Færslusöfn

Fyrirbærafræði og raunhyggja

eftir Arnór Hannibalsson

[I.]

Vart fer það á milli mála, að pósitívismi af einhverju tagi er sú stefna sem áhrifaríkust er bæði í heimspeki og vísindum, einkum þó í hinum enskumælandi heimi og á Norðurlöndum, og þó ekki einungis þar. Vísindamenn hvarvetna um heim, bæði í austri og vestri, taka mið af pósitívistískum sjónarmiðum í starfi sínu. Þessum sjónarmiðum hefur aukist fylgi undanfarna áratugi innan raunvísindanna. Yfirleitt hyggja vísindamenn lítt að heimspekilegum forsendum fræða sinna. Heimspekin tekur aftur á móti til athugunar réttmæti grunnhugmynda sinna og þar með þekkingar yfirleitt.

Þegar Davíð Hume hófst handa um að skrifa náttúrufræði manneðlisins var hann þess fullviss að það fyrirtæki myndi heppnast ekki síður en Newton tókst að fella undir algild lögmál hreyfingar hinnar dauðu náttúru. Þeir erfiðleikar sem hann lenti í, einkum varðandi eðli orsakatengsla og hið mannlega sjálf, eru af nútíma fylgjendum hans ekki taldir galli á kenningunni. Þvert á móti. Þeir eru einmitt taldir kostur, eitt skref fram á við í viðleitni manna til að öðlast raunhæfa þekkingu á heiminum.

Í fljótu bragði mætti virðast, að sú kenning sé eðlileg og réttmæt, sem segir, að reynslan sé ólygnust og að engin þekking sé möguleg nema á grundvelli reynslu. En af því leiðir að enginn endanlegur sannleikur er til, engin örugg vissa um eitt né neitt í heiminum. Við tjöldum þá ætíð til einnar nætur, og vitum jafnvel ekki nema svo kunni að vera að allar okkar hugmyndir um heiminn gætu verið rangar. Frá sjónarhóli pósitívismans er öll frumspekileg kenning um heiminn í besta falli misskilningur, í versta falli þversögn: Við getum ekki vitað neitt um heiminn fyrr en við höfum gáð að því hvernig hann er. Frumspekileg vissa er þannig úr sögunni og einnig sannleikshugtakið sem slíkt. Kenningar eru þá tilgátur sem eru meðteknar til bráðabirgða, þar til annað sannast, og þær eru þá viðteknar vegna þess að það er hægt að láta þær í askana eða þá vegna þess að í augnablikinu skortir ráð til að sýna fram á að þær séu rangar, eða þá að við sjáum í hendi okkar að þær eru góð tól til aðlögunar að heiminum (hafa „survival value“, hjálpa okkur að lifa af).

Þekkingin verður þá nokkurskonar safn líffræðilegra viðbragða við heiminum, og spurningin um endanlega hlutlægni þekkingarinnar er látin liggja milli hluta.

Spurningin um eðli hlutanna sjálfra er líka lögð í glatkistuna. Hlutirnir blátt áfram koma í ljós við það að við skynjum þá, fyrirbærið sjálft er það eina sem við höfum milli handanna, og það er engin ástæða til að sjá í því einhvern hulinn kjarna eða náttúru, essenceWesen. Við skráum það sem reynslan færir okkur heim sanninn um, og bak við þá eiginleika, sem skráðir eru, finnast engir duldir eiginleikar (qualitas occulta) né heldur neitt grunnform sem eiginleikarnir setjast að í, eins og blóm í blómkrónu, súbstans. Það eru og engir dularfullir eiginleikar fyrirbæranna sem gera eitt að orsökum og annað að afleiðingum. Við skráum röð þeirra í tíma og fylgni þeirra segir okkur til um, hvort þau eru tengd orsakatengslum eða ekki.

Allur heimurinn er þannig þekkjanlegur, en einungis á grunni þeirra kynna sem við höfum af einstökum atburðum í honum. Og þar sem reynslan sýnir okkur, að við skynjum einn hlut í einu og einn atburð í einu er óhjákvæmilegt að álykta, að heimurinn (eða a.m.k. þekking okkar á honum) er saman settur úr einstökum hlutum, concrete objects. Og reynslan ein getur sýnt okkur, hvort þessir hlutir eru til og einnig hvernig þeir eru. Þekking sem tjáð er í almennum sértekningum vísar ekki til annars en einstakra hluta. Sértök eru ekki annað en skammstafanir fyrir lengri lýsingar, þau eru merkingar almennra orða. Notkun þeirra sparar tíma og gerir vísindarit styttri og skýrari. Eðlisskýringar (svo sem eins og svör við spurningunum „Hvað er líf?“, „Hvað er þyngdarafl?“) eru ekki notaðar í nútíma vísindum, segir Sir Karl Popper. Vísindamenn nútímans hallast að nóminalisma, ekki að eðliskenningu Aristótelesar, segir hann. –

Vísindi eru þannig ákveðin skipulagning staðreynda, fyrirbæra, eins og þau koma fyrir í reynslu. Sértök og skemu rökvísinda eru skipulagningarreglur sem setja fyrirbæri í samhengi. Þessar skipulagningarreglur eru að vísu ekki gefnar í reynslunni sjálfri, en menn búa sér þær til (merkingar orða) beinlínis til þess að fyrirbæri reynslunnar verði annað og meira en tvístraðir molar, óhæfir til að gefa okkur skilning á tilverunni. Öll sértök eru í rauninni skáldskapur, sem hafa enga sérstaka eigin tilveru, heldur eru þau fundin upp til að spara okkur vinnu við að lýsa heiminum og til að tjá það í samhengi sem við finnum í honum.

Þessi náttúrufræði mannshugans viðurkennir heldur ekki að gefin séu í reynslunni neinskonar gildi. Pósitívisminn fullyrðir einungis um það sem er, en ekki um það sem á að vera. Fullyrðingar um gildi falla utan ramma reynsluþekkingar. Það fylgir og í kjölfar þeirrar kenningar að öll þekking sé reynsluþekking, að sama gildir um öll vísindi: Vilji einhver fræðigrein reyna að teljast vísindi ber henni að taka upp aðferðir raunvísinda. Verður ekki annað sagt, en að sú kenning hafi náð föstum tökum á vísindamönnum nútímans.

Davíð Hume gefur sér það í upphafi ritverks síns um mannlega náttúru að allar skynjanir mannshugans skiptist í tvo aðalflokka: áhrif (impressions) og ímyndir (ideas). Áhrif eru sterk og kvik, undir þau falla skynjanir, ástríður og tilfinningar. Ímyndir eru hinar daufu myndir hugsana og ályktana. Ímyndir eru jafnvel „afrit“ áhrifa. Allar einfaldar ímyndir eru komnar af áhrifum. En áhrif eru ætíð á undan ímyndum. Hver ímynd er einstök, eða einstaklingur, en þær geta tengzt og orðið sértækar eða almennar. En almennar hugmyndir eru hinar sérstöku, felldar undir merkingu ákveðins orðs.

[II.]

Þetta vandamál um tilurð og stöðu sértaka í mannlegri þekkingu varð síðar Husserl að rannsóknarefni og niðurstaðan af þeirri rannsókn er ein af forsendunum fyrir fyrirbærafræði hans. Hume heldur fast við þá nóminalistísku grundvallarreglu, að öll þekking komi úr reynslu og að ekki sé leyfilegt að bæta neinum einingum (entities) við þá reynslu. Skipulagningarreglur þær sem áður voru nefndar hljóta þá einnig að eiga rót sína í reynslu, en spurning vaknar þá um það hvernig svo megi vera. Hume svarar því til, að athafnir hugans fáist ekki aðeins við tengsl milli staðreynda (matters of fact) heldur og milli ímynda (ideas). Þannig sé hægt að tengja saman ímyndir um magn og gæði, um andstæður og líkingu, án tilvísunar í beina reynslu og þar með er fundinn grundvöllur fyrir stærðfræði, sem einatt er kölluð apríorísk fræðigrein. Stærðfræðilegar fullyrðingar eru sjálfljósar, en þær segja okkur ekkert um tilvist hluta. Tengsl eða snerting hluta í tíma og rúmi veldur ekki vandræðum, því að um þau má fullyrða á grundvelli beinnar skynjunar. Um orsakatengsl gegnir öðru máli: Staðhæfing um röð hluta í tíma og rúmi, eins og hún er og kemur fyrir í beinni reynslu, segir einungis um tilviljunarkennt samhengi, en ekki um nauðsynjatengsl. En örugg þekking er útilokuð fyrr en hægt er að staðhæfa með vissu um nauðsynjatengsl staðreynda. Það þarf að samhæfa það sem Leibniz kallaði „vérités de fait“ því sem hann nefndi „vérités de raison“. Takist það ekki er niðurstaðan efasemdir um gildi allrar fræðilegrar þekkingar. Hume sá greinilega að dómar um staðreyndir segja okkur eitthvað um tilveru hlutanna, en ekkert um nauðsynjatengsl milli þeirra eða milli eiginleika hlutanna. Bein reynsla segir okkur ekkert um það hversvegna hlutirnir gerast nákvæmlega eins og þeir gerast. Því hlaut spurning Humes að vera sú, hvort innan þekkingarinnar séu einhver form, sem tengja saman raunhæfingar reynslunnar með sömu nauðsyn og stærðfræði gerir á sínu sviði.

Þetta er einnig spurning um það, hvort hægt er að mynda fullyrðingar, sem kallaðar eru „lögmál“. Í stuttu máli má segja, að Hume gat ekki fundið innan sviðs reynslunnar einnar neina reglu sem segði til um orsakatengsl. Með öðrum orðum, forsagnargildi raunhæfinga er jafnt núlli. En nú höfum við ekki í annað hús að venda en reynsluna, og hún kennir okkur að sumir hlutir fylgjast venjulega að, aðrir ekki. Þótt ekki sé hæft að segja til um nauðsynjatengsl þeirra, er hægt að staðhæfa um vanabundna fylgni milli vissra áhrifa (impressions) og út frá því er hægt að vænta ákveðinnar raðar viðburða, ef upphafsviðburður er gefinn. En það er engin regla sem gefur okkur tryggingu fyrir því, að röðin hljóti ætíð að vera sú sama. Samt skapast þannig viss „nauðsynjatengsl“ í hugum okkar, en þau eru aldrei í hlutunum sjálfum.

Ein af afleiðingum þessarar efahyggju er sú, að ekki er hægt að gera ráð fyrir að til sé „sjálf“ (self, ego), því að í hugum manna eru einungis áhrif og ímyndir og samtengingar þeirra. Það bætist ekkert við þekkingu okkar, þótt gert sé ráð fyrir að til sé eitthvert „sjálf“. Merking hlutanna er í þeim sjálfum (eða í áhrifum og ímyndum, tengslum þeirra) og við sjálf bætum engu við, við uppgötvum hvorki né smíðum merkingu þeirra.

En það er engin skynsamleg röð og regla (order) í náttúrunni sjálfri, og því engin þörf fyrir frumspeki, hvorki af tagi realisma né trúar. Það er tilviljun (contingency) að heimurinn er til. Hann gæti alveg eins verið ekki til.

Öll þekking er líkindi. Engin endanleg þekking er til. Athuganir sem sýna endurtekningu viðburða í sömu röð eykur ekki líkindi á að þeir endurtaki sig í sömu röð. Aðleiðsla leiðir aldrei til vissu. Niðurstaða þekkingarleitar hefur visst hagkvæmt eða hagnýtt gildi, en ekki neitt algilt sannleiksgildi í sjálfri sér. Hægt er að sýna fram á gildi aðleiðslu einungis með aðleiðslu, eða m.ö.o. ég veit að ég veit blátt áfram af því að ég veit. Þessi vítahringur þekkingarfræðinnar, sem kunnur er frá tímum forngrikkja, fann ekki lausn í kenningu Humes.

Nútíma pósitívismi lítur á þessar niðurstöður af heimspeki Humes sem mikla kosti, en alls ekki galla. Viðhorf þau sem Hume mótaði eru nú á dögum viðtekin og hagnýtt – í flestum atriðum – í vísindalegri starfsemi á flestum sviðum raunvísinda. Engin grein telst vísindagrein fyrr en hún gefur tileinkað sér aðferðir raunvísinda, og þær sem eiga í erfiðleikum með það þjást af minnimáttarkennd. Það má segja, að vísindahyggja (scientismi), pósitívismi og relatívismi séu ráðandi sjónarmið í allri vísindastarfsemi á Vesturlöndum. Þessu fylgir það sem Husserl kallaði natúralisma, þ.e. natúralísering vitundarinnar svo og allra hugmynda, hugsjóna og norma. Husserl snerist gegn kenningu Humes um náttúrufræði hugans, einkum vegna þess að í henni sá hann helzta sjúkdómseinkenni vestrænnar menningar. Hefði Husserl lifað til enda seinni heimsstyrjaldar, hefði hann að öllum líkindum sagt sem svo, að virðingarleysið fyrir hinum mannlega sannleik sem fólgið er í tækni- og vísindahyggju nútímans, hefði leitt Vesturlönd til Auschwitz og Hírosíma. Fyrirbærafræðinni var frá upphafi ætlað læknandi hlutverk, það að skipa mannlegri skynsemi aftur til öndvegis og grafast fyrir rætur uppdráttarsýki vestrænnar menningar. Náttúrufræði hugans heitir öðru nafni sálfræðistefna eða psykólógismi því að hún kennir, að öll svið mannlegrar vitundar séu fólgin í eða leidd af raunverulegum staðreyndum mannlegrar hugsunar. Sálfræðin verður þannig grunnvísindi alla vísinda. En Husserl leggur áherzlu á, að öll hugsanaferli hafi tvær hliðar. Annars vegar er hin raunverulega, sálræna hlið hugsunarinnar en hins vegar einnig innihald hugsunarferlanna, merking þeirra. Það er höfuðvilla natúralismans að rugla sífellt saman þessu tvennu. Lögmál hugsunarinnar eru ekki eingöngu sálræn vél smíðuð úr hugmyndatengslum (association of impressions and ideas). Væri það svo, eins og Hume hélt, þá væri engin leið að gera grein fyrir almennum hugtökum og hlutverki þeirra í hugsun okkar og þekkingu. Hugurinn væri þá ekki annað en reiknivél, sem tengdi saman einingar hugans eins og þær koma fyrir, en nýtir e.t.v. að einhverju leyti arithmetískar reglur. Sannleikur er þá ekki annað en vel heppnuð aðlögun manna að umhverfinu. Husserl kenndi aftur á móti að rökfræðilegur sannleikur, innihald hugsunarinnar, er ekki afurð sálrænna staðreynda hugsunarinnar, að merking rökrænna hugtaka er ósmættanleg niður í staðreyndir raunhugsunar manna.

[III.]

Husserl gerir skarpan greinarmun á náttúrufræði hugsunarinnar (sálfræði) annars vegar og rökfræði (eðlis-fræði hugsunarinnar) hins vegar. Empíristar bæði í Þýzkalandi og Englandi voru á seinni hluta 19. aldar þeirrar skoðunar, að rökfræði væri grein sálfræði, eða að sálfræði væri fræðilegur grunnur rökfræði, þar sem báðar fjölluðu um staðreyndir hugsunarinnar. Sálfræði leitar orsakatengsla milli raunverulegra fyrirbæra vitundarinnar. En það gerir rökfræði ekki. Hún spyr um sannleiksinnihald (Wahrheitsgehalt). Sálfræði er tæknifræði þekkingarinnar (Erkenntnis). Rökfræði fjallar aftur á móti um „ideelle Zusammenhänge“, innihaldstengsl hugtaka. Aðferð raunvísinda (þ.m.t. sálfræði) er aðleiðsla, og þau stofna engin náttúrulögmál a priori. Aðleiðslan segir ekkert um gildi lögmálsins, heldur aðeins um líkindin fyrir því gildi. Engin aðleiðsla stofnar rökfræðilögmál. Þau eru gild a priori og réttlætast af sjálfljósu innsæi (apodiktische Evidenz). Það sem Husserl var að leita að var aðferð sem renndi stoðum undir sannleiksgildi óháð sögu, aðstæðum, einstaklingum, þjóðfélagi, líffræðilegri byggingu taugakerfisins. Hann var að leita að mælikvarða sem stæðist, jafnvel þótt enginn heimur væri til. Slíkt sannleiksgildi hafa lögmál sem Husserl kallar Idealgesetz og er djúp staðfest milli þess og raunlögmáls (Realgesetz). Sömuleiðis eru ideal viðföng og raunviðföng gagnólík. Viðurkenning á þessu, viðurkenning á því, að ekkert sálfræðilögmál þrýstir mönnum undir ok rökfræðilögmála, er skilyrði fyrir því, að skynsemi sé gerð að grunni þekkingar.

En þá vaknar nauðsyn þess að brúa bilið milli ideal lögmála og raunlögmála eða náttúrulögmála. Það er gert með því sem Husserl kallar apodiktische Evidenz: Með því að sjá hið almenna í hinu einstaka, sjá hugtak í skynreynd (eða raunreynd) (empirische Vorstellung) og við að sjá við endurtekningu hið sama hugtak í hinni sömu raunreynd (im wiederholten Vorstellen der Identität der begrifflichen Intention zu versichern). Án þessa er engin þekking möguleg. Hugtök hafa sitt inntak, merkingu, og þær merkingar eru ideal, óháð því, hvernig einstakir menn hugsa. „Það sem er satt er absolut, er satt í sjálfu sér. Sannleikurinn er einn og hinn sami, hvort sem það eru menn eða ómenni (Unmenschen), englar eða Guðir sem dæma.“1 Sannleikurinn er eifíf hugmynd (Idee), þ.e. tímalaus. Þótt Husserl legði áherslu á, að það sé óbrúanlegur munur á ídealvísindum og raunvísindum er samt til þessi brú milli vérités de fait og vérités de raison: Menn upplifa sannleikann, verða þess varir að dómar þeirra eru réttir, þ.e. í samræmi við sannleikann. Augljóslega sannur dómur er upplifun sannleikans. Þá fellur saman það sem meint er og það efni (Sachverhalt) sem dæmt er um. Sé dæmt með innsæi er viðfangið frumgefið (originär gegeben). Sannleikurinn er það að ná tökum á því í hugtökum, sem gerist í straumi huglægra skynreynda („Die Wahrheit ist das ideale Korrelat des flüchtigen subjektiven Erkenntnisaktes“2). Þekking er ekki raunveruleg þekking fyrr en hægt er að staðhæfa um nauðsynjatengsl. Athugun (Anschauen) ein saman er ekki hugsun og ekki þekking. Til þess þarf að breyta henni í hugtakaform. En úr athugun fæst vitnisburður um réttmæti dóma. Innsæi sem sameinar þetta tvennt er sönn þekking. En vísindin eru fyrst og fremst kerfi idealmerkinga. Þessar ideal merkingar (hugtök) eru til raunverulega, en ekki í tíma. Þar sem aftur á móti hlutir eru til í tíma.

Hér skilur milli feigs og ófeigs, milli efa- og raunhyggju annars vegar og fyrirbærafræði hins vegar. Að áliti Husserls geta náttúrufræðingar hugans ekki gert grein fyrir sannri þekkingu, fyrir því hvað vísindi eru í eiginlegum skilningi, vegna þess að þeim sést yfir tilvist ideal merkinga.

Hinn enski empírismi, alveg frá John Locke og fram á vora daga, mótaði kenningar sínar um sértök í anda nóminalismans. Þessa kenningu tók Husserl til gaumgæfilegrar athugunar í bók sinni, Rökfræðirannsóknir (Logische Untersuchungen, 1901).

Locke leit svo á, að reynslan sýndi okkur, að heimurinn samanstæði af einstökum hlutum. Frumform eða forsenda þekkingar okkar eru skynmyndir (ideas of sensation) sem koma inn í hugann sem einstaklingar, en aldrei sem samstæður. Þær koma inn í hugann í þeirri röð sem hlutirnir eru, hugurinn ræður því ekki. Við grípum eða skynjum hlut þegar við höfum fengið hugmyndir um eiginleika þeirra og höfum tengt þær saman svo sem eins og í bindini. En hvað það er sem bindur þær saman vitum við ekki. Locke vísaði hugmyndinni um súbstans eða undirstöðu á bug. Því verður að skilgreina þekkingu sem skynjun tengsla eða tengslaleysis hugmynda. En af því leiðir að við vitum sjaldan meira en reynslan segir okkur: Reynslan ljóstrar ekki upp nauðsynjatengslum milli eiginleika. Stærðfræði tengir sín hugtök slíkum tengslum, en raunþekking getur ekki státað af slíku. En jafnvel sértök stærðfræðinnar voru fengin með því að athuga hugmyndina um einhvern hlut og draga síðan frá eiginleikum hans þá sem sérstakir eru þar til eftir er hin almenna hugmynd. Þannig er fengin hugmyndin um þríhyrning almennt með því að hugsa sér þríhyrning sem hvorki er breiðhyrndur, rétthyrndur né hvasshyrndur, hvorki jafnhliða né jafnsíða o.s.frv. Hin almenna hugmynd um þríhyrning felur í sér að hún verður að hafa í sér fólgna alla þessa eiginleika og enga þeirra í einu. Þessa kenningu kallaði Husserl þverstæðu (absurd). Locke ruglar saman inntaki og viðfangi. Skynreyndin, hugmyndin (das sinnlich-anschauliche Bild) er samsömuð við merkingu. Almenn hugmynd hlýtur því að vera sérstakur eiginleiki. En hér ber að aðgæta, skv. Husserl, að annars vegar höfum við merkingaraðhugun (Bedeutungsintention) og hinsvegar fyllingu þeirrar merkingar með efni úr beinni skynjun. Þessu má ekki rugla saman, en það gerir Locke. Hugtakið þríhyrningur er ekki fengið með því að fækka eiginleikum sem gefnir eru í einhverjum hlutstæðum hlut þar til einhver almennur eiginleiki er eftir, heldur er inntak eða merking hugtaksins þríhyrningur óháð því hvort þríhyrningar gerast rétthyrndir, hvasshyrndir o.s.frv. Hugtakið ‘þríhyrningur’ er skilgreint a priori, það er idealinntak, en hvorki samsafn allra eiginleika sem þríhyrningar kunna að hafa (Merkmalskomplexion, complex ideas) eða einhver almennur eiginleiki þeirra. Þetta táknar þó ekki að öll hugtök séu sértök. Það eru til bæði sértök (almenn hugtök) og einstæð hugtök (einstaklingsheiti). Það sem skiptir máli er, að merking þeirra er ósmættanleg í einstaka eiginleika, hún er ekki fólgin í samlagningu þessara eiginleika. Almenn merking sýnir okkur hlutina eins og þeir eru í eðli sínu (seinem Wesen nach) og án tillits til þess hvort nokkrir hlutir eru til.

[IV.]

John Locke leit svo á, að almennar hugmyndir gerðu orð almenn, þegar þau væru notuð yfir marga hlutstæða hluti. Orð væru þá hæf til að tákna eða vera fulltrúar fyrir marga einstæða hluti (particulars). Berkeley bætti um betur og neitaði tilvist sértækra hugmynda (abstract ideas) og taldi að hugmynd verði almenn með því að sérstök hugmynd (particular idea) er látin vera fulltrúi fyrir aðrar hugmyndir af sömu tegund. Þessi hugmynd er svo fest í merkingu orðs.

Hume tekur undir þessar kenningar og segir, að flestar eða allar okkar almennu hugmyndir séu þannig til komnar að einstakar hugmyndir eru gerðar að fulltrúum fyrir aðrar einstakar hugmyndir (ideas). Hume víkur að því, að sú kenning hafi lent í vandræðum, sem gerir ráð fyrir því, að almennar hugmyndir firrist hlutina með tilliti til magns og gæða. Þannig sé hið almenna hugtak ‘maður’ fulltrúi fyrir menn af öllum stærðum og eiginleikum, sem það geti ekki verið, því að annað hvort verði það að vera fulltrúi fyrir allar mögulegar stærðir og eiginleika eða fyrir enga sérstaka. Hume tekur nú að sér að sýna fram á að sértök feli í sér ákveðið stig magns og gæða. Enga hugmynd sé hægt að móta um magn og gæði án þess að því fylgi ákveðið stig og auk þess getur hugurinn mótað hugtak um öll möguleg stig magns og gæða a.m.k. að því marki sem nægir til að menn geti skilið hver annan. Hume bendir á að ákveðinn hluti línu er óaðskiljanlegur frá línunni, að ákveðið stig eiginleika er óaðskiljanlegt frá eiginleikanum sjálfum. Hið almenna hugtak línu kemur fram í ákveðnu stigi magns og eiginleika. Sérhver hlutur er skynjaður sem ákveðið stig magns og eiginleika, og þar sem sérhvað í náttúrunni er einstakt (individual) þá er það fáránlegt að gera ráð fyrir að til sé þríhyrningur, sem hafi ekki ákveðið hlutfall milli hliða og horna. Ef það er fáránlegt í raunveruleikanum þá er það og fáránlegt í ímyndinni (idea). En ef hugmynd er skýr og greinileg þá er hún ekki þverstæða. Niðurstaðan af þessu er: „Sértök eru því einstæð, hversu sem þau verða almenn við það að vera fulltrúar fyrir hluti. Myndin í huganum einskorðast við ákveðinn hlut, en hún er notuð í hugsun okkar eins og hún væri almenn (universal).“3

Hume getur þess að þessi notkun á hugmyndum fari út fyrir náttúru þeirra. En þarnæst víkur hann að höfuðatriði málsins, sem er að notkun hugmynda um sértök byggist einnig á því, að við finnum líkingu milli margra hluta, sem við komumst í snertingu við, og notum þá sama heitið um þá alla. Líking (resemblance) er frumskilyrði fyrir öllum tengslum (relations). Án líkingar er ekki hægt að tala um nein heimspekileg tengsl, því ekki er hægt að bera saman hluti nema þeir líkist. Allir nómínalistar lenda í vandræðum með líkingarhugtakið, og Hume er þar engin undantekning. Ef öll þekking á uppruna sinn í áhrifum og ímyndum, er þá líking gefin í þeim, eða liggur hún utan náttúru þeirra? Nú er það alkunna frá tímum Platóns, að líking er ekki eiginleiki hluta og ekki gefin í beinni skynreynslu. Tengsl eins og hærri en, stærri en, eldri en o.s.frv. eru niðurstaða samanburðar, þ.e. rökhugsunar, en ekki skynreyndir. Því verður það að vandamáli hvernig réttlæta má líkingu sem grunn sértækra, almennra hugtaka, ef gengið er út frá því að öll þekking um heiminn eigi uppruna sinn í reynslu. En Hume leysir málið með því að segja, að við tökum eftir hlutum og líkingu þeirra og venjumst henni. Þegar við svo heyrum heitið sem gefið er þeim hlutum sem líkjast á einhvern ákveðinn hátt, þá sjáum við fyrir okkur í ímyndun okkar einn þessara hluta. Orðið vekur upp í huga okkar einstaka hugmynd ásamt með venjunni sem minnir okkur á aðrar sem líkjast á sama hátt. Þegar við notum almennt heiti myndum við hugmynd um einstaklinga sem falla undir það. Hugmyndir eru ætíð einstæðar en verða almennar sem fulltrúar og með því að tengjast almennu heiti.

Hume viðurkennir að til séu sértök, sem ekki eru hugmyndir í skilningi Lockes og á þá við eiginleika sem slíka, form sem slíkt, og hann veltir því fyrir sér hvernig hægt sé að einangra slíkar hugmyndir í beinni reynslu. Hér er átt við eiginleika eins og „hvítt sem slíkt“, „kúluform sem slíkt“. Hume tekur dæmi af hvítri marmarakúlu. Þá sjáum við hvítan lit í vissu formi, en látum okkur ekki detta í hug að skilja að litinn frá forminu. En ef við berum kúluna saman við tening úr svörtum marmara, þá finnum við tvær aðskildar líkingar. Við greinum þá formið frá litnum með distinctio rationis, sem skynsemisgreiningu. Við sjáum þá form kúlunnar og form teningsins, og lit kúlunnar og lit teningsins. Sá vani að sjá form og lit í einni heild gerir okkur ónæm fyrir aðgreiningu þeirra. Hume virðist hér vera að gefa því undir fótinn, að eiginleikar og form séu uppgötvanleg í beinni skynreynslu og a posteriori og að ekki sé nauðsynlegt að gera ráð fyrir sérstakri tilveru þeirra. En hann byggir það á sömu aðferð: að finna líkingu. Og hvernig er hægt að finna hvernig hlutir líkjast, ef menn vita ekki áður hvað líking er?

Husserl gagnrýnir Hume aðallega fyrir það sama og Locke: að rugla saman merkingu hugtaks og þeirri hugmynd um viðfang sem merkingin vísar til. Hefði Hume ekki lokað sig inni í sínu skynræna þróunarsálfræðibúri, hefði hann e.t.v. getað öðlast innsýn í merkingar sem slíkar, og séð ídealítet almennra eiginleika.

Hér þarf að áliti Husserls að koma til greinarmunur á hlutnum eins og hann kemur í ljós (Gegenstandserscheinung) og hlutnum sem skoðaður er. Ásýnd kúlunnar er annað en kúlan eins og hún kemur í ljós. Upplifun ásýndarinnar er ætíð sönn, upplifun hennar getur verið villa. Hluturinn sem slíkur er upplifaður og sú upplifun fyllir merkingu hugtaksins sem notað er um hann. Þannig verður innri skynjun að innsæi í hlutinn sem slíkan, í eðli hans. Það er engin þörf á að gera grein fyrir þróunarsálfræðilegum bakgrunni þegar menn upplifa hvítan lit sem slíkan. Sú upplifun er ekki sett saman úr samanburði og líkingu sem verður að vana. Við upplifum tegundarhugtakið (Spezies) hvítt beint og það sjálft, þegar við sjáum eitthvað hvítt. Við sjáum einstakan hvítan lit og með vissri aðferð hugans sameinum við þessa upplifun hinu almenna hugtaki sjálfu. En aðgerð þessa framkvæmir ætíð einhver sem hugsar, sem meinar, og hann meinar hið almenna en fyllir það með upplifun hins einstaka. Án almennra merkinga er yfirleitt ekkert hægt að tjá og þarafleiðandi heldur ekki um neinn einstakan hlut. Nómínalisminn fellur á því að blanda að óþörfu sálrænum ferlum við þekkingarferli og einnig á því að smætta hugsunina niður í einstakar hugmyndir eða vélabrögð (Mechanismen) sem eru í engu frábrugðin aðgerðum reiknivélar. Merking er okkur gefin beint, hreint eins og litur og tónn. Þetta þarf ekki að skilgreina nánar, það er ljóst af lýsingu (ein deskriptives Letztes). Og þessi upplifun gerist í fyrstu persónu (das Ich). Upplifað inntak og upplifunin sjálf eru eitt og það sama. Hlutirnir eru teknir eins og þeir koma fyrir, eins og þeir eru upplifaðir sem þolfall merkingaraðhugun. Þeir eru skoðaðir sem fyrirbæri.

[V.]

Nokkrar ástæður má nefna fyrir því, að Husserl álítur, að merkingar séu gefnar beint og ekki smíðaðar heldur fyrirfundnar af þeim sem nota mál til að tjá sig. Fyrst og fremst er nauðsynin að vinna bug á sálfræðistefnunni og þeirri kenningu að öll þekking, þar með talin rökfræði og stærðfræði, sé alhæfingar út frá reynslu. Varla eru nokkrir pósitívistar uppi nú á dögum, sem ekki viðurkenna nauðsyn a priorifrumforsendna, en nokkur sundrung er um hvernig skilja beri hugtakið. – Þá bar Husserl og fyrir brjósti hugsjónina um að útrýma afstæðishyggju. Í hans augum varð sannleikurinn að vera sannur alveg án tillits til aðstæðna, jafnvel þótt heimurinn væri ekki til. Fyrir Husserl vakti að finna fastan og óbrjótanlegan grunn fyrir heimspekilega þekkingu, að gera heimspeki kleift að halda fram hlutlægum sannleik á sama hátt og stærðfræði og náttúruvísindi, en kenningar eru hlutlægar vegna þess að þær eru ideal. Þar er ekki rúm fyrir einkaskoðanir, sjónarmið eða persónulegar tilgátur. Hið sama ætti að gilda um heimspeki. Hún átti að verða vísindi í þessari merkingu.

Husserl kallar merkingar einatt „ideale Einheiten“ eða „ideale Gegenstände“, og þetta hefur leitt til þess að menn hafa sakað hann um platónskan realisma. En það væri misskilningur að halda það. Að vísu segir Husserl að þessi ideal viðföng séu sannlega til („die idealen Gegenstände existieren wahrhaft“4). En það táknar ekki endilega að þau séu platónskar frummyndir. Það sem er raunverulegt er það sem er til í tíma, og það gildir jafnt um það sem er innan og utan vitundar. Einstaklingur með öllum sínum eiginleikum eins og hann er hér og nú er raunverulegur, m.a. það sem gerist í vitund hans. Þar með er ekki sagt, að sálræn lifun sé einhver frumspekilegur hlutur. Öll frumspeki er hér útilokuð, og því er hið raunverulega skilgreint sem hið tímanlega. En þótt í vitund manna búi einnig tímalaus viðföng, táknar það ekki heldur að þau séu frumspekilegur veruleiki. Platónskur realismi kemur hér ekki inn í.5 Ideal hugtak, svo sem eins og talan 2, verður ekki til við það að það eru 2 hlutir til í heiminum, heldur ekki við það að menn telja, heldur ekki við það að menn tjá sig um heiminn með því að nota þetta hugtak. Inntak hugtaksins er skilgreint með tilliti til stöðu þess í ákveðnu hugtakakerfi, sem er talnakerfið, og hugtakið getur verið til hvort sem nokkrir menn eru til að nota það í orðræðu eða hvort hlutir eru til. Í þeirri merkingu er hugtakið ideal, óháð aðstæðum í tíma og rúmi. En það að Husserl gerir ráð fyrir að merkingar séu gefnar fyrirfram, en ekki búnar til eða fundnar upp bendir til að hann geri ráð fyrir einhverri náttúrulegri flokkun hlutanna undir hugtök, og frá því sjónarmiði verði að skilja ideal hugtök platónskum skilningi. En þar sem þessar alstæður (universalia) eru gefnar beint eru þær ekki platónskar frummyndir. Við höfum hugtakið gefið í vitund, og þegar upplifun fyrirbæra í huganum hæfir því, höfum við öðlast það innsæi sem gefur vissu. Það er því innri upplifun í fyrstu persónu sem veitir skilning og þekkingu, en ekki athuganir og samanburður þeirra í þriðju persónu.

Grunnforsendur Husserls eru hinar sömu og pósitívista: engin frumspeki er möguleg. Það er yfirleitt ekki hægt að tala um hvort heimurinn er til, nema að svo miklu leyti sem hann kemur í ljós innan sviðs vitundarinnar. Það sem helst skilur á milli er líklega að pósitívistar setja bæði sjálfið og heiminn í sviga, en Husserl einungis heiminn. Árangurinn af þekkingarleitinni á svo að vera sá, hjá báðum, að leiða heiminn í ljós eins og hann er. En Husserl leitar fræðilegrar hlutlægni í reynslu, sem hreinsuð er af huglægni og geðþótta einstaklinga, í innsæi sem upplifir sanna merkingu eða meiningu. Það innsæi tengir saman fræðilega rökhugsun, vérités de raison, rökhæfingar, ásýnd hlutanna sjálfra, vérités de fait, raunhæfingar. Djúpið sem staðfest er milli þess sem er og á að vera (sein und sollen) hverfur. Pósitívistar reyna aftur á móti að finna samhæfingu þessa tvenns, staðreynda og fræðikenninga, í ópersónulegum lögmálum rökfræðinnar (Operationsregeln), og þeir geta ekki með neinu móti samhæft is og ought. Empíristinn myndi einnig vera ófús að samþykkja tilveru ideal merkinga: hann finnur þær hvergi í reynslu. En fyrirbærafræðingurinn bendir honum þá á, að empíristinn verði að gefa sannleikshugtakið upp á bátinn einmitt vegna þess að hann ákveður að geðþótta sínum, að reynsla skuli ein vera hæstiréttur þekkingarinnar. En fyrirbærafræðingurinn verður að viðurkenna, að hann geti ekki réttlætt tilveru ideal merkinga, sem er grunnur trúar hans á Skynsemina (ratio). Husserl kallar empírista „Standpunktsphilosophen“ og sakar þá um að vera óhæfa um að stofna til fordómalausrar heimspeki. Ef pósitívismi er skilgreindur sem stofnun vísindanna á fordómalausum grunni, þ.e. á innsæi í vitundarreyndir (originär zu Erfassende) „þá erum við hinir sönnu pósitívistar“6.

Samt verður ekki sagt, að Husserl hafi, frekar en pósitívistar, endanlega leyst gátuna um hvernig samhæfa megi staðreyndarannsóknir og rökfræðilega greiningu, questio iuris og questio facti. Fyrirbærafræðin hneigist í átt til hughyggju, en pósitívisminn í átt til málgreiningar og atferlisstefnu.

Það er ekkert sem neyðir okkur til að trúa á tilvist ideal merkinga, og heldur ekkert sem neyðir okkur til að samþykkja, að reynslan sé hin eina uppspretta mannlegrar þekkingar. Því má segja, að hvorki fyrirbærafræði né pósitívisma hafi tekist að ná því marki að stofna öruggt eða endanlegt hugtakakerfi fyrir heiminn, eða aðferð til að stofna slíkt kerfi. Reynsla beggja þessara stefna sýnir, að heimspeki verður aldrei „vísindaleg“ í þessum skilningi. En leitin að merkingu mannlegrar tilveru heldur samt áfram, hvort sem menn vilja leita hennar í mannlegri reynslu einni saman eða kveða til hjálpar einhver rökfræðikerfi.

Tilvísanir

1. Logische Untersuchungen, Tübingen 1968, I. Band, S. 117.

2. Op. Cit., I. Band, S. 229, cf. II. Band, 1. Teil, S. 44.

3. D. Hume: Treatise of Human Nature, Book One, Section VII, p. 64.

4. Logische Untersuchungen, II/1, s. 124.

5. Logische Untersuchungen, II/1, s. 123-4.

6. Ideen I, 20. gr., bls. 46.

« Til baka

Fyrirlestur um siðfræði

Inngangur e. Þorstein Gylfason

Ludwig Wittgenstein

(1889–1951)

Wittgenstein fæddist í Vínarborg árið 1889 og lést í Cambridge á Englandi árið 1951. Hann var verkfræðingur að mennt og sérfróður um þrýstiloftshreyfla; síðar á ævinni lagði hann stund á húsagerðarlist um hríð og lét eftir sig eina byggingu í Vín sem nú er friðuð sem tímamótaverk í byggingasögu. Hann kynntist heimspeki kringum 1910 af lestri rita þeirra Gottlobs Frege og Bertrands Russell, og hreifst einkanlega af rökfræði þeirra sem þá hafði ekki vakið neina almenna athygli. Hann kynntist líka þeim Frege og Russell sjálfum, og var um skeið nemandi Russells í Cambridge. Hann tók engin próf, en varð samt samverkamaður Russells frekar en einungis nemandi þegar fyrir heimsstyrjöldina 1914–1918.

Á styrjaldarárunum samdi hann bók sína Tractatus-Logico Philosophicus (Rökfræðileg ritgerð um heimspeki) og lauk henni 1918. Hún birtist fyrst árið 1921 á þýsku með inngangi eftir Russell, og 1922 á ensku. Þar beitir Wittgenstein hinni nýju rökfræði Russells og Freges, straumlínulagaðri eftir sínu eigin höfði, til að leysa, eins og hann sagði sjálfur, allar ráðgátur heimspekinnar. „Fyrirlestur um siðfræði“, sem saminn var og fluttur haustið 1929, er vörn Wittgensteins fyrir þá kenningu sína í Ritgerðinni að siðfræði sé strangt tekið merkingarlaus eins og öll önnur heimspeki, nánar tiltekið tilraun til að segja hið ósegjanlega. Þar með á allur vandi siðfræðinnar að vera úr sögunni.

Rökfræðileg ritgerð um heimspeki hefur oft verið talin til voldugrar hreyfingar í heimspeki sem heitir rökfræðileg raunhyggja. Hreyfingin átti upptök sín í Vínarborg – stofnendur hennar kölluðu sig Vínarhringinn – en studdist við ýmsar kenningar Russells meðal annarra. Hún leið undir lok í skipulegri mynd á valdatímum nasista, og fylgismenn hennar lögðu á flótta í allar áttir. En þessir raunhyggjumenn, til dæmis þeir Rudolf Carnap (1891–1970) og Hans Reichenbach (1891–1953), áttu eftir að hafa mikil áhrif eftir heimsstyrjöldina 1939–1945, og langmest í Bandaríkjunum þar sem ýmsir þeirra höfðu sest að eftir flóttann. Bandarísk heimspeki ber margvísleg merki þessara áhrifa nú undir lok aldarinnar. Rit upphafsmanna raunhyggjunnar hafa yfirleitt orðið úrelt eins og fræðiritum ber. Rökfræðileg ritgerð um heimspeki er eina bók þessarar miklu hreyfingar, ef Wittgenstein er talinn hafa verið rökfræðilegur raunhyggjumaður, sem náð hefur almennri viðurkenningu sem sígilt heimspekilegt meistaraverk.

En sannleikurinn er sá að það er hæpið að telja Wittgenstein til hreyfingarinnar þótt hann hafi haft mikil áhrif á hana, bæði með bók sinni og með skipulegum rökræðum við félagana í Vínarhringnum. Eitt af mörgu sem á milli bar var að raunhyggjumennirnir voru ástríðufullir vísindasinnar sem vildu að kenningar sínar mynduðu það sem þeir kölluðu vísindalega heimsskoðun. Wittgenstein hafði hins vegar ástríðufullan áhuga á hinum sérstöku ráðgátum heimspekinnar, og taldi vísindin ekki koma að neinu haldi í viðureign við þessar ráðgátur.

Svo fór að Wittgenstein hafnaði sjálfur kenningum sínum í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki. Áður hafði hann gefið alla heimspeki upp á bátinn, í þeirri trú að hann hefði leyst allar gátur hennar, og snúið sér að barnakennslu í sveitaþorpum í Austurríki og síðar að húsagerðarlist. En nú afréð hann að snúa sér aftur að heimspeki, og fékk aðstöðu til þess í Cambridge 1929 með hjálp Russells og fleiri vina. Þar kenndi hann síðan til 1947 án þess að birta neitt af niðurstöðum sínum. En hann hafði mikil áhrif á nemendur sína. Þeir hafa sumir skipað sér í fremstu röð heimspekinga. Eftir að Wittgenstein hætti kennslu einbeitti hann sér að skriftum til dauðadags.

Hann lauk þó aldrei bók sinni Philosophische Untersuchungen (Rannsóknir í heimspeki) sem geymir hina nýju heimspeki hans eftir að hann hafnaði kenningum Ritgerðarinnar. Rannsóknirnar birtust 1953, og síðan hafa birst margar aðrar bækur sem teknar eru saman úr gífurlegu safni eftirlátinna handrita. Rannsóknir í heimspeki eru trúlega áhrifamesta heimspekirit sem birst hefur á síðari hluta tuttugustu aldar, þótt þær séu umdeilt verk. Áhrif þeirra eru stundum hörmuð, og einstaka sinnum er reynt að gera sem minnst úr þeim. Engin grein heimspekinnar er ósnortin af hugmyndum Wittgensteins og aðferðum hans, ekki heldur þær greinar sem hann lagði enga stund á sjálfur, eins og til dæmis siðfræði og vísindaheimspeki. Þannig er siðfræði Elizabeth Anscombe, Philippu Foot og Rosalind Hursthouse að mikilsverðu leyti innblásin af Wittgenstein þótt hún sæki líka mikið til dygðafræði Aristótelesar og heilags Tómasar frá Akvínó. Sama er að segja um vísindaheimspeki Thomas Kuhn.

En enginn skyldi villast á kenningum fylgisfólks Wittgensteins og hans eigin kenningum. Wittgenstein var mjög sérkennilegur maður og ennþá sérkennilegri heimspekingur. Að því leyti gefur „Fyrirlestur um siðfræði“, með kenningu sinni um merkingarleysi siðfræðinnar vegna ósegjanleika, rétta mynd af honum. Hins vegar verður að gæta þess að fyrirlesturinn flytur kenningu sem Wittgenstein hefði að líkindum hafnað eindregið, og með margvíslegum rökum, á síðari hluta ævinnar.

„Fyrirlestur um siðfræði“ var fyrst prentaður árið 1965 í The Philosophical Review, 1sta hefti 74ða árgangs. Íslenska þýðingin birtist fyrst í 142um árgangi Skírnis árið 1968. Fyrirlesturinn er birtur með góðfúslegu leyfi Elizabeth Anscombe, en hún er einn ritstjóri eftirlátinna verka Wittgensteins.

Fyrirlestur um siðfræði

Leyfið mér áður en ég sný mér að eiginlegu efni þessa fyrirlesturs að segja nokkur inngangsorð. Mér finnst ég muni eiga ákaflega erfitt með að láta hugsanir mínar í ljósi við ykkur, og ég held að erfiðleikar mínir í þeim efnum verði bærilegri en ella ef ég nefni þá nú þegar í upphafi máls míns. Hinn fyrsta þessara erfiðleika er næstum ástæðulaust að nefna. Hann er sá að enska er ekki móðurmál mitt, og því skortir mig mjög þá nákvæmni og þau blæbrigði tjáningarinnar sem eru eftirsóknarverð hverjum þeim sem fjallar um flókið efni. Í þessu viðfangi get ég aðeins beðið ykkur að auka mér leti og reyna ykkar besta til að skilja, þrátt fyrir öll mín brot gegn lögmálum enskrar tungu. Annar erfiðleikinn sem ég vil nefna er sá að mörg ykkar hafa að öllum líkindum komið hingað í kvöld við öðru búin en því sem ég mun segja. Og til þess að taka af öll tvímæli vil ég segja nokkur orð um ástæðurnar til efnisvals míns. Þegar fyrrverandi ritari þessa félagsskapar sýndi mér þann heiður að bjóða mér að tala hér á fundi svaraði ég þegar játandi. Og ég sá í hendi mér að þetta tækifæri bæri mér að nota til að fjalla um eitthvert efni sem ég væri áfram um að tala um við ykkur. Og þar með að tækifærið mætti ég ekki misnota til þess að halda hér til dæmis fyrirlestur um rökfræði. Ég kallaði það misnotkun því að til þess að útskýra vísindalegt vandamál fyrir ykkur þyrfti heilan flokk fyrirlestra en ekki klukkustundar spjall. Annar kostur hefði verið sá að flytja ykkur „alþýðlegt fræðsluerindi“, eins og það er kallað, það er að segja fyrirlestur saminn í því skyni að telja ykkur trú um að þið skiljið eitthvað sem þið skiljið í rauninni alls ekki, og fullnægja þar með einni lægstu hvöt nútímafólks (að mínu viti), nefnilega yfirborðsforvitni um nýjustu uppgötvanir vísindanna. Þessum kostum hafnaði ég og ákvað að ræða í þeirra stað efni sem mér virðist mjög mikilvægt – í þeirri von að mér megi auðnast að hjálpa ykkur til að hugsa skýrar um þetta efni (jafnvel þótt þið reynist vera mér ósammála með öllu). Þriðji og síðasti erfiðleikinn er sameiginlegur flestum tilraunum til að fjalla um heimspekileg efni í löngu máli. Hann er sá að áheyrandinn fær með engu móti komið auga á hvort tveggja í senn: leiðina sem farin er og leiðarlokin. Annaðhvort hugsar hann með sér: „Ég skil nógu vel hvað hann segir, en hvaða tilgangi þjónar það?“ Eða hann segir við sjálfan sig: „Ég sé hvað hann ætlar sér að sýna fram á, en hvernig í ósköpunum fer hann að því?“ Ég get ekki annað en beðið ykkur sem fyrr að sýna þolinmæði í þeirri von að þið munuð vita að leiðarlokum hvar þið standið og hvernig þið komust þangað.

Þá sný ég mér að efninu. Það er eins og þið vitið siðfræði. Þetta efni vildi ég mega skilgreina á sama hátt og prófessor Moore1 gerir í bók sinni Principia Ethica. Þar segir hann: „Siðfræði er sú almenna rannsókn nefnd sem leitar svars við spurningunni: Hvað er gott?“ Raunar mun ég nota orðið „siðfræði“ í aðeins víðtækari merkingu en Moore, þannig að það taki einnig til þess sem ég álít vera grundvallaratriði þeirrar fræðigreinar sem almennt er kölluð „fagurfræði“. Og þessari skilgreiningu siðfræðinnar til frekari skýringar, eftir því sem unnt er, skal ég nú hafa yfir nokkrar aðrar skilgreiningar meira eða minna sömu merkingar og hina fyrstu, þannig að hver þeirra hefði getað komið í hennar stað. Og með því að hafa þær yfir ætla ég mér að ná svipuðum áhrifum og Francis Galton náði þegar hann tók margar ljósmyndir af mismunandi andlitum á sömu skífuna til að fá fram þá andlitsdrætti sem voru þeim öllum sameiginlegir. Með því að sýna ykkur slíka margfalda ljósmynd gæti ég til dæmis gefið ykkur hugmynd um dæmigert kínverskt andlit. Á sama hátt skuluð þið skoða skilgreiningarnar sem ég mun gefa þannig að þið sjáið einkennin sem eru þeim öllum sameiginleg. Og það eru þau einkenni sem einkenna siðfræðina. Í stað þess að segja að siðfræðin sé almenn rannsókn hins góða hefði ég eins getað sagt að siðfræðin rannsakaði verðmæti sem slík eða þá það sem mestu varðar. Ég hefði líka getað sagt að hún rannsakaði markmið mannlífsins, hvað það er sem gerir lífið þess virði að því sé lifað eða þá eðli réttrar breytni. Ef þið lítið nú á allar þessar skilgreiningar mínar þá held ég að þið munið fara nærri um viðfangsefni siðfræðinnar.

Nú er það sem fyrst vekur athygli manns um þessar skilgreiningar að hverja þeirra má skilja tvennum skilningi. Og þessar tvær merkingar skilgreininganna eru gjörólíkar. Ég mun kalla aðra þeirra hina lítilvægu eða skilorðsbundnu merkingu, hina mun ég kalla hina siðfræðilegu eða skilyrðislausu merkingu. Tökum dæmi. Ef ég segi um þennan stól að hann sé góður stóll þá á ég við að stóllinn þjóni ákveðnum fyrirframsettum tilgangi. Og orðið „góður“ hefur því aðeins merkingu í þessu sambandi að fyrirfram sé samkomulag um þennan tilgang sem stólar þjóna. Í rauninni merkir orðið „góður“ í hinum skilorðsbundna skilningi ekki annað en það að það sem sagt er gott þjóni hinu setta markmiði. Þegar við segjum til dæmis um mann að hann sé góður píanóleikari þá eigum við af þessum sökum við það að hann geti leikið svo og svo erfiðar tónsmíðar af þetta og þetta mikilli leikni. Á sama hátt er því farið ef ég segi það skipta mig miklu að ég kvefist ekki. Þá á ég við að kvef muni hafa ákveðnar óþægilegar afleiðingar fyrir mig sem ég get sagt fyrir um og lýst. Og ef ég vísa manni til vegar og segi að þarna liggi rétta leiðin á ég við réttu leiðina að ákveðnu marki. Þessi notkun orðanna „góður“, „mikilvægur“, „réttur“ er einföld og auðskilin.

En siðfræðin notar þessi orð ekki á þennan hátt. Gerum ráð fyrir að ég væri að leika tennis og einhver ykkar kæmi til mín og segði: „Skelfing er að sjá hvað þú leikur illa, Wittgenstein!“ og segjum að ég svaraði: „Ég veit það vel. Ég er ómögulegur tennisleikari. En ég kæri mig ekkert um að leika betur. Ég hef gaman af því samt.“ Hinn gæti þá engu svarað nema: „Nú svoleiðis, já! Þá er allt í lagi.“ En setjum nú svo að ég hefði logið svívirðilega að einum ykkar og hann kæmi til mín og segði: „Þú komst andstyggilega fram.“ Ef ég svaraði honum nú og segði: „Það veit ég vel. En svo vill til að ég hef engan áhuga á að haga mér betur!“ – gæti hann þá sagt: „Þá er allt í lagi“? Vissulega ekki; hann segði: „Það er skyldaþín að breyta betur.“ Og hér hafið þið dæmi um skilyrðislausan siðadóm; í fyrra dæminu var dómurinn hins vegar skilorðsbundinn. Kjarni þessa mismunar hinna tveggja dóma virðist augljóslega vera þessi: Allir skilorðsbundnir siðadómar eru einungis staðhæfingar um staðreyndir. Því má umbreyta þeim öllum á þann veg að þeir líkist ekki lengur gildisdómum hið allra minnsta. Í stað þess að segja: „Þarna liggur rétta leiðin til Granchester,“ hefði ég eins vel getað sagt: „Þetta er leiðin sem þið verðið að fara ef þið viljið komast til Granchester á sem skemmstum tíma.“ Staðhæfingin „þessi maður er góður hlaupari“ merkir ekki annað en það að maðurinn hlaupi ákveðna vegalengd á ákveðnum tíma. Og þar fram eftir götunum.

Nú vil ég halda því fram að enda þótt allir skilorðsbundnir gildisdómar séu sannanlega ekki annað en staðhæfingar um staðreyndir þá geti hvorki nein staðhæfing staðreyndar jafnframt verið skilyrðislaus gildisdómur né neinn skilyrðislaus gildisdómur verið rökrétt afleiðing slíkrar staðhæfingar. Leyfið mér að skýra þetta nánar. Segjum að einhver ykkar væri alvitur og vissi allar hreyfingar allra heimsins hluta, lifandi og dauðra, og hann þekkti ennfremur sérhvert hugarástand hvers einasta manns sem uppi hefur verið. Og segjum að þessi alvitringur skrásetti allt sem hann vissi í stóra bók. Sú bók hefði að geyma fullkomna lýsingu veraldarinnar. Og það sem ég vil halda fram um þessa bók er að í henni yrði alls engan siðferðilegan dóm að finna né neina þá staðhæfingu sem draga mætti rökrétta ályktun af um gott og illt, rétt og rangt. Í bókinni yrðu auðvitað allir skilorðsbundnir siðadómar og allar sannar staðhæfingar vísindanna – í rauninni yrðu þar öll sannindi og ekkert nema sannindi. En allar þær staðreyndir sem bókin lýsti stæðu hver annarri jafnfætis ef svo má að orði komast. Rétt eins og allar staðhæfingar um staðreyndir standa hver annarri jafnfætis. Engar slíkar staðhæfingar eru í neinum skilyrðislausum skilningi óviðjafnanlegar, mikilvægar eða marklausar.

Nú munu ef til vill einhver ykkar fallast á allt þetta og minnast orða Hamlets: „… there is nothing either good or bad but thinking makes it so.“2 En þessi orð gætu auðveldlega leitt til misskilnings. Hamlet virðist segja með þessum orðum að enda þótt gott og illt séu ekki einkenni umheimsins, staðreyndanna, þá séu þau einkenni hugarástands mannsins. En það sem ég á við er að hugarástand, að svo miklu leyti sem það er eins og hver önnur staðreynd sem unnt er að lýsa, getur hvorki verið gott né illt í siðferðilegum skilningi. Ef við læsum til dæmis í veraldarbókinni lýsingu á morði í öllum smáatriðum, lífeðlisfræðilegum og sálfræðilegum, þá fyndum við hvergi í þessari lýsingu neina fullyrðingu sem unnt væri að nefna siðferðilega. Morðið stæði frá því sjónarmiði nákvæmlega jafnfætis hverju öðru atviki – til dæmis því er steinn fellur til jarðar. Auðvitað gæti lestur þessarar lýsingar valdið okkur sársauka eða reiði eða hvaða tilfinningu annarri sem er. Eða þá við læsum um sársauka eða reiði sem morðið olli öðru fólki sem frétti um það. En allt eru þetta staðreyndir, staðreyndir og aftur staðreyndir. Hér er alls enga siðfræði að finna.

Ég hlýt nú að segja frá því að ef ég velti því fyrir mér hvernig sú fræðigrein hlyti að vera sem ætti nafnið „siðfræði“ skilið þá kemst ég óhjákvæmilega að einni og sömu niðurstöðu sem mér virðist næsta augljós. Mér sýnist augljóst að ekkert, alls ekkert, sem við gætum framast hugsað okkur eða sagt frá geti fullnægt þeim skilyrðum sem siðfræði hlýtur að uppfylla. Mér sýnist augljóst að ókleift sé að semja vísindalega ritgerð um efni sem væri í sjálfu sér og óhjákvæmilega óviðjafnanlegt og ofar öllum öðrum efnum sem fjallað er um í bókum. Ég get aðeins lýst þessari afstöðu minni með líkingu og sagt að ef einhver höfundur skrifaði bók um siðfræði sem raunverulega fjallaði um siðfræði þá ylli sú bók sprengingu sem sprengdi allar bækur aðrar í duft og ösku. Öll okkar orð eins og við beitum þeim við vísindaiðkanir eru ílát sem ekkert verður í látið nema merking og skilningur – náttúruleg merking og skilningur. Ef siðfræðin er nokkur skapaður hlutur þá er hún yfirnáttúruleg, og orðin sem við höfum yfir að ráða geta einungis látið staðreyndir í ljósi. Rétt eins og bolli sem aðeins tekur fylli sína af vatni enda þótt ég hellti yfir hann úr heilli fötu.

Ég sagði áðan að með staðhæfingum um staðreyndir gætum við aðeins kveðið upp skilorðsbundna dóma um gott og illt, rétt og rangt og svo framvegis. Og leyfið mér áður en lengra er haldið að nefna einfalt dæmi þessari fullyrðingu til áréttingar. Rétta leiðin er sú leið sem liggur í einhvern áfangastað valinn af handahófi. Og okkur er öllum ljóst að það er merkingarlaust með öllu að tala um réttu leiðina án tilvísunar til einhvers slíks áfangastaðar. Látum okkur nú sjá hvað gæti hugsanlega verið við átt með orðunum „hin eina skilyrðislaust rétta leið“. Ég held að með þeim væri átt við leiðina sem öll rök knýðu hvern einasta mann til að fara. Ef hann færi hana ekki fyndi hann skilyrðislaust til hinnar dýpstu smánar. Og eins er um það sem skilyrðislaust er gott. Ef unnt væri að lýsa slíku ástandi þá væri það ástand sem hver einasti maður þættist knúinn af röknauðsyn til að koma á og fyndi til mestu sektar ef hann brygðist. Og ég vil halda því fram að slíkt ástand sé sjónvilla, blekking. Ekkert ástand hlutanna hefur í sjálfu sér það sem ég vildi nefna þvingandi vald hins æðsta dómara. En þrátt fyrir þetta freistast mörg okkar til að kveða upp skilyrðislausa dóma um „skilyrðislaus gæði“ og „skilyrðislaus verðmæti“. Þar á meðal ég sjálfur. Hvað í ósköpunum höfum við í huga? Hvað erum við að reyna að láta í ljósi?

Ævinlega þegar ég reyni að gera sjálfum mér ljóst til hvers ég ætlast með slíkum dómum er eðlilegt að ég minnist einhverra aðstæðna sem framkalla þá frá sjálfum mér. Og þegar ég minnist slíkra aðstæðna er eins komið fyrir mér og væri fyrir ykkur ef ég héldi ykkur til dæmis fyrirlestur um sálarfræði ánægjunnar. Er þið hlýdduð á slíkan fyrirlestur hlytuð þið að reyna að minnast einhverra dæmigerðra aðstæðna sem jafnan yllu ykkur ánægju. Því með því að hafa hugann við einhverjar þess háttar aðstæður gerðuð þið allt sem ég hefði að segja um ánægjuna ykkur nákomið og auðskilið – þið gerðuð það viðráðanlegt ef svo mætti segja. Ef til vill veldi eitthvert ykkar sér til slíks dæmis tilfinningar sínar á gönguferð um fagran sumardag. Eins fer ég að þegar ég vil komast að því hvað ég á við þegar ég tala um skilyrðislaus eða siðferðileg verðmæti. Og í mínu falli er það jafnan svo að hugmynd um eina ákveðna reynslu svífur mér fyrir hugskotssjónum þegar ég geri þessa tilraun. Í vissum skilningi er þessi reynsla mín persónuleg reynsla öllu öðru fremur, og þess vegna tek ég hana fyrsta til dæmis í þessum fyrirlestri. (Eins og ég sagði áðan er þetta einkamál. Öðrum fyndust önnur dæmi betri.) Ég ætla að lýsa þessari reynslu til þess að þið megið ef unnt er minnast sömu eða svipaðrar reynslu, hver úr sínu eigin lífi, svo að forsendur athugunarinnar séu hinar sömu fyrir okkur öllum.

Ég held ég lýsi þessari reynslu best með því að segja að þegar mér er hún léð þáundrist ég að heimurinn skuli vera til. Og þá hneigist ég til að segja eitthvað á þessa leið: „Hvílíkt undur að eitthvað skuli yfirleitt vera til!“ Eða: „Hvílíkt stórmerki að veröldin skuli vera til!“ Ég skal nefna aðra reynslu nú þegar sem ég þekki sjálfur og einhver ykkar kannast ef til vill einnig við. Hún er sú að manni finnst hann vera algjörlega óhultur. Ég á við það ástand hugans sem kallar á upphrópanir á borð við: „Ég er óhultur! Ekkert ógnar mér – hvað sem kann að koma fyrir!“ Skoðum nú þessa tvo viðburði. Því það er trú mín að þeir hafi báðir þau einkenni sem við leitum að og viljum skýra. Við athugun er hið fyrsta sem ég hlýt að segja um þá báða að upphrópanirnar sem áttu að lýsa reynslunni í hvoru falli um sig eru gjörsamlega merkingarlausar! Ef ég segist undrast að heimurinn skuli vera til þá er ég að misnota orð málsins. Leyfið mér að útskýra betur. Það hefur fullkomlega skýra og skiljanlega merkingu að segjast undrast eitthvað. Við skiljum öll hvað við er átt ef ég segist undrast stærð hunds sem er stærri en allir þeir hundar sem ég hef áður séð. Ég undrast allt sem er, að algengustu orðanna hljóðan, óvenjulegt eða skrítið. Og jafnan þegar svo er þá undrast ég eitthvað sem ég get hugsað mér öðruvísi en það er. Ég er hissa á því hvað hundurinn er stór vegna þess að ég get hugsað mér minni hund, venjulegan hund sem ylli mér engri undrun. Setningin „ég undrast að þetta skuli vera eins og það er“ hefur því aðeins merkingu að ég geti hugsað mér það sem við er átt öðruvísi en það er. Í þessari merkingu orðsins „undrun“ get ég til dæmis undrast það að hús skuli standa þar sem það stendur ef ég hef ekki séð það lengi og hafði haldið að löngu væri búið að rífa það. En það er merkingarlaust að segjast undrast það að heimurinn skuli vera til því að ég get ekki hugsað mér að hann sé ekki til. Auðvitað get ég undrast að heimurinn skuli vera eins og hann er. Hefði ég þá reynslu til dæmis þegar ég horfði á heiðan himininn þá væri ég hissa á því að himinninn skuli vera heiður en ekki skýjaður. En það er ekki þetta sem ég á við. Ég á við undrun yfir himninum hvernig sem hann er. Það væri ef til vill freistandi að segja að undrunarefni mitt sé þess háttar rökfræðileg fullyrðing sem nefnd er klifun, nefnilega sú að himinninn sé annaðhvort blár eða ekki blár. En þá er það sama tóma vitleysan og áður að segjast vera hissa á klifun.

Sama gildir um hina reynsluna sem ég nefndi, sannfæringuna um fullkomið öryggi. Við vitum öll hvað það merkir í hversdagslífinu „að vera óhultur“. Ég er óhultur heima í herberginu mínu því þar er engin hætta á að verða undir strætisvagni. Ég er óhultur ef ég hef einu sinni fengið kíghósta og get ekki smitast aftur. „Að vera óhultur“ merkir í rauninni að eins og veröldin einu sinni er, eða samkvæmt náttúrulögmálunum eins og við þekkjum þau, þá sé það útilokað eða mjög ósennilegt að ákveðnir atburðir gerist. Og þess vegna er það tóm merkingarleysa að segjast vera óhultur sama hvað gerist. Það væri misnotkun orðsins „óhultur“ rétt eins og í fyrri dæmunum var um misnotkun orðanna „tilvera“ eða „að vera til“ og „undrun“ að ræða.

Þegar hér er komið langar mig til að beina athygli ykkar að því að ein ákveðin misnotkun mannlegs máls einkennir alla siðfræði og öll trúarbrögð. Allar staðhæfingar okkar um siðferðileg efni og trúarefni virðast við fyrstu sýn vera eingöngu samlíkingar. Þannig virðist okkur þegar við tölum um rétt og rangt í siðferðilegum skilningi að enda þótt við séum ekki að nota þessi orð í hinni skilorðsbundnu hversdagsmerkingu þeirra þá sé það sem við eigum við engu að síður eitthvað áþekkt. Þegar við segjum um mann að hann sé góður maður þá merkir orðið „góður“ ekki það sama og það merkir í setningunni „hann er góður knattspyrnumaður“. En okkur virðast merkingarnar svipaðar. Og þegar við segjum að líf einhvers manns hafi verið dýrmætt þá eigum við við annað en þegar við tölum um dýrmæta skartgripi. En eitthvað sýnist líkt með þessum tveim dómum. Á sama hátt virðast öll grundvallarhugtök trúarbragðanna fela í sér samlíkingar eða eins konar dæmisögur. Því þegar við tölum um guð og segjum að hann sjái alla hluti og þegar við krjúpum og biðjum hann bæna þá virðast öll okkar orð og gerðir vera hlutar stórfelldrar og flókinnar dæmisögu sem segir frá guði eins og hann væri mannleg vera, ákaflega voldug, sem við biðjum náðar og miskunnar. Og þar fram eftir götunum. En þessi dæmisaga lýsti einnig þeirri tvenns konar reynslu sem ég nefndi áðan. Því undrunin yfir tilveru heimsins, að því er ég held, er einmitt það sem við er átt þegar sagt er að guð hafi skapað heiminn. Og þeirri reynslu að þykjast fullkomlega óhultur sama hvað gerist hefur verið lýst með því að segja að við séum undir almáttugri verndarhendi guðs. Ein reynsla enn af sama tæi er sektartilfinning, og henni hefur verið lýst með því að segja að guð líti með vanþóknun á gerðir okkar. Þannig virðumst við ævinlega tala líkingamáli um siðlega breytni og trúarlíf.

En samlíking hlýtur að vera samlíking um eitthvað, samlíking einhvers við eitthvað annað. Og ef ég get lýst einhverri staðreynd með samlíkingu þá hlýt ég líka að geta sleppt samlíkingunni og lýst staðreyndinni án hennar. En svona einfalt er það ekki um þær samlíkingar sem okkur virtust vera kjarni siðfræði og trúarbragða. Því ef við reynum að sleppa þessum samlíkingum og lýsa staðreyndunum án þeirra þá komumst við að því að þessar staðreyndir er hvergi að finna. Og þar af leiðir að samlíkingarnar sem okkur virtust vera sýnast nú ekki annað en merkingarleysa.

Sú þrenns konar reynsla sem ég hef nefnt (og ég hefði getað talið miklu fleira til af sama tæi) virðist þeim sem slík reynsla er léð, þar á meðal sjálfum mér, dýrmæt í sjálfri sér og skilyrðislaust. En ef ég tala hér um reynslu þá tala ég vissulega um staðreynd: reynsla á sér stað í tíma og rúmi, hún endist okkur einhverja stund, og þar af leiðir að unnt er að lýsa henni sem slíkri. En ef svo er þá hlýt ég að viðurkenna vegna þess sem ég hef þegar sagt um skilyrðislausa gildisdóma og staðreyndir að það hefur alls enga merkingu að kalla þessar staðreyndir um sálarlíf okkar dýrmætar í sjálfum sér og skilyrðislaust. Og ég vildi mega herða enn frekar á þessum orðum mínum með því að segja: Hin mikla mótsögn er í því fólgin að mannleg reynsla, venjuleg staðreynd, skuli virðast yfirnáttúrlega dýrmæt.

Nú virðist freistandi að fást við þessa mótsögn á eftirfarandi máta. Lítum fyrst aftur á þá reynslu sem ég nefndi undrunina yfir því að heimurinn skuli vera til. Leyfið mér að lýsa þessari reynslu svolítið öðruvísi. Við vitum öll hvað það væri sem við kölluðum „kraftaverk“ í daglegu lífi. Það væri einfaldlega slíkur atburður að við hefðum aldrei nokkru sinni séð annan eins. Gerum ráð fyrir að slíkur atburður ætti sér stað. Segjum að á einum ykkar yxi skyndilega ljónshöfuð og hann tæki að öskra. Ég ætti erfitt með að gera mér öllu furðulegra fyrirbrigði í hugarlund. Nú, þegar við værum komnir til sjálfra okkar aftur eftir undrunina færi ég þess á leit að einhver sækti lækni til að rannsaka fyrirbærið vísindalega. Ég léti jafnvel kryfja hann lifandi ef ég vissi ekki að krufningin ylli honum þjáningum og jafnvel dauða. En hvað er nú orðið um kraftaverkið? Er ekki augljóst að þegar við skoðum fyrirburðinn í þessu ljósi er sjálft kraftaverkið rokið út í veður og vind? Nema þá við eigum við það eitt þegar við tölum um „kraftaverk“ að einhver staðreynd hafi enn ekki verið útskýrð af vísindunum. Og það merkir eingöngu að við höfum enn ekki fundið þessari staðreynd stað í einhverju kerfi vísindanna. Þetta sýnir ljóslega hvílík fjarstæða það er að segja: „Vísindin hafa sýnt að kraftaverk gerast aldrei.“ Því sannleikurinn er sá að vísindin nálgast staðreyndir á allt annan hátt en þann sem þarf til að sjá kraftaverk. Það er sama hvers konar staðreynd þið reynið að gera ykkur í hugarlund: sú staðreynd getur aldrei orðið kraftaverk í skilyrðislausum skilningi. Því við höfum raunar verið að nota orðið „kraftaverk“ í tvennum skilningi, skilorðsbundnum og skilyrðislausum. Og nú langar mig til að lýsa undruninni yfir að heimurinn skuli vera til með því að segja: þessi undrun er sú reynsla að sjá veröldina sem kraftaverk.

Ég freistast stundum til að segja að mannlegt mál geti aðeins á einn hátt látið í ljósi það kraftaverk að heimurinn skuli vera til. Það lætur þetta ekki í ljósi með neinni staðhæfingu í orðum, heldur með því að vera sjálft til. En hvað í ósköpunum merkir það þá að segjast vita af þessu kraftaverki á einum tíma og á öðrum ekki? Því allt og sumt sem ég hef sagt með þessum orðum mínum, að kraftaverkið sé ekki látið í ljósi með orðum málsins heldur með sjálfri tilvist mannlegs máls, er einfaldlega það að við getum ekki látið það í ljósi sem við viljum láta í ljósi. Allt sem við segjum um hið skilyrðislausa kraftaverk er og verður vitleysa.

Nú kann að vera að mörgum ykkar virðist svarið við öllu því sem ég hef sagt alveg augljóst. Þið svarið þá: Ef sú reynsla er til sem þeir menn sem hún er léð freistast jafnan til að kalla skilyrðislaust dýrmæta, þá sýnir þessi staðreynd að orðin „skilyrðislaust dýrmæti“ eru ekki merkingarlaus. Þar af leiðir að það sem við köllum „skilyrðislaust dýrmæta reynslu“ er þrátt fyrir allt aðeins venjuleg staðreynd á borð við hverja aðra. Niðurstaðan hlýtur þá einfaldlega að vera sú að okkur hefur enn ekki tekist að greina til fulls með aðferðum rökfræðinnar hver er merking siðfræðilegra og trúarlegra staðhæfinga.

Þegar mér er andmælt með slíkum rökum birtir skyndilega fyrir augum mér eins og af eldingu og ég sé skýrt og greinilega að það er ekki nóg með að allar lýsingar skilyrðislausra verðmæta sem ég get látið mér í hug koma séu merkingarlausar, heldur hlyti ég að hafna hverri einustu lýsingu sem hefði fulla merkingu og mér gæti hugsanlega verið boðin vegna þess að hún hefði merkingu. Það er að segja: nú sé ég að þessar merkingarlausu staðhæfingar voru ekki merkingarlausar vegna þess að mér hefði láðst að finna hinar réttu, heldur vegna hins að merkingarleysið var þeirra innsta eðli. Því markmiðið með notkun þeirra var einmitt að komast út yfir takmörk heimsins og þar með út yfir takmörk þess máls sem hefur merkingu. Hvöt mín var eingöngu sú að stökkva yfir landamæri mannlegs máls. Og hið sama held ég megi segja um alla þá menn sem reynt hafa að ræða eða rita um siðfræði og trúarbrögð. Þessi stökk á rimla búrsins sem við erum innilokuð í eru fullkomlega, algjörlega vonlaus. Að svo miklu leyti sem siðfræðin er sprottin af löngun til að segja eitthvað um endanlegan tilgang lífins, hin skilyrðislausu gæði og hin skilyrðislausu verðmæti getur hún aldrei orðið að vísindum. Það sem hún segir eykur alls engu við þekkingu okkar í neinum skilningi. En hún er til vitnis um eina hvöt mannsandans sem ég hlýt að bera djúpa virðingu fyrir og gæti aldrei í lífinu haft að athlægi.

Þorsteinn Gylfason þýddi

 

Tilvísanir

1. George Edward Moore (1873–1958) var breskur heimspekingur sem lengi kenndi í Cambridge. Heimspeki Wittgensteins var fyrri hluta ævinnar innblásin af Frege og Russell en seinni hlutann var hún skyldari heimspeki Moores. Russell hafði verið skólafélagi Moores og hvatt hann til heimspekináms. Moore gerðist snemma rammur andstæðingur hughyggju, frægasta rit hans er Principia Ethica frá 1903 en þar hafnar hann eindregið náttúruhyggju, þeirri skoðun að verðmæti séu náttúrulegir eiginleikar hlutanna. (Þýð.)

2. Helgi Hálfdanarson þýðir þessi orð Hamlets: „… ekkert er gott eða illt nema fyrir álög hugans.“ Hamlet, II, ii, 252–3. (Þýð.)

 

« Til baka