Færslusöfn

Má kenna heimspekinni um hrunið?

eftir Róbert Haraldsson

Ofangreind spurning kann að hafa tvær forsendur. Sú fyrri er þessi:  Frjálshyggja er (ekkert annað en) heimspeki. Hin síðari: Kenna má frjálshyggju (að verulegu leyti) um hrunið. Niðurstöðuna leiðir af þessum tveimur forsendum: Kenna má heimspeki (að verulegu leyti) um hrunið. Efast má um hvora forsenduna fyrir sig. Um hina fyrri má hafa a.m.k. tvenns konar efasemdir. Í fyrsta lagi mætti leiða rök að því að frjálshyggja sé ekki heimspeki heldur trú. Þessu er ekki síst haldið á lofti af gagnrýnendum frjálshyggjunnar og er þá orðið trú haft í afar neikvæðri merkingu. En öll heimspeki getur fengið á sig trúarblæ þegar rökræðum lýkur og framkvæmdir hefjast. Þá kemur innræting og áróður til sögunnar. En í eiginlegri merkingu orðins er frjálshyggja ekki trú. Hún býr ekki að hugmyndum um ósýnilegan veruleika sem svara dýpstu ráðgátum hins sýnilega heims, um framhaldslífið eða siðfræði þess, en siðfræði hins eilífa lífs er t.d. uppistaða í siðfræði Krists sem er þögul um mörg veraldleg málefni, ekki síst þau er snerta opinbert líf.

          Í öðru lagi mætti halda því fram að frjálshyggjan sé ekki heimspeki heldur vísindi. Rétt er að margir frjálshyggjumenn koma úr röðum stjórnmálafræðinga og hagfræðinga og til þjóðfélagsfræða sækja þeir ýmis rök. En hið sama má segja um aðra heimspeki. Allir spekingar sem láta eitthvað að sér kveða sækja rök sín jöfnum höndum til vísinda og heimspeki. En vísindi eru, eða eiga að vera, hlutlaus um verðmæti. Þau skera ekki úr um hver sé hin besta lífsstefna; til þess þarf að virkja fleiri sálargáfur en fræðilega skynsemi. Samfélagsvísindin geta ekki fært endanleg rök fyrir því að frjálshyggja sé skárri þjóðfélagsstefna en sósíalismi. Samfélögum sem leggja jöfnuð til grundvallar virðist raunar farnast betur að flestu leyti en þeim sem láta sig jöfnuð litlu varða. Engu að síður gætu réttlætis- og siðferðisrök stutt einstaklingsfrelsi og markaðsbúskap. Endingarbestu rök frjálshyggjumanna eru af heimspekilegum toga. Þrjóska frjálshyggjumannsins er þrjóska heimspekingsins.

          Færa má beinni rök fyrir því að frjálshyggjan sé fyrst og fremst heimspeki. Hún byggist ekki síst á rök- og hugtakagreiningu. Þegar Friedman birti fræga grein sína gegn samfélagslegri ábyrgð fyrirtækja árið 1970 vísaði hann t.d. ekki á reynslurök máli sínu til stuðnings heldur greindi hugtök á borð við ábyrgð, skylda og réttur, og komst að þeirri niðurstöðu að félagsleg ábyrgð fyrirtækja væri óréttlát. Gegn rökum Friedmans stoðar lítt að benda á að samfélagsleg ábyrgð eða siðferðileg breytni kunni að vera ábatasöm. Slíkt sýnir einungis, að dómi Friedmans, að þeir sem boða félagslega ábyrgð séu hræsnarar; þeir hugsi þrátt fyrir allt bara um eigin hag.  Til grundvallar frjálshyggju liggur hugmynd um réttlæti  (um vernd einkaeignar og vægi frjálsra viðskipta), um eðli siðferðis (fórnfúst siðferði virðist ímynd alls siðferðis og siðferði á því ekki að móta hegðun stjórnanda fyrirtækis), um manneðlið (velvild mannsins er afar takmörkuð) og um það hvernig hinn samfélagslegi veruleiki virkar eða öllu heldur virkar ekki án samkeppni. Allt hnígur hér að sama svari. Frjálshyggja er ein tegund heimspeki og þangað sækir hún slagkraft sinn.

          Erfiðara er að skera úr um réttmæti síðari forsendunnar, að hrunið sé frjálshyggju að kenna. Í andrúmsloftinu sem nú ríkir gæti þó reynst létt verk að sannfæra Íslendinga um að svo sé. Frjálshyggjusinnaður flokkur stjórnaði landinu á annan áratug fyrir hrun og í öldurótinu undir lokin hafði hann fengið annan markaðshyggjuflokk til samstarfs við sig. Markaðshyggja virtist alls staðar hafa hlotið hljómgrunn (nema kannski hjá VG). Þeir sem settu sig upp á móti frjálsum markaði og samkeppni virtust einfaldlega ekki vera með á nótunum.  Ekki þurfti annað en flagga orðinu frelsi, sem frjálshyggjumenn virtust hafa einkarétt á, til að gera andstæðingana kjaftstopp. Slíkt var ægivald frjálshyggjunnar að þeir ósigrar sem hún beið eru sjálfstætt undrunar- og rannsóknarefni. Hvers vegna tókst frjálshyggjumönnum ekki að koma áfengi í matvöruverslanir, fíkniefnum löglega í almenna dreifingu og sinfóníunni fyrir kattarnef, svo nefnd séu hjartkærustu baráttumál þeirra? En meira en líkindi þarf til að sýna að frjálshyggjan beri ábyrgð á hruninu. Án frjálshyggju hefði að vísu ekki orðið neitt hrun en hið sama má raunar segja um dugnað og eljusemi. Til að skera úr um þátt frjálshyggju í hruninu þarf að meta að hve miklu leyti frjálshyggjumenn notuðu frelsis- og markaðsrök þar sem þau eiga ekki við, hvernig þrotlaus áróður þeirra gegn sköttum og ríkisafskiptum var skaðlegur, svo ekki sé minnst á botnlausan rógburð þeirra um ríkisstofnanir, hvernig hugmyndafræði þeirra sló menn blindu, gerði þá ófæra um að bera kennsl á augljósar hættur og meta einfaldar staðreyndir. Framar öðru þarf að meta þátt frjálshyggju í því að grafa undan almennri tiltrú manna á því að þeir beri saman ábyrgð á eigin framtíð, þróun eigin samfélags og vernd náttúrunnar.

          Þegar tiltekin heimspeki verður ráðandi sem hugmyndafræði eignar hún sér mörg óskyld stef og einokar vinsæl hugtök. Þegar hugmyndafræðin er síðan afhjúpuð og henni hafnað er hætt við að ýmsar góðar hugmyndir lendi um leið í glatkistunni. Þetta virðist einmitt vera að gerast nú um stundir. Frelsið hefur fengið á sig slæmt orð og ég hef heyrt samstarfsfólk staðhæfa að frjálslynd einstaklingshyggja hafi beðið skipbrot um leið og frjálshyggjan. Þó eru engin eðlistengsl milli frjálshyggju og frjálslyndrar einstaklingshyggju. Fremstu talsmenn frjálslyndrar einstaklingshyggju á nítjándu og tuttugustu öld voru sósíalistar og nægir þar að nefna John Stuart Mill og George Orwell. Við fyrstu sýn virðist frelsishugsjón Mills skyld frjálshyggju – sbr. áhersluna á frelsi og ábyrgð einstaklingsins, andúðina á frelsiskerðingu o.s.frv. – en heimspeki hans og frjálshyggjan eru að endingu gagnólíkar. Þar sem frjálshyggjan boðar óheft einstakingsfrelsi á öllum sviðum mannlífsins gerði hinn frjálslyndi Mill t.d. skarpan greinarmun á einstaklingsfrelsi og verslunarfrelsi; skerðing verslunarfrelsis samrýmdist vel frelsisreglunni. Í stað oftrúar frjálshyggjunnar á samkeppni og hinn frjálsa markað vildi Mill að lagt yrði siðferðilegt mat á störf markaðarins, í stað goðsagnarinnar um upplýsta eigingirni sem komi öllum að endingu vel benti Mill á mikilvægi velvildar og að glæða þyrfi áhuga einstaklingsins á hag heildarinnar, í stað áherslunnar á fórnfúst siðferði lagði Mill áherslu á hamingju og veraldlegar dygðir, og í stað þrotlauss áróðurs gegn sköttum var Mill tíðrætt um samfélagslegt mikilvægi þeirra. Nú þegar frjálshyggjutilraun hinna síðari ára er lokið er ástæða til að rifja upp að menn geta verið hlynntir sköttum, borið hag heildarinnar fyrir brjósti, gagnrýnt markaðinn OG verið róttækir frjálslyndir einstaklingshyggjumenn.

          Þótt sumum þyki ósennilegt að vönduð heimspeki skipti máli fyrir viðgang þjóðfélagsins, er hitt víst að ekki er hægt að ýkja skaðlegar afleiðingar lélegrar heimspeki. Því er full ástæða til að halda titilspurningu þessa pistils á lofti.

Greinin birtist í Stúdentablaðinu 2. tbl 2010, og er birt hér með leyfi þess.

Menntun tilfinninga

eftir John Macmurray1

Meðal skólamanna er vaxandi viðurkenning á því að brýna nauðsyn beri til að mennta tilfinning­arnar rétt.2 En mér virðist ekki vera neinn samsvarandi skilningur á eðli viðfangsefnisins svo að viðleitni til að fullnægja þörfinni hefur, þegar allt kemur til alls, einkennilega tilhneigingu til að ónýta markmiðið. Hinar hefðbundnu aðferðir sem hafa nú sem betur fer að mestu leyti verið lagðar niður, eða hafa alltént fallið í ónáð, hafa verið þær að beita ströngum aga þar sem börnum er refsað og þau bæld niður. Það mundi almennt vera viðurkennt að í sínum verstu myndum var þessi gamaldags agi hrottafenginn og að líklegt væri að í grundvallaratriðum reyndust afleiðing­arnar hörmulegar. „Lögreglumanns“-afstöðu kennarans til barnsins hefur að mestu leyti verið skipt út fyrir mannúðlegri afstöðu. En þó er ástæða til að spyrja hvort eldri afstaðan hafi ekki verið skárri en sumar þeirra aðferða sem hafa komið í staðinn, einkum þær sem byggjast á því að höfða til „betra eðlis“ barnsins. Hinar eldri ögunaraðferðir, þó að þær byggðust á ótta, forðuðust samt hinar lúmskari hættur að notfæra sér náttúrlega ástúð barnsins og virðingu þess fyrir valdi.
      Ég hygg við verðum að fallast á að menntun tilfinninganna er ögun eðlislægra viðbragða manndýrsins. En spurningin sem skiptir máli snýst um hvað átt er við með aga. Fyrsti greinar­munurinn sem við verðum að gera er greinarmunur á aga sem er þröngvað upp á með valdi og þess aga sem uppgötvast í reynslunni. Þessar tvær tegundir aga eru í grundvallaratriðum ólíkar. Það kann að vera auðveldara að skilja þennan greinarmun með vísun til vitsmunalífsins. Hægt er að aga hugsunina, eins og gert var á miðöldum, með kennivaldi. Kreddufesta miðalda sagði við hugsuðinn: „Þetta er sannleikurinn. Þú verður að læra að hugsa á þann hátt að þú komist að þessum og þessum niðurstöðum. Gerirðu það ekki er hugsun þín slæm hugsun vegna þess að við vitum að þessar niðurstöður eru hinar sönnu.“ Slík ögun hugsunar, eins og við ættum öll að vera sammála um, er hugsanakúgun. Henni tekst að tryggja samræmi hjá öllum hugsuðum og forðast þannig ágreining og deilur. En hún gerir það með því að gera út af við sjálfar uppsprettur raunverulegrar hugsunar. Í samanburði við þetta er nútíma vísindaleg hugsun frjáls og ókreddu­bundin. En hún er ekki óöguð. Hún finnur agann í viðleitninni að afla þekkingar, í hinu óþvingaða vitsmunalega starfi sjálfu. Hún er öguð af þeirri nauðsyn að tryggja raunverulega samsvörun hugmyndanna og þess sem hugsunin er um. Afleiðingin er fjöldinn allur af kenningum og niður­stöðum, stöðug barátta milli hugsuða sem eiga í samkeppni, sannkallað hugmyndastríð. Samt erum við öll sammála um að slíkt frelsi sé einmitt aflvaki hugsunar; og alltént í orði styðjum við frelsi einstaklingsins til að hugsa sjálfstætt.
      Munurinn á hinum tveimur tegundum aga á tilfinningasviðinu er nákvæmlega sá sami. Agi valdsins hefur að markmiði að tryggja bælingu þeirra tilfinninga sem eru álitnar óviðurkvæmilegar og hlúa að tilfinningum sem eru lofsverðar og góðar. Þetta er án efa gerlegt. Það stuðlar að sam­ræmi, að árekstralausum félagslegum samskiptum, að því að viðhalda hefðinni. En það tekst einungis með því að gera út af við hina frjálsu sjálfkvæmni tilfinningalífsins. Gegn þessu kreddubundna valdi verðum við að beina trú okkar á frelsi einstaklingsins til að finna til sjálfur, að þroska eigin tilfinningagáfur og leitast við að uppgötva gildi lífsins, ekki með því að viðurkenna samræmdar góðar tilfinningar og ekki heldur með því að þröngva fræðilegum hugmyndum um góðleik upp á tilfinningalíf sitt, heldur með frjálsri tjáningu eigin tilfinninga. Víst er að þetta felur í sér aga, en sá agi er allt annars eðlis. Það er sá agi sem fæst með stöðugri viðleitni til að uppgötva hin raunverulegu gildi lífsins sjálfur.
      Menntun tilfinninganna ætti því að vera yfirveguð viðleitni til að kenna börnum að finna til af eigin hvötum, í sama skilningi og vitsmunaleg menntun þeirra ætti að vera viðleitni til að kenna þeim að hugsa sjálfstætt. Svo framarlega sem við leggjum upp með þá ósögðu forsendu að við vitum hvernig fólk ætti að finna til og það sé hlutverk okkar að kenna nemendum okkar að finna þannig til, því verr sem okkur tekst það því betra. Við verðum að gera okkur grein fyrir því hve veikburða og óburðugt tilfinningalíf okkar er og átta okkur á því að einmitt af þeirri ástæðu eru hugmyndir okkar um hvað sé góð tilfinning og hvað ekki einnig veikburða og ef til vill ósannar. Þá förum við kannski að uppgötva hvað við getum gert til að þroska hjá börnum hinn dýrmæta hæfileika til óþvingaðs tilfinningalífs sem hefur verið svo vanþroska hjá okkur. Ein fyrsta afleiðing svo djúpstæðrar viðhorfsbreytingar yrði eflaust sú að við mundum viðurkenna að það sé jafn fráleitt að leggja tilfinningalega menntun barna í hendur kennara sem hafa óburðugt eða vanþroska tilfinningalíf og það er að fela vitsmunalega menntun þeirra kennurum sem eru vitgrannir og heimskir.
      Þetta er helsta viðhorfsbreytingin sem við þörfnumst. Ef við gefum okkur að við nálgumst spurninguna um tilfinningamenntun í þessum anda þá getum við haldið áfram og spurt ítarlega hvernig hægt sé að framkvæma hana í megindráttum. Við verðum þá að veita því athygli að tilfinningalífið er í eðli sínu skynrænt og að menntun tilfinninga er fyrst og fremst þjálfun skilningarvitanna. Flest sem okkur mistekst í menntun skilningarvitanna stafar af því að við lítum á þau frá verklegu sjónarmiði sem tæki til að ná hagnýtum markmiðum, með þeim afleiðingum að við þjálfum þau, að svo miklu leyti sem við menntum börn yfirleitt í hinu skynræna lífi þeirra, til að nota skilningarvitin í hagnýtum tilgangi. Hins vegar er tilfinninganæmið snar þáttur í mannlegu eðli og það verður að þroska það vegna þess sjálfs. Við verðum að mennta börn til að gera hið skynræna líf þeirra auðugt og fallegt: að sjá til þess að sjá, að heyra til þess að heyra, að lykta, bragða og snerta vegna lífsgleðinnar sem fólgin er í þeim skynjunarhæfileikum sem þau eru gædd.
      Slík menntun mundi stefna að því sem William Blake kallaði einu sinni í augnabliksinnblæstri „fágun hins skynræna“. Á hinu grófara vísindalega fræðimáli okkar gætum við kallað það þroskun skynrænnar greiningar og samstillingar. Það sem fær okkur til að óttast birtingarmyndir hins skynræna lífs er hve gróft það er og óheflað, og þetta er einungis til marks um hið frumstæða, vanþroskaða eðli þess. Það er einmitt þetta sem viðeigandi menntun skilningarvitanna verður að fást við. Hún verður að finna leið til að þroska hæfileika skilningarvitanna til að komast á það stig að þau greini á hárfínan og fágaðan hátt það sem þau skynja, og hæfileikann til að samstilla og samræma greiningu þeirra. Gróf og óhefluð tjáning tilfinninga er ævinlega afleiðing þess að skynjunin er gróf og skortir fágun. Að bæla niður slíka móðgandi tjáningu tilfinninga (sem er í megindráttum það sem við stefnum enn að) skiptir máli fyrir lífsgæðin. Sé eðli manns gróft er nauðsynlegt að hafa hemil á því þó ekki sé nema vegna annarra. En hlutverk menntunar er að gera slíkar hömlur óþarfar með því að fága eðlið sem þær eru nú lagðar á.
      Það eru bein tengsl, sem liggja til grundvallar öllu lífi, milli skynvitundar og verklegra athafna. Hægt er að hafa hemil á og koma í veg fyrir þessi tengsl upp að vissu marki, en aldrei full­komlega. Mannlífið, líkt og allt líf, fullkomnar sig einungis í tengslum beinnar skynjunar við athöfn sem tjáir það sem hún hefur orðið áskynja. Hugsunina skortir þessa beinu svörun í athöfn við meðvitaðri skynjun. Vitsmunagreind getur þess vegna aldrei komið í staðinn fyrir beina skynræna athöfn. Hún getur auðgað hana með því að lyfta henni á hærra stig eða rýrt hana með neikvæði og bælingu. Annað sviðið í menntun tilfinningalífsins er því svið óþvingaðrar tjáningar. Hin skynræna vitund um heiminn vegna hennar sjálfrar, án dulinna hvata eða ástæðna, er tilfinninganæmi okkar, og það fullkomnar sig, sé það ekki hindrað, í athöfnum sem eru óþvinguð tjáning tilfinninga, athöfnum sem eru framkvæmdar vegna þeirra sjálfra en ekki vegna einhvers markmiðs utan við þær. Slík tjáning tilfinninga í athöfn – hvort heldur í tali, söng eða hreyfingum – er í fyrstu gróf og ruglingsleg. Hlutverk menntunar er ekki að breyta sjálfsprottnu eðli hennar heldur að fága hana og fíngera, viðhalda sjálfsprottnu eðli hennar svo að þróun yndisþokka og fágunar í athöfn sé ætíð án annarrar hvatar eða ástæðu en tjáningargleðinnar. Að öðru jöfnu fara saman fágun í tjáningu og fágun í skyngreiningu svo það er ekki þörf fyrir tvenns konar þjálfun heldur aðeins eina tegund þjálfunar þar sem þroskun fágaðrar skyngreiningar fæst með viðleitni til að tjá það sem er skynjað og viðleitnin til að þroska skyngreininguna er framkvæmd með viðleitni til að tjá hana í athöfn af einhverju tæi. Það er ekki í mínum verkahring að ákveða aðferðir sem þetta skuli gert með. Þeir sem hafa það starf að gera tilraunir með kennsluaðferðir munu eiga létt með að finna upp slíkar aðferðir svo framarlega sem þeir gera sér ljóst hvað það er sem þeir vilja þroska. Það sem skiptir mestu máli að hafa efst í huga er að menntun tilfinningalífsins, hvort sem það er skynvitund eða tjáningarathafnir, má ekki hafa neina dulda eða hagnýta ástæðu. Þetta er menntun í sjálfkvæmni og þess vegna eru bæði vitundin og athafnirnar sem hún leitast við að fága og þroska markmið í sjálfum sér. Við erum að leitast við á þessu sviði að skerpa vitund barna um heiminn sem þau lifa í eingöngu vegna hennar sjálfrar af því að það gerir þau færari um að njóta lífsins. Við erum að leitast við að þroska fágun í tjáningu vegna þess að það er gott í sjálfu sér, ekki í neinum skilningi vegna þess sem kann að vera hægt að ávinna sér með því.
      Ljóst er að þegar slík menntun kemst á ákveðið stig verður hún menntun í starfsemi lista­mannsins. Það er óhjákvæmileg afleiðing af réttri menntun tilfinninganna. Það er þroskun hinna listrænu til aðgreiningar frá hinum vísindalegu hæfileikum manneðlisins. Ég get því lagt áherslu á boðskap minn með tilvísun til þess sem er rangt við slíka listræna menntun eins og hana er venjulega að finna í skólanámskránni. Hún gerir menntun í list að vitsmunalegri eða vísindalegri starfsemi og verður ekki þjálfun í listrænum vinnubrögðum heldur þjálfun hugans í greiningu og skilningi á listrænum vinnubrögðum annarra. Rétt þjálfun hinna listrænu hæfileika, eins og ég hef lýst henni, er þjálfun í skynjun og tjáningu sem í fyllingu tímans mundi þroska til hins ýtrasta hæfileika barnsins til að vera listamaður, það er að segja að skynja heiminn fagurlega með sínu eigin tilfinninganæmi og tjá þessa skynjun í óþvinguðum eða sjálfsprottnum athöfnum einungis vegna gleðinnar sem fylgir því að gera það.
      Engin þörf er á að útfæra þessa grunnhugmynd frekar. Ég vil heldur vekja athygli á afleiðingum þess að láta undir höfuð leggjast að mennta tilfinningalífið á þennan hátt sem er í grundvallaratriðum eina leiðin til að mennta það. Mig langar til að láta í ljós þá skoðun mína að það að vanrækja þessa hlið á menntun barns, eða bregðast í því, er að bregðast fullkomlega í mikilvægasta menntunarstarfinu.
      Tilfinningalífið er ekki bara hluti af mannlegu lífi eða ein hlið á því. Það er ekki, eins og við höldum svo oft, sett skör lægra, eða lægra skipað, en hugurinn. Það er kjarni og meginþáttur mannlífsins. Vitsmunirnir spretta upp af því, eiga rætur sínar í því, sækja næringu sína og viðurværi í það, og eru hinn óæðri félagi í mannlífsbúskapnum. Þetta stafar af því að vitsmunirnir gegna í meginatriðum hlutverki verkfæris. Að hugsa er ekki að lifa. Í versta falli er það staðgengill þess, í besta falli leið til að lifa betur. Eins og komið hefur fram er tilfinningalífið líf okkar, bæði sem vitund um heiminn og sem athafnir í heiminum, að svo miklu leyti sem því er lifað vegna þess sjálfs. Gildi þess felst í því sjálfu, ekki í neinu utan við það sem það er leið til að öðlast. Menntun sem gerir sér fulla grein fyrir hlutverki sínu hlýtur að hafna því að meðhöndla mannlífið eins og leið að markmiði. Hún hlýtur að leggja áherslu að eina skylda sín sé að þroska hinn áskapaða hæfileika til fulls mennsks lífs. Öll sönn menntun er menntun í að lifa.
      En afleiðing þess að einbeita sér að menntun vitsmunanna þannig að menntun tilfinninganna verður útundan er einmitt að koma í veg fyrir þetta markmið. Vegna þess að vitsmunirnir fást við leiðirnar til að lifa getur einskorðuð einbeiting að þjálfun þeirra, og að setja tilfinningalífið skör lægra, aðeins leitt til þess að gera nemendur okkar færa um að ákveða leiðirnar til mennsks lífs en mjög lítið til að lifa því. Hún mun óhjákvæmilega skapa tækjaskilning á lífinu þar sem allar mannlegar athafnir verða metnar sem leiðir að markmiði, aldrei vegna þeirra sjálfra. Þegar það er varanleg og almenn tilhneiging í einhverju þjóðfélagi að beina athyglinni að vitsmununum og þjálfun þeirra þá verður afleiðingin þjóðfélag sem safnar völdum og með völdum auðnum til hins góða lífs en hefur engan samsvarandi þroskaðan hæfileika til að lifa hinu góða lífi sem það hefur safnað auðnum til. Þetta er að mínu viti alveg greinilega það ástand sem við erum nú í og hin evrópska menning okkar. Við höfum gífurleg völd og gífurleg auðæfi; við dýrkum skilvirkni og velgengni en við kunnum ekki að lifa afbragðsvel. Ég mundi rekja þetta ástand mála næstum algerlega til þess að við höfum vanrækt að mennta tilfinningalífið.
      Önnur afleiðing þessarar vanrækslu hlýtur að vera eyðilegging heildar. Vitsmunirnir geta aðeins fjallað um lífið í pörtum vegna þess að þeir eru verkfæri. Þeir verða að sundurgreina og sértaka. Það er í tilfinningalífinu sem eining persónuleikans, bæði einstaklingsbundin og félagsleg eining hans, er raungerð og henni haldið við. Það er í tilfinningaríkum athöfnum sem þessi eining er tjáð. Tilfinningarnar eru sameinandi þátturinn í lífinu. Að vanrækja að þroska tilfinningalífið leiðir því til sértekningar og sundurgreiningar, til þess að menn geta ekki séð lífið staðfastlega og sem heild. Þegar vitsmunirnir taka völdin er sérhæfing óhjákvæmileg afleiðing, sérstakar hliðar mannlegra athafna eru gerðar að fullkomnum hugmyndum um lífið, hluti kemur í stað heildar. Afleiðingin er sundrun í lífinu og samhengisleysi í hugsun og reynd. Bæði einstaklingar og samfélag munu smitast af hinni þröngu sýn sérfræðingsins sem gerir jafnvægi, hrynjandi og heildarsýn óraunhæf og jafnvel óhugsandi. Hér birtist aftur vanræksla okkar að mennta tilfinningalífið í samkeppni langana innra með okkur sem við getum ekki samhæft, í samkeppni öndverðra krafna og hagsmuna, í flokkadráttum innan samfélags okkar. Enda þótt kringumstæðurnar hafi þröngvað upp á okkur vitsmunalegum skilningi á nauðsyn þess að öðlast einingu og heildarsýn í samfélagslífi okkar, þjóðlegu og alþjóðlegu, erum við ófær um að raungera þá einingu sem við höfum svo brýna og meðvitaða þörf fyrir.

                                                                                                    Gunnar Ragnarsson þýddi

Aftanmálsgreinar

1. John Macmurray (1891–1976) var prófessor í siðfræði við háskólann í Edinborg í Skotlandi á árunum 1944–1958.
     Macmurray var eftirsóttur fyrirlesari og voru greinarnar í Reason and Emotion upphaflega fyrirlestrar. Reyndar má segja það um flestar bækur hans. Bókin Freedom in the Modern World samanstendur af fyrirlestrum sem hann flutti í Breska ríkisútvarpið (BBC) 1930 og 1932 og nutu gríðarlegra vinsælda, einkum fyrri fyrirlestraröðin, Reality and Freedom (12 lestrar). Þeir komu út á bók 1932 sem hefur verið endurprentuð nokkrum sinnum og útg. með nýjum inngangi 1992.
     Macmurray var afkastamikill rithöfundur. Af öðrum verkum hans nefni ég hér Interpreting the Universe (1933; ný útg. 1996), The Boundaries of Science: a Study in the Philosophy of Psychology (1939), The Self as Agent (1957) og Persons in Relation (1961). Tvö síðastnefndu verkin voru endurútgefin 1991 og 1995. Sameiginlegur titill þeirra er The Form of the Personal. Þau byggjast á skosku Gifford fyrirlestrunum sem Macmurray flutti í háskólanum í Glasgow 1953–1954.
     Þessi frumlegi og róttæki hugsuður hefur að mestu leyti verið sniðgenginn af akademísku heimspeki­hefðinni. Hann hefur hins vegar haft umtalsverð áhrif á guðfræðinga, sálfræðinga, menntunarfræðinga og félags- og stjórnmálahugsuði. Grundvallarhugtök í heimspeki hans eru athöfn (e. action), gerandi (e. agent), persóna (e. person) og vinátta (e. friendship). Heimspeki hans mætti kalla „persónuhyggju“ (e. personalism) sem er ein tegund af tilvistarspeki.
     Athöfnin kemur á undan hugsuninni, „ég geri“ á undan „ég hugsa“. Macmurray gerir uppreisn gegn kartesískri tvíhyggju og þar með vestrænni heimspekihefð. Að því leyti má flokka hann með Heidegger, Wittgenstein og bandarísku pragmatistunum sem allir reyna að brjótast undan oki hefðarinnar – komast út úr Descartes!
     Macmurray er einn örfárra heimspekinga sem leggur sérstaka áherslu á tilfinningalífið. Fyrstu þrjár greinarnar í Reason and Emotion heita „Reason in the emotional life“. Kenning hans um „emotional rationality“ er sett fram rúmum sex áratugum á undan kenningu Daniels Goleman um „emotional intelligence“ í samnefndu riti, sem byggist á heilarannsóknum og þróunarrökum.

2. Þýtt úr greinasafninu Reason and Emotion, 6. prentun 1947. útg. með nýjum inngangi 1992. Greinin kom fyrst út í tímaritinu The New Era árið 1932.

Mergð eða sjálfsvera? Um hugsanlegt eðli búsáhaldabyltingarinnar

eftir Egil Arnarson

Ég hef nefnt þetta erindi „Mergð eða sjálfsvera? Um hugsanlegt eðli búsáhaldabyltingarinnar“. Það gæti þó allt eins heitið: „Hvers konar fyrirbæri var búsáhaldabyltingin?“ eða „Hvað var hún?“.1

  1. En „hvað er“ að spyrja slíkrar spurningar?
    1. Er, fyrir það fyrsta, ekki eitthvað tilgerðarlegt við að reyna að svara spurningunni „hvað var búsáhaldabyltingin?“ með einhverju hugtaki á borð við „sjálfsveru“ eða „mergð“? Geta slík heiti gert þessa fáeinu daga í janúar, sem voru undanfarinn og hugsanlega ein or­sökin að ríkisstjórnarskiptunum þá, eitthvað skiljanlegri? Til þess að svara slíkri að­finnslu má einfaldlega segja að fyrst þurfi að gefa heimspekihugtökum smá séns áður en hafist er handa við að gagnrýna hvernig þau eru notuð.
    2. Einnig mætti finna að spurningunni, að atburðirnir í janúar 2009 þörfnuðust engra frekari skýringa, heldur væru svona orð einungis til þess fallin að fegra heldur ófagran veru­leika, s.s. þann að búsáhaldabyltingin hafi verið, segjum, „ofbeldisfullt tilræði við lýð­ræðið“. En að baki þeirri afstöðu býr auðvitað ákveðið mat á búsáhaldabyltingunni sem má ekkert síður rökræða en um hugtök sem þessi, þ.e.a.s. ef einhver vitræn umræða um efnið á að eiga sér stað.
  2. Einnig gefur það að spyrja „Hvað var búsáhaldabyltingin?“ til kynna að henni sé lokið. Um það má vitaskuld deila í ljósi nýlegra atburða. Jafnvel þótt e.t.v. hafi ekki verið um sama fyrirbæri að ræða annars vegar í kringum fyrstu helgina í október sl. og hins vegar í janúar í fyrra, þá voru a.m.k. baráttuaðferðirnar svipaðar og hugurinn sem að baki mót­mælunum bjó kannski að einhverju leyti líka, þótt um það sé deilt. Ýmsir þátttakendur búsáhaldabyltingarinnar 2009 eru heldur ekki tilbúnir til þess að lýsa því yfir að henni hafi nokkurn tímann lokið, heldur sé hún verkefni sem enn liggi óklárað: enn eigi t.d. eftir að leiða stjórnarskrárbreytingar gæfusamlega til lykta eða að „taka til“ í stjórnar­stofnunum, embættismannakerfinu eða fjármálakerfinu. En ef við reynum að afmarka búsáhaldabyltinguna í tíma þá þarf auðvitað líka að setja hana í samhengi við Hrunið, við laugardagsmótmælin, borgarafundina og alla þjóðfélagsumræðuna fyrir 1-2 árum. Ég ræði því um búsáhaldabyltinguna í þessum víðari tímaramma því það er ekki hægt að skýra hvað búsáhaldabyltingin hafi verið með því að halda sig aðeins við nokkra janúardaga í fyrra.

Aðferð mín verður ekki sú að tjá það sem mér býr í brjósti um viðfangsefnið, heldur vil ég reyna að setja það í samhengi við tvær heimspekikenningar um tilurð og virkni róttækra2 þjóðfélags­hreyfinga, þ.e. þeirra Alain Badiou annars vegar og Michael Hardt og Antonio Negri hins vegar. Þetta eru kenningar sem hafa verið í umræðunni undanfarin ár, bæði í tengslum við mótmæli svokallaðra andstæðinga hnattvæðingar (sem er nú víst rangnefni) og í kjölfar efnahags­kreppunnar undanfarin þrjú ár. Ætlunin er að skoða – þó ekki væri nema fyrir forvitni sakir – hversu vel eða illa þær kenningar eiga við til þess að lýsa búsáhaldabyltingunni. Það er til dæmis alls ekki sjálfgefið að rétt sé að lýsa henni sem „róttækri þjóðfélagshreyfingu“.

Helsti vandi minn er sjálfsagt sá hvað efnið er í raun umdeilt og því ekki víst að hægt sé að ganga út frá einhverjum sameiginlegum hlutlægum skilningi á því hvað búsáhaldabyltingin hafi verið. Alltént er mat manna á henni nokkuð ólíkt. Á meðan Hrunið í októberbyrjun 2008 er atburður sem við eigum öll að hafa upplifað á svipaðan og tilfinningaríkan hátt, þá er eins og það sé eitthvað hálfóþægilegt við minninguna um búsáhaldabyltinguna. Enda ýmislegt sem menn hafa út á hana að setja:

  1. Fyrir það fyrsta mætti halda því fram, að – ólíkt Hruninu – sameinaði hún ekki þjóðina. „Þjóðin í heild sinni“ upplifði hana ekki eins, enda var það ekki „þjóðin öll“ sem stóð að baki byltingunni. En reyndar er varla hægt að hugsa sér að slíkir atburðir geti yfirhöfuð byggt á „vilja þjóðarinnar allrar“.
  2. Margt hefur einnig verið sagt um hvatir þeirra sem tóku þátt í byltingunni: Hér á ég ekki aðeins við þá gagnrýni að einkum hafi verið á ferð ólátabelgir eða menntaskólakrakkar sem hafi ekki viljað missa af fjörinu en ekki haft neinn siðferðislegan rétt til þess að slást við lögregluna. Í einni skopmynd sinni veltir Hugleikur Dagsson fyrir sér siðgæði Íslendinga í þessum efnum: Þegar ríkisstjórn Íslands lýsir yfir stríði á hendur Írak mótmæla því örfáar hræður; þegar ósnortnum víðernum landsins er sökkt ögn fleiri. En þegar Íslendingar tapa peningum sínum fylla þeir heilu torgin til þess að lýsa yfir reiði sinni. Boðskapurinn er þá væntanlega sá að þetta lið geti aldrei barist fyrir prinsippum eða hugsjónum, heldur aðeins beinum hagsmunum sínum sem einstaklingum.
  3. Aðrir í dag segjast síðan uggandi yfir afleiðingum byltingarinnar, þ.e. yfir hættum sem hún mögulega hefur leyst úr læðingi. Í frægum pistli sínum nefnir Vilhjálmur Egilsson, framkvæmdastjóri Samtaka atvinnulífsins, búsáhaldabyltinguna að vísu ekki á nafn þegar hann hvetur til þess að endir verði bundinn á það „menningarbyltingarkennda ástand sem ríkt hefur“ og á þar einkum við nornaveiðar gegn stjórnmálamönnum og sú lítt pródúktíva orka sem fari í þær. En það er erfitt að skilja gagnrýni hans öðru vísi en að hún beinist gegn arfleifð búsáhaldabyltingarinnar.3

Reynum nú að draga upp hlutlæga mynd af framvindunni fram að búsáhaldabyltingunni.

  LF BF Önnur mótmæli Átök
6.-12. X. 1. LF   Seðlabankinn  
13.-19. X. 2. LF      
20.-26. X. 3. LF   Akureyri, Ísafjörður, Seyðisfjörður  
27. X.-2. XI. 4. LF 1. BF    
3.-9. XI. 5. LF 2. BF    
10.-16. XI. 6. LF   „Skjaldborg“ um Alþingi  
17.-23. XI. 7. LF 3. BF „Skjaldborg“ um Alþingi; Akureyri Lögreglustöðin
24.-30. XI. 8. LF 4. BF Ingólfstorg  
1.-7. XII. 9. LF   Arnarhóll  
8.-14. XII. 10. LF 5. BF   Alþingi og Ráðherra­bústaður
15.-21. XII. 11. LF 6. BF    
22.-28. XII. 12. LF      
29. XII. – 4. I. 13. LF     Hótel Borg
5.-11. I. 14. LF 7. BF    
12.-18. I. 15. LF 8. BF Mývatnssveit, Akureyri, Egilsstaðir, Ísafjörður og Selfoss  
19.-25. I. 16. LF   Þjóðleikshúsið Alþingi og Stjórnarráð
26. I. – 1. II. 17. LF 9. BF    

Á töflunni kemur að vísu ekki fram hver áætlaður fjöldi þátttakenda í laugardagsfundum eða á borgarafundunum hafi verið. Það er nokkuð sveiflukennt en þeir fyrrnefndu náðu hámarki í janúar en borgarafundirnir í nóvember. (10. og 11. laugardagsfundurinn voru þöglir. Kannski vantar líka eitthvað undir liðunum „Önnur mótmæli“ og „Átök“.)

En um hvað snerist búsáhaldabyltingin efnislega? Ég held að það hafi meira eða minna verið hið sama og skipuleggjendur laugardagsfundanna gerðu kröfur um. (Þessi listi virðist lengi hafa verið í mótun haustið 2008.)

Viljum við stjórn Seðlabankans burt?
Viljum við breytta stjórnarhætti?
Viljum við ríkisstjórnina burt?
Viljum við klíkurnar burt?
Viljum við stjórn Fjármálaeftirlitsins burt?
Viljum við kosningar eins fljótt og auðið er?
Viljum við útifund næsta laugardag kl. 15? Já!
Þá höldum við þessu áfram þangað til þeir fara.

Þó þarf sjálfsagt að bæta við þeirri kröfu að bankahrunið yrði rannsakað og þeir sem grunaðir væru um að hafa brotið af sér í aðdraganda þess yrðu lögsóttir. Þess vegna eru orð Vilhjálms Egilssonar áhugaverð um að ýmsir þingismenn væru haldnir „pólitískum hefndarþorsta“ í lands­dómsmálinu en það væri dæmi um „einhverja mikla réttlætisþörf“ sem ekki væri víst að „þjóðin hefði efni á“.

Nú má spyrja: Hverjar þessara krafna tókst að uppfylla í búsáhaldabyltingunni? Allar, nema hvað það er álitamál hvað „breyttir stjórnarhættir“ þýða og hverjar „klíkurnar“ eru; svokölluð „oddvita­stjórnmál“ tíðkast a.m.k. enn. Það sem mig langar þó að spyrja er hvernig hreyfing verður til sem gerir þetta að baráttumálum sínum: Hvað þarf að gerast til þess? Hvað er það sem heldur henni saman? Eru það sameiginlegir hagsmunir eða eitthvað annað?

Það er til þess að skoða búsáhaldabyltinguna út frá þessum spurningum sem mér virðist áhugavert að leita í smiðju franska heimspekingsins Alain Badiou. Ég ætla semsagt að setja upp „senaríó“ þar sem búsáhaldabyltingin er skýrð til samræmis við heimspeki hans en af helstu heimspekiritum hans mun ég hér einkum styðjast við það nýjasta, Rökfræði heimanna.4

Sjálfsveran í heimspeki Badiou

Nú býst ég við að flestir geti tekið undir þá skoðun að Hrunið hafi verið „stund sannleikans“ í einhverjum skilningi. Þó svo margir segist hafa séð Hrunið fyrir var það þó aðeins eins og fjar­lægur möguleiki, ekki endilega ósennilegur, heldur fjarlægur miðað við höggið sem við upp­lifðum, þessa tilfinningu að finnast jörðin í einhverjum skilningi bresta undan fótum okkar og ekki síst skömmina yfir öllu bullinu sem við vorum orðin vön að taka a.m.k. sem boðlegum skoðunum.

Nú geta menn brugðist við þeim viðburði sem stund sannleikans er með því að lýsa yfir: „Aldrei aftur … samkrull stjórnmála og viðskiptalífs – Seðlabankastjóra án prófgráðu í hagfræði – aldrei aftur bankahrun eða einkavæðingu sem staðið er ófaglega að“, svona allt eftir stjórnmála­skoðunum manna og bjartsýni. Það er hins vegar ekki hægt að láta sér nægja neikvætt orðaðar yfirlýsingar af þessum toga, heldur þarf líka koma orðum að því sem ætlunin er að breyta til þess að slíkar hörmungar endurtaki sig ekki. Nú má segja að kröfur Radda fólksins hafi ekki verið sérstaklega jákvætt orðaðar, nema þá þannig að sú hreyfing vildi aðra ríkisstjórn, aðra stjórn Seðlabankans og Fjármálaeftirlitsins. En algengasta krafan, að ég tel, sem var jákvætt orðuð og sú sem margir gátu tekið undir á sínum tíma – þótt hún heyrist sjaldnar í dag – var krafan um „Nýtt Ísland“.

Slík krafa er nokkuð sem Badiou nefnir „slóðina“ eða „ummerkin“ sem viðburður skilur eftir sig. Eins og upplifun okkar í októberbyrjun 2008 – þegar okkur fannst við kannski hafa „misst allt“ og allt því vera mögulegt um leið – þá er viðburðurinn í eðli sínu í senn óvæntur, sjaldgæfur og hverfull og því engin leið að viðhalda honum sem slíkum. Allt er þetta því spurning um að hlusta eftir skilaboðunum sem hann skilur eftir sig, þ.e. um að veruleikinn sé annar og meiri en eins og við skildum hann áður; sýn okkar á veruleikann hafi áður verið skekkt eða of takmörkuð og við þurfum því að taka tillit til þess sem augu okkar opnuðust fyrir í viðburðinum. En þann einstakling eða hóp sem heldur þannig tryggð við skilaboð viðburðarins kallar Badiou hina trúu eða tryggu sjálfsveru (sem er þýðing á súbjekt). (Og ég held að allir guðfræðingar hér inni sjái hvernig þetta módel samsvarar kirkjunni: það dettur engum í hug að sanna upprisuna (viðhalda henni), heldur á starf kirkjunnar sem trúrrar sjálfsveru að miða að því að vera trúr skilaboðunum sem felast í henni, þ.e. fyrirheitinu um einhvers konar eilíft líf.)

Nú, hvernig þessi sjálfsvera nær sjálf að styrkjast og umskapa veruleikann til samræmis við hina nýuppgötvuðu sýn er eitthvað sem ekki er hægt að segja nákvæmlega fyrir um. Sjálfsvera sem er trú skilaboðum viðburðarins berst fyrir þeim sem sannindum, þau eru sú hugsjón sem hún – ef hún þorir því og endist til þess – er tilbúin að lifa fyrir. Í því ferli getur oft þurft að velja á milli ólíkra kosta án þess að hægt sé að finna málamiðlun milli þeirra og án þess að hægt sé að vita fyrirfram hver þeirra sé vænlegastur til árangurs. Ef ákvörðunin er erfið getur reynst nauðsynlegt að beita sjálfan sig nógu miklum sjálfsaga og loka sig fyrir öðrum, sýna langlundargeð og hugrekki. Aðrar aðstæður geta hins vegar kallað á að sjálfsveran lagi sig að veruleikanum og opni sig fyrir nýjum straumum. Raunar getur einnig angistin yfir því að vera komin í öngstræti með baráttu sína búið sömu opnunartaktík að baki. Best er þó að geta metið þessa ólíku möguleika af því sem Badiou nefnir réttsýni.

Ég held ég láti eiga sig að spekúlera hvernig hægt væri að sjá fyrir sér búsáhaldabyltinguna sem sjálfsveru er beiti þessum fjórum tegundum afstöðu til eigin starfs. Hins vegar þarf að halda því til haga að þetta módel er alls ekki bundið við stjórnmálabaráttu, heldur á það að gilda á öðrum sviðum mannlegrar tilveru. Það þarf vissulega hugrekki í stjórnmálum en einnig þekkjum við aga- eða ógnarstjórnartíma innan listastefna, angistartímabil í t.d. sögu stærðfræðilegrar mengjafræði og tilraunir til réttsýni í ástamálum. Það sem í þessu felst er að við getum upplifað ýmiss konar kúvendingar og jafnvel byltingar í lífi okkar, enda þótt t.d. samfélagið komi okkur kannski fyrir sjónir sem óbreytanlegur veruleiki.

Það sem ég vildi hins vegar skoða betur er andstaðan sem myndast við hina trúu sjálfsveru. Hún er ekki einhlít. Sannindin sem sjálfsveran uppgötvar og heldur tryggð við eru eitthvað nýtt sem stangast á við hinn gamla skilning sem þarf að breyta. En fyrirstaða hins gamla er ekki endilega óvirk heldur lýsir hún sér í viðbrögðum annarra sjálfsvera sem hafna þeim skilaboðum sem hin trúa sjálfsvera les úr viðburðinum.

Badiou tekur dæmi af þrælauppreisn Spartakusar á tímum rómverska lýðveldisins. Sannindi hans voru einföld: „Við getum snúið heim til okkar sem frjálsir menn.“ Síðan þurftu þrælarnir að mynda hreyfingu – trúa sjálfsveru – um þennan málstað og hún að sammælast um hvernig hún vildi brjóta sér leið til heimkynnanna. Þeir þrælar sem neituðu að taka þátt í þessu ævintýri vegna þess að þeir töldu að það gæti aðeins endað með ósköpum, sem töldu að þrælalíf þeirra væri illskásta hlutskiptið sem stæði þeim til boða og reyndu því að telja félögum Spartakusar hughvarf – þeir eru líka virk en „reaksjóner“ eða afturhaldsöm sjálfsvera. Þeir sem hins vegar hafna lögmæti þrælauppreisnarinnar – rómverska valda- og auðmannastéttin og embættismenn þeirra – og reyna að kæfa hana í fæðingu kallast hins vegar „obskúr“ eða myrk sjálfsvera því að vinna þeirra er í nafni æðri veru, á borð við rómverska ríkið, sem er tákn um óbreytta stöðu og réttlæting fyrir henni.

Frá sjónarhóli búsáhaldabyltingarinnar væru þeir sem gjalda varhug við hugmyndinni um Nýtt Ísland dæmi um afturhaldssama sjálfsveru. Þeir viðurkenna flestir að hér hafi orðið víðtækt Hrun en draga einfaldlega aðra ályktun af því en hin trúa sjálfsvera. Boðskapur þeirra er sá að í besta falli eigum við að hverfa aftur til Íslands eins og við þekktum það t.d. fyrir árið 1991; allt annað séu hættulegar þjóðfélagstilraunir. Það er hins vegar líka hægt að gera minna úr Hruninu, t.d. með því að segja ástæðulaust að gjörbreyta skoðunum sínum og hugsunarhætti vegna þess eins að „gert hafi gjörningaveður á alþjóðlegum fjármálamörkuðum“. Nú eigi allir að leggja skoðana­ágreining til hliðar, standa saman sem einn maður og vinna að endurreisn Íslands; væntanlega eins og það var fyrir Hrun. Þetta væri þá afstaða hinnar myrku sjálfsveru.

Nú má finna fólk bæði til hægri og vinstri sem þykir allt tal um Nýtt Ísland illþolanleg klisja. Eins er hin myrka sjálfsvera varla bundin við íhaldsstefnu, því hún birtist m.a. í þeim marxistum sem benda á að kreppan sem hófst árið 2007 sé nú ekki sú versta sem heimskapítalisminn hafi séð á sinni löngu ævi; það þurfi nú miklu meira til þess að velta honum úr sessi og því ekki von á almennilegri byltingu fyrr en kannski í fyrsta lagi eftir 400-600 ár. Menn eigi nú bara að hafa sig hæga og halda áfram baráttunni eins og þeir hafi stundað hana til þessa o.s.frv.

Það er raunar ekkert sem sannar fyrir víst að myrkar eða afturhaldssamar sjálfsverur hljóti að hafa rangt fyrir sér í þessum efnum. Og hafi einhver lesið úr Hruninu að endurhanna þyrfti fjármálakerfi landsins eða heimsins alls, er honum í raun um megn að færa endanlegar sönnur á að Hrunið hafi verið sá tímamótaviðburður sem hann vill meina. (Tímamótaviðburðir eins og þeir sem þessi heimspeki byggir á eru raunar býsna sjaldgæfir. Farið bara á ljóðahátíð og þið munuð örvænta um stöðu viðburðarins.)

Hér er því að einhverju leyti um trúaratriði að ræða. Það eina sem trú sjálfsvera getur gert er að postúlera skilning sinn á Hruninu og láta á það reyna hvort breytingarnar sem hún boði í kjölfarið muni ekki reynast jákvæðar. Það er hið tragíska og hetjukennda við hlutskipti hennar. En kannski er það hlutskipti ekki svo bágt. Því það að ætla í staðinn að alhæfa um að „leiðin til vítis sé vörðuð fögrum fyrirheitum“ og að þess vegna hafi öll barátta af þeim toga einungis hörmungar í för með sér er varla vitsmunaleg afstaða, enda stenst hún ekki sögulega skoðun. Og það að gerast sá vitringur sem hefur einungis slíkan svartsýnisboðskap fram að færa er svo sem ekki síður harmrænt en hins vegar laust við alla hetjudáð.

En af hverju að kalla dirfsku og jafnvel fífldirfsku í stjórnmálum „sannindi“? Við vitum svo sem hvernig fór fyrir þrælauppreisn Spartakusar. Tæpum 1900 árum síðar sigraði hins vegar Toussaint L‘Ouverture, foringi haítískra þræla, her frönsku nýlendukúgaranna og hlaut fyrir vikið viðurnefnið „Hinn svarti Spartakus“. Að nafn Spartakusar skuli lifa áfram í þrælauppreisnum sem ná að verða að þjóðfélagshreyfingum er til marks um að það sem hann stendur fyrir sé svo víðtækt að það hafi öðlast hlutdeild í eilífðinni; að þrátt fyrir ofsóknir og kerfisbundna gleymsku geti hugsjónir sem varða alla – eins og afnám þrælahalds – verið á vissan hátt eilífar; þannig að eftir að hafa legið lengi í dvala geti þær risið aftur upp í formi nýrrar trúrrar sjálfsveru; þetta eru því hugsjónir sem eru ekki aðeins birtingarmyndir hagsmunabaráttu heldur hafa þær eiginlega náð stöðu platonskra frummynda og geti því kallast „sannindi“.

Án þess að gerast svo hástemmd getum við þó væntanlega sagt að fyrst í búsáhaldabyltingunni hafi Íslendingar lært að velta sitjandi stjórnvöldum úr sessi með fjöldahreyfingu – og það án teljandi blóðsúthellinga. Minningin um þann möguleika getur bæði orðið stjórnvöldum visst memento mori auk þess sem það sem blundar sem möguleiki sem getur orðið aftur að veru­leika þegar og ef þess gerist þörf.

En allt er þetta bara formleg lýsing á afstöðu sjálfsvera til sjálfra sín og annarra, án þess að við höfum almennilega lýst því hvað eigi að felast í boðinu um Nýtt Ísland. En hver er þá „hin trúa sjálfsvera“ sem sprettur úr Hruninu? M.ö.o. hvað þýðir það að berjast fyrir Nýju Íslandi? Það er kannski heldur ekki svo einhlítt. Við höfum hér á landi býsna ólík „sannindi“, þ.e.a.s. sýn á hvernig beri að umskapa samfélagið í ljósi þeirrar kreppu sem það lenti í og er jafnan kölluð „Hrunið“. Hér vil ég annars vegar gera tilraun til þess að greina þessi viðbrögð í nokkra meginflokka sem ég skilgreini út frá því hver meginástæða Hrunsins er talin vera. (Ekki svo að skilja að þau hafi öll sést á mótmælaspjöldum veturinn 2008-9, heldur þau sem komu fram í þjóðfélagsumræðunni; sjálfsagt gleymi ég hér ýmsum hugmyndum). Hins vegar vildi ég leiða líkum að því hvaða afstöðu Badiou hefur til þessara lausna en það er ég að miklu leyti að álykta út frá því sem ég hef lesið eftir hann; þessu ber því að taka með góðum fyrirvara.

And-pólitísk nálgun: stjórnmálaflokkar eru vandamálið

Lausnir Afstaða Badiou
Embættismenn vinni í þágu almanna­heilla5 Embættismenn eru ekki hlutlausir. Það eru þeir sem hafa það hlutverk að viðhalda óbreyttu þjóðfélagskerfi og það eru þeir sem hafa hag af því. Pólitík snýst ekki umfram allt um tæknileg úrlausnarefni, semsé „að hætta að rífast og fara bara að vinna“ – en það er einmitt það sem þessi lausn gengur út á. Embættismenn leysa ekki grundvallar ágreining um skipan þjóðfélagsins heldur láta þeir eins og sá ágreiningur sé ekki til staðar.
Skipa þarf sérfræðinga í æðstu stjórn ríkisins og helst sem víðast í stjórnkerfinu Í stéttaþjóðfélagi eru menntamenn heldur ekki hlutlausir – og almennt óáreiðanlegir í pólitískri baráttu.6
Þjóðstjórn þarf (eða utan­þingsstjórn) til þess að sam­eina þjóðina um nauðsynlegar stjórnvalds­ákvarðanir „Þjóðin“ er ekki til sem heildarmengi um sjálfa sig; þýðir í raun ráðandi öfl innan ríkisins. Sú væri einmitt útkoman úr stjórn allra flokka er sammæltust um lægsta samnefnarann milli þeirra.
Markaðurinn sér um sig sjálfan. Ríkisafskipti eru orsök kreppunnar.7 Kapítalisminn orsakar eigin kreppur. Þær eru óhjákvæmilegur hluti af honum sem efnahagskerfi og mun því ekki fækka við það að fækka reglugerðum.

Siðbótarnálgun: vandamálið felst í hugarfari þeirra sem ráða

Lausnir Afstaða Badiou
Græðgi forstjóra og fjárfesta tók út fyrir allan þjófa­bálk. (Hana þarf að hemja með því að temja sér nýtt hugarfar, svo sem um einhvers konar sjálf­bæran kapítalisma, eins og í fjölskyldu­fyrirtækjum.) Kapítalisminn lýtur eigin rökvísi og lög­málum, ekki góðum vilja. Það þýðir ekkert að ætla að siðvæða hann með því að eyða einmitt hugsunarhættinum sem heldur honum gangandi.
Skipta út gömlu liði og setja t.d. ungt fólk í staðinn sem er laust við ósiði hins gamla Íslands. (Hug­myndin um að fjölga þurfi konum í stjórnunar­stöðum er af þessum meiði. Kannski ekki þannig að allt breytist við að skipa einstaka konur í bankastjórastöður, heldur að sérstök kvenleg gildi geri gæfumuninn við rekstur fyrirtækja, fjár­festingarsjóða, sem og ríkisins.) Horfið bara á útsendingar frá þingfundum: skotgrafirnar eru áfram til þótt skipt sé um hermenn í þeim. (Hvað svokallaða minni­hlutahópa varðar, þá eru sannindi algild í eðli sínu, þ.e. ekki lokuð neinum. Stjórnmál sem byggja á sérstökum lokuðum reynslu­heimum geta því á endanum ekki verið frelsandi.8)

Kerfisnálgun: það þarf að endurnýja grunnstoðir samfélagsins

Lausnir
Lagabreytingar
Nýja stjórnarskrá
Aðild að ESB (gæti eiginlega líka flokkast undir and-pólitíska og siðbótarlausn)
Nýtt og gjörbreytt fjármálakerfi

Afstaða Badiou: Þetta er eiginlega eina nálgunin sem stendur okkur þá til boða. Badiou hefur hins vegar afar takmarkaða trú á að ríkisvaldið eða stjórnmálaflokkar sem keppa um þingsæti geti valdið einhverjum straumhvörfum í stjórnmálum. Meira sé að vænta af frjálsum aðgerða­hópum sem vinni á þeim vettvangi þar sem helst er að vænta viðburðarins hverju sinni (þótt það sé í raun í mótsögn við hugmyndina um að viðburðurinn, sem stangast á við kerfið, sé í eðli sínu óvæntur).

Þessi fjöldi ólíkra og að talsverðu leyti ósættanlegra lausna hefur þann vanda í för með sér að erfitt reynist að greina hvaða sjálfsvera teljist vera trú sannleiks-viðburði Hrunsins. Því má spyrja: Fer það kannski bara eftir þeim sjónarhóli sem valinn er hvort sjálfsvera teljist trú, afturhaldssöm eða myrk? Og er þessi heimspeki þá svona afstæð? Þið vitið að hin sígilda ásökun sem hugsuðir, sem virðast opna fyrir einhvers konar afstæðishyggju, þurfa að verjast er: „Hvað þá með nasismann? Er hann jafngildur og aðrar stefnur?“ Svar Badiou við þeirri spurningu er sú að „Þjóðarbyltingin“ sem Hitler og síðar Pétain marskálkur boðuðu hafi ekki verið raunverulegur viðburður heldur gerviviðburður. Það sé dæmigert fyrir myrka sjálfsveru að þjóna einhverri æðri „veru“ til þess að reyna að skýla veruleikanum fyrir því sem gæti í raun breytt honum. Sú æðri vera geti t.d. birst í guðsmynd svokallaðs „íslamó-fasisma“ en einnig í formi vestrænna gilda þegar eru notuð sem réttlæting fyrir ofbeldi til þess að tryggja áframhaldandi yfirráð Vesturlanda. Í þessari heimspeki býr því visst gildismat, eins og við munum betur sjá hér rétt á eftir.

Stjórnmálahugsun Badious hefur einkum verið gagnrýnd fyrir að byggja á einhvers konar krafta­verki: Fyrst þurfi að bíða eftir að skammhlaup verði í veruleikanum, vera þá í þeirri stöðu að taka eftir mótsögninni milli orðræðunnar og Raunarinnar sem birtist um stund og draga af henni ályktanir sem geta kallast framsæknar eða byltingarkenndar; annað sé eiginlega röng pólitík.

  1. Slavoj Žižek spyr þannig hvort það sé ekki of mikil einföldun að lýsa öllu því sem ekki telst til raunverulegs viðburðar og baráttu sem honum er helguð sem „óbreyttri stöðu“ (og þar með stöðnun), þ.e.a.s. hvort ekki þurfi að sjá fleiri tilbrigði í veruleikanum en þessi sýn gefur til kynna.
  2. Hardt og Negri, sem við munum fjalla um á eftir, hafna því að sjálfsveran þurfi að vera svo óvirk að bíða eftir viðburði sem hún muni fyrst síðan í kjölfarið ljá ákveðna merkingu. „Af hverju ekki miklu frekar vinna að því að framkalla slíkan viðburð?“, spyrja þeir.
  3. Ásamt franska heimspekingurinn Daniel Bensaïd benda þeir á að einmitt þau dæmi um raunverulega stjórnmálaviðburði sem Badiou nefnir – Frönsku stjórnbyltinguna, Parísarkommúnuna, Rússnesku stjórnbyltinguna, Kínversku menningarbyltinguna – séu vel skýranleg út frá einhverri samfellu í þróun efnahagslífs, þjóðfélagshátta eða hugmyndastrauma en ekki bara út frá rofum í henni. Það má alveg lýsa kúvendingu hugarfarsins sem varð hér 2008 sem slíkum rofum. En hefur það jafn mikið skýringargildi og þróun efnahagslífs og bankageirans? Líklega ekki.
  4. Enn fremur hefur Bensaïd gagnrýnt Badiou fyrir að gera ekki ráð fyrir lýðræðislegum vettvangi fyrir þær ólíku sjálfsverur sem takast á. Viðbrögð Badious við þeirri gagnrýni eru þau að spyrja: hvaða lýðræði?

    [Trú sjálfsvera] birtist í t.d. í þeirri sannfæringu að fundur sem tekst að halda með fjórum afrískum verkamönnum úr verbúðum, einum náms­manni, kínverskum starfsmanni í textílverksmiðju, póstmanni, tveimur fjölskyldumæðrum úr úthverfi og fáeinum silakeppum úr bænum, og sem kemst að ákveðinni niðurstöðu og markar ákveðið tímaskeið óháð tímaskiptingu ríkisins, er óendanlega og ósammælanlega mikil­vægari en það að stinga nafni litlauss stjórnmálamanns í talningavél ríkisins.9

    Það sé m.ö.o. mun meira lýðræði fólgið í því að taka þátt í að framleiða og raungera ný sannindi en að hegða sér sem nytsamur sakleysingi í því „þingbundna auðræði“ sem Vesturlandabúar kalli lýðræði. Af þessu leiðir að þegar raunverulegt lýðræði eigi sér þannig stað birtist það með ólíkum hætti í sögunni; það sé ekki þegar fullskapað. Þetta kann að þó þykja nokkuð ódýr lausn enda svarar hún ekki beinlínis gagnrýni Bensaïd um skort á lýðræðislegum vettvangi. Ég þekki ekki til þess að Badiou hafi brugðist við hinum gagnrýnisatriðunum.

Stundum virðist þessi heimspeki ætlast til þess að hver og einn „leiti síns sannleika“, sem verður að teljast býsna óraunsæ krafa í pólitík. Það er þó sennilega ekki hugmyndin. Sjálfur hefur Badiou sett fram ýmsar pólitískar kröfur sem aðgerðasinni og virðist því ekkert eiga að vera óheiðarlegt við það að fallast á þær án undangenginnar persónulegrar endurskírnar. Það sem hann lítur á sem tímamótaviðburðinn í sínu lífi er maí 68 og það eru „sannindi“ þess viðburðar sem væntanlega móta innihald þeirra átta „punkta“ sem hann kynnti í nýlegum ritlingi, Fyrir hvað stendur Sarkozy?

Punktar Útlegging
1. Ganga skal út frá því að allir verkamenn sem vinni hér séu líka héðan, við þá skuli koma eins fram og aðra, en þeir heiðraðir sem slíkir, einkum og sér í lagi útlendir verkamenn. Koma skal eins fram við erlent (og ólöglegt) vinnufólk og við heimamenn nema að því leyti að heiðra ber það fyrrnefnda sérstaklega fyrir erfiðið sem það hefur lagt á sig.
2. Listsköpun, sem er óháð stað og tíma, er æðri menningarneyslu, hversu nátengd samtímanum sem hún kann að vera. Hjálpa ber fólki að læra að meta æðri listir.
3. Vísindin, sem eru í eðli sínu endurgjaldslaus, eru algjörlega hafin yfir tæknina, jafnvel þótt og einkum ef hún er arðvænleg. Frelsa ber iðkun vísinda undan markaðshyggjunni.
4. Ástina þarf að finna upp á nýtt (sbr. Rimbaud) en einnig einfaldlega að verja. Frelsa ber ástina undan þeirri neyslu­hugsun sem fólgin er vitaskuld í klámi en einnig stefnumótavefjum þegar þeir lofa að finna réttu vöruna handa manni og gera þannig út af við ástar-ævintýrið.
5. Sérhvern sjúkling, sem leitar meðhöndlunar hjá lækni, skal hinn síðarnefndi skoða og lækna eins vel og hægt er og í samræmi við þá læknisfræðilegu þekkingu sem hann býr yfir algjörlega óháð aldri sjúklingsins, þjóðerni, „menningu“, réttarstöðu og fjárhagsstöðu (sbr. Hippókrates). Sami boðskapur og í 1. punkti en bundinn við heilbrigðisþjónustu.
6. Sérhvert ferli, sem hefur tilefni til þess að stíga fram sem hluti af frelsandi stjórnmálum, skal álitið æðra öllum rekstrarsjónarmiðum. Viðburðir af stjórnmálalegum toga eru æðri ríkisbúskap, rétt eins og ástin er æðri hjónabandinu, þrjóska æðri pópú­lisma í vísindum og framúrstefnulist æðri nytjalist.
7. Dagblað sem er í eigu ríkra forstjóra skyldi enginn lesa sem hvorki er forstjóri né ríkur. Þarfnast ekki skýringa.
8. Það er aðeins einn heimur til.10 Eða þannig ætti það að vera – eitt að gilda fyrir alla.

Það sem er sláandi hvað hugmyndaheimurinn sem sprettur af þessum „elíter“ vinstri-róttæku stjórnmálahugmyndum Badiou af er ólíkur því sem brann á fólki í búsáhaldabyltingunni. Sjöundi punkturinn er eiginlega sá eini hér sem virðist skarast við yfirlýsingar fólks í tengslum við hana um það ætlaði ekki lengur að lesa fjölmiðla sem hrunkvöðlar í viðskiptalífinu eða stjórnmálum stýra, hverjar sem efndirnar á því hafa orðið. Sjötti punkturinn sveif að vísu einnig yfir vötnum, a.m.k. sú hugmynd að í góðærinu hafi ýmsum prinsippum réttláts samfélags verið fórnað á altari hagvaxtarkröfunnar. En að öðru leyti skarast stefnumið sem Badiou boðar lítt við það sem hér gerðist. Enn fremur virðist sjálfsveruhugtak hans ná illa að tjá þann meginstraum ólíkra viðhorfa sem mætti á Austurvöll, þ.e. hið anarkíska eðli búsáhaldabyltingarinnar. Hér verð ég að vísa í heimildir og bendi á niðurstöðu Guðna Th. Jóhannessonar um að byltingin hafi þrátt fyrir vel­gengni sína verið „óskipulögð og leiðtogalaus“.11 (Mér skilst raunar að Hörður Torfason sé ósammála þeirri túlkun, hann hafi verið leikstjórinn fyrir framan og á bak við tjöldin. Hafi sú verið raunin skýrir það þá ekki hvernig svo ólíkir hópar gátu þyrpst um einn byltingarleiðtoga.)

Mergðin í heimspeki Hardt/Negri

Þar sem ég hef lítinn tíma eftir ætla ég að vera gagnorður í umfjöllun minni um Hardt og Negri. Rannsóknarspurningin sem þeir leitast við að svara í þremur ritum þeirra sl. áratug er sú, hvers konar afl sé í dag fært um að veita kapítalismanum viðnám. Ég segi „kapítalismi“ til þess að vísa á kunnuglegt hugtak en greining þeirra á vandamálinu er víðtækari: Hvaða afl getur í dag boðið upp á valkost við þá alþjóðlegu heild lagakerfa, efnahagslegra hagsmuna og stjórnmálastofnana sem gegnsýrir daglegt líf okkar allra, starf okkar og frítíma, sem og viðhorf okkar og væntingar? Þessi heild, sem þeir félagar nefna „Veldið“, á sér enga eina miðstöð í heiminum heldur er alltumlykjandi á öllum sviðum; hún hefur að vísu ekki leyst þjóðríkin af hólmi heldur lúta þau sömu rökvísi.12

Hvernig á þá að kljást við Veldið? Lausn þeirra er í gömlum marxískum anda því þeir telja að með yfirráðum sínum grafi Veldið sér sína eigin gröf.13 Skýrt dæmi um það megi finna í viðleitni þess til að vernda eignarrétt yfir hugverkum þegar ljóst er að sú barátta stríðir beinlínis gegn vaxtarmöguleikum alþjóðahagkerfisins, hinum vaxandi þekkingariðnaði sem þurfi einmitt á frjálsu flæði hugmynda og hugverka að halda til þess að dafna. Kapítalisminn sé þannig lentur í mótsögn við sjálfan sig. Þessi sjóður hugmynda og hugverka er einn anginn af þeim sameiginlegu gæðum sem nýfrjálshyggjan reynir að færa í hendur einkaaðila. Þessi gæði birtast annars vegar í sameiginlegum náttúruauðlindum mannkyns: vatni, lofti, ávöxtum jarðar o.s.frv.; hins vegar í „afurðum samfélagslegrar framleiðslu sem eru nauðsynlegar fyrir félagsleg sam­skipti og frekari framleiðslu, s.s. þekking, tungumál, kóðar, upplýsingar, hrif o.s.frv. […] Á öld hnattvæðingar verður viðhald, framleiðsla og dreifing hins sameiginlega í bæði vistfræðilegum og félagshagfræðilegum skilningi æ mikilvægara.“14

Þessi gæði þarf að viðurkenna sem slík og standa gegn eignarnámi einkaaðila á þeim. Ekki með því að leggja sameign og opinberan rekstur að jöfnu, heldur á hið sameiginlega að vera á einhvern hátt að vera handan einkarekstrar og opinbers rekstrar. Þessa hugmynd þekkjum við því hér hefur aldrei verið breið sátt um kvótakerfið sem nýtingaraðferð á „sameign íslensku þjóðar­innar“ einkum vegna þess hversu mikið eignarframsal það hefur þótt vera á þeirri sameign. En í þeirri óánægju felst þó ekki krafa um sjávarútvegur verði í höndum hins opinbera.

Spurningunni er þó enn ekki svarað hvert aflið sé sem muni jarðsyngja Veldið. „Mergðina“ nefna þeir það en hún er fjöld eða net ólíkra, frjálsra og jafnra aðila („singúlarítet“). Mergðarhugtakið þarf þó að greina frá öðrum. Mergðin er t.d. eitthvað annað en „fólkið“ eða „þjóðin“ vegna þess að í þeim hugtökum felst viss eining viljans; hún er ekki fjöldinn eða múgurinn vegna þess að hann einkennist af einsleitni og ekki heldur verkalýðurinn.

Ekki af því að… heldur…
fólkið/þjóðin mergðin er ekki með einn vilja ólík stök innan hennar
fjöldinn/múgurinn mergðin er ekki einsleit „alskonar“
Verkalýðurinn hann útilokar aðra hópa vinnu­fólks allir framleiða, líka fátæklingar og farand­verkamenn

Vandinn er hins vegar sá að setja fram jákvætt orðaða skilgreiningu á mergðinni er tekur tillit þessarar neikvætt orðuðu afmörkunar.

  1. Í stað þess að hafa einn vilja eru markmið mergðarinnar margs konar, enda er mis­munurinn innan hennar svo margháttaður að hún verður aldrei smættuð í eina einingu, slík eining myndi hamla sköpunargleði margbreytileikans. Hér er eiginlega á ferð draumur póstmódernismans um jafngildi ólíkra aðila þrátt fyrir „mismunandi menningu, kynþætti, þjóðerni, kyngervi, kynhneigðir, vinnuhætti, lífsmáta, sýn á heiminn og þrár“15. Hugmyndin er ekki að þessir hópar fái samfélagslega viðurkenningu á því hvernig þeir teljist afbrigðilegir við „normið“ heldur myndi þeir annars vegar pólitíska hreyfingu sem er sterk vegna fjölbreytileikans og hins vegar nýjan heim þar sem meintur afbrigðileiki þeirra skiptir ekki lengur neinu máli.
  2. Þrátt fyrir að vera ekki einsleit eins og grár múgurinn þarf mergðin þó að takast á við það verkefni að tryggja samskipti og samvinnu milli þessara „alskonar“ aðila sem hana mynda.
  3. Þessir aðilar eru ekki aðeins verkalýðurinn, jafnvel þótt við skildum hann með víðum hætti – sem verkafólk í iðngreinum, landbúnaðarstörfum og þjónustugreinum – heldur er „rumpulýðurinn“, fátæklingarnir og farandverkafólkið sem stéttarfélögin telja ekki til sinna félagsmanna og fá jafnvel engin laun greidd, einnig hluti af mergðinni. Sem er líka eðlilegt því að hlutskipti fólks er smám saman að verða líkara eftir því sem þeim svæðum fer fækkandi í veröldinni þar sem hægt er að næla sér í örugga vinnu út starfsferilinn. Auk þess eru það í dag ekki aðeins þeir sem framleiða vörur sem eru „pródúktívir“, heldur framleiða allir það sem mestu máli skiptir, hið sameiginlega (í félagshagfræðilegum skilningi). Það er því þessi sameiginlegi auður sem gæti veitt „lykilinn að því hvernig mergðin getur tekið á sig fastmótaða mynd um leið og hún er í stöðugri hreyfingu“, þ.e. að hún sem „margháttuð eining geti verið fær um að ákvarða sjálfa sig.“16

Annað höfuðeinkenni mergðarinnar segja þeir Hardt og Negri vera lýðræðisþrána; lýðræðiskrafan sé nokkuð sem sameini ólíka mótmælahópa í samtímanum. Takist mergðinni að skipuleggja sig sem alþjóðlegt viðnám við Veldinu sé hún raunar eini vettvangurinn fyrir lýðræðislega stjórn, að mati höfunda. Hér erum við kannski komin út í klisjur sem einkenna stíl þessara bóka full mikið, en í þessu felst þó að það er t.d. ekki með upprisu þjóðríkisins sem hægt sé að kljást við Veldið. Kröfur mergðarinnar eigi þannig að vera alþjóðlegar:

  1. alþjóðlegur ríkisborgararéttur
  2. lágmarksframfærsla handa öllum jarðarbúum (enda allir framleiðandi)
  3. endurheimt hins sameiginlega17 – (í stað opinbers rekstrar á sameigninni felst hún í „lýðræðislegri stjórn mergðarinnar á henni“)

En af þessum þremur meginkröfum er það þó aðeins sú síðasta sem á eitthvað skylt við búsáhaldabyltinguna. Vissulega varð vart ákveðinnar gagnrýni á kapítalismann í tengslum við bankahrunið og aðkomu AGS á Íslandi en þrátt fyrir einstaka rauða fána á Austurvelli var sú gagnrýni ekki svo miðlæg í laugardagsmótmælunum eða búsáhaldabyltingunni. Nema kannski í vitundarvakningunni sem varð um hvað bankarnir og hagsmunabarátta þeirra var farin að síast inn á mörg svið þjóðfélagsins.

Það eru því fremur formlegir eiginleikar mergðarinnar sem mér virðast henta til þess að lýsa búsáhaldabyltingunni sem fyrirbæri, þ.e.a.s. það að taka (a) fjölbreytileika hennar alvarlega sem og (b) kröfu hennar um aukið lýðræði. Einn þessara formlegu eiginleika er einnig sá hvernig mergðin lærir smám saman að berjast fyrir markmiðum sínum. Þannig vill til að Íslendingar fundu ekki upp búsáhaldabyltinguna. Ég veit ekki hvenær þessi byltingaraðferð var fundin upp en með henni tókst að bola gagnslausri stjórn frá völdum í Argentínu fyrir tæpum áratug. Í dag eru það Grikkir sem prófa sig áfram með þessu þótt það hafi ekki skilað miklu til þessa.

Niðurlag

Niðurstaða mín er því sú að það megi styðjast við ýmsa formlega hluta þessara kenninga Badiou annars vegar og Hardt og Negri hins vegar til þess að skýra hvað búsáhaldabyltingin hafi verið. Ég vil semsagt prófa að slá því fram að búsáhaldabyltingin hafi verið mergð ólíkra sjálfsvera. Að vísu hef ég hér ekki fjallað um neinar aðrar kenningar um félagshreyfingar til þess að bera þessa tilgátu saman við þær. En ætlunin var heldur ekki að eiga síðasta orðið um þetta efni.

Það er síðan önnur spurning hvað hafi orðið um búsáhaldabyltinguna. Í raun náði hún aldrei að verða að stofnun utan um sjálfa sig: Ýmsir hlutar hennar buðu sig fram til þings undir merkjum Borgarahreyfingarinnar, VG og Frjálslynda flokksins, en sem grasrótarhreyfingu í kjölfar hennar má t.d. finna „Alþingi götunnar“ á Höfðatúni sem var stofnað sl. vor. Einhver skörun var milli þátttakenda í búsáhaldabyltingunni og í mótmælunum gegn Icesave, þótt erfitt sé að meta hversu mikil, eða þá við Besta flokkinn og sambærileg framboð í sveitarstjórnarkosningum. Kannski að þar sé fremur hægt að líta á búsáhaldabyltinguna sem viðburð er leysi ólíkar sjálfsverur úr læðingi, þótt erfitt sé að færa einhverjar endanlegar sönnur á slíkt. Mér skilst að Austurvöllur sé nú orðið furðu eyðilegur að sjá vegna þess hversu margir mótmælendur þar séu komnir á fullt í framboð til stjórnlagaþings. Og er það ekki bara ágætt? Alla vega er það til marks um að hinar ólíku sjálfsverur, sem urðu til upp úr Hruninu, þokist á hraða mergðarinnar til aukins og fjölbreyttara lýðræðis.

Aftanmálsgreinar

1. Erindi flutt í ReykjavíkurAkademíunni 30. okt. 2010 á málþinginu Réttlætiskennd og samfélagssýn sem haldið var á vegum Glímunnar, ReykjavíkurAkademíunnar og Skálholtsskóla.

2. Tímans vegna gafst ekki kostur á að velta fyrir sér hvernig skilgreina mætti róttækni í þessu samhengi eða almennt. Ætlunin er að bæta úr því í ítarlegri grein um sama efni sem mun birtast á næsta ári í 8. árg. Glímunnar, óháðs tímarits um guðfræði og samfélag.

3. Vilhjálmur Egilsson: „Þriðja hrunið?“, Fréttabréf SA, 9.9.2010. Sótt 18. október 2010 af: http://www.sa.is/frettir/almennar/nr/4931/ Þar rökstyður höfundur áhyggjur sínar.

4. Alain Badiou: Logique des mondes. L’être et l’événement 2, Seuil: París 2006. Tvær greinar hafa verið birst eftir Alain Badiou á íslensku: „Löngun heimspekinnar“ (Viðar Þorsteinsson þýddi), Af marxisma, Nýhil: Reykjavik 2009, s. 325-340; „Tilgátan um kommúnisma“ (Haukur Már Helgason þýddi), Kistan. Veftímarit um fræði og menningu, 30. maí 2008:
http://kistan.is/default.asp?sid_id=25401&fre_Id=72926&tid=2&meira=1&Tre_Rod=005|&qsr. Um heimspeki Badiou, sjá: Egill Arnarson: „Um Alain Badiou“, Af marxisma, s. 320-324. Sami: „Sannindahugtakið í heimspeki Alain Badiou“, Kistan. Veftímarit um fræði og menningu, 9. nóvember 2006:
http://www.kistan.is/default.asp?sid_id=28001&tre_rod=004%7C&tId=2&fre_id=54988&meira=1

5. Dæmi um embættismannamiðaða (eða hegelíska, ef út í það er farið) lausn er að finna hjá Páli Skúlasyni: Íslenska ríkið „brást hlutverki sínu að gæta öryggis þegna sinna – Trúnaðarbrestur milli ríkis og þjóðar – Verkefnið: Uppbygging ríkisins […] Tilgáta: Frá 1944 höfum við – vanrækt ríkið sem skipan sameiginlegra mála – eflt ríkið um of sem stjórnvald – treyst á atvinnustjórnmálamenn – ekki menntað embættismennina sem skyldi – Skortur á sjálfstæðri embættismannastétt“. (Sjá: Páll Skúlason: Af hverju brást ríkið? Hvernig byggjum við það aftur upp? Erindi frá 16. október 2009, www.vefir.hi.is/pall/)

6. Ef þið efist um að hægt sé að tala um menntamannastétt á Íslandi, reynið bara að ávarpa fólk með því að byrja á orðunum „Við menntamenn …“ og kannið viðbrögðin.

7. Talsmenn þessarar stefnu fjölmenntu sennilega ekki á Austurvöll en tóku þó þátt í þjóðfélagsumræðunni; þess vegna held ég þeim til haga.

8. Eins og þið sjáið, gildir hér að mestu eftirfarandi jafna: Badiou = Marx, þótt hann hafi að vísu verið gagnrýndur fyrir að gera ekki almennilega grein fyrir því hverju hann er sammála í Marx og hverju hann er ósammála. Helsti munurinn er þó sá að Badiou hafnar sögulegri efnishyggju Marx, þ.e. því að efnahagsþróunin skýri hvar mestar líkur séu á þjóðfélagshræringum – enda viðburðurinn jú óvæntur í eðli sínu.

9. Alain Badiou: De quoi Sarkozy est-il le nom? Nouvelles Éditions Lignes: París 2007, s. 24-25.

10. Alain Badiou: De quoi Sarkozy est-il le nom?, s. 57-69.

11. Guðni Th. Jóhannesson: Hrunið, s. 324.

12. Sjá meira um Veldishugtakið í: Michael Hardt og Antonio Negri: „Lífpólitísk framleiðsla – ásamt formála að Veldinu“ (Viðar Þorsteinsson þýddi), Hugur, tímarit um heimspeki 15, 2003, s. 150-173.

13. Viðar Þorsteinsson: „Speglasalur vinnunnar. Af Deleuze og ítölskum marxisma“, Af marxisma, ritstj. Magnús Þór Snæbjörnsson og Viðar Þorsteinsson, Nýhil: Reykjavík 2009, s. 133-167, hér s. 153-158. Sami: „Um Antonio Negri“, Af marxisma, s. 302-306. Antonio Negri: „Kommúnismi: fáeinar hugleiðingar um hugtakið og notkun þess“ (Hjalti Snær Ægisson þýddi), Af marxisma, s. 307-319, hér s. 311-317.

14. Michael Hardt og Antonio Negri: Commonwealth, The Belknap Press of Harvard University Press: Cambridge, Massachusetts 2009, s. viii.

15. Michael Hardt og Antonio Negri: Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Books: New York o.fl. 2004, s. xiv.

16. „Að endurheimta hið sameiginlega“, Dagblaðið Nei., 2. júní 2009. Sótt 26. október 2010 af: http://this.is/nei/?p=5754.

17. Michael Hardt og Antonio Negri: Empire, Harvard University Press: Cambridge, Massachusetts, London, England 2000, s. 396-407.

Meyjarhaft Derrida

eftir Garðar Baldvinsson

Stílar Nietzsches. Hvað er nú það? Á tímum netvæðingar hefur talsvert grín verið gert að sambandi penna og getnaðarlims, eins og sést vel með „pen.is“, léni verslunar með kynlífsvörur í Reykjavík. Penni, fjaðurstafur, limur. Blek og sæði. Blæjur og sannleikur. Kona og sannleikur. Karl og fæðing. Kyn, getnaður, meðganga.

Sporar Nietzsches, stílar sem rista sundur blæju sannleikans, rista upp kynferðið. Sporar sem reka karlmanninn áfram til að ganga með hugsanir eins og kona með barn. Sannleikurinn handan orðanna og hlutanna. Hugsun sem snýst sífellt upp í blæju sem hylur sannleikann, eðli hlutanna, kyn manneskjunnar. Orð sem eiga samleið með hugsuninni og gerast blæjur, svo að hlutir og hugtök verða sem blæjuklædd kona, hugsun sem blygðast sín fyrir nálægðina við hlutina, orð sem þora ekki út í veruleikann. Konan er viðfangsefni mitt segir Derrida og síðan að konan sé ekki viðfangsefni sitt. Og lýkur máli sínu á að vitna í texta eftir Heidegger sem hann segist ekki muna.

Í viðtalinu „Choreographies“ („Listdans“) sem Christie McDonald tók við Jacques Derrida og birtist m.a. í bók hans Eyra hins (L’oreille de l’autre, 1982), greinir Derrida stöðu konunnar í kapítalísku samfélagi í ljósi æxlunar og endurframleiðslu. Sú staða, þ.e. meðganga og fæðing, undirskipar konuna karlinum. Í tengslum við þessa undirskipan er mismunur kynjanna gjarnan settur þannig fram að karlinn sé aðalstærðin en konan leidd af honum og sé því ávallt háð karlinum og skilgreiningu á honum um stöðu sína.1 Derrida er þó ekki að greina þessa stöðu út frá hagkerfi eða hagrænni framleiðslu, heldur út frá vestrænni frumspeki, ekki síst því að konan, líkt og karlinn, sé til staðar í veröldinni, búi semsé yfir því sem þýski heimspekingurinn Martin Heidegger kallaði Dasein og gerði að meginefni tilvistarspeki sinnar; Dasein merkir í stuttu máli það í mannlegri tilveru að vera til staðar og felur alls ekki í sér frumspekilegar eigindir, líkamlegar eða dýrslegar, heldur einungis það að vera til staðar. Í nefndri grein sinni, eins og í því verki sem hér fylgir, Sporar. Stílar Nietzsches (Éperons. Les Styles de Nietzsche, 1978), setur Derrida spurningarmerki við eðli karls og konu sem veldur því að „kyn“ kemst á flot og verður „öðruvísi“, en af þessari afbyggingu hugtakanna leiðir síðan alger endurtúlkun á þeim og merkingu þeirra svo að við þykjumst hugsa á allt annan hátt en áður um mann og konu, um kynhneigð og þrá, þykjumst jafnvel fá allt aðrar hugmyndir um allt sem lýtur að kynhneigð, kynferði og þrá.

Þungamiðja þessarar nýju hugsunar af ætt Derrida er að líkaminn sé uppspretta hugsunar og skrifa, ekki síst líkami konunnar. Í orðræðu Derrida tengja margar myndir saman skrif og sköp konu. Hér má nefna skrif sem meðgöngu og fæðingu, þýðingu sem vöxt, svið skrifa sem meyjarhaft („hymen“) og frjómagn skrifa sem innfellingu („invagination“; að setja í fellingar kvenskapa). Þessar líkamlegu „myndhverfingar“ Derrida og ekki síst tengsl þeirra við kvenlíkamann vekja upp fjölmargar og mikilsverðar spurningar um siðrænt gildi þess að beita líkama kvenna þannig sem korti af ferli skrifa. Sem dæmi má taka spurningaknippi hjá Derrida sem sprettur af tengingunni milli skrifa, texta og meyjarhaftsins í mynd sátta eða samningsrofa, eða í mynd þess að syninum sé steypt af stóli. Allar þessar myndir virðast ævinlega byggja með einhverju móti á fjölskyldunni sem Derrida leggur sig á margan annan hátt í framkróka um að afbyggja sem stofnun, m.a. á þeim grundvelli að eins og hjónabandið miðist hún ávallt við einkvæni og sé þá um leið gagnkynhneigð. Þannig má með nokkrum rökum segja að Derrida virðist í öðru orðinu ganga gegn stofnuninni og njörvun kynhneigðar, en í hinu viðhalda og jafnvel lofsyngja þetta tvennt. Og manni verður spurn hvort tiltekin mynd lífs sé Derrida dýrmætari en aðrar. Og ennfremur í ljósi frægrar kennisetningar hans um að allt sé texti gæti maður spurt hvort hann telji suma texta og sum skrif merkilegri en önnur.

Í Sporum skoðar Derrida sumar þessara „kvenlegu“ mynda í textum þýska textafræðingsins og heimspekingsins, Friedrichs Nietzsche, sem leit einmitt á hugsun sem meðgöngu og skrif sem fæðingu. Nietzsche er mörgum kunnur sem heitur andstæðingur hvers kyns femínisma og réttinda kvenna. Þessa þversögn bendir Derrida á í Sporum og ræðir hvernig á því stendur að maður sem taldi kynin tvö ævinlega berjast hatrammlega og leitast við að eyða hvort öðru leit um leið á sig sem karl en tók iðulega myndir sem tengdust konum til að ræða um skrif – ekki síst sín eigin – um sannleika og hugsun. Þannig er hin afleidda stærð, æxlunarkroppurinn, uppspretta hugsana og orðræðu um athafnir sem Nietzsche taldi þennan æxlunarkropp ófæran um. Meginhugmynd verksins, Sporar. Stílar Nietzsches, liggur e.t.v. í tengingu sannleika og kvenleika, í því að skv. Nietzsche er hvort tveggja á sama hátt hulu sveipað. Til að komast áleiðis að því sem á bak við býr er þó ekki nauðsynlegt að afklæða heldur einmitt að þýða huluna, ráða í það sem að manni snýr, og ráða í það sem maður hugsar og orðar.

Þýðing sem lífrænt ferli

 

Þýðing er yfirleitt hugsuð sem það að flytja merkingu af einu máli yfir á annað, eða úr einu táknkerfi í annað. Það er tvímælalaust eitt meginhlutverk þýðinga að mati Romans Jakobson svo dæmi sé tekið. Í Eyra hins ræðir Derrida um hugmyndir þýska gagnrýnandans og þýðandans, Walters Benjamin, og út frá þeim leggur hann þar fram allt aðra sýn á þetta ferli. Í greininni „Hlutverk þýðandans“ setur Benjamin fram kenningu um „framhaldslíf“ þýðingarinnar og vöxt hennar.2 Skv. Benjamin er texti „upprunalegur svo fremi að hann sé hlutur“ segir Derrida (Eyra hins, s. 121) og formgerð þýðingarinnar sem hlutar er „að lifa áfram“ eða „überleben“.

Að lifa áfram er hluti bæði af líkama og tungumáli og þannig bæði hlutlægt og huglægt. Að mati Benjamins er þýðing þannig framhaldslíf í tengslum við bæði líkamlega veru og mállega menningu. Bæði á þýsku Benjamins („überleben“) og frönsku Derrida („survivre“) felur hugtakið að lifa áfram í sér eitthvað ofar eða æðralífinu, über og sur. Um leið liggur í orðunum að líf færist yfir í eitthvað annað.3 Í umfjöllun sinni um þessi yfirefni í kaflanum „Hringborðsumræður um þýðingar“ íEyra hins viðheldur Derrida þessari líkingu Benjamins að gera þýðingu að lífrænni starfsemi, en afneitar þó um leið hinu lífræna. Að mati Derrida ber nefnilega ekki að skilja líf skv. Benjamin sem „lífrænt, líffræðilegt líf heldur þvert á móti [að það sé] byggt á lífi hugans, þ.e. líf sem rís upp fyrir náttúruna og er því í eðli sínu þaðað lifa áfram [í einhverju öðru]“ (s. 121-122). Á sama stað segir Derrida um tungumál að aðeins sé hægt að skilja texta sem „upprunalegan“ ef maður losar hann frá lífrænum forsendum sínum (höfundi o.s.frv.), og setur hann í samhengi við „framhaldslíf“. Þannig verður hlutverk þýðandans það að

tryggja framhaldslíf, það er að segja vöxt, upprunalega textans. Þýðingin eykur við og ummyndar upprunalega textann og að svo miklu leyti sem hann lifir áfram hættir hann þá aldrei að umbreytast og vaxa. Hún ummyndar upprunalega textann jafnvel um leið og hún ummyndar þýðingarmálið. (s. 122)

Hlutverk þýðingarferlisins er þá að mati Derrida það að framleiða slíkan vöxt, auðga hvort tungumál um sig sem inniheldur í senn takmörk þýðingarinnar og eins konar frummynd tungumálsins sjálfs: „Þessi einfaldi vöxtur tungumálsins, sem miðar að því að uppfylla og útvíkka hvort tungumál, byggir á sínum eigin takmörkunum: hinum heilaga texta“ (s. 123). Í þýðingunni gerir þýðandinn báða texta að slíkum heilögum texta, en í þýðingarferlinu, sem inniheldur „ómögulegan möguleika“, birtist fyrirheit um „sættir tungnanna“:

góð þýðing er sú sem fremur þennan gjörning sem kallaður er fyrirheit með þeim árangri að í gegnum þýðinguna glittir í upprennandi mynd af hugsanlegri sátt meðal tungumála. (s. 123)

Fyrirheitið minnir óneitanlega á blæjumynd Nietzsches í Sporum, hvort heldur er til að sveipa konuna eða sannleikann, því handan við gjörninginn, þýðinguna er eitthvað æðra, sem Derrida tengir út frá Benjamin við heilagleikann. Gjörningurinn, og þá kannski allt sem gert er, birtist sem eins konar feluleikur, leikur (konunnar, skv. Nietzsche) að sannleikanum. Í tilvitnuninni að ofan birtist þýðingin sem eins konar skjár, eða það sem Derrida kallar „hymen“, meyjarhaft, er gefur innsýn í vensl tungumála en um leið virðist þýðingin/meyjarhaftið benda á hversu einstakt tungumálið er sem menningarfyrirbæri; vegna þess að það eigi sér bæði verufræðilegan grundvöll og (sem fyrirheit) að um leið sé hægt að finna það í sinni hreinu mynd:

Við lærum að tungumál sé til, að tungumálið sé af tungumáli komið, og að til sé fjölbreytileiki tungumála sem hvert telji til skyldleika við annað á grundvelli þess að þau séu tungumál. (s. 124)

Slíkur skyldleiki knýr Benjamin til að hugsa sér hreint tungumál sem hann kallar á þýsku „die reine Sprache“ (124). Rökrétt ályktun af slíkri hreinni tungu er að þýðing sé mismunandi mikil flekkun hennar og jafnvel að beiting tungumáls sé á sama hátt mismunandi hrein eða flekkuð mynd tungunnar. Þannig höfum við tvær takmarkanir: annars vegar hreina tungu sem minnir á frummyndakenningu Platóns enda felur hún í sér endanleg og allt að því áþreifanleg mörk tungunnar, jafnvel líkamlega mynd hennar. Hins vegar er hinn heilagi texti, en frumtextinn er bara ein birtingarmynd hans, því að á bak við frumtextann eru textar á undan og samtíða honum á máli hans. Þannig minnir frumtextinn nokkuð á dyrnar að lögunum í frægri dæmisögu Kafka en þær opnast ekki að lögunum heldur aðeins að öðrum dyrum og þannig endalaust áfram í botnlaust hyldýpi hins heilaga og sanna. Lokamörk hins heilaga texta virðast því á svipuðum slóðum og hin hreina tunga – á ystu mörkum tungunnar bæði sem verufræðilegs fyrirbæris og sem huglægs veruleika. Hinn heilagi texti er ámóta hreinn og hreina tungan sem aftur er álíka heilög og textinn. Hvorttveggja er við jaðar sannleikans, en hér á eftir bendir Derrida á hvernig sannleikurinn fellur sífellt ofan í eigið hyldýpi vegna þess að sannleikann skortir grundvöll – en þann skort kallaði Heidegger „Abgrund“, afgrunn.

Hugmyndin um að þýðing sé líf og vöxtur hlýtur einnig að kalla á hugmynd um foreldra og börn, þ.e. að þýðingarferlið sé viss birtingarmynd fjölskyldunnar (sem skyldleiki tungumálanna bendir auðvitað á), enda talar Benjamin um fæðingarhríðir þýðingarferlisins (s. 73). Í bók sinni Missáningu (La dissémination, 1972) talar Derrida einnig um texta sem bastarða, óskilgetna syni lógosar. Í þeirri bók jafnt sem Eyra hins ræðir hann um að þýðandinn taki þessa bastarða í sátt en í þeim sáttaumleitunum virðist þýðandinn í hlutverki þess sem í Eyra hins verndar, varðveitir og gefur líf, þ.e. í hlutverki konunnar, eða öllu heldur móðurinnar. Skv. Hegel á átjándu öld var fjölskyldan heilög og birtingarmynd hins guðlega skipulags og hlutverk hennar að endurframleiða sjálfa sig og skipulag sitt. Uppeldið er fyrir Hegel fyrst og fremst það að gera soninn að karlmanni, mennta hann til að taka sæti föðurins innan fjölskyldunnar og síðan í stækkaðri mynd hennar, samfélaginu. Nietzsche ræðir víða þessa fjölskyldumynd og telur hana í reynd jafn gallaða og konuna, eða öllu heldur að gallar fjölskyldunnar séu gallar konunnar. Faðirinn virðist þá fyrirmyndin, jafnvel þrátt fyrir kaldhæðnina, t.d. í þessum orðum, sem birtast í kaflanum „Kona og barn“ í Mannlegt, allt of mannlegt: „Að leiðrétta náttúruna – Eigi maður ekki góðan föður ætti maður að verða sér úti um hann.“ (381) Móðirin er kona sem sveipar sig hulu fals og feluleiks, skv.Sporum, og getur ekki verið handhafi sannleikans (sem líka felur sig). En leiðin til föðurins (sannleikans) liggur um hugsunina, stílinn, orðið. Eins og kemur fram í texta Derrida er Nietzsche einmitt hugsuður þungunarinnar (Sporar, s. 49), heimspekingur sem gengur með orð og fæðir af sér myndbreytingar sannleikans. Enda segir hann, eins og Derrida bendir á, einmitt þegar hann talar um konur og álit sitt á þeim að orð hans um þær séu – ekki sannleikur(inn), heldur hans eigin sannleikar, meine Wahrheiten (Sporar, s. 64-66). Nietzsche lítur þannig á skrif sem eins konar fjölskyldutengsl, og sjálfan sig sem föður og móður – og með tengingu við rit hans, Ecce Homo (1908), mætti álykta svo að hann væri einfrumungur og æxlunin kynlaus, en í bókinni ræðir hann á nokkrum stöðum um sig sem amöbu og skynjun sína sem fálmara.

Fyrir Derrida er fjölskyldan hins vegar allt að því freudísk þar sem synir keppa við feður um hylli og jafnvel ástir móðurinnar og birtist sú mynd þannig í nefndum textum hans: faðirinn er lógos (lögmálið, endanleg merking), móðirin náttúra (lífið, frjómagn), sonurinn bastarður (flekkaður sonur lógosar) – en bastarðurinn getur verið óskilgetinn eða tilkominn í framhjáhaldi. Þessi fjölskylda er byggð á missáningu eiginda og ævinlega brengluð á mælikvarða Hegels; sonurinn fer í aðra átt en faðirinn og í Glas (1973) reynir Derrida m.a.s. að veita dótturinni svipaða möguleika til frelsis og sköpunar og syninum. Sem bastarður er sonurinn, að mati Derrida, hinn eiginlegi erfingi og verndari skipanarinnar sem ól hann. Skrif spretta enda ekki frá líkama hins lögmálsbundna föður, skv. Derrida, heldur úr náttúrulegum líkama móðurinnar sem ber frá öndverðu í sér brot á þeim samningum sem faðirinn stendur fyrir og hefur jafnvel gert.

Fyrir þýðingarferlið nýtir Derrida sér þannig fjölmargar myndhverfingar sem hann sækir beint til náttúrunnar eða brotinnar sýnar á menninguna. Þetta þéttriðna net sitt virðist hann byggja mjög á tvennd Nietzsches (ekki síst í Ecce Homo) um dána föðurinn og lifandi móðurina. Frá sjónarmiði þýðingafræða gætu myndhverfingarnar talist einkar viðeigandi: það er til staðar lifandi vera, þýðandinn, sem textarnir virðast beinlínis vaxa og öðlast í lokamynd (sem í sumum tilvikum gæti jafnvel gegnt hlutverki hins heilaga, sbr. t.d. Biblíuþýðinguna ensku, King James, og Shakespeare-þýðingar Helga Hálfdanarsonar). Þessi vöxtur innra með lifandi veru bendir á að ferlið og jafnvel þýðingin sjálf er ávallt á fósturstigi; myndhverfinganetið bendir svo líka á að fóstrið sjálft er umfram allt hugarfóstur. Í þessu neti virðist augljóst að þýðandinn, sá eða sú sem gengur með þýðinguna í maganum eða huganum, er í hlutverki hinnar lifandi móður. Nietzsche lítur jafnvel á ritunina, að mati Derrida, mun líkamlegar, því eins og Sporar sýna vel þá er stíllinn lagvopnið sem bæði ristir sundur blæjuna (skv. Nietzsche) og áletrar meyjarhaftið (skv. Derrida). Þýðingarferlið er, svo leikið sé með hugtök sem koma fram hér síðar, eins konar kynlífsathöfn, verkið – þýðingin – blæja sem hylur hinn heilaga texta. En Nietzsche sá tengsl sannleika og kvenleika einmitt ekki síst í ljósi myndarinnar af kynfærum konunnar, sem þarf fornt og felandi orð fyrir, Baubo. Skv. þessum hugsuði þungunarinnar eru málið og hugsunin ennfremur endalaus getnaður og meðganga; tilgangur afbyggingarhugsuðarins hins vegar kannski sá að sæða tungumálið, orðræðuna, menninguna eigin hugsunum, um leið og hann sporar sjónbauga menningarinnar.

Stökkið frá móðurlífinu til heilans eða jafnvel hugans og sá leikur að sviðsetja sömu ferlin á báðum „leiksviðum“ (vöxt eiginlegs fósturs og vöxt þýðingar sem fósturs) gætu virst nátengd því hlutverki afbyggingar að koma fram á svið orðræðu mannvísindanna sem hvítvoðungur en um leið sem skrímsli, skv. Benjamin sem þýðing. Þetta tvíbenta hlutverk afbyggingar sinnar sér Derrida fyrst og fremst í ljósi þess hlutverks að túlka orðræðuna upp á nýtt, að þýða orðræðuna inn í nýtt kerfi sem hann og afbyggingin munu frjóvga og síðan sá fræjunum um allan þennan akur. Uppskeran verður í anda fjölskyldunnar, eins konar ekki-uppskera á hefðbundinn mælikvarða. Derrida lýkur þannig tímamótaritgerð sinni um hugtakið „byggingu“ eða formgerð í orðræðu mannvísindanna með þessum orðum:

Hér vaknar því eins konar spurning, við skulum kalla hana sögulega, og í dag hillir einungis undir getnað hennar, mótunmeðgöngu og fæðingarhríðir. Ég viðhef þessi orð vissulega með tilliti til barnsfæðingar; en einnig til þeirra í samfélaginu er ég tel mig enn til, þeirra er líta undan andspænis því ónefnanlega, sem eins og hlýtur að gerast þegar fæðing stendur yfir, getur aðeins boðað komu sína sem tegund ekki-tegundar, þ.e. í formlausri [leturbr. undirr.], hljóðri, hvítvoðungslegri[leturbr. undirr.] og hrollvekjandi mynd ófreskjunnar [leturbr. undirr.] („Formgerð, tákn og leikur í orðræðu mannvísindanna“, Spor í bókmenntafræði, s. 152).

Af þessu mætti álykta að þýðing sem vöxtur feli ávallt í sér afbyggingu eða sé henni samstíga. Þessi tengsl við fóstur, vöxt og kvenlíkama eru þó á vissan hátt allsendis ótengd afbyggingu því stökkið frá móðurlífi til hugsunar er einnig eldforn leikur með myndhverfingar. Skrif hafa um langan aldur verið hugsuð í þessu líkingamáli og mætti hér t.d. nefna heilagan Ágústínus sem gekk með Játningarsínar lengi áður en þær „fæddust“ í bókarformi. Leik hugsunar og móðurlífs lék Nietzsche einnig sem fyrr segir nálega öld á undan Derrida er hann sá heila sinn fyrir sér sem leg, sem móðurlíf þar sem hugsun hans sáði sér og óx svo að hún varð að barni; þannig varð höfuð hans bæði tvíkynja líkami og móðir. Nietzsche setti myndina reyndar í þrengra samhengi því fyrir honum er það ekki síst hugur heimspekingsins sem er móðurlíf eða leg, og höfuð hans þá líkami móður: „við þurfum að fæða hugsanir okkar með kvöl og ljá þeim, líkt og mæðurnar, allt okkar blóð, hjarta, eldmóð okkar, ánægju, ástríðu, pínu, samvisku, örlög okkar og harmleik“ (formáli að Glaðlegu vísindunum, s. 35-36).

Benjamin sá fyrir sér „hreint tungumál“ sem fyrirmynd allrar mállegrar sköpunar. Myndhverfing hugans sem móðurlífs knýr Nietzsche á svipaðan hátt til að hugsa sér sannleikann, þ.e. þá hugsun sem kemst næst hinu hreina í hugsunarhefð hans, í mynd kynfæra konu. Fyrir hinn siðfágaða Nietzsche er orðið og jafnvel myndin þó of klúr og sér hann sig tilknúinn að sveipa það blæju með því að nota hið gríska „Baubo“ sem merkir raunar frumstæðan og klúran kvendemón sem upphaflega var persónugerving fyrir kynfæri kvenna (sjá t.d. nmgr. enska þýðandans í Glaðlegu vísindunum, s. 38). Þessi kvenlegu líffæri eru þannig mynd eða a.m.k. umbúnaður þess sem ekki má nefna, sjálfs hvítvoðungsins, ófreskjunnar; „fuck it all“, hefði einhver sagt, sannleikurinn mun gera yður frjálsa.

Nietzsche tengir ennfremur kynfæri kvenna og landslag, því þegar hann hefur þannig tengt hugsun og sannleika við móðurlífið og æxlunarfærin leiðir hann okkur ekki aðeins beint inn í líkama sálarinnar heldur einnig út undir bert loft í Grikklandi hinu forna:

Æ, þessir Grikkir! Þeir kunnu að lifa. Það sem til þarf er að staðnæmast af hugrekki á yfirborðinu, í fellingu, á skinninu, til að dást að því sem við blasir, til að trúa á form, tóna, orð, á Olymps-fjall allt sem við blasir. Þessir Grikkir voru yfirborðskenndir – af djúpsæi sínu. Og er það ekki nákvæmlega það sem við erum enn komin að rétt einu sinni, vér andans ofurhugar sem klifið höfum hæstu og hættulegustu tinda [leturbr. undirr.] hugsunar nútíðarinnar og svipast um af þessum hæðum – við sem höfum horft niður af þeim stað? Erum við ekki einmitt að því leyti Grikkir? Aðdáendur forma, tóna, orða? Og því – listamenn (Formáli aðGlaðlegu vísindunum, s.38).

Þessi fjalldalamynd verður í orðræðu Derrida að intervallum sem hann tengir reyndar líka við rýmið milli tveggja standberga (Missáning, s. 212) en sú mynd hverfist hjá honum í myndir úr líkama konu, þ.e. líkamann sem er honum um leið samastaður skrifanna. Fyrir báðum heimspekingum, Nietzsche á 19. öld og Derrida á 20. öld, eru kynfæri konu fæðingarvegur skáldskapar, sannleika, þýðingar. Og tengsl Benjamins við „hið hreina tungumál“ svo og ýmis skrif Nietzsches í sambandi við konur (t.d. í Sporum) verða Derrida uppspretta þeirrar hugmyndar að skrif eigi sér stað á eða í sjálfu meyjarhaftinu (hymen) sem hann líkir ennfremur við þrykkiörk í prentsmiðju (tympan) (sjá„Tympan“ í Mörkum heimspekinnar).

Eugenio Donato bendir á það í spurningu til Derrida að hugmyndir þess síðarnefnda geti gert það nauðsynlegt að hugsa um staðfræði þýðingarferlisins á nýjan hátt á þeim nótum sem Derrida boðar, þ.e. út frá „möguleikanum áinnfellingu (invagination), þar sem ekkert yrði eftir nema mörk og jaðrar“ (Eyra hins, s. 129). Þessi nána tenging „marka og jaðra“ við sköp og meyjarhaft konu, sem Derrida virðist oft leggja fram, sýnir næstum áþreifanlega hversu líkaminn gagntekur heimspeki Derrida. Þessi líkamleiki hefur tvenns konar áhrif á hugsun hans; í fyrsta lagi er sem hugsun og sköpun geti aðeins farið fram í líkama konunnar, þ.e. að hugsun og sköpun séu beinlínis kynferðislegar athafnir, og í öðru lagi virðist heimspeki hans festast í gildru þess að ljá kvenlíkamanum blætisgildi.

Meyjarhaftið sem staður skrifa

 

Í Sporum og ekki síður í Eyra hins og Missáningu gerir Derrida meyjarhaftið að samheiti fyrir samninga og lög. Með því tengir hann það beint við nokkur af grundvallarhugtökum fallógosentrískrar siðmenningar, eins og fyrirheitið, hjónabandið og það heilaga. Í feðraveldinu er meyjarhaftinu, sem himnu í leggöngunum, ennfremur léð táknrænt gildi samnings sem staðfestir að konan sé óspjölluð, þ.e. meyjarhaftið er tákn fyrir hreinleika hennar en einnig fyrir sjálft feðraveldið, sjálfa samfélagsgerðina. Rof haftsins jafngildir því ekki bara samningsbroti, skv. Derrida, heldur er slíkt rof samningsbrot en um leið bæði rof og staðfesting samfélagssáttmálans. Þessi samheitakeðja hafts, hreinleika og rofs tengir þannig og bindur saman menningu (lög, samninga, tækni) og náttúru (líkama, vöxt, fæðingu) en kallar einnig fram þá hugmynd að hugsun og menning séu óhugsandi án líkamans eða náttúrunnar, heldur spretti hið fyrra á vissan hátt af því síðara. Líkt og „konan“ sprettur af „karlinum“ í kapítalískri menningu og að því er virðist í orðræðu Nietzsches. Slíkur samsláttur hins ólíka og andstæða grefur með afgerandi hætti undan upphafningu tvenndarandstæðukerfis þar sem reynt er að útiloka tengsl eða samgang milli andstæðna.

Slíkur samsláttur verður líka augljós í þessum myndhvarfanetum sem Nietzsche og Derrida stunda merkingarveiðar sínar með, því sterk hefð er fyrir því að tengja karlinn við menningu en konuna við náttúruna (þetta er t.d. meginhugsun í frönskum femínisma og kannski öllum femínisma; karlinn er tákn kerfisins, konan tákn óreiðunnar, flæðisins). Blæjan er hér að framan gerð að tungumáli, þýðingu, hugsun. Slík blæja hylur (sannleikann, konuna) en er um leið tákn þess sem hún hylur; það sem er hulið (sannleikurinn, konan) fær tákngildi af því sem hylur það. Þannig verður sannleikurinn ávallt markaður sporum hugsunar, tungumáls, sem er kvenkyns, jafnvel kvenleikinn sjálfur. Þennan samslátt kallar Derrida hér á eftir „hyldýpi sannleikans“. Seinustu ár hafa menn svo farið að spyrja hvort hér (og ekki síður í nýrri verkum Derrida) sé ekki í rauninni á ferð trúarleg orðræða um sannleika guðs og lögmál hans – sem skoðanabræðrum Derrida hefur lengi fundist hann berjast gegn. Rit hans í tengslum við Levinas og trúarrit gyðinga benda sterklega til að hugmyndin um Derrida sem spámann eða a.m.k. predikara eigi við nokkur rök að styðjast.

Um leið og skrif eru afurð hreinnar hugsunar eru þau einnig líkamleg. Sú þversögn er viðmið í fræðum Derrida en í Eyra hins kemur hún fram sem net mynda og hugmynda er byggja upp og þjappa saman hugmyndum hans um skrif, nálægð, tryggingu/fullvissu, undirskrift, samninga, kóða, merkingu, viðbót, himnur, líffræðilegt eðli og gildi texta og tungumáls, um hinn og um verufræði tungumálsins. Það eina sem borið getur okkur að þeirri þrennd, sem ég vil grípa úr þessu neti, meyjarhafti, samningi og sáttum, er sjálf tungan, bæði sem tungumál og sem líffærið er hreyfist innan í munni manns. Með því að þjappa hugmyndum um meyjarhaftið saman í kerfi tungumálsins vill Derrida síðan meina að meyjarhaftið tilheyri hvorki karli né konu, heldur sé það myndhverfing fyrir allnokkur ferli eða öllu heldur svið ferla. Þetta tengir Derrida hér á eftir við copula, sem þýðir strangt til tekið umsögn, en með málkrókum festir hann það við par og gerir sjálfa umsögnina að eins konar samræði, umsagnir að samræðum, tungumál að kynferðislegu leiksviði.

Á erlendum málum er meyjarhaftið nefnt „hymen“ en það orð á sér margslungnar sifjar; orðið er náskylt „hymn“, þ.e. sálmi, himnu og himni. Það gefur þannig til kynna festinguna sem sáttmáli guðs og manna er skrifaður á; sálma sem lofsyngja guð og lífsmagn veraldar; himnur sem halda hlutum aðskildum en hleypa vökvum í gegnum sig; himnur sem hægt er að rjúfa. Orðið og sifjar þess benda á lögmál og a.m.k. möguleika á hvers konar rofi. Umfram allt geymir orðið net myndhverfinga og ekki síst býr í meyjarhaftinu möguleiki skrifanna, en í Missáningu er það einmitt kallað „vefur sem svo margar líkamlegar myndhverfingar eru skrifaðar á“ (Missáning, s. 213). Þetta flókna merkinganet og margbentur myndhverfingaleiki þess útiloka að mati Derrida að hægt sé að eigna meyjarhaftið og nettengingu þess eingöngu kvenlegum líkama, einmitt og ekki síst vegna þess að það felur í sér ummyndun hins kynferðislega. Þessi ummyndun er þó einnig vafa undirorpin enda á Derrida ekki auðvelt með að fallast á að hér sé um nýja „birtingarmynd konunnar“ að ræða. Hefðbundin merking og merking í mótun vefjast fyrir honum og þegar hann er spurður beint hvort hægt sé að færa sig frá konu sem „eiginkonu“ til konu sem „móður“, þ.e. hvort „’nýtt’ konu-hugtak“ („Choreographies“, Eyra hins, s. 174) sé að verða til svarar Derrida m.a. á þessa lund:

sú áhersla sem ég hef lagt á að endurkyngreina orðræðu heimspekinnar eða fræðanna, sem að þessu leyti hefur verið of „hlutlaus“, kom til af þeim fyrirvörum sem ég var að nefna varðandi þessa hlutleysisaðferð [Heideggers í tengslum viðDasein] (hvort hún sé ekki of vísvitandi). Slík endurkyngreining verður að gerast án hvers konar yfirborðsmennsku og umfram allt án þess að horfið sé til nokkurs þess sem réttlætt gæti, eins og við sáum, aðferðir – eða nauðsynleg skref – Levinas eða Heideggers svo dæmi séu tekin. Að þessu sögðu, þá merkja „meyjarhaft“ [hymen] eða „innfelling“ [invagination], að minnsta kosti ekki í því samhengi sem búið er að slengja orðunum í, ekki lengur einfaldlega myndir af kvenlíkamanum. Orðin gera þetta ekki lengur, það er að segja, að því tilskildu að maður viti fyrir víst hvað kvenlegur eða karllegur líkami er, og að því tilskildu að líffærafræði hafi að þessu leyti úrslitaþýðingu. Það sem enn er ekki alveg á hreinu varðar ekki aðeins en þó einnig línu aðgreiningar kynjanna tveggja […] Maður gæti haldið því fram af stakri nákvæmni að meyjarhaftið sé ekki til. Hvaðeina sem grundvallar gildi þess að vera til er „meyjarhaftinu“ framandi. Og ef það væri eitthvert meyjarhaft – ég segi ekki ef meyjarhaftið væri til – þá ætti eignargildið engu meira við það af ástæðum sem ég hef lagt ríka áherslu á í textunum sem þú vísar til [Missáning, „Living On/Borderlines“4 – sjá Eyra hins, s. 173]. Hvernig getur maður þá kennt tilveru meyjarhaftsins hreinlega við konuna? Ekki það að það sé neitt meira aðgreinandi þáttur karlsins eða ef því er að skipta, manneskjunnar yfirleitt. Ég myndi segja það sama um hugtakið „innfelling“ sem hefur ennfremur alltaf verið skrifað og sett í krosstengsl, tvíbrotin, faldað og margfaldað, o.s.frv. Getur það þá í alvöru verið auðvelt þaðan í frá að sjá í hreyfingum þessa hugtaks „birtingarmynd konunnar“? („Choreographies“, Eyra hins, s. 181-182)

Meyjarhaftið er ekki af því að afbygging hefur um- og afmyndað það með þeim afleiðingum að eins og öll önnur hugtök og orð merkir það eitthvað annað en áður (sjá líka „Women in the Beehive“ í Men in Feminism). Derrida veltir ennfremur fyrir sér afleiðingum þessarar framsetningar og segir að sambandið milli meyjarhaftsins, innfellingarinnar og konunnar sé

í senn of gamalt og þó enn ekki fætt: nokkurs konar gamalt pergament sem búið er að rista þvers og kruss, ofhlaðið myndletri og þó enn jafn óspjallað og upphafið, eins og árdegið í austrinu sem það spratt úr (Eyra hins, s. 182).

Með því að snúa þannig forsendum spurningarinnar að pergamentinu, stríði og efnahagslegri þörf fyrir „nýja kroppa skrifanna“ (Eyra hins, s. 183), virðist Derrida skrifa á ný þær spurningar sem McDonald vill vekja upp í viðtalinu: Af hverju að nota ítrekað líkamlegar myndhverfingar sem kenna má við hið kvenlega, við æxlunargildi kvenlíkamans, við æxlunarkroppinn, ef það kvenlega og kynferðislega eru málinu algerlega óviðkomandi? Er hann að leiða okkur á villigötur til Damaskus með því að hylja meyjarhaftið bak við blæju pergamentsins? Er æxlunarkroppurinn ótengdur skrifakroppnum? Hvar stendur hugurinn í þessu (tungu)máli öllu? Sömu spurningar eiga við um Nietzsche.

Skrif sem leiksvið kynlífs

 

Hugmynd Derrida um tvö líkamleg op í mannslíkamanum, þ.e. hlustina (inn í hugann) og leggöngin (inn í móðurlífið), geymir nátengdar myndir í hugtakasviði hans. Þessa hugmynd hans má lesa sem eina leið til að ræða um merkingu samninga og undirskriftar, um tignarröð í tali, skrifum og meðal fyrirbæra, og um myndhverfingaeðli tungumálsins svo dæmi séu tekin. Á sama hátt mætti lesa myndanetið sem leið til að draga í efa forsendur þessarar hugtakanotkunar hans. Því síðara fylgir nákvæm rannsókn á vissu vandamáli sem snýr að afbyggingu og lesendum hennar: Er hægt að nota myndhverfingu til að ræða svo flókið vandamál án þess að gera ráð fyrir hefðbundinni merkingu þessarar myndhverfingar? Þetta vandamál er auðvitað eitt af meginviðfangsefnum Derrida, en rætt mjög sérstaklega í „Women in the Beehive“ og lesendur hljóta að spyrja, ekki bara hvort meyjarhaftið hljóti ekki að vera kvenlegt, heldur einnig og sértækar hvort afbygging eða Derrida geti gert líkamann að tækni, náttúruna að verkfæri, með því t.d. að gera kvenlega himnu meyjarhaftsins að jafngildi þrykkiarkar í prentsmiðju. Spurning mín er sú hvort þessi samsláttur náttúru og tækni, kvenskapa, skrifa og prentunar, sé ekki einmitt til þess fallinn að ljá kvenlíkamanum annars vegar blætisgildi, þ.e. hagnýta sér hann sem fórnaraltari merkingarinnar, og hins vegar að gera hann að tómi sem felur þó í sér farveg eða leið til gegnumbrots. Ennfremur hlýtur maður að spyrja um hlutverk þessara mynda í því ferli að hafa áhrif á lesendur (áheyrendur, hugsendur) eða verða fyrir áhrifum (af orðunum, hugsununum). Eru myndirnar til þess fallnar að afla hugmyndunum fylgi – og þá jafnvel hvaða hugmyndum? Með slíkum spurningum virðist gefið í skyn að með myndmálinu sé konunni enn og aftur kippt inn í hefðbundin kúgunarform. Að með tengingum Derrida á kvenleika og sannleika út frá Nietzsche sé konan sett í hina undirskipuðu stöðu sem femínismi og Derrida m.a. í „Choreographies“ berjast gegn.

Spurningar um blætisgildi kvenlíkamans verða afar áleitnar þegar við hugum að þeirri líffræðilegu staðreynd að líkamlega er framleiðsla, æxlun, aðeins möguleg í kvenlegum líkama. Sú staðreynd bendir okkur á að þessi framleiðsla er þá að sjálfsögðu beinlínis kynferðisleg og gagnkynhneigð.5 Það mælskubragð Derrida að ummynda hljóðhimnuna (tympan, sem líka merkir strekkiörk í prentiðnaði) milli innri og ytra eyrans í eins konar meyjarhaft (sjá „Tympan“ í Marges) er einnig afar þversagnarkennt, því sú ummyndun gerir tal og það að hlýða á annan að hliðstæðu kynmaka. Þessi ummyndun minnir einnig á að í fyrirlestri um hvatir, bælingu og göfgun í verkum Freuds sagði franski sálgreinandinn Jacques Lacan að samræður veittu sömu ánægju og kynlíf og skellti eftirfarandi á áheyrendur sína: „Ég er ekki að ríða ykkur, ég er að tala við ykkur,“ (vitnað eftir enskri þýðingu, „The deconstruction of the drive“, Four Fundamental Concepts, s.165). Með hliðsjón af kvenlegu eðli meyjarhaftsins og tengslum þess við æxlun, og ekki síður við samninga, rof og hreinleika, verða kynmök (og þá tal) alfarið athöfn milli karls og konu.6 Í pólitísku samhengi er vitaskuld spurning hvar samkynhneigðir komast að í þessari „heimsmynd“ á grundvelli tveggja-opa-kenningarinnar. Svo gæti virst sem fyrirfram sé búið að útiloka allar myndir nema „gagnkynhneigðina“ eina enda afrakstur ávallt barn sem verður mynd skrifa eða öfugt; starfið ávallt meðganga og fæðing. Sjálft leiksviðið mótast þannig af nautn kynlífsins en ekki síður þeirri frumspekilegu nautn að búa til barn. Á þennan hátt virkar kenningin alls ekki í þá frelsisátt sem fósturmyndin eða sú hugmynd að hér sé um einhverja „ekki-tegund“ að ræða gætu gefið til kynna. Þvert á móti virðist kenningin vera staðfesting eða jafnvel réttlæting á þeim fallógosentrisma sem afbygging og Derrida vilja ríða að fullu.

Tengingin milli skrifa, texta og haftsins í mynd sátta eða samningsrofa, eða í mynd þess að syninum sé steypt af stóli virðist ennfremur alltaf byggja á því sem Derrida að öðru leyti beinir orku sinni í að afbyggja, þ.e. stofnuninni fjölskyldu ásamt hjónabandinu sem ávallt miðast við einkvæni eða a.m.k. gagnkynhneigð og er í orðræðu Derrida einhver fallógosentrískasta stofnun vestrænnar menningar. Hér er viðeigandi að minna á það sem nefnt var hér að framan að í Missáningu eru textar og skrif í jákvæðri, skapandi merkingu settir fram sem bastarðar, sem eins konar skrímsli í heimsmynd Platóns í gagnrýni Derrida á pharmakon hans. Þannig fá skrif á sig mynd þess „formleysis“ sem Derrida vildi ljá afbyggingu í fyrrnefndri tímamótaritgerð sinni um formgerð í orðræðu mannvísindanna. Um leið eru skrif sett í samhengi við fjölskylduna og við höfum afar freudíska mynd: karl skrifar á sköp konu og ala þau af sér skrímsli. Mis-sáningin birtir ákaflega hefðbundna mynd af valdavenslum í sjálfri valdaverksmiðjunni, fjölskyldunni, þar sem sköpun og kúgun fara saman eftir línum kynferðis. Þessi samsláttur sem innbyggður er í afbyggingu gæti beint athygli okkar að því að spyrja hvort hið lofsungna já-já sem Derrida gefur við lífinu sé í reynd fremur já-já við vissum formum lífsins umfram önnur.

Samræði eða samræður

 

Binding skrifa við meyjarhaft sem og tenging þess við hreinleika og rof kalla á þá túlkun að þessi hugtakaruna standi í raun fyrir verulega eðlishyggju hjá Derrida því meyjarhaftið fær að vissu leyti því aðeins staðist innan rununnar að það sé staðfesting feðraveldisins og þá á grundvelli gagnkynhneigðar. Það er aðeins í þessu samhengi sem hægt er að tengja meyjarhaftið við frjóvgun, meðgöngu og barnsburð og þar með við vöxtinn sem þýðingarferlið endurtekur og framleiðir í eftiröpun sinni á náttúrunni. Slíkar tengingar við gagnkynhneigð og jafnvel fallógosentrisma mætti rekja í textum Derrida saman við ýmsar aðrar hugmyndir póst-strúktúralista og hef ég þá einkum í huga kenningar Juliu Kristevu um byltingu í skáldskaparmálinu og samband hennar við líkamann og hið kvenlega sem hún setur fram í La Révolution du langage poétique (1974) svo dæmi sé tekið; einnig nefni ég gagnrýni Luce Irigaray, í Speculum de l’autre femme (1974) og víðar, að með slíkri táknlegri innfellingu í kvenlíkamann sé heimspekin að leggja undir sig konuna sem hverja aðra nýlendu; og loks hef ég í huga gagnrýni sem Judith Butler setur m.a. fram í Gender Trouble (1990) á karllega gagnkynhneigðarkvöð og kenningar hennar um gjörningsgildi kynhneigðar. Fyrir þessum konum hlyti athæfi Derrida að vera nátengt kúgun kvenna – ef dæmt yrði á sömu forsendum og þær beita í afbyggingu sinni á feðraveldinu. Verkfæri þeirra í greiningunni taka hins vegar um margt mið af heimspeki Derrida, sum eru fengin að láni frá henni og á ýmsum sviðum svipar aðferðum saman. Kannski skýra þessi tengsl hversu sjaldgæft er að póststrúktúralískri rýni sé beitt á orðræðu Derrida eins og hér er gert.

Fyrrnefnt hugtakanet um líkamsopin tvö, leggöng og hlust, má einnig sjá þannig að textalega væri innfelling í líkamann leið til að sýna eitthvað um tungumál og texta. Í slíkum lestri leysir innfelling þó um leið upp líkamann og beinir athyglinni bæði að brotthvarfi líkamans og rofi milli líkamans og þess sviðs sem gert var ráð fyrir að hann þjónaði (skv. myndhverfingunni), þ.e. tungumálinu. Það er að segja líkaminn er týndur einhvers staðar á mörkum tungumálsins. Líkaminn er blæju hulinn. Í þessu margslungna ferli grefur myndmálið undan líkamleika tungumálsins og tengslum þess við táknmiðið og táknmyndina „tungu“ en gefur um leið mállegu horfi „tungunnar“ lausan tauminn. Frjáls leikur hugsunar og tungu fær þannig aukna möguleika við þetta líkamlega brotthvarf sem gerir konuna þó að einni saman myndhverfingu. Blæjan og feluleikurinn eru með öðrum orðum ávallt til staðar. Þegar búið er að fella texta þannig yfir líkamann og hefja hann upp í veldiskapandi skrifa, þýða hann yfir á stafróf náttúrunnar, þá er hins vegar engin leið að finna afgerandi kyn á þessum líkama. Hugsuðurinn getur þá horft úr sínum ólympísku hæðum einsog einu fjalli nær festingunni, þessu bókfelli sem í einni svipan skýtur honum aftur í fellingar meyjarhaftsins. Og þannig endalaust í leiknum sem gerir hann frjálsan. En hvað verður um konuna með haftið (rofið eða órofa)? Kannski á hér við hið fornkveðna, ríðum, ríðum, ritum gegn um haftið, eða eins og Lacan sagði, samræði ellegar samræður.

 

Tilvísanir

1. Hér má minna á orð bandaríska bókmenntafræðingsins Gayatri C. Spivak sem kveður þessa stöðu í æxlunarferlinu lykilatriði í því að sérhver kenning um framleiðslu og æxlun fjalli einnig um konuna. „[E]ignarhald konunnar á áþreifanlegum stað framleiðslu í móðurlífinu gerir hana fullgilda í sérhverri kenningu um framleiðslu“ (Spivak, In Other Worlds, s. 79). Sundurgreiningin sem slík er þó einnig leið Spivak að því marki að hefja konuna uppúr þessari óæðri stöðu.

2. Hér mætti sjá sterka tengingu við umræðu Derrida um vexti í „Mythologie blanche“, sem birtist m.a. í Mörk heimspekinnar (Marges de la philosophie).

3. Þetta hugtak Benjamins er nátengt hugmynd hans um áru, sjá grein hans „Listaverkið á tímum fjöldaframleiðslu sinnar“.

4. Harold Bloom (et. al.): Deconstruction and Criticism. New York. The Seabury Press, 1979.

5. Nýjasta tækni með glasafrjóvgun og erfðafræðilega beislun breytir í raun engu um þessi tvö atriði – frjóvgun er kynferðisleg og egg verður ekki frjóvgað með eggi.

6. Slík athöfn og þan himnunnar, með eða án rofs, kallar ennfremur á annars konar útþenslu sem tengist nýlendustefnunni. Í þessu sambandi má einnig minna á frásögn Freuds af helgiathöfnum (í „Das Tabu der Virginität“) í sumum menningum sem fela í sér að meyjarhaftið sé raunverulega rofið án þess að um augljóst samræði eða innsetningu sé að ræða. Freud túlkar slíkar sögur þannig að í þeim sé grafið undan þeirri táknrænu merkingu haftsins sem ég ræddi hér að framan og er í orðræðu Derrida meginstoð í túlkun á haftinu. Að minni hyggju draga slíkar sögur einnig úr afbyggingunni sem umræða Derrida hvílir á varðandi meyjarhaftið.Hins vegar gefur sagan einnig tilefni til þeirrar afbyggingar sem Derrida leggur til: Að mögulegt sé að rjúfa haftið, hvort sem það er verufræðilega, raunverulega til sem hlutlæg staðreynd eða ekki, og það sé ekki nauðsynlegt að tiltekin gerð geranda sé að verki, þ.e. að karlmaður og hans kynferðislega verkfæri séu ekki nauðsynleg.

 

Heimildalisti

 

Bækur og greinar sem vitnað er til í formálanum:

Heilagur Ágústínus. Játningar

Walter Benjamin. 1923. „Hlutverk þýðandans“, vitnað eftir enskri þýð. Harry Zohn. „The Task of the Translator“. Í Hannah Arendt (ritstj.). Illuminations. 1968. New York. Schocken Books.

Judith Butler. 1990. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York. Routledge.

Jacques Derrida. 1972. „Mythologie blanche“. Í Marges de la philosophie.

Jacques Derrida. 1972. „Tympan“. Í Marges de la philosophie.

Jacques Derrida. 1972. Missáning (La Dissémination). Ensk þýð. Barbara Johnson. Chicago. University of Chicago Press.

Jacques Derrida. 1979. „Living On/Borderlines“. Í Harold Bloom (et. al.):Deconstruction and Criticism. New York. The Seabury Press.

Jacques Derrida. 1982. Eyra hins. (L’oreille de l’autre.) Vitnað eftir enskri þýðingu,The Ear of the Other. 1985. Lincoln og London. University of Nebraska Press.

Jacques Derrida. 1982. „Choreographies“ viðtal við Christie McDonald, í Eyra hins.

Jacques Derrida. 1987. „Women in the Beehive“. Í Alice Jardine og Paul Smith (ritstj.). Men in Feminism. Routledge. New York og London. Upphaflega í subjects/objects(vor 1984).

Jacques Derrida. 1991. „Formgerð, tákn og leikur í orðræðu mannvísindanna“. Spor í bókmenntafræði. Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands.

Luce Irigaray. Speculum de l’autre femme. Paris. Éd. de Minuit.

Julia Kristeva.1974. La Revolution du langage poetique. París. Seuil.

Jacques Lacan. 1973. Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XI, ‘Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. París. Seuil. Vitnað eftir enskri þýð. Alan Sheridans. „The deconstruction of the drive“ í Four Fundamental Concepts. 1977. Harmondsworth. Penguin.

Friedrich Nietzsche. 1876. Mannlegt, allt of mannlegt. (Menschliches, Allzumenschliches).

Friedrich Nietzsche. 1882. Glaðlegu vísindin.(Die Fröhliche Wissenschaft).

Friedrich Nietzsche. 1884. Ecce Homo.

Gayatri C. Spivak. 1988. In Other Worlds. Essays in Cultural Politics. New York og London. Routledge.

« Til baka