandarísku baráttuhefðum og hugmyndum byggðum á póststrúktúralisma aukinn gaum. Í titli eru nefndir póststrúktúralismi, marxismi og femínismi. Ekki af tilviljun. Heldur af því að nám mitt í póststrúktúralískum fræðum var hjá bandarískum femínismum og öðru áhugafólki um foucaultísk og gagnrýnin fræði. Sem ég varð sjálfur að sjá um að tengja evrópskum marxísma af maóísku gerðinni 13.

 

Tilvísanir

1. Giroux 1988, sjá líka Ingólf Ásgeir Jóhannesson 1992

2. 2000

3. Þorgerður Þorvaldsdóttir 2000

4. 1978, sjá ennfremur Ingólf Ásgeir Jóhannesson 1998

5. sjá t.d. Gísli Már Gíslason 2000, Gunnar Örn Gunnarsson 2000

6. Annars staðar hef ég fjallað um hugtökin framfarir og þroska út frá sögulegri tilurð þeirra, sjá Ingólfur Ásgeir Jóhannesson 1992/1998.

7. Sjá umfjöllun mína um „the discoursing of Eyjabakkar“ í rannsóknarskýrslunni Nature as Capital

8. Ég bið ykkur að fyrirgefa mér þótt ég sé ekki eins klókur í þýðingum eins og Geir Svansson þegar hann olli usla hér í nóvember í hitteðfyrra með bráðsnjöllum þýðingum á orðfæri Judithar Butler í fyrirlestri hjá Rannsóknarstofu í kvennafræðum.

9. sjá t.d. Bourdieu og Wacquant 1992

10. Páll Björnsson 2000

11. 1998

12. 1998

13. Ingólfur Ásgeir Jóhannesson 1994

 

Heimildir

 

Ástráður Eysteinsson. 2000. „Hvað er í póstinum? Um eftirköst nútímans“. Fyrirlestur í fyrirlestraröðinni Hvað er póstmódernismi?. Síða lesin 21. ágúst 2000. [Ath. breytta slóð, t.d. http://www.kistan.is/greinar_fyrirlestrar.]

Bourdieu, Pierre. 1998. Acts of resistance. Against the tyranny of the market. New York, The New Press.

Bourdieu, Pierre og Loïc J. D. Wacquant. 1992. An invitation to reflexive sociology. Chicago, The University of Chicago Press.

Foucault, Michel. 1978. „Politics and the study of discourse“. Ideology and consciousness 6:5–21.

Giroux, Henry A. 1988. „Postmodernism and the discourse of educational criticism“. Journal of education 170,3:5–30.

Gísli Már Gíslason. 2000. „Kísiliðjan og Mývatn – Hvers vegna fer þetta tvennt ekki saman?“ Morgunblaðið 28. september, bls. 48–49.

Gunnar Örn Gunnarsson. 2000. „Vísindin og Mývatn“. Morgunblaðið 30. september, bls. 50.

Ingólfur Ásgeir Jóhannesson. 1994. „Farm boy from the edge of the arctic and the seduction of feminist fedagogy in the American academia“. Gender and education6:293–306

Ingólfur Ásgeir Jóhannesson. 1992. „Capable of resisting and entitled to lead: on the historical conditions of the neo-Marxist educational discourse“. Educational policy 6:298–318.

Ingólfur Ásgeir Jóhannesson. 1992/1998. „Framfarir og þroski: Sögulegar hugsmíðar, afsprengi orðræðu“. Litast um af Hjallhól – vefútgáfa greina og erinda, 1981–1998.

Ingólfur Ásgeir Jóhannesson. 1998. „Genealogy and progressive politics: Reflections on the notion of usefulness“. Foucault’s challenge. Discourse, knowledge, and power in education (ritstj. Thomas S. Popkewitz og Marie Brennan), bls. 297–315. New York og London, Teachers College Press.

Páll Björnsson. 2000. „Hugleiðing um fyrirlestur Davíðs Ólafssonar“. Síða lesin 21. ágúst 2000. [Ath. breytta slóð, t.d. http://www.kistan.is/greinar_fyrirlestrar.]

Sigríður Þorgeirsdóttir. 1998. „Póstmódernismi sem heimspekilegt hugtak“. Tímarit Máls og menningar 59,3:128–140.

Þorgerður Þorvaldsdóttir. 2000. „Femínismi og póst-módernismi“. Fyrirlestur í Norræna húsinu í fyrirlestraröðinni Hvað er póstmódernismi?. Síða lesin 21. ágúst 2000. [Ath. breytta slóð, t.d. http://www.kistan.is/greinar_fyrirlestrar.]

Skylt efni: „Gjörningsuppeldisfræði og þekkingarfræðileg orðræðurýni – Rabbað um uppeldisfræði bandaríska prófessorsins Elizabeth Ellsworth í ljósi kenninga Pierres Bourdieus um þekkingarlega orðræðurýni.“ (Enskur titill: Pedagogy of the performative and epistemic reflexivity.) Rabb á vegum Rannsóknarstofu í kvennafræðum 22. febrúar 2001.

« Til baka

Prinsessan og heimspekingurinn

eftir Godfrey Vesey

Prinsessan og heimspekingurinn1

ER LÍF EFTIR DAUÐANN?

Í ágripi Hugleiðinga um frumspeki (1641) skrifaði René Descartes (1596–1650):

Það sem ég hef sagt hrekkur til að sýna nógu skýrt að tortímingu hugans leiðir ekki af hrörnun líkamans og einnig til að gefa mönnum von um líf eftir dauðann.

Til að „sýna nógu skýrt“ að það geti verið líf eftir dauðann greip Descartes ekki til meintra uppgötvana andatrúarmanna. Hann sótti ekki miðilsfundi eða neitt þess háttar. Það sem hann gerði var að loka sig inni og hugsa. Hann hugsaði um hvað hann gæti, og gæti ekki, mögulega dregið í efa. Hann gat ómögulega efast um að hann væri að hugsa og þess vegna að hann væri til. Jafnvel almáttugur blekkjari hefði ekki getað blekkt hann um hans eigin tilvist. En slíkur blekkjari, taldi hann, kynni vel að hafa blekkt hann um allt líkamlegt. Það var ekkert í hinni óyggjandi staðreynd að hann hugsaði sem tryggði að hann hefði líkama. Hann gat hugsað um sjálfan sig sem andlega veru eingöngu. Og vissulega gat það ekki verið Guði um megn að hafa skapað hann sem andlega veru eingöngu. En þá eru hugur hans og líkami í raun og veru að­greindir jafnvel þótt svo vilji til að þeir eru sameinaðir í þessu jarðneska lífi. En séu þeir í raun og veru aðgreindir þá getur annar þeirra, hugurinn, haldið áfram að vera til þegar hinn, líkaminn, er dáinn og grafinn.

Niðurstaðan var aðlaðandi og ekki auðvelt að sýna fram á að rökfærslan væri ógild. En sú kenning að maðurinn sé tveir aðgreindir hlutir, eingöngu andleg sál annars vegar og eingöngu efnislegur líkami hins vegar, var vandkvæðum bundin. Helstu vandkvæðin voru þau að skilja hvernig hinar tvær ólíku ‘verundir’ geti orkað hvor á aðra. Hvernig getur það sem tekur ekki rúm, sálin sem er eingöngu andleg, hreyftlíkamann eins og hún að áliti Descartes hlýtur að gera þegar fólk hreyfir sig viljandi? Og hvernig getur ‘heilahræring’, eins og Descartes kallar það, fram­kallað skynjun í huganum, eins og hún að hans áliti hlýtur að gera þegar fólk skynjar hluti?

Descartes tók vel gagnrýni á verk sín. Sumt af henni kom frá öðrum heimspekingum, mönnum með traustan orðstír og víðkunnar skoðanir, eins og Thomas Hobbes (1588–1679) og Antoine Arnauld (1612–1694). Andmæli þeirra gegn Hugleiðingum hans og svör Descartes voru gefin út með Hugleiðingunum. En önnur skoðanaskipti voru ekki birt meðan hann lifði. Ein slík voru langvarandi bréfaskipti hans við Elísabeti prinsessu af Bæheimi, dóttur Friðriks kjörfursta sem Descartes hafði einu sinni verið í stríði gegn. Descartes skrifaðist á við hana frá 1643 til dauðadags, og verkið þar sem hann gerði rækilegasta grein fyrir sambandinu milli sálar og líkama, Hræringar sálarinnar (1649) var upphaflega samið handa henni.

Í bréfi til Elísabetar dagsettu 28. júní 1643 gerði Descartes það sem kynni að virðast merkileg tilslökun. Elísabet hafði skrifað að sér fyndist erfitt að skilja hvernig sálin, ef hún er eingöngu and­leg, geti valdið breytingu í líkamanum. Hún ætti miklu auðveldara með að ímynda sér að sálin sé efnisleg og taki rúm – hafi það sem heimspekingar kalla ‘rúmtak’ – heldur en að hún gæti, þar sem hún er óefnisleg, hreyft líkama og orðið fyrir áhrifum frá breytingum í honum. Descartes svaraði:

Yðar hátign gerir þá athugasemd að það sé auðveldra að eigna sálinni efni og rúmtak en að eigna henni afl til að hreyfa líkama og vera hreyfð af honum án þess að hafa neitt efni. Ég vildi nú biðja yðar hátign að telja yður frjálst að eigna sálinni ‘efni og rúmtak’.

Gæti Descartes í raun og veru hafa meint þetta? Gæti hann í raun og veru hafa ætlað að gera til­slökun sem var svona skaðleg yfirlýstri skoðun hans sem er að sálin sé aðgreind frá líkamanum einmitt með því að vera ekki efnislegur hlutur?

Samtalið sem fer hér á eftir svarar þessari spurningu. Ég hef ímyndað mér fund með Descartes, heimspekingnum, og Elísabeti, prinsessunni, og byggt rökræðu þeirra á bréfunum sem þau skrifuðu hvort öðru á fimmta áratug 17. aldar. Ég hef tekið mér dálítið skáldaleyfi. Ekki er öll rökin sem eignuð eru Elísabeti að finna í bréfum hennar til Descartes. Notkun rúmfræðidæmis undir lok samtalsins, sérstaklega, kemur ekki úr bréfaskriftum þeirra Descartes og Elísabetar heldur úr andmælum sem Antoine Arnauld hafði uppi gegn Hugleiðingunum. En leitast hefur verið við að koma ekki með heimspekilegar hugmyndir frá seinni öldum.

PRINSESSAN OG HEIMSPEKINGURINN

[Samtal og tónlist í stórum sal]

DESCARTES . . . Frú, sá heiður sem yðar hátign sýnir mér með því að bjóða mig velkominn er meiri en ég þorði að vona. Það er mjög hughreystandi ekki aðeins að njóta velvildar yðar bréflega heldur að hitta yður.

ELÍSABET Ekkert að þakka, herra. Bréf yðar hafa veitt mér mikla ánægju.

DESCARTES Ég er yðar hátign afar þakklátur fyrir að lesa þau. Jafnvel þegar þér sjáið hve illa ég útskýri mál mitt hafið þér samt þolinmæði til að hlusta á mig.[Stutt þögn] En segið mér, frú, hvernig get ég hjálpað yður og hvaða viðfangsefni valda yðar hátign enn heilabrotum? Þegar ég les merkin um hugsanir yðar á blaði finn ég sannarlega undraverðan skilning á þeim óhlut­bundnu efnum sem ég skrifa um. En núna, þar sem ég sé frammi fyrir mér líkama slíkan sem málarar gefa englum sem þessar guðdómlegu skoðanir streyma frá, er ég gagntekinn líkt og maður nýkominn til himna. Hverju sem þér spyrjið um mun ég svara, ef ég get.

ELÍSABET Við skulum færa okkur í hljóðlátara herbergi.

[Þau færa sig í hljóðlátara herbergi og setjast]

ELÍSABET Ég skrifaði yður, þér munið, um eðli sálarinnar. Ég spurði yður hvernig sálin, ef hún er óefnislegur hlutur, geti hreyft líkamann. Það hlýtur að vera að eigi einn hlutur að hreyfa annan þá verður sá fyrri að vera í efnislegri snertingu við þann síðari. Ég get ekki leikið á sembalinn minn án þess að snerta nóturnar með fingrunum. Hvernig getur sálin, ef hún er eingöngu andleg, snert líkamann til þess að valda breytingum í honum?

DESCARTES Fyrirgefið mér, frú, ég svaraði þessari spurningu, var það ekki?

ELÍSABET Þér svöruðuð bréfi mínu en ég held ekki að þér hafið svarað spurningu minni. Þér skrifuðuð að fólk haldi að þyngd sé eitthvað sem hreyfir hluti og hreyfir þá án þess að þeir séu snertir. Þyngd lætur laufin falla til jarðar og þetta er augljóslega ólíkt því hvernig ein kúla lætur aðra hreyfast þegar hún rekst á hana. Með öðrum orðum – og mér skildist að þetta væri það sem þér ættuð við – við höfum hugmynd um að einn hlutur hreyfi annan án þess að snerta hann.

DESCARTES Aha . . . þér eruð mér þá sammála.

ELÍSABET [Stutt þögn – heldur áfram ráðvillt] En það hvernig þyngd hreyfir laufin er mjög ólíkt því hvernig sálin hreyfir líkamann. Þyngd er ekki óefnisleg á þann hátt sem sálin, samkvæmt yður, er óefnisleg. Hún er ekki – hvernig á ég að orða það? – þyngd er ekki andlegt afl. Það sem ég skil ekki er hvernig hugsun getur valdið líkamlegri hreyfingu. Þér eruð ekki að segja að hún geri það með þyngd, eða hvað? Hvað sem öðru líður veit ég ekki hvað þetta merkir.

DESCARTES Nei, nei, nei, nei, nei. Ég á við að við höfum hugmynd um að hlutir hreyfist án þess að aðrir hlutir séu í efnislegri snertingu við þá. [Stutt þögn] Reyndar er þessari hugmynd misbeitt þegar við notum hana til að skilja hvers vegna hlutir falla til jarðar. Í Eðlisfræði minni sýndi ég fram á að þyngd hluta er ekki í raun eitthvað aðgreint frá þeim. En við höfum þessa hugmynd og ég tel að okkur hafi verið gefin hún til þess að skilja hvernig sálin hreyfir líkamann. Ef við getum, með því að nota þessa hugmynd, skilið hvernig sálin hreyfir líkamann þá getum við líka skilið hvernig sál manns og líkami eru sameinuð.

ELÍSABET [Grípur fram í] Ójá, en nú verðið þér að útskýra. Vegna þess að ef þér bara segið að sál og líkami séu sameinuð, og látið þar við sitja, er ég í raun og veru engu nær. Hvernig getur það sem er andlegt verið sameinað því sem er líkamlegt, efnislegt, ‘hefur rúmtak’? Herra, ég fellst á að sál og líkami séu sameinuð, en eigi ég að skilja hvernig sálin getur orkað á líkamann verð ég að skilja forsendu sameiningar þeirra. Hvernig eru sál og líkami, tvær aðgreindar verundir, sameinuð?

DESCARTES [Hugsandi á svip] Nú, það er ekki með vitinu, en með því skiljum við sálina, sem við getum líka skilið sameiningu sálar og líkama. Það er ekki heldur með vitinu og hjálp ímyndunar­aflsins. Þá eru einungis skilningarvitin eftir. Það er því með atbeina skilningarvitanna sem við skiljum sameiningu sálar og líkama. Þegar við hugsum heimspekilega um þessi efni gerum við okkur grein fyrir því að líkami og sál eru aðgreind, en hvað reynslu okkar snertir er eins og þau væru eitt. Þegar ég lyfti handleggnum, eða er með verk í bakinu, finnst mér ég sjálfur ekki vera aðgreindur frá handleggnum eða bakinu. En ég veit, engu að síður, að sál mín er aðgreind frá líkama mínum.

ELÍSABET Þér eruð að segja að manni finnist eins og sál og líkami séu sameinuð?

DESCARTES Einmitt.

ELÍSABET En það skýrir ekki hvernig þau eru sameinuð, er það? Þér sögðuð að við skiljum sameiningu sálar og líkama með skilningarvitunum. En að vita  sálin orkar á líkamann er ekki að vita hvernig. [Þögn] Sjáið þér, mér virðist að orki sál og líkami hvort á annað þá ættum við að geta skilið hvernig þau gera það. Skilningarvitin virðast ekki láta slíka þekkingu í té. [Descartes svarar ekki enn] Það var vegna þess að ég skildi ekki hvernig óefnisleg sál gæti orkað á efnislegan líkama sem ég stakk upp á að sálin, í verund sinni sem aðgreindri frá starfsemi sinni, hljóti að vera efnisleg. Ef að hugsa, vilja og svo framvegis er eitthvað semlíkaminn gerir, í stað þess að vera eitthvað sem andleg vera aðgreind frá líkamanum gerir, kemur vandamál mitt ekki upp.

DESCARTES En hvað eigið þér við með ‘verund’? Það eru athafnir sálarinnar – að hugsa, vilja o.s.frv. – sem gera hana að þeirri verund sem hún er. Hugsun er eðli sálarinnar, alveg eins og ‘rúmtak’ – að taka rúm – er eðli efnisins. Engin verund getur haft tvenns konar eðli.

ELÍSABET [Hneyksluð] Samt man ég greinilega að þér sögðuð í bréfi að ég gæti „eignað sálinni efni og rúmtak“.

DESCARTES Hvenær var það?

ELÍSABET Fyrir um þremur árum, held ég.

DESCARTES Í hvaða sambandi?

ELÍSABET Ég get fundið bréfið fyrir yður. [Hún gramsar] Já, hérna er það. Ég skal finna staðinn . . . Aha! „Yðar hátign segir að það sé auðveldara að eigna sálinni efni og rúmtak en að eigna óefnislegum hlut getu til að hreyfa efnislegan hlut og vera hreyfður af honum. Ég vildi nú biðja yðar hátign að vera frjáls að því að eigna sálinni efni og rúmtak . . .“

DESCARTES Aha, en hvernig er framhaldið?

ELÍSABET „ . . . sálinni efni og rúmtak, því að það er ekkert annað en að hugsa sér sálina eins og hún sé sameinuð líkamanum. “

DESCARTES [Glaðlegur] Sjáið þér! Ég var enn að tala um að sálin væri sameinuð líkamanum. Sálin hefur í vissum skilningi rúmtak. Til dæmis þegar við finnum til verkja og sársauka í ýmsum hlutum líkamans . . . Setjum svo að maður stingi sig í fingurinn á snælduteini . . .

ELÍSABET Eruð þér ekki að rugla mér saman við aðra prinsessu?

DESCARTES Ég sagði „setjum svo“. Setjum svo að maður stingi sig á snælduteini. Maður finnur til sársauka. Hvar finnur hann til sársaukans? Að vissu leyti er það næstum því eins og sálin væri útþanin um allan líkamann, jafnvel út í fingurna. En að tala þannig er að tala einungis um tilfinningu. Sársaukinn er ekki í raun og veru í fingrinum, hann er í sálinni. Maður veit með vitinu að hann er ekki í fingrinum þar sem maður veit með vitinu að sálin, sem finnur til sársauka, er óefnisleg. Til að vita sannleikann í málinu verðum við að treysta vitinu.

ELÍSABET Vitið, segið þér, segir okkur að sálin sé óefniskennd. En er vitræn skynjun okkar á sálinni nægilega skýr? Kannski ef við hefðum skýrari skynjun á eðli hennar mundi okkur verða ljóst að hún er í rauninni efniskennd. Er ekki að minnsta kosti sá möguleiki?

DESCARTES Ekki ef röksemdafærslan í Hugleiðingum mínum fær staðist. Þér munið, ég ímyndaði mér að ákaflega máttugur, illur andi gerði allt sem hann gæti til að blekkja okkur?

ELÍSABET Já.

DESCARTES Hann kann að blekkja mig um allt sem kemur líkama mínum við, en þegar kemur að hugsun minni – ja, þá getur hann ekki blekkt mig. Um það get ég ekki efast. [Hægt og með áherslu] Þess vegna, að svo miklu leyti sem ekki er hægt að blekkja mig um tilvist mína, er ég ekkert meira en hugsandi hlutur.

ELÍSABET Samþykkt. En þetta er „það sem ekki er hægt að blekkja mann um“. Spurningin sem ég er að bera fram er ólík. Hún er ekki um það sem maður veit eða veit ekki. Hún er um það sem er í raun og veru. Ég er að halda því fram að enda þótt maður geti ímyndað sér að hann sjálfur hafi ekki líkamlega eiginleika kunni það samt sem áður að vera staðreynd að hann hafi þá.

DESCARTES Nei. Þær kunna að virðast gerólíkar spurningar – spurningin um það sem ég veit eða veit ekki og spurningin um það sem er í raun og veru – en svo er ekki. Þær tengjast.

ELÍSABET Hvernig? Hvernig tengjast þær?

DESCARTES Ja, það varðar í raun og veru möguleika. Ef það er mögulegt að hugsun eigi sér stað aðgreind frá líkama þá . . .

ELÍSABET [Grípur fram í] En er það mögulegt? Það er spurningin?

DESCARTES Gott og vel, ég er að koma að því. Ég sagði ‘ef’. Ef það er mögulegt að hugsun og líkaminn séu til hvort í sínu lagi þá . . .

ELÍSABET [Óþolinmóð] Já, já, þá er það-sem-framkvæmir-hugsunina ekki líkaminn. Ég skil það mætavel. En það sem þér verðið að gera er að losna við ‘ef’-ið. Það er að segja, þér verðið að sýna fram á að hugsun geti átt sér stað aðgreind frá líkama.

DESCARTES Einmitt, og það er hér sem það sem ég veit og veit ekki kemur til skjalanna.

ELÍSABET Haldið þér áfram.

DESCARTES Nú, ég veit með vissu að ég er að hugsa og um leið get ég efast um að ég hafi líkamlega eiginleika. Ég get því skynjað annan hlutinn, hugsunina, aðgreindan frá hinum. Og fyrst þessi skynjun er skýr og greinileg hlýtur það að vera mögulegt að annar hluturinn sé til að­greindur frá hinum.

ELÍSABET Andartak. Þér sögðuð „fyrst þessi skynjun er skýr og greinileg“.

DESCARTES Já.

ELÍSABET Og þér munduð segja að ef þér skynjuðuð sjálfan yður skýrt og greinilega sem ekkert meira en hugsandi hlut þá leiddi af því að þér gætuð verið til sem hugsandi hlutur?

DESCARTES Já.

ELÍSABET Og þess vegna að þér séuð í raun og veru ekkert meira en hugsandi hlutur?

DESCARTES Hárrétt.

ELÍSABET Einmitt það. Sjáið til, er ekki mögulegt að skynjun manns sé skýr en einungis svo langt sem hún nær? Og að hún nái ekki nógu langt til að maður viti sannleikann? Með öðrum orðum, er ekki mögulegt að maður hafi í raun og veru líkamlega eiginleika enda þótt þekking manns á sér sjálfum nái ekki út fyrir andlega eiginleika hans?

DESCARTES Nei. Það verður að greina á milli skýrleika og fullkomleika. Vissulega kann að vera eitthvað við mig sem ég hef ekki skynjað skýrt. En það hefur ekki áhrif á það sem ég hef skynjað skýrt. Og með því að ég hef skynjað skýrt að ég er hugsandi hlutur veit ég að ég get verið til sem slíkur. Það er að segja, ég veit að það sem ég er viss um – vitsmunahæfileiki minn – nægir mér til að vera til með. Og nægi hann mér til að vera til með þá er ég í raun og veru aðgreindur frá öllu líkamlegu.

ELÍSABET Sem sagt, frumforsenda röksemdafærslu yðar er: Ef ég get skynjað skýrt að eitthvað er svona-og-svona þó ég geti ekki skynjað skýrt að það sé þetta-og-þetta þá get ég verið til einungis sem svona-og-svona.

DESCARTES Já.

ELÍSABET En hugleiðið nú þetta dæmi. Þríhyrningur er flatarmynd sem afmarkast af þremur beinum línum.

DESCARTES Humm.

ELÍSABET Þetta er eitthvað sem flestir vita. En það vita ekki allir að horn þríhyrnings eru saman­lagt tvö rétt horn. Það er að segja, einhver kynni að vita mætavel að eitthvað væri þríhyrningur en vita þó ekki þessa viðbótarstaðreynd um hornin. Nú, samkvæmt rökfærslu yðar ætti að vera mögulegt að til væri þríhyrningur sem hefði ekki hornasummu tveggja réttra horna. Sjáið þér hvað ég á við?

DESCARTES Já, það er sama atriðið og faðir Arnauld setti fram í fjórðu andmælunum gegn Hugleiðingum mínum. En ég fellst ekki á að þetta séu hliðstæð dæmi. Og ég segi hvers vegna í svari mínu til hans.

ELÍSABET Ég verð að líta á það aftur. [Þögn] Sjáið þér, það er ekki að ég vilji ekki trúa yður. Nema þér hafið á réttu að standa í því að sálin sé aðgreind frá líkamanum sé ég ekki hvernig getur verið nokkur von um líf eftir dauðann. Sé það einhver hluti líkama míns sem hugsar og vill þá eru það endalok mín þegar hann hrörnar í dauðanum. Ennfremur, samkvæmt skoðun yðar hefur Guð skapað manninn í sinni mynd. Aðeins ef við skynjum okkur sjálf sem einungis andlegar verur getum við hugsað um Guð á sama hátt. Þessar hugsanir eru mér dýrmætar, herra Descartes. Ég fellst á þær sem trúaratriði en ég vildi að trú og skynsemi færu saman. [Andvarpar] Sálin verður þreytt á hinum þungbæra líkamshjúpi sínum. Það koma stundir þegar ég þrái að losna úr honum til hamingjusamara lífs í upphæðum.

DESCARTES Frú, ég veit um útlegðina sem vofir yfir yður og ég harma að það er ekkert sem ég get gert til að hjálpa.

ELÍSABET En það er, herra Descartes. Það er. Bréf yðar eru mér mikil huggun og ég vona að þér haldið áfram að skrifa. Þannig munu mánuðirnir virðast vikur og vikurnar dagar.

DESCARTES Ég vildi að ég gæti orðið yður að veigameira liði. Ég vildi . . .

ELÍSABET [Grípur fram í] Farið nú, góði herra. Farið út og gerið yður heimakominn hjá hirðinni sem hefur dæmt mig í útlegð. Snúið hjarta hennar og hug til heimspeki eins og þér hafið snúið hjarta mínu og hug. Það er hennar böl sem ég verð að umbera. Mildið það ef þér getið . . .

AÐ REKA BURT DRAUGINN ÚR VÉLINNI

Tvær spurningar sem Elísabet prinsessa spyr í samtalinu eru: (1) Er hin vitræna skynjun okkar á sálinni nægilega skýr til að við vitum að hún sé óefnisleg? og (2) Ef sálin er óefnisleg hvernig getur hún orkað á líkamann?

Báðum þessum spurningum var töluverður gaumur gefinn af heimspekingum sem skrifuðu eftir daga Descartes. Breski raunhyggju-heimspekingurinn John Locke (1632–1704) gaf neikvætt svar við hinni fyrri. Hugmynd okkar um andlega verund, sagði hann, er hugmynd um ‘eitthvað sem gert er ráð fyrir ég veit ekki hvað’ sem ‘stendur undir’ hugsun og vilja („hæfileikanum til að koma hlut á hreyfingu með hugsun“). Á svipaðan hátt er hugmynd okkar um efnislega verund hugmynd um eitthvað sem við vitum ekkert um nema að hún ‘stendur undir’ þéttleika og „hæfileikanum til að miðla hreyfingu með höggi“. Af því að þessu er svona háttað getum við ekki vitað hvort ‘undirstaða’ hugsunar er ekki sami hluturinn og ‘undirstaða’ þéttleika,

þar eð ógerlegt er fyrir okkur, með því að ígrunda hugmyndir okkar án opinberunar, að uppgötva hvort almættið hefur ekki gefið sumum efniskerfum, sem eru stillt á viðeigandi hátt, hæfileika til að skynja og hugsa, . . . þar eð það er, hvað snertir hugmyndir okkar, ekki miklu fjarri skilningi okkar að hugsa okkur að Guð geti, ef honum þóknast, bætt við efnið hæfileika til að hugsa en að hann bætti við það annarri verund með hæfileika til að hugsa. Fyrst við vitum ekki í hverju hugsun er fólgin né hvers konar verundum almættinu hefur þóknast að gefa þennan hæfileika . . . 2

Descartes taldi sig auðvitað hafa sannað að það sé óefnisleg verund sem hugsar en ekki, eins og við mundum segja, mannvera; enn síður ‘efniskerfið’ sem er heili mannveru. Efasemdir Elísabetar prinsessu um rökleiðslu hans hafa verið settar fram á gagnorðan hátt af A. M. MacIver:

Descartes reyndi að sanna á órækan hátt að það sem hugsar í okkur hljóti að vera rúmtakslaust og byrjaði út frá cogito (= ég hugsa). Ég veit að ég er til af því að ég hugsa og ég veit þetta með vissu; en vitandi að ég er til veit ég ekki hvort ég hef rúmtak, vegna þess að ég get, þótt ég sé viss um eigin tilvist, samt dregið í efa tilvist allra efnishluta. Þess vegna er ályktað að ‘ég’-ið sem er vitað með vissu að er til sé hugsandi hlutur en ekki hlutur sem hefur rúmtak – eða með öðrum orðum óefnislegur hugur. Þessi rökleiðsla, með yfirlýstri niðurstöðu sinni, byggist á þeirri einföldu rökvillu að gera ráð fyrir að ef við vitum ekki með vissu að eitthvað er staðreynd þá vitum við með vissu að það er ekki staðreynd: Ef ég veit að ég er til en veit ekki hvort ég hef rúmtak eða ekki þá veit ég að ég hef ekki rúmtak.3

MacIver bendir á að ályktun Descartes brjóti í bága við hversdagslegan talsmáta okkar :

Ef við föllumst á hina platonsku og cartesísku lýsingu á manneðlinu ættum við strangt tekið að segja „ég hugsa“ en „líkami minn situr“ og „líkami minn gengur“, og væri þessi talsmáti mönnum eðlilegur þá mundi þetta (eða eitthvað sem gerði sama greinarmun) vera eðlileg málnotkun. En í rauninni segir hversdagsmálið jöfnum höndum „ég hugsa“,„ég sit“, „ég geng“ – og gefur í skyn að fljótt á litið sé frumlagið í hverju tilviki hið sama.4

Sú skoðun að það sé eitt frumlag, nefnilega mannvera, þannig að hægt sé að nota um það jöfnum höndum bæði umsagnir eins og ‘hugsa’ og umsagnir eins og ‘ganga’, er skoðun sem P. F. Strawson hefur fært rök fyrir í bók sinni Einstaklingar (Individuals).5 Úrslitaskref í röksemda­færslunni er „að nauðsynlegt skilyrði þess að eigna einhverju vitundarástand yfirleitt sé að það skuli eignað alveg sömu hlutunum og tilteknir líkamlegir eiginleikar, tiltekið líkamlegt ástand o.s.frv.“6

MacIver telur að hin raunverulega ástæða Descartes fyrir að trúa því að frumlagið sem hugsar sé rúmtakslaust hafi ekki verið sú sem hann gaf í cogito–rökleiðslunni. Hann telur að hin raunveru­lega ástæða hans hafi verið skoðun hans að hægt væri að skýra hegðun hluta með rúmtak á vélrænan hátt, og að þar sem hugsun er augljóslega ekki vélrænt ferli gæti það ekki verið hlutur með rúmtak sem hugsar.7

Í bók sinni Hugtakið hugur (The Concept of Mind) styður Gilbert Ryle skýringu MacIvers á því hvernig á því stóð að Descartes trúði á rúmtakslausa verund:

Þegar Galileo sýndi fram á að aðferðir sínar við vísindalegar uppgötvanir gátu látið í té vélræna kenningu sem tæki til allra hluta í rúminu fann Descartes hjá sér tvær hvatir sem stönguðust á. Sem maður með vísindalega snilligáfu gat hann ekki annað en stutt staðhæfingar aflfræðinnar, en sem trúaður og siðaður maður gat hann ekki fallist á hina óþægilegu viðbót við þessar staðhæfingar, eins og Hobbes hafði gert, nefnilega að mannlegt eðli sé einungis ólíkt gangverki í klukku að því leyti að það sé flóknara. Hið andlega gæti ekki bara verið afbrigði hins vélræna.
Descartes og þeir heimspekingar sem á eftir komu notfærðu sér eðlilega en ranglega eftirfarandi undankomuleið. Úr því að orð um andlega hegðun má ekki túlka þannig að þau tákni að vélræn ferli eigi sér stað verður að túlka þau þannig að þau standi fyrir óvélræn ferli; . . . þó að sumar hreyfingar tungu og útlima manna séu afleiðingar vélrænna orsaka hljóta aðrar að vera afleiðingar orsaka sem eru ekki vélrænar, þ.e. sumar stafa af hreyfingu efnisagna, aðrar af starfsemi hugans.8

Einn aðalvandinn við að fallast á þessa skoðun um ‘óvélrænar orsakir’ er sá sem Elísabet lét í ljós, vandinn að skýra hvernig óefnislegir hugir geti valdið breytingum í efnislegum líkömum.

Það eru tvær leiðir til að bregðast við heimspekilegu vandamáli eins og þessu. Önnur er að fallast á hugtökin sem það er sett fram með og reyna að svara því með þeim. Hin leiðin er að hafna hugtökunum, nefnilega að sýna fram á að einhvers konar villa hafi verið gerð við fram­setningu vandamálsins. Ryle fer síðari leiðina. Hann segir að ‘frumhugtakavilla’ hafi átt sér stað með því að lýsa muninum á hinu efnislega og andlega sem „mismuni innan hins sameiginlega ramma hugtakanna ‘hlutur’, ‘efni’, ‘eiginleiki’, ‘ástand’, ‘ferli’, ‘breyting’, ‘orsök’ og ‘afleiðing’“.9

Að fallast á hugtökin sem vandamálið hefur verið sett fram með er að reyna að svara spurning­unni: „Ef sálin er óefnisleg hvernig getur hún orkað á líkamann?“ Einn heimspekingur sem reynir að svara þessari spurningu er Nicolas Malebranche (1638–1715).

Sé hugtökunum sem vandamálið hefur verið sett fram með hafnað stendur samt sem áður eftir einhvers konar spurning sem krefst svars. Í þessu tilviki er það spurningin: „Ef viljaverknað ber ekki að skilja sem líkamshreyfingu, sem orsakast af athöfn ‘vilja’, hvernig ber þá að skilja hann?“

Útdrætti úr ritum Descartes (þar á meðal nokkur bréf hans til Elísabetar prinsessu), Lockes, MacIvers, Strawsons, Ryles og Malebranche varðandi þetta efni er að finna í bókinni Líkami og hugur (Body and Mind), ritstjóri G. N. A. Vesey. Þetta er safn útdrátta úr ritum fjörutíu og eins heimspekings frá Descartes að telja um vandamálið um samband líkama og hugar.

Gunnar Ragnarsson þýddi

 

Tilvísanir

1. Hið ímyndaða samtal franska 17. aldar heimspekingsins René Descartes og Elísabetar prinsessu af Bæ­heimi er eftir enska heimspekinginn Godfrey Vesey (f. 1923) sem var um langt árabil prófessor við Opna há­skólann í Bretlandi. Samtalið birtist, ásamt inngangi og eftirmála, í bókinni Philosophy in the Open (1978, önnur prentun) sem er hluti af kennsluefni háskólans í heimspeki og var fyrst útvarpað á áttunda áratugnum. Þýð.

2. An Essay concerning Human Understanding, Bók IV, 3. kafli.

3. MacIver (1936) „Is there Mind-Body Interaction?“ Proceedings of the Aristotelian Society, 36. árg., bls. 101.

4. Sama rit, bls. 99.

5. Strawson (1964), 3. kafli.

6. Sama rit, bls. 102.

7. MacIver, sama rit, bls. 102.

8. Ryle (1963), bls. 20

9. Sama rit.

 

« Til baka