Færslusöfn

Efahyggja um merkingu

eftir Ólaf Pál Jónsson

Efahyggja um merkingu1

Í bókinni Wittgenstein um reglur og einkamál2 setur Saul Kripke fram þverstæðu þess efnis að ógerningur sé að fylgja reglum eða meina yfirleitt eitt eða neitt. En Kripke setur líka fram lausn á þessari þverstæðu, efahyggjulausn sem hann kallar svo. Slík lausn felst ekki í því að benda á meinbugi á röksemdafærslunni sem leiddi til þverstæðunnar heldur í því að endurskoða í hverju það felist að fylgja reglu. Kripke telur að þetta sé megin viðfangsefni Wittgensteins í Rannsóknum í heimspeki og uppistaðan í einkamálsrökum hans. Í þessari grein langar mig að varpa svolitlu ljósi á þverstæðu Kripkes og lausn hans á henni, en ég mun láta liggja milli hluta hvort þverstæðuna eða lausnina sé að finna í ritum Wittgensteins.

Kripke ítrekar að hann sé fyrst og fremst að skýra kenningar Wittgensteins og því mun ég forðast að kalla þær hugmyndir sem fram koma hugmyndir Kripkes sjálfs um þessi efni. En þar sem einnig er mjög umdeilt hvort þær hugmyndir sem hann eignar Wittgenstein sé yfirleitt að finna í ritum Wittgensteins sjálfs er varasamt að segja að það séu hugmyndir Wittgensteins sem hér eru til umfjöllunar. Ég mun því stundum fara bil beggja og tala um hugmyndir Kripkensteins, eins og gjarnan er gert í þessum efnum.

I Þverstæðan

Kripke hugsar sér einfalt reikningsdæmi. Setjum sem svo að mér sé sett fyrir að reikna dæmið „68 + 57.“ Þetta er öldungis venjulegt samlagningardæmi en við skulum hugsa okkur að fram að þessu hafi ég einungis lagt saman tölur sem eru lægri en 57. Þetta er því nýtt dæmi, og tölurnar eru hærri en ég hef áður séð. Nú reikna ég dæmið og svara „125.“ Og ekki er nóg með að ég fái þessa niðurstöðu heldur er ég sannfærður um að hún sé rétt; ég er bæði sannfærður um að ég hafi reiknað rétt, þ.e. að summa 57 og 68 sé 125, og að ég hafi skilið táknin rétt, þ.e. að „plús“ standi fyrir tiltekið fall sem sé þannig að þegar breyturnar taka þau gildi sem ég kalla „57“ og „68“ gefi það mér þá útkomu sem ég kalla „125.“ Ég er semsagt sannfærður um að ég hafi reiknað rétt og að ég hafi skilið vandamálið rétt.

En svo sakleysislegt sem þetta annars er má engu að síður velta upp efasemdum. Hugsum okkur efasemdamann. Hann kemur til mín rétt í þann mund sem ég lýk við reikninginn og spyr mig hvort ég sé öldungis viss um að ég hafi skilið dæmið rétt og stingur upp á að eins og ég hafi notað „plús“ til þessa sé „5“ rétta svarið við „68 + 57.“ Efasemdamaðurinn bendir mér á að ég hef ekki séð þetta tiltekna dæmi fyrr, að allar reikningskúnstir mínar hafi snúist um tölur lægri en 57 og að ég hafi einungis haft fyrir mér endanlega mörg dæmi þegar ég lærði hvað „plús“ merkir. Svo hver veit nema ég hafi notað „plús“ fyrir allt annað fall? Við getum kallað fallið „kvús,“ táknað það með „$$“ og skilgreint á eftirfarandi hátt:

x $$ y = x + y, ef x, y < 57
= 5 annars.

Og svo getum við talað um kvamlagningu í staðinn fyrir samlagningu og kvummu tveggja talna í staðinn fyrir summu þeirra.

Úr því að þetta fall samræmist fullkomlega notkun minni á „plús,“ hvers vegna skyldi þetta ekki vera það sem ég meinti allan tímann? Kripke viðurkennir að þetta er öldungis ótrúleg hugmynd, að hún sé nokkuð örugglega röng, en að ekki sé hægt að útiloka hana fyrirfram. En sé hún röng þá er fullyrðingin að ég hafi alltaf meint kvús með orðinu „plús“ ósönn. Og sé fullyrðingin ósönn, hlýtur þá ekki að mega finna einhverja staðreynd til að hnekkja henni?

Áskorun efasemdamannsins er tvíþætt. Hann efast um:

(a) að það sé einhver staðreynd sem ráði því að ég meini plús en ekki kvús, og
(b) að ég hafi ástæðu til að vera sannfærður um að rétt svar sé „125“ en ekki „5.“

Fullnægjandi svar við þessum efasemdum verður að sama skapi að tilgreina:

(c) hvaða staðreynd ráði því að ég meini plús frekar en kvús, og
(d) hvernig þessi staðreynd réttlæti að ég svari „125“ þegar ég er spurður um „68 + 57.“

Í leit að umræddri staðreynd þurfum við ekki að einskorða okkur við eina aðferðafræði frekar en aðra – við þurfum, til að mynda, ekki að laga okkur að neinum skorðum í anda atferðishyggju – og við erum heldur ekki bundin af neinum þekkingarfræðilegum fjötrum. Því er hér um verufræðilegt vandamál að ræða en ekki bara þekkingarfræðilegt eins og framsetningin þó bendir til. Það sem efasemdamaðurinn vill á endanum leiða í ljós er að það sé engin staðreynd um mig, hvorki innan seilingar skilningarvita okkar né utan, sem ráði því að ég meini eitt frekar en annað. Hann heldur því ekki einungis fram að okkur sé ómögulegt að finna þessa staðreynd heldur að það sé ekkert að finna. (14 og 21)

Áður en lengra er haldið er vert að taka eftir því að efasemdamaðurinn dregur ekki í efa hvort svar mitt sé rétt – hann heldur því ekki fram að „5“ sé rétta svarið – heldur efast hann um sannfæringu mína. Hefði ég ákveðið hvert svar mitt skyldi vera með því að kasta krónu hefði það getað verið hvort heldur sem er rétt eða rangt, en væri það rétt þá væri það öldungis jafn rétt og ef ég hefði reiknað dæmið til þrautar. En hefði ég einungis kastað krónu þá gæti ég naumast veriðsannfærður um að svar mitt væri rétt ólíkt því sem væri hefði ég reiknað dæmið. Og það er þessi sannfæring sem efasemdamaðurinn setur spurningarmerki við.

Kripke reifar sex tillögur að svari við vanda efasemdamannsins. Í fyrsta lagi að samlagningu megi skilgreina með öðrum og einfaldari reglum, svo sem reglum um talningu. Í öðru lagi að staðreyndir um merkingu séu staðreyndir um hneigðir. Í þriðja lagi að regluna megi byggja inn í vél, til dæmis reiknivél. Í fjórða lagi að tilgátunni um að ég meini samlagningu með „plús“ skuli samsinna vegna þess að það sé einfaldasta tilgátan. Í fimmta lagi þá kenningu að það séu hugarmyndir sem ráði því hvað orð merkja og loks, í sjötta lagi, platonisma, þ.e. þá kenningu að samlagningarreglan sé raunverulegur hlutur og að fara beri með hana sem slíka. Ég ætla ekki að fara ofan í saumana á öllum þessum andmælum og gagnrökum Kripkes gegn þeim. Þó er nauðsynlegt að huga eilítið nánar að hneigðakenningunni og kenningunni um hugarmyndirnar til að átta sig á þverstæðu Kripkensteins.

Vinsælast hefur verið að andmæla efsemdamanninum í krafti hneigða. Andmæli í krafti einfaldrar hneigðahyggju eru eitthvað á þessa leið: „Þótt ég hafi aldrei reiknað umrætt dæmi fyrr, þá hef ég haft tiltekna hneigð sem er þannig að hefði ég verið spurður um „68 + 57“ þá hefði ég sagt „125.“ Sú staðreynd sem ræður því að ég meina samlagningu en ekki kvamlagningu með „plús“ er einfaldlega sú staðreynd að ég hef þessa hneigð.“ Þessi hugmynd er svo gjarnan útfærð á þann hátt að sú hneigð sem máli skiptir sé hneigð mín til að leggja saman við kjöraðstæður. Rétt svar er þá ekki endilega það svar sem ég hefði gefið hefði ég verið spurður, heldur það sem ég myndi gefa við kjöraðstæður. Mikilsverður munur á einfaldri og útfærðri hneigðakenningu er að einföld hneigðakenning leggur að jöfnu rétt svar og það svar sem ég gef, hvað sem það annars kann að vera, en útfærð hneigðakenning getur gert greinarmun á „réttu“ og „röngu“ svari.3

Önnur vinsæl andmæli, og líklega þær hugmyndir sem Wittgenstein sjálfur hafði hvað mest á hornum sér, byggja á vísun til mynda í huganum. Þessi andmæli mætti kalla einfalda raunhyggju. Kenningin er þá sú að orð þiggi merkingu sína af þeim hugarmyndum sem við tengjum við þau; orðið „rauður“ merkir það sem það merkir vegna þess að við höfum rauða mynd í huganum og við höfum ákveðið að tengja þessa mynd orðinu „rauður.“ Ég ætla ekki að rekja þessi andmæli frekar að sinni, en í þriðja hluta mun ég koma að þeim aftur og leiða í ljós hvers vegna Kripkenstein hafnar slíkri raunhyggju.

II Vísandi staðreyndir4

Hver er kjarninn í röksemdafærslu Kripkes? Margir telja að kenning hans sé að staðreyndir sem ákvarði merkingu séu vísandi en ekki lýsandi.5 Menn bæta gjarnan við að ekki sé mögulegt að gera grein fyrir vísandi staðreyndum með einberum lýsingum. Samkvæmt þessum skilningi myndi kjarninn í máli Kripkes byrja eitthvað á þessa leið:

(A) Af staðreyndum sem ákvarða umtak tiltekinnar umsagnar má leiða gildisdóma um notkun hennar.

Þetta er sakleysisleg fullyrðing. Umsögnin „rauður“ á við um hlut ef og aðeins ef hann er rauður. Af þessu leiðir að ég nota umsögnina „rauður“ rétt hafi ég hana um rauða hluti en ranglega hafi ég hana t.a.m. um bláa hluti. Af þeirri staðreynd að umsögnin hefur ákveðna merkingu má leiða gildisdóma um notkun mína á umsögninni.

Til að kveða hneigðakenninguna í kútinn þarf einungis tvær aukaforsendur.

(B) Staðreyndir um hneigðir eru lýsandi.
(C) Af lýsandi staðreyndum leiðir enga gildisdóma.

Af þessum þremur forsendum leiðir milliliðalaust að staðreyndir um hneigðir geta ekki ákvarðað umtak umsagnar.

Þótt Kripke sé oft túlkaður á þennan hátt, og kaflar í bók hans jafnvel taldir til hinnar klassísku framsetningar á kenningunni um að staðreyndir um merkingu séu vísandi, þá hygg ég að nokkuð haldgóðar ástæður séu til að hafna þessari túlkun. Ég skal nefna tvær.

Í fyrra lagi færir Kripke engin rök fyrir forsendu (C) sem fráleitt er augljós. Það var kannski kenning átjándu aldar heimspekingsins Davids Hume að gildisdóma leiddi aldrei af lýsingum. En þótt Hume hafi kannski leitt einhver rök að þessu gapi milli lýsandi og vísandi staðreynda þá gerir Kripke það ekki, né heldur vísar hann til Humes eða annarra máli sínu til stuðnings. En fyrir utan þetta rakaleysi þá er, á vissan hátt, afskaplega einfalt að leiða gildisdóma af lýsingum. Við getum til dæmis sagt að vilji menn spila fótbolta verði þeir – eða eigi – að gera tiltekna hluti; þeir verða að fylgja reglum leiksins vegna þess að það er partur af því að spila fótbolta. Þeir geta til að mynda ekki tekið boltann með höndunum. Gildisdómurinn verður þannig til sem bakliður skilyrðingar: „Ef þú vilt spila fótbolta, þá verður þú að gera svona og svona.“ Og sama máli gegnir um samlagningu: „Meini ég samlagningu með „plús,“ þá á ég að svara „125“ þegar spurt er um „68 + 57“.“ Sá sem aðhyllist ofangreinda túlkun á máli Kripkes gæti hugsanlega sagt að skilyrðingar lýsi ekki staðreyndum, að þær séu ekki almennilegar lýsingar. En hvað sem því líður, þá hefur efasemdamaður Kripkes ekkert við svona skilyrðingar að athuga; hans efasemdir beinast ekki gegn skilyrðingunni „meini ég samlagningu með „plús,“ þá á ég að svara „125“ þegar spurt er um „68 + 57““ heldur að forliði slíkrar skilyrðingar, þ.e. setningunni „ég meina samlagningu með „plús“,“ og þeirri sannfæringu sem henni er játað með.

Hugum þá að seinni efasemdum mínum um ofangreinda túlkun á máli Kripkes. Tvær spurningar efasemdamannsins voru: (i) „Er einhver staðreynd sem ræður því að ég meina samlagningu frekar en kvamlagningu?“ og, (ii) „Hvernig get ég verið sannfærður um að „125“ sé rétta svarið?“ Nú gæti það vel verið staðreynd að „125“ sé rétta svarið, án þess að sú staðreynd gefi mér tilefni til að vera sannfærður um að svo sé. Hneigðahyggjan vísaði einmitt á slíka staðreynd, staðreynd sem gerði okkur kleift að skilja á milli „rétts“ og „rangs“ svars. Það sem hneigðahyggjan strandaði á var að hún gat ekki réttlætt eitt svar frekar en annað – hún gat ekki vísað á staðreynd sem gaf mér tilefni til að vera sannfærður um að svar mitt væri rétt.

Það sem málið snýst um er þetta: Við getum hugsað okkur kringumstæður þar sem við getum fellt gildisdóma um málnotkun manna án þess að ögrun efasemdamannsins hafi neitt að segja. Ekki er nóg með að við notum hugtök og fylgjum reglum á réttan eða rangan hátt, heldur erum við, að minnsta kosti stundum, sannfærð um að við séum að gera rétt. Efasemdamaðurinn virðist því vera á höttunum eftir einhverju öðru en umtaksstaðreyndum einum saman.

III Réttlæting

Hver er þá kjarninn í röksemdafærslu Kripkes ef ofangreind útlegging er fjarri lagi? Það sem efasemdamaðurinn skorar á okkur að finna er staðreynd sem annars vegar ræður því að við meinum samlagningu með „plús“ og hins vegar getur rennt stoðum undir þá sannfæringu okkar að samlagning sé einmitt það sem við meinum með „plús.“ Slík staðreynd verður með einhverju móti að geta sagt okkur hvað við eigum að gera í nýjum tilvikum. Án slíkrar staðreyndar yrði ógerningur að gera upp á milli þess sem gefur réttlætt svar og hins sem einungis kallar fram tölur af handahófi. Að þessu kemur Kripke undir lokin á umfjöllun sinni um einföldu hneigðakenninguna.

Það virðist því sem hneigðakenningin misskilji vandamál efasemdamannsins – að finna liðna staðreynd sem réttlætir það sem ég segi núna. Sem hugsanlega „staðreynd“ er ráðið gæti því hvað ég meina þá skortir hana einn grundvallareiginleika … að hún segi mér hvað ég eigi að gera í nýjum tilvikum. (24)

Áður en lengra er haldið skulum við gera greinarmun á staðreyndum sem ákvarða umtak annars vegar og staðreyndum sem réttlæta orðanotkun mína hins vegar. Staðreyndir sem ákvarða umtak orðs ákvarða jafnframt hvernig ég á að nota það að því gefnu að ég vilji nota það rétt. Staðreyndir sem réttlæta notkun orðs eru aftur á móti staðreyndir sem segja mér hvernig nota beri orðið í nýjum kringumstæðum. Nú getum við spurt hvort staðreyndir sem ákvarða umtak og staðreyndir sem réttlæta orðanotkun séu í raun sömu staðreyndirnar. Setjum sem svo að það sé staðreynd að lýsingarorðið „rauður“ eigi við um hluti ef og aðeins ef þeir eru rauðir. Við getum þá spurt: Réttlætir sú staðreynd það hvernig ég nota orðið „rauður“ með því að segja mér hvernig ég eigi að nota það? Augljóslega ekki, því enda þótt mér sé vel kunnugt um þessa staðreynd get ég átt í mesta basli með að nota orðið rétt. En getur staðreynd sem segir mér hvernig nota beri orð við nýjar kringumstæður verið algerlega óháð þeim staðreyndum sem ákvarða umtak orðsins? Ekki er fjarri lagi að ætla að eigi staðreynd að geta sagt mér um hvaða hluti orð á við, þá verði hún að vera með einhverju móti tengd þeim staðreyndum sem ákvarða umtak orðsins. Vandinn er hins vegar að segja til um hver þessi tengsl séu.

Við segjum að sumar aðferðir við að svara spurningum eins og „Hvert er rétta svarið við „68 + 57“?“ séu réttlætanlegar en aðrar ekki. Líklega eru flestir sammála um að viðeigandi aðferð feli í sér einhverja útreikninga en að nefna tölur af handahófi sé ótæk aðferð. En hvers vegna eru sumar aðferðir réttlætanlegar en aðrar ekki?

Kripke segir ekki mikið um þetta atriði, þ.e. sambandið milli umtaksstaðreynda og staðreynda sem réttlæta orðanotkun, né hvers vegna sumar aðferðir eru réttlætanlegar en aðrar ekki. En þrátt fyrir þetta fámæli má þó ráða af máli hans tiltekið skilyrði fyrir því að staðreynd geti réttlætt orðanotkun.

Hugum sem snöggvast að einföldu hneigðakenningunni. Samkvæmt henni er „125“ rétta svarið við „68 + 57“ vegna þess að þó svo að ég hafi ekki áður séð þetta dæmi þá myndi ég hafa gefið það svar hefði ég verið spurður, þ.e. þótt ég hafi ekki reiknað dæmið áður þá er „125“ rétta svarið vegna þess að það er það sem ég hefði hneigst til að segja og ég vil vera sjálfum mér samkvæmur. Þessari tillögu andmælir Kripke m.a. á eftirfarandi hátt:

Hvernig getur þetta sagt til um – núna en áður – að svarið „125“ sé réttlætt í krafti leiðbeininga sem ég gaf sjálfum mér, frekar en fálmkennt, óréttlætt og tilviljanakennt svar? Á ég að réttlæta þá trú mína að ég meinti samlagningu en kvamlagningu og ætti því að svara „125“ í krafti tilgátu um fyrri hneigðir mínar? (Hef ég skráð og rannsakað hvernig lífeðlisfræði heilans hefur verið háttað?) (23)

Það sem Kripke vill beina athygli okkar að í þessum kafla er að ef það eru staðreyndir um hneigðir mínar sem ráða því hvert sé rétta svarið, þá verði réttlætt aðferð við að finna þetta svar að hafa hliðsjón af þessum staðreyndum. Það virðist því, samkvæmt máli Kripkes, vera lágmarksskilyrði fyrir því að orðanotkun mín sé réttlætt að hún hafi hliðsjón af umtaksstaðreyndum.

Við skulum nú taka mál Kripkes og setja það í svolitla spennitreyju. Mér virðist röksemdafærslan geri ráð fyrir eftirfarandi tveimur forsendum. Ég kalla þessar forsendur og þær niðurstöður sem Kripke dregur af þeim „réttlætingarrökin.“

(A) Ef ég hef réttlætingu fyrir orðanotkun minni þá verða þær aðferðir sem ég nota til að ákveða hvernig ég nota orð að vera réttlættar.
(B) Ef ég hef réttlætingu fyrir ákvörðunum mínum þá hafa þær verið teknar með hliðsjón af umtaksstaðreyndum.

Réttlætingarrökin eru að einu mikilsverðu leyti ólík rökunum sem byggðu á vísun umtaksstaðreynda: Þær staðreyndir sem máli skipta verða ekki einungis að gefa kost á gildisdómum um orðanotkun mína heldur verða þær að réttlæta þá ákvörðun mína að nota orð á einn hátt frekar en annan. Það er því ekki nóg fyrir þessar staðreyndir að ráða umtaki orða heldur verða þær að segja mér hvernig ég eigi að nota orðin.

Rök Kripkes gegn hneigðakenningunni eru tvíþætt: (i) staðreyndir um hneigðir geta ekki réttlætt orðanotkun mína, hvort sem þær gefa tilefni til gildisdóma um hana eða ekki, og (ii) þessar staðreyndir bregðast vegna þess að þær eru ekki leiðbeinandi – þær veita mér ekki ástæðu til að breyta á einn hátt frekar en annan – hvort sem þær ráða umtaki orða eða ekki.

Með forsendur (A) og (B) að vopni þurfum við einungis eftirfarandi forsendu til að skjóta útfærðu hneigðakenninguna í kaf.

(C) Ég nota orð án þess að vita hvernig ég myndi gera það við kjöraðstæður.

Forsenda (C) er ólík (A) og (B) að því leyti að hún byggist einvörðungu á reynslu. Það vill svo til að við notum orð án þess að hugleiða hvernig við myndum tala við kjöraðstæður. Við höfum ekki einu sinni hugmynd um hvað kjöraðstæður eru.

Af forsendum (B) og (C) leiðir svo:

(D) Ef umtaksstaðreyndir eru staðreyndir um orðanotkun við kjöraðstæður, þá hef ég enga réttlætingu fyrir ákvörðunum mínum.

Og af (A) og (D) getum við svo dregið þá niðurstöðu sem leggur hneigðakenninguna að velli.

(E) Ef umtaksstaðreyndir eru staðreyndir um orðanotkun við kjöraðstæður þá hef ég ekki réttlætingu fyrir orðanotkun minni.

Hugum nú að rökum Kripkensteins gegn einfaldri raunhyggju. Hugmyndin var að við ákveddum hvernig við notuðum orð með hliðsjón af myndum í huganum; að við ákveddum til dæmis hvernig skyldi nota orð eins og „rauður“ með því að kalla fram í hugann rauða mynd. Gallinn við þessa kenningu er, eins og Kripkenstein tekur skýrt fram, að myndinni fylgja ekki leiðbeiningar um notkun.

Við getum hugsað okkur að alltaf þegar við notuðum tiltekið orð komi fyrir hugskotssjónir okkar tiltekin mynd, til dæmis mynd af einhverju rauðu hvenær sem ég notaði orðið „rauður.“ Gæti þessi staðreynd ráðið því hvernig ég ætti að nota orðið „rauður?“ Þessi mynd sem stendur mér ljóslifandi fyrir hugskotssjónum er, þegar öllu er á botninn hvolft, einungis enn einn hluturinn, og hvar er nú sú staðreynd sem ræður því að orðið „rauður“ á við um þessa mynd? Og hvernig getur þessi mynd sagt mér að orðið „rauður“ eigi við um haustliti blágresisins? Mig vantar því eitthvað annað til að réttlæta það að hafa orðið „rauður“ um myndina í huga mér og lággróðurinn á Þingvöllum, kannski aðra hugarmynd, og aðra og enn aðra… Smáatriðin hér skipta ekki öllu máli. Það sem máli skiptir er að hér er reynt að réttlæta eina orðanotkun með annarri, en það leiðir einungis til vítarunu.

Ef við hugum nú aftur að réttlætingarrökunum þá þurfum við bara eftirfarandi forsendu til að hafna raunhyggjunni:

(F) Hugarmynd getur ekki ákvarðað umtak.

Af þessari forsendu og forsendum (A) og (B) getum við dregið þá ályktun að séu umtaksstaðreyndir staðreyndir um myndir í huganum, þá höfum við enga réttlætingu fyrir orðanotkun okkar.

IV Þverstæða og mótsögn

Áður en lengra er haldið skulum við gá að því að þverstæðan er ekki mótsögn.6 En það virðist vera sem einungis þurfi að bæta við einni sjálfsagðri forsendu til að leiða út mótsögn. Þverstæðan er þessi:

(F1) Það er engin staðreynd um mig sem réttlætir þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Þetta var lærdómurinn af réttlætingarrökunum. Til að leiða út þverstæðu þurfum við eftirfarandi forsendu.

(F2) Ef það er einhver staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá réttlætir sú staðreynd þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Af þessu leiðir að það er engin staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, og því mun ég ekki einu sinni geta útlistað fyrir ykkur þverstæðu Kripkensteins. En ég get einmitt útlistað þessa þverstæðu fyrir ykkur – ég hef verið að gera það – og því stöndum við nú frammi fyrir meinlegri mótsögn.

Kripke nefnir að í þessari stöðu sé tvenns að freista, annars vegar að finna beina lausn á þverstæðunni og hins vegar að finna á henni efahyggjulausn eins og hann kallar það. Bein lausn felst í því að sýna fram á að þverstæðan sé í raun ekki á rökum reist. Slík lausn þyrfti að færa rök að því að fyrri forsendunni hér að ofan, forsendu F1, skyldi hafnað, og finna þar með meinbug á réttlætingarrökunum.

Efahyggjulausn byggist hins vegar ekki á að hafna réttlætingarrökunum heldur að hafna því að það sé eitthvað þverstæðurkennt við niðurstöðuna. Í okkar tilfelli beinist efahyggjulausn að því að hafna seinni forsendunni, forsendu F2. Efahyggjulausnin fellst þannig á að það sé engin staðreynd um mig sem réttlæti þá fullyrðingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi, en bætir svo við að venjulegar fullyrðingar um merkingu krefjast ekki slíkra staðreynda.

Í túlkun Kripkes finnur Wittgenstein efahyggjulausn á þverstæðunni. Lausnin „hefst á því að fallast á það með efasemdamanninum að það sé engin „klár staðreynd“ um huga minn sem ráði því að ég meini samlagningu með „plús“ og ákvarði fyrirfram hvað mér beri að gera til að breyta í samræmi við þessa merkingu.“ (65) Efahyggjulausnin leitast við að hafa endaskipti á hugmyndaheimi okkar og er því róttækari en nokkur bein lausn.

V Sannkjör og sagnkjör

Í hverju skyldu nú þessi endaskipti felast? Sú hugmynd sem ráðist er gegn er að greinargerð fyrir merkingu setningar sé fólgin í lýsingu á sannkjörum hennar, þ.e. þeim kringumstæðum sem gerðu setninguna sanna. Sannkjör setningarinnar „snjór er hvítur“ eru einfaldlega að snjór er hvítur og sannkjör setningarinnar „Ísland varð lýðveldi árið 1944“ eru að Ísland varð lýðveldi það ár. Sannkjörum skal alls ekki rugla saman við þá staðreynd sem gerir tiltekna setningu sanna, t.d. eru sannkjör setningarinnar „Ísland varð lýðveldi árið 1944“ ekki sú staðreynd að Ísland varð einmitt lýðveldi við hátíðlega athöfn á Þingvöllum þann 17. júní árið 1944. Setningin væri jafn sönn ef athöfnin hefði átt sér stað þann 20. febrúar eða farið fram á Seyðisfirði.

Sannkjarasetningar um merkingu virðast vera í góðu samræmi við það hvernig við útskýrum merkingu. En hversu eðlileg sem þessi hugmynd kann að virðast var hún meginskotmark Wittgensteins, að minnsta kosti eins og hann lítur út í nýju fötunum frá Kripke; hann vill leiða í ljós að sannkjarakenningum sé ábótavant þegar kemur að því að gera grein fyrir merkingarbæru máli. Í stað þess að líta til sannkjara ættum við að leiða hugann að því sem við getum kallað sagnkjör. (73–74) Í stað þess að spyrja undir hvaða kringumstæðum setning sé sönn, ættum við að spyrja eftirfarandi spurninga: „Undir hvaða kringumstæðum verður þessum orðum réttilega samsinnt (eða andmælt)“ og „hvert er hlutverk og gagnsemi þess að samsinna (eða andmæla) þessum orðum undir þessum kringumstæðum.“ En áður en ég geri frekari grein fyrir sagnkjörum, er vert að huga nánar að því hvað felst í því að gefa upp forsendu F2.

Mér virðist að forsendu F2 megi hafna með tvennu móti. Í fyrra lagi má hafna F2 með því að aðhyllast staðreyndaleysu um merkingu. Staðreyndaleysa um merkingu er ekki ósvipuð tilfinningahyggju í siðfræði þar sem ekki er litið á setningar eins og „X er gott“ sem dóma um staðreyndir – þá staðreynd að X sé gott – heldur sem setningu líkari „húrra fyrir X“ eða kannski bara „X, jibbííí!“ Fylgismenn tilfinningahyggju í siðfræði myndu eflaust fallast á eftirfarandi merkingarfræðilögmál fyrir slíkar setningar:

Allar setningar á forminu „X er gott“ skortir sannkjör.

Þ.e. setningin „X er gott“ er hvorki sönn né ósönn. Ef staðreyndaleysa er rétta túlkunin á máli Kripkes, þá ætti Wittgenstein Kripkes ef til vill að fallast á eftirfarandi lögmál fyrir setningar sem líta út eins og dómar um merkingu:

Um alla einstaklinga E, allar setningar S og staðreyndir t gildir að [E meinar t meðS] skortir sannkjör.

En þetta hljómar nú allt heldur ólíklega. Ef ég meina að snjór sé hvítur með „snjór er hvítur“ þá er satt að ég meina að snjór sé hvítur og ástæðan fyrir því að það er satt er að sú mögulega staðreynd að ég meini að snjór sé hvítur er tilfellið. Þarf eitthvað meira?

En það eru líka aðrar ástæður til að hafna staðreyndaleysutúlkun á máli Kripkes. Ef Wittgenstein Kripkes vildi einungis sýna fram á að merkingardóma beri að fara með eins og til dæmis upphrópanir eða boð, þá hefði honum ekki tekist að sýna fram á grundvallarbresti í sannkjarahugmyndum um tungumál, hversu pottþétt sem rök hans annars væru. Niðurstöður hans hefðu engar beinar afleiðingar fyrir tilfinningatal og því lítið með einkamálsrökin að gera. En Kripkenstein var ekki bara að reyna að þrengja svið sannkjarakenninga heldur að benda á að þær væru rangar í grundvallaratriðum.

Hvaða kosti höfum við nú aðra en staðreyndaleysuna annars vegar og forsendu F2 hins vegar? Og hvernig eigum við eiginlega að skilja Kripke þegar hann segir að það sé engin staðreynd um mig að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi?

Áður en ég reyni að svara þessum spurningum langar mig til að líta á hvað sannkjarakenning um merkingu felur í sér. Eina slíka kenningu er að finna íRökfræðilegri ritgerð um heimspeki sem Wittgenstein setti saman um og eftir fyrra stríð. Kripke skrifar á einum stað:

Grundvallarhugmyndin að baki Ritgerðinni getur naumast farið framhjá manni: fullyrðing þiggur merkingu sína frá sannkjörum sínum, frá samsvörun við staðreyndir sem gera hana sanna, séu þær tilfellið. Þannig skilja þeir setninguna „kötturinn er á mottunni“ sem gera sér grein fyrir því að hún er sönn þá og því aðeins að til sé köttur á tiltekinni mottu, en röng að öðrum kosti. Vera kattarins á mottunni er staðreynd eða skilyrði í tilverunni sem gerir setninguna sanna (lætur hana láta í ljósi sannindi) sé hún tilfellið. (72–73)

Þegar sannkjarakenningin er lögð út á þennan máta virðist erfitt að hafna henni – hún virðist næsta sjálfsögð – en eins og Kripke nefnir þá eru Rannsóknir í heimspeki óbein atlaga að hinum klassísku hugmyndum sem birtast í ritum Freges og í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki og gera ráð fyrir að útskýring merkingar sé útlistun á sannkjörum. (72–73)

En hvernig er þessari atlögu annars háttað? Þær hugmyndir sem Kripke les út úrRannsóknum í heimspeki gefa ekki til kynna að fullyrðingar hafi ekki sannkjör, heldur að sannkjör hafi ekki skýringargildi.7 Munurinn á því að setning hafi sannkjör og að sannkjörin séu skýrandi fyrir merkingu setningarinnar er órofatengdur muninum á staðreyndum sem gefa kost á gildisdómum um orðanotkun og staðreyndum sem réttlæta hana. Staðreynd sem útskýrir merkingu orðs ákvarðar ekki einungis umtak orðsins heldur segir mér einnig með einhverju móti hvert umtak þess er, og fullnægir þannig því skilyrði sem Kripkenstein lagði til grundvallar því að staðreynd gæti ákvarðað merkingu. En við getum ímyndað okkur kringumstæður þar sem staðreynd ákvarðar umtak orðs og gefur þar með kost á gildisdómum um notkun orðsins án þess að útskýra merkingu þess.

Hugmyndir Wittgensteins í Rannsóknunum gengu þannig ekki endilega gegn eftirfarandi lögmálum:

(a) Umsögn hefur merkingu ef og aðeins ef hún stendur fyrir eiginleika.
(b) Umsögn á við um hlut ef og aðeins ef sá hlutur hefur þann eiginleika sem umsögnin stendur fyrir.

Þessi lögmál eru almenn lögmál um merkingu og notkun en skýra ekki hvers vegna umsagnir hafa þá merkingu sem þær hafa. Lögmál (a) tiltekur lágmarksskilyrði sem allar umsagnir verða að fullnægja eigi þær að vera merkingarbærar,8 en lögmál (b) er túlkandi á þann hátt að það tiltekur hver sé rétt notkun umsagnarinnar.

Það sem ber að hafna samkvæmt kenningum Kripkensteins eru samsvarandi lögmál sem gera ráð fyrir skýringargildi sannkjara.

(c) Málnotandi skilur umsögn vegna þess að hann þekkir þann eiginleika sem umsögnin stendur fyrir.
(d) Umsögn er merkingarbær vegna þess að málnotendur hafa áður öðlast hugmynd um tiltekinn eiginleika og ætla umsögninni að standa fyrir þann eiginleika.

Útskýring á merkingu umsagnar eftir lögmálum (c) og (d) er útskýring í krafti (i) þess eiginleika sem umsögnin stendur fyrir, og (ii) þeirrar ætlunar málnotenda að nota umsögnina um þann tiltekna eiginleika.

Það sem efasemdamaðurinn dregur í efa þegar hann birtist með sínar fjarstæðukenndu kvús-spurningar er sú þekking á eiginleikum sem nefnd er í liði (c) og ætlunin í liði (d). Hvernig veit ég að hingað til hef ég ætlað mér að nota „plús“ um samlagningu en ekki kvamlagningu? Ef við getum ekki svarað þessari spurningu er útskýringu okkar á merkingu orðsins „plús,“ eins og ég nota það, ábótavant. En hvernig væri slík vitneskja og ætlun möguleg? Gæti ég haft einhverskonar málfirrtan og ótáknbundinn skilning á samlagningarreglunni sem gerði mér kleift að ætla að nota tiltekið tákn til að vísa til hennar? Kripkenstein hafnar þessari hugmynd og leggur til í hennar stað að skilningur minn á reglunni eigi sér stað samhliða frekar en á undan skilningi mínum á tákni fyrir regluna.

Það sem gefið er upp á bátinn með því að hafna sannkjarakenningunum er sú hugmynd að samsvarandi staðreyndir skýri merkingarbærni setninga. En um leið og við látum þetta skýringarhlutverk lönd og leið – þegar við hættum að leita eftir sannkjörum sem gera setningar merkingarbærar – þá gefum við upp kröfuna um að merkingarbært mál skuli vera smættanlegt í sannkjör. En hvað kemur í staðinn? Kripke skrifar:

Allt sem þarf til að staðhæfa megi með réttu að einhver meini eitthvað með einhverju er að hægt sé að tiltaka kringumstæður sem heimili slíkar staðhæfingar og að sá málleikur að staðhæfa slíkt við þesskonar kringumstæður hafi einhvern tilgang í lífi okkar. Það þarf engar tilgátur um að „staðreyndir samsvari“ þessum staðhæfingum. (77–78)

Á meðan við vorum undir áhrifum sannnkjarakenninga gerðum við ráð fyrir að þær staðreyndir, sem myndu réttlæta staðhæfingu eins og „Jón meinar samlagningu með „plús“,“ myndu jafnframt gera hana sanna. En leitin að slíkri staðreynd reyndist árangurslaus. Samkvæmt staðreyndaleysunni átti tal um merkingu ekki að vera um staðreyndir yfirleitt, en það gengur alltof langt. Kjarninn í réttlætingarrökunum er að það er engin staðreynd um huga eða líkama Jóns sem réttlætir þá staðhæfingu að hann meini samlagningu með „plús.“ Það þýðir hins vegar ekki að það sé engin staðreynd yfirleitt sem geti réttlætt það.

En hvað höfum við nú fyrir okkur um það að Jón meini samlagningu með „plús?“ Hver væri réttlæting okkar fyrir því að játa eða neita staðhæfingunni „Jón meinar samlagningu með „plús“?“ Í stað þess að skoða huga Jóns til að finna þá staðreynd, hvort sem það yrði hneigð eða hugarmynd, sem gæti réttlætt slíka staðhæfingu, þá eigum við, eftir því sem Kripkenstein segir, að líta til þess hvort Jón fullnægi tilteknum félagslegum mælikvörðum á það hvort menn meini samlagningu með „plús.“ Og þar sem þessi mælikvarðar eru ekki sannkjör setninga á borð við „Jón meinar samlagningu með „plús“,“ þá getum við játað setningunni með fullum rétti án þess að hafa hliðsjón af þeim staðreyndum sem gætu gert setninguna sanna.

VI Lausn Kripkensteins

Samkvæmt þeirri nýju mynd sem ég hef verið að eigna Kripkenstein hafa setningar bæði sannkjör og sagnkjör. Sannkjörin eru túlkandi fyrir þessar setningar á þann hátt að þau tiltaka undir hvaða kringumstæðum setningarnar eru sannar. Sagnkjörin eru, á hinn bóginn, kringumstæður sem réttlæta að slíkum staðhæfingum sé játað eða neitað og eru ekki skilgreinandi fyrir merkingu þeirra.

En hvað eru þessi sagnkjör eiginlega? Það sem réttlætir þá staðhæfingu að Jón meini samlagningu með „plús“ er ekki nein staðreynd um huga Jóns – það er ekki nein ætlun hans, tilhneiging eða hugarmynd – heldur sú staðreynd að til þessa hefur Jón brugðist við samlagningardæmum á þann hátt sem fullnægir tilteknum félagslegum mælikvörðum á það hvort maður meini samlagningu frekar en eitthvað annað með orðinu „plús.“ Þær staðreyndir sem réttlæta staðhæfinguna eru ekki þær staðreyndir sem gera hana sanna, sé hún yfirleitt sönn. Setningin „Jón meinar samlagningu með „plús““ er ekki sömu merkingar og sú staðhæfing að til þessa hafi Jón brugðist við samlagningardæmum með þessum eða hinum hættinum. Aukinheldur þá útiloka þessar staðreyndir ekki að Jón meini eitthvað allt annað með „plús,“ hann gæti vel brugðist við næsta samlagningardæmi með einhverjum hætti sem við skildum ekki hið minnsta í og haldið þó fast við að hann væri bara að fylgja sömu reglu og fyrr.

Uppistaðan í hinum nýja vefnaði Kripkes og Wittgensteins er ekki hugmyndaheimur einstaklinga eða þekking þeirra á eiginleikum né heldur skilningur þeirra á reglum, heldur sameiginlegur lífsmáti. Þessi lífsháttur verður því ekki útskýrður með vísan til skilnings einstaklinga – við getum ekki sagt að við séum öll sammála um að „125“ sé rétta svarið við „68 + 57“ vegna þess að við skiljum samlagningarregluna sama skilningi. Við skiljum hana sama skilningi vegna þess að við höfum sama lífshátt, og hluti af því að hafa sama lífshátt er að vera sammála um einföld samlagningardæmi. Kripke skrifar:

… [Ré]ttur okkar til að segja um hvert annað að við meinum samlagningu með „+“ er partur af „málleik“ sem á líf sitt að þakka þeirri einföldu staðreynd að við erum meira og minna sammála. (97)

Ég vonast til að hafa gefið ykkur nokkurt hugboð um hvurskonar fyrirbæri sagnkjör eru. Ef þessar hugmyndir hljóma enn ótrúlega í eyrum gæti verið gagnlegt að bera sagnkjör saman við þá mælikvarða sem lagðir eru á vísindalegar kenningar. Kenningar í raunvísindum eru ekki sannreyndar með því að skoða beint þær staðreyndir sem kenningarnar fjalla um, heldur er sannreynsla þeirra alltaf óbein. Við segjum: „Ef kenning A er sönn þá, að gefnum vissum skilyrðum, gerist þetta eða hitt.“ En engin endanleg samsetning slíkra skilyrðinga er skilgreinandi fyrir kenninguna og einmitt þess vegna verður áherslan að vera á hið neikvæða, þ.e. kenningar eru prófaðar til að sjá hvort þeim skuli hafnað. Ef kenning stenst allar slíkar prófraunir, verður hún ef til vill tekin góð og gild meðal vísindamanna, þó svo að fjarri lagi sé að hún hafi verið sönnuð.

Og rétt eins og við getum spurt hvers vegna málsamfélag skuli hafa mælikvarða á það hvort menn tala skikkanlega, getum við spurt hvers vegna samfélag vísindamanna hefur mælikvarða á það hvort taka skuli kenningar góðar og gildar. Svar við þeirri spurningu eftir höfði – eða höfðum – Kripkensteins myndi felast í því að lýsa hlutverki og gagnsemi slíkra mælikvarða fyrir vísindasamfélagið.

Þennan samanburð við vísindi skyldi þó ekki taka of alvarlega. Vísindaleg umræða er einungis ein af margvíslegum myndum tungumálsins og veltur á mun frumstæðari venjum, t.a.m. þeirri að leggja merkingu í það sem annað fólk segir.

Reynum nú að draga saman meginmuninn á sannkjarakenningum og sagnkjarakenningum um tungumálið. Það sem sannkjarakenningarnar töldu okkur trú um var að orð væri notað með rétti einungis ef notandi orðsins hefði hliðsjón af þeim staðreyndum sem réðu umtaki þess. Þetta er það sem forsendur réttlætingarrakanna segja.

Samkvæmt sannkjarakenningum liggja lögmál eins og þetta:

(e) Umsögnin „P“ á við um alla P-hluti og aðeins um þá,

málleikni okkar til grundvallar. Þannig hefðum við hugmynd um litinn rauðan, við skildum að orðið „rauður“ á við um hluti þá og því aðeins að þeir séu rauðir og þetta væri svo vegvísir okkar í nýjum kringumstæðum.

Samkvæmt sagnkjarakenningunni eru höfð alger endaskipti á þessu. Það er málleikni okkar sem liggur skilningi okkar á lögmálum eins og (e) til grundvallar. Þegar við notum umsagnir er það ekki svo að við höfum hliðsjón af eiginleikum, upphugsum tilgátur um tengsl umsagna í málinu og þessara eiginleika, og ákveðum svo, með hliðsjón af þessu, hvernig réttast sé að haga máli okkar. Þvert á móti; málleikni okkar byggir á því að við fullnægjum mælikvörðum um málnotkun sem velta ekki á hugtökum eins og umtaki, tilvísun o.s.frv. heldur á því hvort við tölum og hegðum okkur eins og annað fólk.

VII Réttlæting og afleiðsla

Ég hef verið að gera grein fyrir því sem Kripke segir í bók sinni um Wittgenstein; ég hef reynt að skýra hver sú þverstæða er sem hann les úr skrifum Wittgensteins og hvernig hann svo leysir þennan vanda. En hversu ótrúleg skyldi nú þessi þverstæða vera?

Mig langar nú að taka upp þráðinn þar sem ég hugaði að því hverju þyrfti að bæta við þverstæðuna til að leiða út mótsögn. Lítum sem snöggvast á forsendur F1 og F2.

(F1) Það er engin staðreynd um mig sem réttlætir þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.
(F2) Ef það er einhver staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá getur sú staðreynd réttlætt þá staðhæfingu að ég meini í raun eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Í þessum forsendum gegna tvær hugmyndir lykilatriði; hugmyndin um það hvenær staðreynd réttlætir eitthvað og hvenær ein staðreynd ræður annarri.

Eftir að Kripke hefur kynnt efasemdamanninn til sögunnar og hans þrautlegu kvús-spurningar segir hann: „Því þótt tilgáta [efasemdamannsins] sé brjáluð, þá virðist hún ekki fyrirfram ómöguleg.“ (9) En hvað er nú fyrirfram ómögulegt? Nú er það svo að það er heldur fátt sem er fyrirfram ómögulegt, að minnsta kosti ef við skiljum orðið „fyrirfram“ hefðbundnum þekkingarfræðilegum skilningi. Það sem hægt er að fullyrða fyrirfram er að mótsagnir eru ósannar en klifanir sannar, að 2 + 2 jafngildi 4, kannski að piparsveinar séu ógiftir og ef við höllumst á sveif með Kant að allt eigi sér orsök, að veröldin sé samfelld í tíma og rúmi, og svo kannski eitthvað fleira. En hvað þýddi það nú ef sú staðreynd að ég meina samlagningu með „plús“ væri fyrirfram þekkjanleg? Eyjólfur Kjalar Emilsson vill draga þann lærdóm af þverstæðu Kripkensteins að staðreyndir um merkingu séu einmitt fyrirfram þekkjanlegar; þær séu eins og frummyndir Platons sem bera einhvernveginn með sér hvað þær eru.9 Helstu rök Eyjólfs fyrir þessari niðurstöðu eru þau að þverstæðan sé svo ótrúleg að á henni verði að finna lausn og að platonisminn sé skársta lausnin. Þarna virðist mér Eyjólfur ekki gefa nógan gaum að því hvernig þverstæðan verður til.

Ef við hugsum okkur að réttlætingarhugmyndin í F1 sé sú að staðreynd A réttlæti staðreynd B ef B leiði af A, getum við umorðað forsendurnar tvær á eftirfarandi hátt:

(F3) Af engri staðreynd um mig leiðir að ég meina eitt frekar en annað.
(F4) Ef það er staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá leiðir af þeirri staðreynd að ég meina það sem ég í raun meina.

En hvenær ræður ein staðreynd annarri? Í gildri ályktun í formlegri rökfræði ræður sannleikur forsendnanna því að niðurstaðan er sönn, þ.e. þær staðreyndir að forsendurnar eru sannar og að ályktunin er gild, ráða þeirri staðreynd að niðurstaðan er sönn. Niðurstaðan er rökfræðileg afleiðing af forsendunum. Á svipaðan hátt ræður sú staðreynd að Pétur er piparsveinn því að hann er ókvæntur. Að vísu er sú staðreynd að Pétur er ókvæntur ekki rökfræðileg afleiðing af því að hann er piparsveinn, en við getum sagt að hún sé merkingarfræðileg afleiðing þeirrar staðreyndar.

Ef þetta er það samband staðreynda sem við eigum við þegar við segjum í F4 að ein staðreynd ráði annarri, þá virðist erfitt að hafna þeirri forsendu, og þar með sitjum við enn föst í þeim ógöngum að engin staðreynd um mig ræður því að ég meina eitt frekar en annað. En getur ein staðreynd ekki ráðið annarri án þess að þá síðari leiði af þeirri fyrri? Er mögulegt að staðreynd A ráði staðreynd B án þess að B leiði af A? Það sem okkur vantar eru staðreyndir A og B sem eru þannig að skilyrðingin „ef A þá B“ er sönn, og helst nauðsynlega sönn, en að ályktunin frá Atil B sé ógild, þ.e. B leiðir ekki af A hvorki rökfræðilega né merkingarfræðilega.

Ég held að ekki sé erfitt að hugsa sér staðreyndir sem fullnægja ofangreindum skilyrðum. Látum „A“ til dæmis vera „ég drekk vatn“ og „B“ vera „ég drekk H2O.“ Ef það er rétt, eins og Kripke hefur fært rök að í bók sinni Nöfn og nauðsynjar,10 að setningin „vatn er H2O“ sé nauðsynlega sönn, þá er það líka nauðsynlega satt að drekki ég vatn þá drekk ég H2O. Aftur á móti er ályktunin „ég drekk vatn, þar af leiðandi drekk ég H2O“ ekki gild í skilningi rökfræðinnar, né heldur er „ég drekk H2O“ merkingarfræðileg afleiðing af „ég drekk vatn.“ Ef svo væri hefði ekki þurft efna- og eðlisfræði til að uppgötva þau sannindi að vatn er H2O.

Setjum sem svo að kenning Kripkes sé vandræðalaus, þ.e. að samsemd vatns og H2O sé nauðsynleg. Spurningin sem við stöndum þá frammi fyrir er þessi: Getum við farið eins að með staðreyndir um hugar- og heilastarfsemi mína (og kannski staðreyndir um líkamsstarfsemi og sögu mína frá fæðingu og til dagsins í dag og það samfélag sem ég hef búið í ef með þarf) annars vegar og þá staðreynd að ég meina samlagningu með „plús“ hins vegar? Mér virðist að hér sé ekkert fyrirfram gefið. Ef við föllumst á greinarmun sagnkjara og sannkjara og að setningar geti haft hvort tveggja, þá er ekkert sem útilokar að sagnkjörin og sannkjörin séu tvennt ólíkt. Þetta er til að mynda kjarninn í öllum orsakakenningum um merkingu. Í Nöfnum og nauðsynjum reifar Kripke þá hugmynd að orð eins og „Aristóteles“ geti haft þá merkingu sem það í raun hefur í krafti orsakakeðja sem rekja má aftur til þess tíma sem Aristótelesi var gefið nafnið „Aristóteles.“ Þessi óljósa hugmynd virðist ekki fráleit (þótt hún sé vissulega fjarri því að geta kallast kenning). Aftur á móti virðist heldur fráleitt að ætla að af staðreyndum um slíka orsakakeðju leiði að ég meina Aristóteles þegar ég nota nafnið „Aristóteles.“ Það er því ekki fráleitt að til sé safn staðreynda um mig, við skulum kalla það „S,“ sem er þannig að skilyrðingin „ef S þá meina ég samlagningu með „“plús““ sé nauðsynlega sönn, án þess þó að af S leiði að ég meina samlagningu með „plús.“11

En hvernig horfir þetta allt við kvús-spurningum efasemdamannsins? Það leiðir ekki af S að ég meina það sem ég í raun meina, og því er ekki fyrirfram ómögulegt að ég meini eitthvað allt annað með því sem ég segi. Stend ég ekki algerlega á gati gagnvart kvús-spurningunum þótt ég trúi því að til sé þetta safn staðreynda sem ég kalla S? Að sumu leyti er þetta rétt, það er ekkert svar til við spurningum efasemdamannsins, ekki frekar en að það sé til svar við efahyggju Descartes. En af þessu leiðir ekki að það sé engin staðreynd sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað, ekki frekar en það leiðir af efasemdum Descartes að efnislegur heimur sé ekki til.

 

Tilvísanir

1. Ritgerð þessi er unnin upp úr meistaraprófsritgerð minni „Scepticism about Meaning“ sem ég skrifaði undir handleiðslu Ali A. Kazmi í Calgary í Kanada vorið og sumarið 1997. Fyrri útgáfa af ritgerðinni var lesin í Félagi áhugamanna um heimspeki í janúar 1998. Meðal þeirra sem lesið hafa yfir handrit að ritgerðinni og fært til betri vegar eru Áslaug Ólafsdóttir, Ásta Kristjana Sveinsdóttir og Einar Logi Vignisson. Ég þakka þeim kærlega fyrir.

2. Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition, Oxford 1982. Bók Kripkes hefur valdið miklu ritfári. Flestir eru sammála um að Kripke hafi skrifað merkilega bók en menn deilast mjög í tvær fylkingar eftir því hvort þeir telja að þær hugmyndir sem Kripke eignar Wittgenstein sé yfirleitt að finna í ritum hans. Í bókinni Rules and Private Language finna G. P. Baker og P. M. S. Hacker túlkun Kripkes allt til foráttu, aðrir gagnrýnendur taka ekki eins djúpt í árinni þótt gagnrýnin sé oft hörð. Má hér nefna Alfred Ayer, John McDowell og Brian McGuinness. Nýlega greinargerð fyrir sennileika túlkunar Kripkes má m.a. finna í stuttri grein eftir Alex Byrne, “On Misinterpreting Kripke’s Wittgenstein,“ í Philosophy and Phenomenological Research, vol. 56, no. 2, 1986.

3. Eflaust á einföld hneigðakenning sér fáa formælendur. Aftur á móti er vinsælt meðal heimspekinga að skilgreina hneigðir í krafti kjöraðstæðna, slíka skilgreiningu mætti kalla staðleysuskilgreiningu á hneigðum þar sem hún byggist á kjöraðstæðum sem oftast nær eru einungis mögulegar eða hugsanlegar kringumstæður en ekki raunverulegar. C. B. Martin hefur fært rök að því að hafna beri staðleysuskilyrðingum á hneigðum. (Sjá m.a. grein hans og Johns Heil „Rules and Powers“ sem er væntanleg í Philosophical Perspectives, vor 1998, og tillögu hans í D. M. Armstrong, C. B. Martin og U. T. Place, A Debate: Dispositions, Their Nature and Role in Nature (T. Crane, ritstj., London, 1996). Mér virðist að C. B. Martin leggi til að dóma um hneigðir skuli fara með ekki ósvipað og Mikael M. Karlsson fer með venjustaðhæfingar (normic statements) í grein sinni „Meinbugur á rökleiðslu frá alhæfum forskriftum til sérhæfra,“ í Hug, 6. ári 1994.

4. Kaflar II og III byggja að verulegu leyti á grein José Zalabardo, „Kripke’s Normativity Argument,“ Canadian Journal of Philosophy, vol. no. 4 1997.

5. Á ensku heitir þetta að staðreyndir um merkingu séu normative en ekki descriptive.

6. Munurinn á þverstæðu og mótsögn er í sem stystu máli sá að þverstæða er einungis eitthvað sem er ótrúlegt, t.d. eitthvað sem stangast á við daglega reynslu. Sem dæmi um þverstæðu má nefna röksemdafærslu Zenons fyrir því að Akkiles gæti ekki unnið upp forskot skjaldböku þótt hann hlypi helmingi hraðar en hún. Sú niðurstaða var og er aldeilis ótrúleg og örugglega röng, en það er ekki alveg augljóst hvar röksemdafærslan bregst. Mótsögn er hins vegar setning á forminu„p og ekki-p,“ til dæmis „það rignir og það rignir ekki.“ Það væri ekki einungis ótrúlegt ef þessi setning væri sönn, það er ekki einusinni hægt að hugsa sér að hún væri sönn. Að segja bæði að það rigni og að það rigni ekki er að segja ekkert. Um þverstæður má m.a. lesa í Afarkostum Atla Harðarsonar (Reykjavík, 1995).

7. Þessi greinarmunur er skyldur greinarmuni sem Robert Stalnaker gerir á tvennskonar kenningum í merkingarfræði; annarsvegar eru kenningar sem Stalnaker kallar lýsandi (descriptive semantics), hins vegar eru kenningar sem hann kallar skýrandi (foundational semantics). (Sjá grein hans „Reference and Necessity“ í Companion to the Philosophy of Language, Oxford, 1997.) Lýsandi merkingarfræði fæst við að segja hvert sé merkingarfræðilegt gildi orða, t.d. hvort gildi eiginnafna sé hugtak, eins og Gottlob Frege vildi meina, eða einfaldlega nafnberinn, eins og John Stuart Mill og Saul Kripke halda. Lýsandi merkingarfræði hefur ekkert að segja um það hvernig nöfn öðlast slíkt gildi. Það er viðfangsefni skýrandi merkingarfræði.

8. Þetta er náttúrlega talsverð einföldun því hér vantar alla varnagla sem nauðsynlegir eru vegna merkingarfræðilegra mótsagna eins og mótsagnar lygarans. Sjá m.a. Alfred Tarski, „Merkingarfræðilega hugmyndin um sannleikann og undirstöður merkingarfræðinnar,“ Heimspeki á tuttugustu öld, Einar L. Vignisson og Ólafur P. Jónsson, ritstj., Mál og menning, 1994.

9. Eyjólfur Kjalar Emilsson, „Sólin, hellirinn og hugsanir guðs,“ Skírnir, haust 1992.

10. Saul A. Kripke, Naming and Necessity, Cambridge Ma., 1980. Ágæt greinargerð fyrir kenningu Kripkes í þessum efnum er að finna í bók Þorsteins Gylfasonar Tilraun um heiminn, Mál og menning, 1995.

11. Scott Soames leggur til svipaða lausn á þverstæðu Kripkensteins í grein sinni í Meaning, Reference and Truth, Ali A. Kazmi, ritstj., 1998.

 

« Til baka

Eftirmyndir Nietzsches

eftir Róbert H. Haraldsson

Eftirmyndir Nietzsches

Þýski hugsuðurinn Friedrich Nietzsche er sýnilegri í menningu tuttugustu aldar en aðrir heim­spekingar. Flestir kannast við veggjakrot á borð við:

„Guð er dauður“.
Nietzsche.

Eða, eins og gárungarnir hafa það:

„Nietzsche er dauður“.
Guð.

Orðspjótum Nietzsches hefur rignt inn í hugarheim samtímans og m.a. haft áhrif á það hvernig við lesum, eða mislesum, verk hans. Tæpast tekur nokkur maður fordómalaust upp bók eftir Nietzsche í fyrsta sinn; sniðganga þarf ansi margar kvikmyndir, skáldsögur, blaðagreinar og útvarpsþætti til að komast hjá því að heyra nafn Nietzsches nefnt. Hér verður það ekki gert heldur verður litið við í kvikmyndahúsi, réttarsal og aftur í kvikmyndahúsi, gluggað í sögubækur og tímaritsgreinar til kynnast hugmyndum manna um Nietzsche og e.t.v. Nietzsche sjálfum. Um hið síðara verður þó engu lofað.

Óþokkinn Nietzsche

Ein er sú tegund óþokka sem virðist laða gesti að kvikmyndahúsum, nær að fylla rúmgóða sali af fólki sem nýtur þess að hata vissa manngerð úr hæfilegri fjarlægð. Slíkur maður er kynntur til sögunnar í myndinni Vígahöfði (Cape Fear, 1991). Sá heitir Max Cady (Robert de Niro) og er þegar myndin hefst að ljúka við að afplána tíu ára fangelsisdóm sem hann hafði hlotið fyrir að misþyrma konu svo hrottalega að sjálfur lögfræðingur hans, Bowden (Nick Nolte), veigraði sér við að verja hann. Cady sat ekki auðum höndum í fangelsinu. Þegar hann var settur í svartholið var hann ólæs og óskrifandi; líkami og sál í órækt. En Cady þarf svo sannarlega ekki að skríða í fötin er hann endurheimtir frelsi sitt. Hann er orðinn vel heima í fagurbókmenntum og heimspeki Vesturlanda og hefur náð þvílíkum sjálfsaga að hann tók upp vindlareykingar (eina löstinn sinn) „til að minna sjálfan sig á að [hann] er mennskur maður“. Cady treystir engum nema sjálfum sér, elskar engan, virðist þola ótakmarkaðan sársauka og nýtur þess raunar að sjá aðra þjást. Hann er maður óttalaus og er skítsama um almenningsálitið; „ég er betri en þið öll“, segir hann á einum stað í myndinni. Heimspekinámið hefur því hvorki mýkt skap Cadys né mildað siði hans; öðru nær, illmennska hans er skefjalausari og hefur nú öðlast hugmyndafræðilega dýpt.

Áhorfendur hafa ekki hímt lengi í rökkrinu þegar þeir fá upplýsingar um hvaða speking þessi grimmi og óttalausi einfari les. Strax í upphafsatriðinu sést ljósmynd af Friedrich Nietzsche í fangaklefa Cadys innan um myndir af Mússólíni, Stalín og fleiri köppum – fjarvera Hitlers vekur eftirtekt. Ljósmyndin sýnir Nietzsche í fullum herklæðum, girtan vígalegu sverði stórskotaliðans. Sekúndubrotum síðar líður myndavélin eftir bókahillu Cadys, þar sem sjá má kunnar enskar þýðingar á tveimur höfuðritum Nietzsches, Wille Zur Macht (þýðing Kaufmanns)1 og Also Sprach Zarathustra (þýðing Hollingdales) ásamt Biblíunni, nokkrum lögbókum og höfuðriti Dantes. Síðar í myndinni, sem hnitast um það hvernig Cady hrellir hina borgaralegu fjölskyldu Bowdens, fáum við m.a. fréttir af því hvar Cady situr á almenningsbókasafni, yfir bókinni Svo mælti Zaraþústra, „þýska heimspekingsins sem skrifaði um ofurmennið“.

Mönnum hefur staðið stuggur af heimspeki Nietzsches nálega frá upphafi, það vita þeir í Holly­wood. Einkum hafa menn óttast áhrif hans á hina ungu og örgeðja og afstöðu þeirra til kristins siðferðis. Hér á landi gerir þessi beygur snemma vart við sig. Árið 1891 er varað við lífsskoðun Nietzsches í tímaritinu Aldamót, sem gefið var út í Reykjavík en dreift á Íslandi og á meðal Íslendinga í Vesturheimi. Þar er Nietzsche kennt um aukna tíðni sjálfsmorða í Norðurálfu og hann bendlaður við vopnaskak og manndráp:

En siðferði forfeðra vorra í heiðninni, þegar menn óðu hver að öðrum með morðvopn um leið og þeim bar eitthvað á milli og ljetu höfuðin fjúka eða þegar menn gjörðu atreið að heimilum fjandmanna sinna og brældu inni göfuglynda menn með öllu heimilisfólki eins og melrakka í greni, – því hrósa menn nú og hefja til skýjanna og nefna það siðferði herranna. (s. 28)

Segist höfundurinn, Friðrik J. Bergmann, tæpast hafa trúað sínum eigin skilningarvitum þegar hann rakst á þessa skoðun í riti gáfumannsins Brandes, hafða eftir Þjóðverjanum Friedrich Nietzsche.2

Í Vígahöfða vottar fyrir fjölmörgum atriðum sem tengd hafa verið Nietzsche: Hefndarþorsta, sið­leysi, gegndarlausri áherslu á sjálfssköpun og sjálfsaga, öfgafullri einstaklingshyggju, úrvals­hyggju, höfnun á samúð og náungakærleika og spartverskri ást á hörku. Hægur vandi er að ljá þessum viðhorfum villimannlegt yfirbragð, ekki síst þegar þau eru leidd saman í einni persónu á borð við Cady. En sú lífssýn sem Cady öðlaðist eftir að hafa lesið Nietzsche (og Biblíuna!) verður ekki með góðu móti eignuð alvöru heimspekingi, hvorki Nietzsche né öðrum. Þetta er einfaldlega ekki heimspekileg afstaða. Engu að síður hafa ýmsir heimspekingar gert Nietzsche upp nákvæmlega þessa afstöðu. Í heimspekisögu sinni segir Bertrand Russell m.a.:

Hinn „göfugi“ maður [Nietzsches] – sem er enginn annar en Nietzsche sjálfur í eigin dagdraumum – er vera gersneydd samúð, miskunnarlaus, undirförul, grimm; vera sem hugsar eingöngu um aukin völd.3

Russell grípur iðulega til orðsins „ruthless“ þegar hann lýsir fyrirmyndareinstaklingi Nietzsches en „ruth“ er einmitt gamalt enskt orð yfir samúð eða meðaumkun: Fyrirmyndareinstaklingur Nietzsches verður sá sem skortir alla samúð og kemur fram við náungann af takmarkalausri grimmd. Russell eyðir miklu púðri í að skýra hvernig gáfumaður á borð við Nietzsche geti mælt svo kaldgeðja afstöðu til meðbræðranna bót. Svarið finnur Russell í þeirri úrvalshyggju (elítisma) sem hann eignar Nietzsche, en samkvæmt henni skipta aðeins þeir bestu máli; úrvalið má gera hvað sem því sýnist við fjöldann. Russell lendir að vísu í basli með að bera kennsl á hverjir eru bestir (öflugastir) samkvæmt Nietzsche og vísar ýmist á kapitalistana, sem arðræna verkamenn­ina, lénsherrana, sem blóðmjólka kotbændurna eins og kvikfé eða hershöfðingjana sem senda dáta sína miskunnarlaust út í opinn dauðann. Russell ratar í jafnvel meiri ógöngur þegar hann reynir að útskýra hvers vegna kapitalistar, lénsherrar og hershöfðingjar hljóti að vera grimmir og gersneyddir samúð, eða hví slíkir herramenn geti ekki viðurkennt skyldur sínar við undirmenn og aðra. Russell virðist t.d. horfa framhjá hinu aldagamla noblesse oblige og áttar sig raunar ekki heldur á því að arðræninginn getur aukið nytina úr kúm sínum með því að hugsa vel um þær. Það hvarflar ekki að Russell að gagnrýni Nietzsches á samúðina kunni að vera borin uppi af mannúð.

Nú eru fræðimenn nokkuð sammála um að Nietzsche verði ekki eignuð sú villimannlega afstaða sem Cady og Russell þóttust sjá í verkum hans, og Friðrik J. Bergmann óttaðist svo mjög. Orðspor Nietzsches heldur hins vegar áfram að stýra því hvernig menn lesa og skrifa um verk Nietzsches. Raunar svo mjög að oft er freistandi að setja nafn Nietzsches í gæsalappir þegar vikið er að umræðu um „Nietzsche“. Sú tilfinning að Nietzsche sé hættulegur heimspekingur, að það sé þverbrestur í hugsun hans, hefur ekki dofnað, hvorki hjá almenningi né ýmsum fræði­mönnum.

Siðspillirinn Nietzsche

Árið 1924 framdi ungur og bráðefnilegur námsmaður við Chicagoháskóla, Nathan Leopold, full­komlega tilefnislaust morð, ásamt félaga sínum, Richard Loeb. Réttarhöldin yfir þeim félögum vöktu mikla athygli, ekki síst sökum þess að feður drengjanna, sem voru úr röðum efnamanna Chicagoborgar, réðu þekktasta lögmann Bandaríkjanna, Clarence Darrow, til að verja þá. Í vörn sinni – sem stundum er nefnd „milljóndollaravörnin“ – færði Darrow rök fyrir því að Leopold, og að einhverju leyti Loeb, væri haldinn alvarlegri hugsýki sem hefði gripið hann við lestur á ritum Friedrichs Nietzsches, en kenningar þessa manns væru í „eðli sínu tegund af geðveiki“.4 „Ég hef lesið næstum því allt sem Nietzsche skrifaði“, segir Darrow í tólf tíma langri samantekt sinni, en bætir því svo við að sér hafi aldrei dottið í hug að lifa samkvæmt hugmyndum Nietzsches (s. 70).5 Hins vegar hafi Leopold verið svo yfir sig hrifinn af heimspeki þessa manns að hann hafi ákveðið að móta líf sitt eftir henni. Hann hafi talið að sökum gáfna og menningarlegra yfirburða væri hann undanþeginn hefðbundnu siðferði, engin boð og bönn næðu (upp) til hans (s. 71). Hann mætti gera hvað sem honum sýndist við þá sem væru óæðri (s. 71).

Margir hafa, líkt og Darrow, varað við heimspeki Nietzsches sökum þess að hún feli í sér ávísun á róttækt siðleysi – ekki bara á hversdagslega afstæðishyggju um siðferði heldur mannvonsku. Um það verður ekki deilt að Nietzsche gagnrýnir og grefur undan vissri tegund af siðferði sem hann nefnir ýmist hjarðsiðferði, kristið siðferði eða meðaumkunarsiðferði (Mitleids-moral).6 Hann er sérlega gagnrýninn á þá siðapredikara sem boða slíkt siðferði. Hins vegar er það önnur spurning, hvort hann hafi verið siðleysingi (immoralisti) í þeim skilningi að hann hafni öllu siðferði.

Áhrifamestu rökin fyrir því að telja Nietzsche siðleysingja í þessum sterka skilningi virðast sáraeinföld: Hann fagnar nafnbótinni „siðleysingi“, titlar sjálfan sig sem fyrsta siðleysingjann og hann segist hafna siðferðinu sem slíku.7 Ekki er ólíklegt að ýmsum þyki að hér þurfi tæpast fleiri vitnanna við! Nietzsche hljóti að hafa hafnað siðferðinu sem slíku; að öðrum kosti sé ekki mark takandi á hans eigin orðum.

Nietzsche er sleipur heimspekingur, afsleppur, ekki síst þegar maður herðir takið. Vandinn sem blasir hér við er að Nietzsche heldur líka opnum þeim möguleika að til séu æðri tegundir siðferðis en það hjarðsiðferði sem reynir að steypa alla í sama mót og hann gagnrýnir hvað ákafast.8 Raunar er ein helsta ástæða þess að hann gagnrýnir hjarðsiðferði samtímans sú að hann telur það hefta framgöngu æðri tegunda siðferðis.9 Hann ræðir líka víða um sitt eigið siðferði, og segist vilja gefa okkur vísbendingar um hverrar náttúru það sé og gerir það reyndar t.d. í Ecce homo. Svo er að sjá sem Nietzsche sé því ekki á móti öllu siðferði þótt hann segist vera á móti siðferðinu sem slíku!

Vafalítið freistast ýmsir til að álykta hér um ást Nietzsches á mótsögnum. En ef að er gætt kemur í ljós að engin mótsögn felst í afstöðu Nietzsches, hversu skrýtið sem það kann að virðast við fyrstu sýn. Mótsögnin leysist upp um leið og hugað er að ásetningi Nietzsches og skilningi hans á tungumálinu. Tungumálið er ekki bundið við það eitt að miðla innihaldi skoðana til annarra, það er verkfæri sem menn brúka til að ná fjölmörgum markmiðum sínum. Tungumálið má nota til að villa á sér heimildir,10 vekja til umhugsunar, hræða, sefa, fyrirskipa og ákalla, svo fátt eitt sé nefnt. Raunar má efast um miðlunargetu tungumálsins, líkt og svo margir fræðimenn hafa gert á þessari öld, iðulega undir sterkum áhrifum frá Nietzsche. Þótt Nietzsche hafi öðlast frægð fyrir að beina sjónum að tungumálinu sem verkfæri, hefur mönnum láðst að spyrja hvað Nietzsche sjálfum gekk til þegar hann nefnir sig opinberlega „siðleysingja“, hvaða markmiðum hann hugðist ná með þessu orði.

„[É]g afhjúpaði kristið siðferði“, segir Nietzsche í Ecce homo, „þess vegna þurfti ég á orði að halda sem hafði ögrandi merkingu í augum allra“.11 Nietzsche velur semsagt orðið vegna þess að það er ögrandi og sú ögrun er tengd afhjúpun kristins siðferðis. Með kristnu siðferði vísar hann, eins og áður sagði, á það hjarðsiðferði sem hann telur ríkja á nítjándu öld. Til að skilja herkænsku Nietzsches – notkun hans á orðinu „siðleysingi“ – verðum við að huga nánar að skilningi hans á þessu siðferði.

Hér nægir að tilfæra þrjú einkenni úr hinni viðamiklu greiningu Nietzsches. Hið fyrsta er að hjarðsiðferðið auglýsir sjálft sig blygðunarlaust sem siðferði.12Siðapredikarinn blaðrar um eigið siðferði, gefur dygðum sínum nafn og telur að mikið sé áunnið með því að játast siðferðinu í orði; og hann reynir fá aðra á sitt band, þolir engin frávik. Í öðru lagi notar siðapostulinn siðferðið til að breiða yfir veikleika sína og ljá þeim yfirbragð siðferðilegs styrkleika. Siðapostulinn er, svo skýringardæmi sé tekið, líkur ófróðum og lötum kvikmyndagagnrýnanda sem er alls ófær um að gera upp á milli kvikmynda en segist vera umburðarlyndur og sanngjarn gagnrýnandi, hann hreinlega vilji ekki gera upp á milli mynda: Þær séu allar jafngóðar. Með fáeinum vel völdum orðum tekst honum að breyta veikleika í siðferðilegan styrkleika. Þriðja atriðið varðar yfirgengilegan hroka siðapostulans, hversu sjálfumglaður hann er. Siðapostulinn telur sitt eigið siðferði hið eina eiginlega siðferði, allt annað sé siðleysi. „Ég er siðferðið í sjálfu sér, ég er siðferðið sem slíkt“ er kjörorð siðapostulans. Í Ecce homo segir Nietzsche að orð sitt „siðleysingi“ feli í sér tvíþætta neitun, sú síðari, sem hann telur mikilvægari, er höfnun á þeirri tegund siðferðis sem náð hefur yfirburðum og „drottnar sem siðferðið í sjálfu sér“.13

Nú blasir við að þegar Nietzsche segist vera á móti siðferði sem nefnir sig „siðferðið sem slíkt“ þá er hann alls ekki á móti siðferðinu sem slíku, þ.e. öllu siðferði. Hann lýsir andstöðu sinni með því að taka upp orðalagið sem siðapostulinn sjálfur notar. Ef einhver segði: „Ég er mannvinur“ væri freistandi að segja: „Ég er á móti mannvinum“. Ef vindhaninn tæki dýpra í árinni og segði: „Ég er eini mannvinurinn“ þá lægi beint við að segja: „Ég er á móti öllum mannvinum“. Slíkt svar myndi ekki eingöngu hafna staðhæfingu vindhanans heldur afhjúpa um leið hversu hrokafull hún er. Með sama hætti hyggst Nietzsche afhjúpa kristið hjarðsiðferði.

Þegar Nietzsche kallar sig siðleysingja er hann á skemmtilega tvíræðan hátt að vekja til umhugsunar um að siðferðilegt ágæti markast ekki af tali um siðferðið. Enginn verður siðleysingi með því einu að kalla sig siðleysingja og enginn verður góður með því að tala um dygðir sínar eða hugsa um þær, hversu einlægur sem hann reynir að vera. Einlægni í orði kemur þessu einfaldlega ekkert við: Orð eru bara orð, verk eru verk og skapgerð er skapgerð. Hannes Pétursson ljóðskáld hefur vikið að þessum sannindum um máttleysi orðanna í færslu um minningargreinar:

Við þráum að hefjast yfir mannlega veikleika, en getum það ekki í huganum einum, heldur aðeins í breytni okkar og siðum, hver maður upp á sitt eindæmi; með orðum mínum get ég ekki hjálpað neinum dauðum manni til þess og enginn getur hjálpað mér dauðum til þess með orðum sínum.14

Á einum stað í Hinum hýru vísindum segir Nietzsche að ef við viljum eyðileggja hið besta og ágætasta í okkur þá eigum við að lofsama hamingjuveg dygðanna frá morgni til kvölds og hrópa um ágæti þeirra á götum úti15. Hann varpar fram þeirri hugmynd hvort ekki væri ráð að gera andstæða tilraun, neita þessum ágætu dygðum og sjá hvers konar einstaklingar yrðu þá fúsir til að tileinka sér þær, beita þeim eins og verkfærum í eigin lífi. Í verkum sínum framkvæmir Nietzsche slíka tilraun.

Fagurkerinn Nietzsche

Alfred Hitchcock byggði kvikmynd sína Reipið (The Rope, 1948) að hluta á fyrrnefndri sögu Leopolds og Loebs.16 Í listrænni útfærslu Hitchcocks verður atburðarásin þó enn hryllilegri – minnir raunar á smásögur Edgars Allans Poe – því morðingjarnir, Brandon og Rupert, bjóða nokkrum ættingjum og kærustu Róberts, fórnarlambsins, til kvöldverðar og framreiða matinn á kistu sem geymir lík hins myrta. Af skiljanlegum ástæðum verður nokkur dráttur á að Róbert mæti til hófsins og meðan beðið er eiga sér stað eftirfarandi orðskipti milli Brandons og Franks, föður hins myrta, sem á þessu augnabliki er grunlaus um örlög sonar síns:

Brandon: Hinir fáu eru afburðamennirnir, sem hafa þvílíka vitsmunalega og menningarlega yfirburði að þeir eru ekki bundnir af hefðbundnum siðferðilegumhugtökum; gott og illt, rétt og rangt eru hugtök sem búin voru til handa hversdagsþrælunum, meðalmönnunum, undirmálsmönnunum sem þurftu á þeim að halda.
Frank: Þá ert þú augljóslega sammála Nietzsche og kenningu hans um ofurmennið.
Brandon: Já, það er ég.

Reipið hefst á því að birtu er hleypt inn í stofuherbergið þar sem Brandon framdi glæpinn, ásamt félaga sínum Rupert. Brandon harmar mjög að hafa ekki framið morðið undir berum himni fyrir allra augum. Hann er stoltur af ódæði sínu, lítur á það sem listaverk, sönnun þess að hann sé skapandi listamaður. „Morðið,“ segir hann, „er fullkomlega mitt eigið verk“. Rupert er hins vegar kominn með bullandi samviskubit og vill óðara slökkva ljósið aftur; í dagsbirtunni rennur upp fyrir honum að þetta er myrkraverk.

Ófáir túlkendur Nietzsches vita að hann ræðir sitt eigið siðferði sem eina tegund æðra siðferðis. Engu að síður vara þeir við „siðferði“ Nietzsches því þeir álíta að þegar öllu er til skila haldið sé þetta ekkert eiginlegt siðferði, heldur einhvers konar fagurfræðilegur lífsmáti. Philippa Foot er einn þeirra siðfræðinga sem hreyft hefur þessari mótbáru við Nietzsche og hafa tilfært nokkra staði í ritum hans máli sínu til staðfestingar:

„Dygðin verður að vera okkar eigin uppgötvun, persónulegasta vörn og nauðsynokkar: að öðrum kosti er [hún] beinlínis hættuleg“.17 Og einnig: „„Gott“ er ekki lengur gott þegar granni manns tekur sér það í munn“. Nietzsche telur því að gildi tilheyri aðeins persónum sem hafa skapað sína eigin skaphöfn á þann veg sem ekki verður þvingað upp á aðra; og það er hér sem áhersla hans færist augljóslega af siðferðilegum gildum yfir á fagurfræðileg gildi …. Það er ekki að ástæðulausu sem hann segir á einum stað: „Við viljum verða ljóðskáld okkar eigin lífs“.18

Alexander Nehamas hefur skrifað áhrifamikla bók um heimspeki Nietzsches sem nefn­ist Nietzsche: Life as Literature (Líf sem skáldskapur). Þar skýrir hann hvers vegna áherslubreyting sú sem Foot gerir að umtalsefni sé áhyggjuefni:

Sá einstaklingur sem Nietzsche dáir, hinn fullkomlega heilsteypti einstaklingur, kann að vekja siðferðilegan viðbjóð … sú ónotalega tilfinning situr eftir að einhver gæti tileinkað sér hið góða líf Nietzsches en samt sem áður verið viðurstyggilegur frá sjónarhóli siðferðisins. Þetta skiptir e.t.v. engu máli þegar um persónur skáldverka er að ræða, persónur sem geta ekki haft nein bein áhrif á okkur, en maður skyldi ætla að annað gilti um raunverulegt fólk, sem getur gert það.19

Þótt það hljómi undarlega kann áhyggjuefni Foots og Nehamas að hverfa þegar textar þeirra eru lesnir saman. Nehamas ræðir um fagurfræðilegar persónur skáldverka sem öðlast líf og geta þannig haft bein áhrif á okkur. Foot vísar til ljóðskálda. Þegar áherslan færist þannig frá persónum skáldverka – Brandon Hitchcocks, Raskolnikov Dostojevskís eða Felix Krull Manns og raunverulegar útgáfur af slíkum persónum, svo sem Leopold og Loeb – yfir á ljóðskáldin virðast áhyggjur Foots og Nehamas nánast óþarfar. Þeir sem þekkja til verka Goethes, Emersons eða Heines – svo nefnd séu þrjú ljóðskáld sem Nietzsche las – eiga erfitt með að sjá þá sem ótínda glæpamenn. Það er raunar engu auðveldara fyrir þá sem þekkja til Jónasar Hallgrímssonar, Stephans G. Stephanssonar, Snorra Hjartarsonar eða Hannesar Péturssonar, svo nefnd séu fjögur ljóðskáld sem Nietzsche fékk ekki tækifæri til að lesa. Ljóðskáldið vekur ekki hug­renningatengsl við glæpi, æsing og ofstopa heldur kyrrð, náttúru, hið fyllta líf. Hér má að vísu benda á að ljóðskáld eru sem skáld og menn hvert öðru ólík og breytileg frá einum tíma til annars; spyrja má hvort ekki sé hægt að ímynda sér ofstopafullt ljóðskáld, æsingarmann og svola. Hvað með t.d. Egil Skallagrímsson, var hann ekki ofstopafullt ljóðskáld? Áhyggjur Foots og Nehamas verða að sjálfsögðu ekki sefaðar nema við hugum að því hvað Nietzsche eigi við þegar hann segist vilja verða ljóðskáld eigin lífs. Hvers konar ljóðskáld hefur hann í huga?

Þegar skrif Nietzsches um ljóðskáldin – t.d. í Mannlegt, alltof mannlegtHin hýru vísindi og Handan góðs og ills – eru lesin, vekur athygli hversu gagnrýninn hann er iðulega í þeirra garð. Jafnvel þar sem hann lýsir aðdáun á ljóðskáldum er hólið varfærnislegt; þegar hann lýsir skyldleika sínum og ljóðskáldanna er það ekki fyrirvaralaust. Á einmitt þeim stað sem Foot tilfærir ræðir Nietzsche t.d. um það hvað við getum lært af ljóðskáldunum en verið „engu að síður vitrari en þau í öðrum efnum“. Foot vitnar því miður ekki í upphafið á hugsun Nietzsches:

… á allan þennan máta viljum við læra af listamönnunum en vera engu að síður vitrari en þeir í öðrum efnum. Því hjá þeim endar skarpskyggnin gjarnan þar sem listinni sleppir og lífið byrjar; en við viljum vera ljóðskáld okkar eigin lífs … (Leturbreyting mín)

Foot áttar sig ekki á þeim greinarmun sem Nietzsche gerir á ljóðskáldum og listamönnum annars vegar og hins vegar því lífi sem hann vill lifa. Athyglisvert er að þegar Nietzsche nefnir þá Giacomo Leopardi, Prosper Mérimée, Ralph Waldo Emerson og Walter Savage Landor sem hina eiginlegu prósameistara nítjándu aldar þá kallar hann þá ekki ljóðskáld, þótt slíkt hefði auðvitað verið réttlætanlegt, heldur „sérlega undarlegar og sannarlega ljóðrænar mannverur“.20 Líkt og í ofangreindri tilvitnun er áherslan lögð á ákveðinn lífsmáta sem ljóðskáldið vísar á með einhverjum ófullkomnum hætti. Lífsmátinn er aðalatriði, ljóðskáldið aukaatriði. Hvers konar líf hefur Nietzsche í huga? Hann gefur okkur eina vísbendingu strax á eftir þeim orðum sem Foot vitnar til:

… en við viljum vera ljóðskáld eigin lífs – fyrst og fremst í hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum.

Sú setning sem ég hef skáletrað, og Foot klippir aftan af tilvitnuninni, verður raunar sterk vísbending þegar tekið er mið af áhrifaríkum kafla í bókinni Mannlegt, alltof mannlegt:

… við verðum að viðurkenna að flestir sjá illa það sem liggur næst þeim og veita því litla athygli … vanþekking á hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum … er það sem breytir jörðinni í „táradal“ fyrir marga menn …21

Dæmin sem Nietzsche tekur þessu til staðfestingar lýsa öll hversdagslegum athöfnum, svo sem þeirri að borða morgunmat (hann nefnir fólk sem borðar egg á hverjum morgni án þess að taka eftir því að stærstu eggin bragðast best), aðmelta (fólk tekur ekki eftir því að þrumuveður hefur góð áhrif á meltinguna) oglyktarskyn (að unaðslegur ilmur er sterkari í köldu, hreinu lofti). Þegar hugmyndir Nietzsches um ljóðskáld eigin lífs eru raktar kemur í ljós að það er næsta lítið skylt hinum listræna, glæpsamlega bóhem. Ljóðskáld eigin lífs er sá sem lifir og hrærist í hversdagleikanum, í nú-inu. Hann lifir fábrotnu, náttúrlegu og umfram allt heilsusamlegu lífi, drekkur hvorki vín né kaffi, lætur sér vatnið nægja.22 Honum er lýst sem þolinmóðum einstaklingi sem öðlast hefur skilning á því að andinn vaknar og vex aðeins sem hreinn og heilbrigður líkami. Sá sem er ljóðskáld eigin lífs er líka sagður vera heil manneskja og glaðvær. Slíkur einstaklingur er í sífelldri spurn gagnvart veruleikanum, elskar spurningarmerki, allt sem er vafasamt og undarlegt og veit ekki hvernig á að koma orðum að hinum æðstu gæðum. Fáir viðurkenna ósegjanleikann eins fúslega og ljóðskáldin, a.m.k. í orði.

Þegar Nietzsche lítur yfir farinn veg í sjálfsævisögu sinni Ecce homo þá er honum, að mínum dómi, fyrst og fremst umhugað um að sýna sjálfum sér að hann hafi verið ljóðskáld eigin lífs. Í formálanum talar hann um heimspeki „eins og hann hafi skilið hana og lifað hana“; hvernig hann hafi leitað uppi allt hið undarlega og vafasama, og um ást sína á spurningarmerkjum.23 Hann leggur sérlega ríka áherslu á hversu mjög hann hafi hugað að hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum, einkum mat og drykk, loftslagi og tómstundastörfum. Hann mælir t.d. mjög eindregið með löngum göngutúrum og hvetur alla andans menn til að snerta aldrei á áfengum drykkjum né öðrum vímuefnum – vatn nægi þeim. Með áherslu sinni á einfaldan og heilsusamlegan lifnað er Nietzsche ekki eingöngu að minna á hvernig andleg og líkamleg heilsa24 ræðst af lifnaði – og hvernig við eigum til að gleyma því á háfleygustu augnablikum lífs okkar; hann er ekki síður að beina sjónum manna að því að dýpstu leyndardómar lífsins opinberast í hinum einföldustu þörfum og athöfnum: Endurnýjun lífsins, sísköpun og verðandi eru ekki síst augljós við morgunverðarborðið.

Að mínum dómi er markmið Nietzsches að sýna að heimspeki sé ekki eiginleg fyrr en hún birtist sem lífsmáti, fyrr en hún gagnsýrir allt líf manna, athafnir þeirra og tengsl við aðra menn. Í Ecce homo segir Nietzsche að það hafi glatt sig mest hversu góð tengsl hans við götusala voru, þeir hafi ávallt valið sætustu vínberin handa honum. Og síðan bætir hann við: „Svo langt verður maður að ná sem heimspekingur …“.25 Fimmtán árum áður hafði hann skrifað í Ótímabærum hugleiðingum að eini markverði prófsteinninn á heimspeki væri hvort gerlegt væri að lifa samkvæmt henni eða ekki. En sú spurning væri því miður ekki á námsskrá háskóla, þar væri mönnum kennt að gagnrýna orð með öðrum orðum.26 Nietzsche telur að heimspekin hafi verið skilin frá réttum lifnaði, sé orðin orðaleikur. Menn segist t.d. vera einhyggjumenn – segist hafna aðskilnaði líkama og anda – en lifi óheilbrigðu lífi, fari illa með líkama sinn. Þannig lifi þeir í reynd eins og líkaminn væri andanum óviðkomandi.

Nietzsche lýsir áhrifamiklum fyrirmyndum í náttúrlegum og hversdagslegum lifnaði – ljóðskáldum sem ná að yrkja um ríkidæmi hversdagsleikans – en um leið beinir hann sjónum okkar að því hversu léttvægar þessar fyrirmyndir eru samanborið við lífið og náttúruna. Ljóðskáldið reynir að glæða vitund okkar um margbreytileika og ríkidæmi náttúrunnar og lífsins og takist það– ef við sjáum að náttúran er sívirk og lífið hefur engu glatað af krafti sínum – verður ljóðskáldið léttvægt minnismerki um það sem var. Þannig tvöfaldar Nietzsche vægi fyrirmyndarinnar. Hann hrífst t.d. mjög af Fást og Manfreð en spyr: „En hvað eru Fást og Manfreð leikhússins fyrir þeim sem er eitthvað líkur Fást og Manfreð?“.27 Ljóðskáldin þekkja vel þessa aðferð Nietzsches og beita henni gjarnan til að mæra náttúruna, ekki síst til að sýna að ágætasti lofsöngur um náttúruna verður að vera náttúrlegur, koma frá náttúrunni sjálfri. Jónas Hallgrímsson yrkir: „Skáld er eg ei en huldukonan kallar“ og Hannes Pétursson yrkir: „Skáld verð ég ekki fyrr en ég finn að þú / ert fólgið í mínu blóði, ég orðinn þú: / laufgræn harpa í höndum myrkurs og birtu“.

Eitt af því sem gerir lýsingar Nietzsches á ljóðskáldinu áhrifamiklar er að þær eru í vissum skilningi stílaðar beint til lesandans, gera kröfur til hans. Nietzsche telur að allir menn geti verið ljóðskáld í eigin lífi. Í upphafi bókarinnar Hin hýru vísindi, sem er um ljóðskáld eigin lífs, skrifar hann: „Einhver kjánaskapur sannfærir mig sífellt um að sérhver manneskja hafi þessa tilfinningu sem manneskja“.28 Tilfinningin sem hér um ræðir er skömm á þeim sem lifa í ósamstæðu samræmi hlutanna – hinni ríkulegu tvíræðni tilvistarinnar – án þess að spyrja, skömm á þeim sem ekki eru ljóðskáld eigin lífs.

Nietzsche skilur mæta vel hversu hæpið það er að lofa ljóðskáldið í því augnamiði að vegsama líf í nú-inu og hversdagslífinu, það sem er smæst og næst. Slíkt kann einfaldlega að hafa þveröfug áhrif: lesandinn hættir að rækta sitt eigið hversdagslega líf; honum finnst það fátæklegt samanborið við líf hins mikla Goethes, Heines eða Emersons. Það er því ekki síður mikilvægt fyrir Nietzsche að gagnrýna og fjarlægjast skáldin en lofa þau og mæra. Ekkert er fjær Nietzsche en siðblind ást á listamönnum.

Siðlaus sjálfssköpun

Ofangreind athugasemd Foots hófst á tilvitnunum í Nietzsche sem er ekki síður vert að staldra við en þá tilvitnun sem hún nefnir í lokin. Þar segir Nietzsche m.a. að dygðin verði „að vera okkar eigin uppgötvun, persónulegasta vörn og nauðsynokkar: að öðrum kosti er hún beinlínis hættuleg“. Foot telur að dygð sem er svo persónuleg – í reynd uppgötvun einstaklingsins – sé tæpast réttnefnd dygð. Eiginleg dygð sé eitthvað sem hægt sé að hvetja alla menn til að leggja rækt við. Nietzsche sé því í reynd ekki að ræða um dygðir.

Þótt Nietzsche ræði vissulega um dygðir og lesti undir öðrum formerkjum en siðfræðingar almennt er nauðsynlegt að huga að ýmsu áður en fallist er á niðurstöður Foots. Rétt er t.d. að veita því athygli að í tilvitnuninni sem Foot tilgreinir ræðir Nietzsche ekki eingöngu um dygðina sem persónulega uppgötvun heldur einnig sem persónulega nauðsyn. Orðið „nauðsyn“ dregur úr þeim gerræðis- og duttlungablæ sem setningin kynni annars að hafa. Og þessi tilvísun á nauðsyn er engin tilviljun. Í formála að Sifjafræði siðferðisins ræðir Nietzsche t.d. um þróun sinna eigin hugmynda:

Hugmyndir okkar [heimspekinganna], gildin okkar, já-in okkar og nei-in . . . verða að spretta upp af okkur sjálfum af sömu nauðsyn og ávextirnir á trjánum . . . þær verða að bera vott um einn vilja, eitt heilbrigði, einn jarðveg, eina sól.29

Nietzsche grípur oft til trjá-líkinga þegar hann lýsir eigin þroskasögu og einnig þegar hann lýsir Zaraþústru. Fáir hneigjast til að aðskilja lífsanda trésins frá efniviði þess en þeirrar tilhneigingar gætir í afstöðu manna til dýra og hún virðist allsráðandi í afstöðu þeirra til eigin tegundar. Fyrir Nietzsche verður tréð lifandi tákn um einingu efnis og anda, myrkurs og birtu. Að þessu leyti er hann ekki ólíkur ljóðskáldunum. Í bréfi til ungs ljóðskálds skrifar Rainer Maria Rilke m.a.:

Að vera listamaður merkir: Að mæla hvorki né telja heldur þroskast eins og tré sem rekur ekki á eftir eigin safa, heldur stendur öruggt í stormum vorsins, hvergi smeykt um að sumarið komi ekki. Það kemur. En það kemur aðeins til þeirra sem hafa þolinmæði, sem standa þarna eins og eilífðin lægi við fætur þeirra, svo óviðjafnanlega þögul og takmarkalaus. Ég nem það dag hvern, nem það með sársauka sem ég er þakklátur fyrir: Þolinmæði er allt.30

Til að verða, eins og Hannes Pétursson orðar það, „laufgræn harpa í höndum myrkurs og birtu“ þarf mikla þolinmæði. Nietzsche er ekki síður iðinn við að leiða lesendum sínum fyrir sjónir mikilvægi þolinmæði en ljóðskáldin. Í þessu viðfangi er athyglisvert að skoða eftirfarandi hugleiðingu um óþolinmæði úr Mannlegt, alltof mannlegt:

Það er nákvæmlega sá sem er að verða sem ekki fær afborið verðandina: Hann er of óþolinmóður fyrir hana. Unglingurinn neitar að bíða þar til að, eftir miklar yfirlegur, þjáningar og skort, mynd hans af mönnum og hlutum er fullgerð: Þess í stað . . . varpar hann sér í faðm heimspekings eða ljóðskálds, og verður því um langt skeið að neita sjálfum sér og gerist lénsmaður. Hann lærir margt í þeirri vist; en oft gleymir unglingurinn því sem hann hefur ríkustu ástæðu til að læra og þekkja: Sjálfum sér; hann verður flokksbundinn allt sitt líf.31

Hér leggur Nietzsche ósköp hversdagslegan skilning í þolinmæðina, hún er hæfileikinn til að bíða, skuldbinda sig ekki of snemma, leyfa hlutunum að vaxa í ró og næði. Ekki er síður mikilvægt að Nietzsche rekur orsök þess að einstaklingurinn finni ekki sjálfan sig til óþolinmæði. Öfugt við það sem gagnrýnendur Nietzsches ætla leggur hann áherslu á mikilvægi dygða nákvæmlega á þeim stað sem hann ræðir um mikilvægi sjálfssköpunar,32 þótt hann haldi því vitaskuld einnig fram að dygð án sjálfsköpunar eða sjálfsleitar sé hættuleg. Þessi tilvitnun er sannarlega ekkert einsdæmi. Nietzsche semur t.d. ljóð þar sem segir:

Vertu trúr þínu eigin sjálfi
taktu þér tíma – og þannig fylgirðu mér.33

Þótt þolinmæði sé að mínum dómi höfuðdygð í siðfræði Nietzsches, hef ég hvergi fundið um­fjöllun um hana í hinum fjölmörgu bókum um Nietzsche sem ég hef undir höndum. Þolinmæðin er engan veginn eina dygðin sem Nietzsche telur mikilvæga. Hann er líka iðinn við að leiða lesendum sínum fyrir sjónir, með sínum sérstæða hætti, mikilvægi hugrekkis, þrautseigju, heiðarleika, dugnaðar og samúðar.

Nietzsche leggur dýpri og umfram allt náttúrlegri skilning í sjálfssköpun en margir túlkendur hans. Þeir líta á sjálfssköpun sem tilbúning, hreina uppfinningu hins staka manns. Nietzsche segir hins vegar: „Vertu sá sem þú ert“.34 Orðalag hans leggur í senn áherslu á að búa til og finna, skáldskap og uppgötvun, veru og verðandi. Fyrir Nietzsche er sönn sjálfssköpun eitthvað sem gerist því sem næst óviljandi þegar menn taka sér tíma.

Nietzsche fer ekki í grafgötur með að slík sköpun eða sjálfsleit kalli á mikinn styrk, mikla þrautseigju. Í Ragnarökkri er kafli sem ég tel að varpi einkar skýru ljósi á hvers konar styrk Nietzsche telur nauðsynlegan:

Að læra að sjá – að venja augað við kyrrðina, við þolinmæði, við það að leyfa hlutunum að koma upp að því; að fresta dómum, að læra að fara kringum viðfangsefnið og skoða hvert einstakt tilfelli frá öllum hliðum . . . að bregðast ekki strax við áreiti, en ná stjórn á öllum hvötum sem útiloka og hamla. Að læra að sjá, eins og ég skil það, er næstum því það sem kallað er . . . sterkur vilji:35Grundvallaratriðið er nákvæmlega að „vilja“ ekki – að geta frestað ákvörðun.36

Hér tengist styrkur hinu sterka auga mannvinarins og listamannsins sem leyfir hlutunum að birtast og vera það sem þeir eru. Hér er líka vikið að þeim styrk sem þarf til að leyfa öðrum að þjást, styrk til að bíða og sjá hvernig þjáning og erfiðleikar geta verið nauðsynlegur og góður hluti af lífi þess sem þjáist. Þetta er styrkur hins góða lesanda sem ekki slítur setningar eða kaflahluta úr samhengi heldur frestar því að fella dóma um ritverk þar til hann hefur hægt og bítandi öðlast heilsteypta mynd af verkinu og markmiði höfundar. Hér er í stuttu máli vikið að þeirri tegund af styrk sem marga lesendur Nietzsches hefur skort.

Niðurlag

Menn hafa lengi óttast að Nietzsche væri hættulegur heimspekingur. Upp á síðkastið hafa ýmsir komið Nietzsche til varnar og haldið því fram að þessi ótti sé byggður á misskilningi. Furðu fáir veita því athygli að það er ekki endilega niðrandi að segja um heimspeking að hann sé hættu­legur. Nietzsche telur a.m.k. að ekki sé hægt að segja neitt meira niðrandi um heimspeking en að hann sé meinlaus eða hættulaus. Heimspekingur sem ekki hreyfir við neinum, segir Nietzsche á einum stað, er ekki mikill heimspekingur.37 Margir af þeim sem hafa lastað Nietzsche hafa því óvart verið að lofa hann og öfugt.

Hvort væri nú meira viðeigandi að enda þessa grein á því að kalla Nietzsche hættulegan eða hættulausan heimspeking? Ég svara með því að segja að hann er hættulaus þeim sem sjálfir eru hættulegir heimspekingar, hættulegur hinum.

 

Tilvísanir

1. Áhorfsmál er hvort skoða beri Wille Zur Macht sem höfuðrit Nietzsches þar sem hann gekk ekki sjálfur frá því til útgáfu.

2. Ekki óttuðust þó allir slíkt afturhvarf hugarfarsins til heiðni. Í bréfi sem Stephan G. Stephansson skrifaði góðvini sínum Jóhannesi P. Pálssyni árið 1924 lýsir hann afsökunarlaust ást sinni á heimspeki Nietzsche: „Annars er heimspeki „Nitchzes“ [Stephan tekur fram að hann er að geta sér til um rétta stafsetningu nafnsins] algerlega trú forfeðra okkar – og mér því kær – meðan þeir enduðu hana með Valhöll, og áður þeir bættu „Baldri“ við . . .“ Stephan G. Stephansson, Bréf og ritgerðir, III. bindi, Reykjavík 1947, s. 149. Í þessu bréfi er Stephan líka með einhverja athyglisverðustu þýðingu á „Übermensch“ sem ég hef séð en hann kallar það „afarmennið“.

3. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, Simon and Schuster 1945, s. 767.

4. Clarence Darrow, Attorney for the Damned, ritstj. Arthur Weinberg, The Unversity of Chicago Press 1984, s. 73. Darrow heldur að vísu líka opnum þeim möguleika að hugsýkin hafi orðið til þess að Leopold las Nietzsche.

5. Ævisöguritari hans, Kevin Tierney, telur að Darrow hafi um árabil lifað samkvæmt skilningi sínum á heimspeki Nietzsches: „Á næstu tuttugu árum varð Darrow sífellt frakkari í árásum sínum á viðteknar skoðanir, óhræddari við að ganga í berhögg við almenningsálitið . . . Löngu síðar á ævikvöldinu þegar ástríðuhitinn tók að kólna runnu á hann tvær grímur varðandi heimspeki Nietzsches . . . hann sá að heimspeki hans var vímugjafi handa hinum ungu og ístöðulausu, líkt og hún hafði verið honum“. Sjá Kevin Tierney, Darrow, A Biography, Thomas Y. Crowell Publishers 1979, s. 74–75.

6. Þó ég færi ekki rök fyrir því hér tel ég að þessi nöfn Nietzsches vísi á eina og sömu gerð siðferðis. Nietzsche gerir líka frægan greinarmun á þrælasiðferði og höfðingjasiðferði. Sjá umræðu í grein Vilhjálms Árnasonar, „Við rætur mannlegs siðferðis“, Skírnir, 167. ár (vor 1993).

7. Sjá sérstaklega síðasta hlutann í Ecce homo.

8. Sjá t.d. Handan góðs og ills, þýð. Þröstur Ásmundsson og Arthúr Björgvin Bollason, Hið íslenska bókmenntafélag 1994, 202.

9. Sjá t.d. formála Nietzsches að Sifjafræði siðferðisins, sérstaklega 5. og 6. hluta.

10. Mig grunar að þetta sé meginhlutverk tungumáls í mannlegum samskiptum.

11. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bände (KSA), útgef. Giorgio Colli og Mazzino Montinari, Walter de Gruyter 1967–1977, 6. bindi, s. 371.

12. Að dómi Nietzsches er blygðunarleysi einn höfuðlöstur siðapredikarans.

13. KSA 6. bindi, s. 367.

14. Hannes Pétursson, Ýmsar færslur (Brot), Iðunn 1989, s. 12.

15. KSA, 3. bindi, s. 532-533.

16. Hitchcock notast reyndar við vinsælt breskt leikrit (Rope) sem Patrick Hamilton samdi um Leopold og Loeb. Í leikritinu er ekkert gert með þátt Nietzsches. Tvær aðrar myndir, Nauðung (Compulsion, 1959) og Ómegin (Swoon, 1991), hafa verið gerðar um réttarhöldin yfir Leopold og Loeb.

17. Tilvitnanir Foots í Nietzsche eru í KSA 6. bindi, s. 177; KSA 5. bindi, s. 60; og KSA 3. bindi, s. 538.

18. Philippa Foot, „Nietzsches Immoralism“, í Nietzsche, Genealogy, Morality, ritstj. Richard Schacht, University of California Press 1994, s. 6.

19. Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press 1985, s. 167.

20. KSA 3. bindi, s. 448.

21. KSA 2. bindi, s. 542.

22. Dæmin eru úr Ecce homo.

23. KSA 6. bindi, s. 258, leturbreyting mín.

24. Nietzsche forðast að gera greinarmun á þessu tvennu.

25. KSA 6. bindi, s. 301.

26. KSA 1. bindi, s. 417.

27. KSA 3. bindi, s. 444.

28. KSA 3. bindi, s. 373–74.

29. KSA 5. bindi, s. 248–49.

30. Rainer Maria Rilke, Letters to a Young Poet, ensk þýð. Stephen Mitchell, Vintage Books 1986, s. 24–25. Bréfin, tíu að tölu, voru send Franz Xaver Kappus, ungu ljóðskáldi sem hafði sent Rilke nokkur kvæði til umsagnar.

31. KSA 2. bindi, s. 667.

32. Sjá einnig eftirfarandi tilvitnun: „Þeir [menn almennt] hafa allir tilhneigingu til að vera latir . . . Þeir eru allir hræðslugjarnir. Þeir fela sig á bak við venjur og skoðanir . . . Í hjarta sínu veit sérhver maður ósköp vel að … hann verður í heiminum aðeins einu sinni og að engin möguleg tilviljun mun aftur raða saman svo furðulegri samsetningu eins og hann er: þetta veit hann en felur það eins og slæma samvisku – hvers vegna? Af ótta við náunga sinn sem krefst vanafestu og hangir sjálfur saman á henni. En hvað er það sem fær einstaklinginn til að óttast nágranna sinn . . . í stuttu máli . . . tilhneiging til leti“ (KSA 1. bindi, s. 337).

33. KSA 3. bindi, s. 354. Ég hef lagt þýðingu Kaufmanns til grundvallar.

34. Sjá t.d. KSA 3. bindi, s. 519 og yfirskrift Ecce homo, KSA 6. bindi, s. 255.

35. Nietzsche slær fyrirvara um að þetta sé óheimspekilegt tal því ekki sé í reynd rétt að tala um viljann sem sjálfstætt fyrirbæri.

36. KSA 6. bindi, s. 108–109.

37. Sjá KSA 1. bindi, s. 426–27.

 

« Til baka

Egóistinn og skugginn hans: Einstaklingur og samfélag í heimspeki Nietzsches

eftir Kristján Guðjónsson

Stjórnmál Nietzsches …

Á 12 sekúndna fresti deyr afrískt ungbarn úr alnæmi. Þú hefur tvo afarkosti, gerðu eitthvað eða gerðu ekkert! Það sem þú gerir hefur engin áhrif, en með því að gera ekkert gerir þú illt verra. Veldu núna! –

Pólitískar óánægjuraddir eru óþreytandi við að benda okkur á að með aðgerðaleysi séum við að styðja hið ríkjandi ástand. „Hver tjáning sem vinnur ekki gegn er tekin sem staðfesting; hver bending sem ekki eyðileggur er túlkuð sem samþykki.“1 Hver maður stendur frammi fyrir afar­kostum egóisma og fórnfýsi; ég vel milli mín og þín. Vinstrið úthrópar egóismann á meðan hægrið telur fórnfýsina falska; allt sé í raun gert af eigingjörnum hvötum. Hið pólitíska val er svo réttlætt með tilvísunum til „samúðar“, „frelsis“ og „manneðlis“.
Friedrich Nietzsche neitaði því að til væru slík sjálfgefin gildi. Við slíka afneitun vaknar hins vegar spurningin um hvernig hægt sé að taka nokkra afstöðu þegar engin óumdeilanleg hugtök eða gildi eru til að byggja afstöðuna á. Ef maðurinn er „mælikvarði alls“, hvað mælir þá gegn grimmri einstaklingshyggju? Skrif Nietzsches virka ó-pólitísk og hafa því verið gagnrýnd fyrir að einbeita sér um of að einstaklingnum en gefa skipulagningu samfélagsins lítinn gaum. Slík gagnrýni á tilvistarspekinga er alþekkt og byggist á þeirri útbreiddu skoðun að hver hugsandi maður hafi einungis tvo valmöguleika í lífinu: að þroska sjálfan sig eða bjarga heiminum. Sá sem velur fyrri möguleikann er ítrekað úthrópaður sem getulaus eiginhagsmunaseggur í fílabeinsturni for­réttindanna, sá síðari sem barnalegur hugsjónamaður.
Harðlínumenn úr röðum vinstri og hægri manna – og nánast allra pólitískra fylkinga þar á milli – hafa reynt að eigna sér heimspeki Nietzsches og nýtt hugmyndir hans sér til stuðnings. Hinir ólíkustu hópar hafa samsamað sig hugmyndum hans og heimfært á sjálfa sig. Kjarnyrtur og á vissan hátt sundurlaus spakmælastíll Nietzsches gefur mönnum mikið frelsi við að túlka textann og gerir þeim þannig auðvelt að lesa út nánast hvað sem þeir vilja. En allar tilraunir til að setja hann í lokaðan ramma stjórnmálastefna eða hugmyndakerfa eru þó dæmdar til að misheppnast. Fyrir nánast hverja fullyrðingu í textanum finnum við aðra sem virðist ógilda þá fyrri.2 Nietzsche segir okkur allt, en á sama tíma ekkert.
Í þessari ritgerð ætla ég að skoða hvers vegna engri einni stjórnmálastefnu hefur tekist að eigna sér heimspeki Nietzsches á óumdeilanlegan hátt og hvort að það sé í raun mögulegt að mynda kerfi úr samfélags- og stjórnmálatengdri hugsun hans. Ef svo er ekki er eðlilegt að spyrja hvort einstaklingur sem samþykkir forsendur Nietzsches neyðist ekki nauðsynlega út í einstaklings­hyggju og pólitískt aðgerðaleysi. Svarið tel ég velta á því hvort við tökum hina hefðbundnu tví­skiptingu athafna í einstaklingsmiðaðar, sem stefna að því að fullkomna sjálfið, og samfélags­miðaðar, sem stefna að fullkomnu samfélagi, gilda. Mér virðist sem Nietzsche stígi handan þessarar tvískiptingar. „Það er full ástæða til að draga í efa að andstæður séu yfirleitt til“3 og því er mögulegt að andstæðurnar séu því frekar tvær hliðar á sama peningnum: það sé nauð­synlegur hluti af sjálfsþroska einstaklings að taka þátt í að bæta heiminn en á sama tíma geti heimurinn ekki batnað nema fyrir tilstilli sjálfsþroska einstaklingsins. Þá þurfum við ekki lengur að líta á lífið sem vegasalt milli eigingirni og óeigingirni, þar sem önnur hliðin er ávallt látin hanga í lausu lofti. Spurningin sem við stöndum frammi fyrir er mikilvæg ekki aðeins í fræðilegum skilningi heldur einnig tilvistarlegum. Erum við dæmd til þess að velja í sífellu milli eigingjarnra og fórnfúsra gjörða; milli andstæðna sem aldrei geta veitt okkur nema helming þeirrar lífsfyllingar sem við þráum; sjálfstæðis og samfélags? Þurfum við að velja annan möguleikann á kostnað hins eða getum við að komist handan tvískiptingar einstaklings og samfélags?

… Handan ríkisins.

Í þau fáu skipti sem að Nietzsche ræðir stjórnmál samtíma síns er það af fyllstu andúð og fyrirlitningu. Hann gagnrýnir jöfnum höndum leiðtoga heimsins og þá sem mótmæla ríkjandi ástandi. Þá fyrri sakar hann um vangetu og eiginhagsmunasemi en hina síðari um að draga allt fólk niður í meðalmennsku með úrkynjuðum hugmyndum um lýðræði og jafnan rétt allra. Það eru skiptar skoðanir á því hvort Nietzsche hafi einungis verið mótfallinn stjórnmálum eins og þau voru stunduð á hans tíma (og eru í raun enn stunduð) eða sjálfri grunnhugmyndinni um stjórnmál4 – hvort það hafi verið lýðræðisríkið eða ríkið sjálft sem hann mótmælti.
Lýðræðishugmyndin, sem var tiltölulega ný af nálinni í evrópsku samfélagi, var eitt helsta sjúk­leikamerki nútímans að mati Nietzsches. Sú trú að meirihluti fjöldans skyldi stjórna samfélaginu taldi hann að myndi leiða til þess að lægsti mögulegi samnefnarinn yrði ávallt hafður að leiðar­ljósi; jafnræði væri til þess fallið að draga þann besta niður á plan hins versta. Lýðurinn gæti sem heild ekki tekið skynsamlegar ákvarðanir enda taldi Nietzsche hann stjórnast af hjarðeðli sem stjórnmálamenn nýttu sér með lýðskrumi og múgæsingu. Ólíkt lýðræðissinnum dáði hann ein­valda og stríðsherra á borð við Napóleon Bonaparte og Júlíus Sesar. En þegar hann hrósaði einræðisherrunum var það vegna þeirra persónulegu sjálfsuppgötvana, atorku, sjálfstæðis og samkvæmni við sjálfa sig, fremur en vegna pólitískra sigra og gildis þeirra fyrir heildina eða aðra þjóðfélagsþegna. Hann áleit hvorki einræði né alræði vera fýsilegt sem slíkt, enda gera slíkar hugmyndir ráð fyrir valdi ríkisins.
Hvert einasta ríki ógnar manninn með fjölþættu ofbeldi og neyðir til fylgispektar við sjálft sig. Mennirnir hlýða ekki sjálfum sér af ótta við hefnd samfélagsins. Ríkið kúgar og heftir bæði líkamlegt og andlegt frelsi þegnanna. Hlýðnin sem ríkið krefst af borgurunum er ávallt slæm því að sjálfsuppgötvun einstaklingsins getur einungis átt sér stað ef hann er frjáls undan böndum fylgispektar. Ríkið er til vegna hjarðhegðunar mannsins – leti og ótta við sjálfstæði – og að sama skapa hvetur það til slíkrar hegðunar. Líkt og kirkjan sem hætti að vera tenging við Guð og varð að skurðgoði vill ríkið vera dýrkað á ógagnrýninn hátt. Þegar ríkið verður að markmiði í sjálfu sér upplifa þeir þegnanna sem hafa raunverulega sjálfsmeðvitund sig aðeins sem hluta af því ef hagsmunir ríkisins fara fullkomlega saman við hagsmuni og hvatir þeirra sjálfra. Stjórnmálin, baráttan um stjórnun ríkja, byggjast þess vegna á eiginhagsmunum. Hin hefðbundnu stjórnmál verða nauðsynlega að valdabaráttu ólíkra hagsmunaaðila.
Vegna þeirrar dökku myndar sem Nietzsche málar af ríkinu hafi sumir reynt að stimpla hann sem stjórnleysingja; byltingarsinna gegn ríki og valdi, hugsjónamann fyrir heilögu frelsi einstak­lingsins. En þvert á móti ræðst hann hvað harkalegast á þá sem mynda pólitískt kerfi úr slíkum hugsjónum þ.e. anarkista. Þá álítur hann óþolinmóða „stjórnleysingjahunda“ og efsta og fyrir­litlegasta stig hinnar óheillavænlegu lýðræðistrúar.5 Það er nefnilega ekki aðeins valdapólitík innan ríkisins sem hann telur rotna, heldur einnig, og kannski enn frekar, hugsjónapólitík. Slík stjórnmálaleg virkni siglir undir fölsku flaggi hugsjóna og siðferðilegra gilda sem eiga rætur að rekja til þeirrar sömu valdabaráttu og hagsmunastríðs sem einkennir hefðbundin valdastjórnmál. Hvati slíkra stjórnmála er einfaldlega betur falinn.
Hvatinn sem liggur stjórnmálum að baki er þó ekki það eina sem Nietzsche gagnrýnir heldur einnig sú sjálfsblekking að stjórnmál geti yfirleitt haft nokkur áhrif á það sem skipti í raun máli. „Hvernig ætti pólitísk nýjung að gera, í eitt skipti fyrir öll, manninn að ánægðum íbúa jarðarinnar?“ spyr Nietzsche og telur svarið liggja í augum uppi.6 Slík nýjung getur það ekki, hvort sem að hún gerir manninn að einræðisherra eða íbúa í útópísku sameignarsamfélagi. Spurningunni um hamingju og hjálpræði verður ekki svarað innan sviðs stjórnmálanna heldur af hverjum einstak­ling fyrir sig. En hvers vegna telur Nietzsche stjórnmálin ófær um hafa áhrif og veita einstaklingum samfélagsins hjálpræði og hamingju? Snúast stjórnmál ekki einmitt um að búa til þær aðstæður sem gera einstaklingum kleift að þroska sjálfa sig og líða vel í samfélagi við aðra menn?

… Handan sannleikans.

Nútímastjórnmál byggja á þeirri grundvallarhugmynd að samfélagsleg staða einstaklinga skuli á einhvern hátt vera réttlætt. Íhaldsmenn réttlæta ríkjandi misskiptingu í samfélaginu með tilvísunum til náttúrlegs frelsis okkar og réttar til eigna en jafnaðarmenn vísa til hins náttúrlega réttar hvers manns til mannsæmandi lífs. Siðferðileg hugtök á borð við jafnrétti og frelsi, réttindi og skyldu, hafa því orðið að helsta markmiðum stjórnmálabaráttunnar án þess að grundvöllur þeirra hafi verið íhugaður nægilega. Það sem að Nietzsche sér því sameiginlegt með stjórnmálastefnum nútímans – allt frá íhaldi til kommúnisma og anarkisma til hófsamrar miðjustefnu – er að hver einasta þeirra stendur fyrir ákveðna hugmyndafræði. Hugmyndafræði væri hægt að skilgreina sem „hvert það hugmyndakerfi sem fjallar um mannlega hegðun og félagslegt líf, sem inniheldur sín eigin siðalögmál og telur sig miðla einhverjum algildum sannleika“.7 Hver einasta hugmyndafræði gefur sér því a.m.k. eina forsendu; eitt gildi sem er fyrirfram talið óyggjandi satt. Þar af leiðandi grundvallast stjórnmálin á trú á frumspekilegan og hlutlægan, sammannlegan sannleika. Þessari trú ræðst Nietzsche harkalega gegn í ritum sínum.
Í ritgerðinni Um sannleika og lygi í ósiðrænum skilningi, frá árinu 1873, færir hinn ungi Nietzsche rök gegn því að til sé ytri sannleikur sem við getum á einhvern hátt komist í tæri við. Hann heldur því fram að tungumálið brengli raunveruleikann óhjákvæmilega. Afneitun á sannleikanum varð eitt af meginstefum hans í gegnum árin en þá með breyttum röksemdum. Þegar fram leið þróaði hann með sér kenningu sem hefur síðan verið nefnd sjónarhornshyggja. Hún byggist á þeirri athugun að það eina sem við getum þekkt með nokkurri vissu er okkar einstaklingsbundna sjónarhorn. Sjónarhornið er hinn eini mögulegi sannleikur, handan hans er enginn hlutlægur veruleiki eða hlutur-í-sjálfum-sér. Viðfangsefnið er þó ekki á valdi skynjandans, það er ekki gjörsamlega huglægt, heldur getur það orðið „hlutlægara“ eftir því sem það er skynjað frá fleiri sjónarhornum, þ.e. þegar fleiri tækjum skynjunar er beitt á hlutinn. Því er hið röklausa, listræna sjónarhorn ekki fullkomlega rétt og þess þá heldur hið rökbundna vísindasjónarhorn, en saman geta þau sýnt okkur heildstæðari og ítarlegri raunveruleika. Þrátt fyrir þetta telur Nietzsche það ómögulegt að komast undan því í hversdagslegu tali og samskiptum að flokka hluti í sanna og ósanna. Goðsögnin um sannleikann á ekki uppruna sinn að rekja til ytri frumspekilegs raunveruleika heldur í þörf mannsins fyrir slíkan sannleika og því krefst hann þess að við viðurkennum ávallt takmarkanir staðhæfinga um sannleikann. Sannleiksþörfin er manninum þó síður en svo eðlislæg, heldur kviknaði hún með sköpun siðferðisins. Kenningin um tilkomu siðferðisins er einmitt miðlæg í heimspeki Nietzsches.
Samkvæmt sifjafræðilegri greiningu Nietzsches skilgreindu fornir aðalsmenn sig sem „góða“. Skilgreiningin gekk út frá virkni einstaklingsins sjálfs en ekki ytri veruleika. Þeir voru „góðir“ vegna líkamlegra og samfélagslegra yfirburða sinna en almúginn var „lélegur“ vegna skorts á slíkum gæðum. Skiptingin í góða og lélega menn var ekki siðferðislega gildishlaðin frekar en skipting í stóra og litla menn og krafðist engrar réttlætingar. Vilji til valds en getuleysi til að koma honum í framkvæmd gerði það að verkum að hinn „lélegi“ almúgi, sem Nietzsche kallaði yfirleitt þrælana, varð reiður og bitur. Í stað þess að kenna sjálfum sér og getuleysi sínu um eigin þjáningu beindi þrællinn biturð sinni út á við, að húsbóndanum sem naut gæða lífsins algjörlega laus við biturt hugarangur. Biturðin varð loks að skapandi afli þegar hinn kraftlausi maður skilgreindi dyggðir aðalsins sem „illar“ og þær gjörðir sem voru hvað ólíkastar þeim sem „góðar“. Þetta voru athafnir sem kröfðust einskis af þeim veikari, s.s. hlýðni og hollusta, og högnuðust fjöldanum; samúð, fórnfýsi, gjafmildi o.s.frv. Þar sem þrællinn gat ekki bent á sjálfan sig sem uppsprettu þessara gilda og þar sem náttúran er í grunninn ó-siðleg varð hann að leita utan hinnar sýnilegu náttúru eftir réttlætingu. Slíkt siðferði hreinlega kallaði á sköpun guða og hugmyndar um æðri veruleika.
Trúarbrögðin voru því lítið annað en tæki í þágu siðferðisins. Sú hrörnun kristninnar sem var að eiga sér stað á tíma Nietzsches minnkaði ekki tilhneigingu manna til að leita út fyrir eigin upplifanir að réttlætingu á siðferðilegum gildum heldur beindu menn sjónum sínum að öðrum yfirnáttúrulegum hugmyndum. Í stað „vilja Guðs“ var nú vísað til „eðli mannsins“ eða „náttúrulegra réttinda“. Grunnvandamálið að mati Nietzsches er í rauninni ekki það að slík hugtök séu búin til, því þau eru aðeins óhjákvæmilegar afleiðingar af þeirri trú að leita skuli siðferðilegrar réttlætingar á athöfnum. Þar sem öll gildi sem við teljum okkur hafa fundið eru í raun manngerð munum við nauðsynlega greina mótsögn eða skort á undirstöðu í hverju þeirra. Þegar vísindaleg vinnubrögð og rökvísi ruddu sér til rúms hlaut þessi leit að bíta í skottið á sjálfri sér og fæða af sér helsta sjúkdóm nútímans að mati Nietzsches; níhilismann. Sú bölsýna tómhyggja byggir á þeirri villu að gera ráð fyrir að alheimurinn ætti að vera gildishlaðinn en það ekki. Vandamálið er hins vegar ekki að heimurinn sé tilgangslaus, að Guð sé dauður, heldur er það spurningin sjálf – hvort heimurinn hafi tilgang eða hvort Guð sé til – sem er merkingarlaus. En maðurinn vill vilja og jafnvel „frekar vilja tóm heldur en ekki vilja.“8 Á sama hátt vildi Sókrates heldur vita að hann vissi ekkert heldur en ekki vita. Það er hins vegar tilgangslaust að spyrja um hlutinn-í-sjálfum-sér eða frumspekilegan sannleika. Spurningar velta á heimsmynd sem dregur upp andstæðu milli náttúrunnar og tilbúins ytri heims. Ef hugmyndafræði byggir ávallt á hugmyndinni um óyggjandi sannleika og slíkur sannleikur er tálsýn þá er ljóst að hún hylur veruleika einstaklingsins í stað þess að varpa ljósi á hann. Þessi blekking hlýtur að vinna gegn sjálfs-uppgötvun og þroska einstaklingsins sem felst í því að komast undan oki hins viðtekna og því sem aðrir kalla satt; treysta betur á eigin rökvit, tilfinningar og gildismat.
Stjórnspekingar benda oft á að vænlegt umhverfi sé forsenda þess að einstaklingur geti þroskað sig. Hugmyndafræðin sé þess vegna leið að markmiði: til að maður geti hafist handa við sjálfs­þroska verði maður fyrst að breyta kúgandi aðstæðum sínum. Þetta byggir þó á þeirri hugsun að maðurinn sé algjörlega á valdi aðstæðna sinna og kristallast m.a. í orðum Karls Marx: „maður er ekki sköpunarverk sinnar eigin meðvitundar, þvert á móti, formgerð hugans byggist á skipulagi efnisins.“9 Slíkt félagslegt viðhorf til lífsins telur að við þurfum skoða samfélagið ítarlega áður en við getum skilið einstaklinginn. Einstaklingurinn er eins og hlekkur í keðju eða líffæri í líkama.
Andstæðan er þá sálfræðilegt viðhorf sem horfir á samfélagið sem lítið annað en safn einstak­linga. Þeir sem aðhyllast slíkt viðhorf telja að einstaklingurinn sé eini raunverulegi gerandinn í eigin sjálfsþroska. Staða hans í samfélaginu er aukaatriði. Slíkt viðhorf hefur verið til á meðal einstaklingshyggjumanna allt frá Stóuspekingum á þriðju öld fyrir Krist til einstaklingshyggju-anarkista nítjándu aldarinnar. Gagnrýnendur hins félagslega viðhorfs benda hins vegar á hvernig hinn félagslega þenkjandi maður færi í raun allt lífið inn á svið stjórnmálanna. Hver einasta hugsun, sem og gjörð er talin vera mótuð af stjórn- eða framleiðsluskipaninni og leysir þannig einstaklinginn undan ábyrgð á eigin hamingju. Hann getur bent út á við, á vondu kapítalistana eða illa ríkisskrímslið, og kennt þeim um óhamingju sína. Með því að viðurkenna ekki eigið hugsanafrelsi uppfyllir hann eigin spádóm og lætur meinta efnislega kúgun ná yfir á andlega sviðið. Þó að hugurinn sé frjáls er honum talin trú um að hann sé það ekki. Þar sem slíkur einstaklingur álítur samfélagsbyltingu forsendu andlegrar byltingar mun hann ekki reyna á eigin sjálfsþroska fyrr en botninn er sleginn í botnlausa baráttu. Deilunni um hvernig samfélaginu skuli stjórnað verður haldið áfram á meðan menn trúa að samfélaginu verði yfirhöfuð stjórnað og á meðan þeir leita að töfralausnum við vandamálum samfélagsins. Það er hins vegar ekki til neinn einn sammannlegur sannleikur og því ekki bara eitt samfélagslegt vandamál sem við erum að glíma við heldur óteljandi einstaklingsbundin. Eitt pólitískt svar nægir aldrei til að fullnægja þörfum fjölda mismunandi einstaklinga. Til að bæta gráu ofan á svart þá er hið ídealíska svar sem einstaklingurinn berst fyrir oftast fyrirframgefin kredda. Einstaklingurinn hefur samþykkt þennan sannleika því hann hefur ekki gefið sér tíma til að finna sinn eigin. Hvernig á maður að vita hvað er best fyrir aðra ef hann veit ekki einu sinni hvað er honum sjálfum fyrir bestu?
Aðgerðarsinninn lifir í blekkingu. Ef hann ætlar að knýja fram hið fullkomna samfélag áður en hann leitast við að uppgötva sitt eigið sjálf, mun hann hvorki þroska sjálfan sig né bjarga heiminum.

… Handan sælunnar.

Hin forna guðfræðilega mynd af manninum er horfin. Ef við getum ekki upp­götvað nýja mynd af manninum sem mun aftur láta hann finna fyrir sínum eðlislæga virðuleika, mun ríkið í höndum harðstjóra krefjast þess að hann gefi sig því á vald og dýrka; og að lokum munu menn tapa allri virðingu hver fyrir öðrum, allar samfélagslegar byggingar verða brotnar, og menn munu aðeins stefna að því að ræna eða notfæra sér hvern annan. Spurningin er hvort hægt sé að gefa manninum nýja mynd af sjálfum sér án þess að taka sem gefna nokkra yfirnáttúrulega forsendu, sem reynslan getur ekki staðfest og við getum ekki, af fyllsta ráðvendi, sleppt því að efast um.10

Það virðist ljóst að sá sem samþykkir afneitun Nietzsches á sannleikanum og siðferðinu og vill ekki festast í pólitísku kapphlaupi án marks virðist beina athyglinni aftur að sjálfum sér. En hvað felst í því? Þýðir það að eina markmið lífsins sé okkar eigin ánægja; það að við séum kúguð sé óheppilegt, en algjört aukaatriði; það að aðrir séu kúgaðir, af okkur sjálfum eða öðrum, skipti okkur nákvæmlega engu máli; það að við höfum fullan rétt til að sleppa okkur í óhófi og nautna&shyMhyggju, hvort sem við borgum brúsann sjálf eða setjum hann á reikning annarra? Sá eiginhagsmunaseggur sem myndi haga sér þannig væri hins vegar langt frá því líferni sem Nietzsche sjálfur sagði frá og lofaði í síðustu bókinni sinni Ecce Homo? Þar talaði hann um hið agaða og heilsusamlega líferni sem hann sjálfur hafði tileinkað sér. Minnir slíkur eiginhags­munaseggur kannski frekar á hinn óhamda aðalsmann fornaldarinnar eða tengist hann jafnvel þeirri níhílísku lífsskoðun sem Nietzsche fannst svo lítið til koma?
Ef við skoðum forsendur nautnahyggjunnar sjáum við að hún byggir á heimsmynd sem gerir ráð fyrir að hver einstaklingur stefni ávallt, og ætti að stefna, að því að hámarka eigin hamingju. Hugtakið hamingju er hægt að skilja á a.m.k. tvo mismunandi vegu. Ef það er skilið í hinni víðari merkingu þ.e. „það sem gefur lífinu tilgang“, eða „það sem hver maður stefnir á að öðlast í lífinu“, verður setning á borð við: maðurinn stefnir að hamingju í lífinu, augljóslega að tvítekningu. Ef hamingja á ekki vera tómt hugtak þarf hún að standa í hinum þrengri skilningi, sem einhvers konar líkamleg vellíðan og/eða andleg sæla. Þessi hugsun fer oft saman við þá kenningu að hver gjörð sé í raun sjálfmiðuð. Þá er góðvild og góðgerðastarf bara enn ein leiðin til að láta sér sjálfum líða vel. En jafnvel þó að við samþykktum kenninguna virðist það alls ekki ljóst að hver sjálfmiðuð athöfn stefni að því einu að veita gerandanum ánægju. Réttlæting nautnaseggsins á lífsmáta sínum virðist velta á gildi ánægjunnar fyrir lífið en sú forsenda hvílir hins vegar ekki á neinum óyggjandi grunni. Það er því greinileg hugmyndafræðileg villa nautnahyggjumannsins, að mati Nietzsches, að telja gildi sælunnar yfir sársaukann óumdeilanlegt.
Hann er þó ekki sá eini sem gengur út frá þessari villu heldur virðast nánast allir þeir sem hingað til hafa byggt siðferðis- eða stjórnmálakenningar á öðru en guðlegum bókstöfum talið sæluna nauðsynlega betri en sársaukann. Nautnahyggjumaðurinn telur það sinn persónulega rétt að njóta sem mestrar ánægju, nytjahyggjumaðurinn telur það rétt allra. Tómhyggjumaðurinn metur ánægju engu síður, en vegna skorts á þessari sjálfsögðu hamingju virðist honum heimurinn bersýnilega merkingarlaus og vondur. Fyrir stóumanninn felst ánægja í því að vera laus við hina andlegu þjáningu sem fylgir daglegu amstri og hversdagslegum tilfinningum. Þegar hann er algjörlega laus úr fjötrum hinna mannlegu tilfinninga er markmiðinu náð; aðgerðalaus sæla. Vellíðan er sameiginlegt gildi þeirra allra, þrætueplið er í hverju hún felst og hvernig hana skuli fanga. Nietzsche sker sig úr þessum hópi með því að benda á hinar jákvæðu afleiðingar þjáningarinnar. Þær vanmetnu afleiðingar eru jafnvel betri en þær fyrirlitlegu sem vellíðunin hefur í för með sér.
Með tortímingu hugmyndarinnar um gildi sælunnar fram yfir sársaukann virðist síðasta vígið hafa fallið. Nú finnum við fyrir stefnuleysinu sem sturlaði maðurinn á markaðstorginu spurði um: „Erum við ekki sífellt í frjálsu falli? Afturábak, til hliðar, áfram, í allar áttir?“11 Við höfum nákvæm­lega ekkert til þess að leiðbeina okkur í lífinu.

… Handan mannskepnunnar.

Innra samræmi virðist vera það eina sem við getum einbeitt okkur að. Nietzsche telur því að eina „dyggðin“ sem ekki sé hægt að losa sig undan sé hugmyndin um heiðarleika. Heiðarleiki er ekki eitthvað sem kemur einungis fram í samskiptum milli einstaklinga heldur er það fyrst og fremst afstaða sem einstaklingur tekur gagnvart sjálfum sér. Sá sem er heiðarlegur við sjálfan sig leitast við að stefna í þá átt sem hans sanna rödd, hvatir, hyggjuvit og langanir beina honum í. Hann framkvæmir það sem hann vill og vill það sem hann framkvæmir. Þessi má þó ekki fylgja aðeins einum hluta hvata sinna, hvort sem það er skynsemi eða losti, heldur verður hann að skapa úr þeim heildstæða einingu. Sá sem leitast einungis við að uppfylla vellíðunarstuðul nautnahvata sinna er ekki á nokkurn hátt heiðarlegri en sá sem fylgir hugsunarlaust hugmynda­fræðilegum straumum síns tíma. En hvað er það sem maður vill? Hvað er það sem sjálfmiðaðar athafnir stefna að?
Þar sem Nietzsche lítur á manninn sem náttúrulega veru, telur hann það óhjákvæmilegt að hann fylgi sömu lögmálum og önnur náttúruleg fyrirbæri. Það sem knýr okkur áfram er því viljinn-til-valds, ekki einungis til líkamlegs valds yfir öðrum verum heldur andlegs valds yfir okkum sjálfum. Þetta virðist vera grundvallarlögmál náttúrunnar hjá Nietzsche því jafnvel atómin sem mynda alheiminn fylgja hvert og eitt viljanum-til-valds. Hvert náttúrulegt fyrirbæri stefnir því að því að yfirstíga eigin hömlur. Með því að hlusta eftir mismunandi röddum sjálfsins fylgir maður viljanum-til-valds í átt að fullkomnun hæfileika sinna og að því, sem ætti að vera endanlegt markmið hvers náttúrulegs hlutar, að yfirstíga sjálfan sig. Við eigum að yfirstíga manninn. Þessari fullkomnun einstaklingsins gaf Nietzsche nafnið Übermensch. Slíkur ofurmaður er frummynd sem hver maður ætti að stefna á, skapalónið sem hann mælir sig við. Líf slíks einstaklingsins er virkt og skapandi ferli sem stefnir að sjálfsuppgötvun og fullkomnun persónulegra hæfileika.
Sjálfsþroskinn er þó ekki bein og greið leið heldur mun maður óhjákvæmilega villast og gera ótal mistök. En ólíkt hinum venjulega manni sem lifir lífinu eins og það sé „hugsunarlaus tilviljun“12 hefur slíkur maður a.m.k. skýrt takmark. Lifandinn verður eins og listamaður og lífið eins og listaverk í sköpun. Þegar maður byrjar að lifa samkvæmt slíkri lífssýn verður hver einasta athöfn skref í átt að markmiði og jafnvel röng skref gegna því hlutverki að gera manni grein fyrir því hvar hinn rétti vegur liggur. Þegar maður uppgötvar það getur maður fyrst byrjað að elska örlög sín. Sá sem lifir slíku lífi mun ekki bölva púkanum sem skýrir honum frá hinni eilífu endurtekningu, jafnvel þó að hann þyrfti að lifa sama lífinu ítrekað til eilífðarnóns myndi hann alltaf taka sömu ákvarðanir, því hann framkvæmdi það sem hann vildi og vildi það sem hann framkvæmdi – hvert skref var nauðsynlegt. „Maðurinn sem fullkomnar sjálfan sig og upphefur efnisleika sinn öðlast hina endanlegu ánægju og upplifir svo yfirþyrmandi gleði að hann hættir að hafa áhyggjur af „réttlæt­ingu“ á heiminum: hann samþykkir hann áfram, aftur á bak, og „um alla eilífð“.“13 Spurningar um Guð og tilgang heimsins hætta að skipta máli. Það má vafalaust segja að hver einasta athöfn þess sem stefnir á ofurmennið sé sjálfsmiðuð og í augum þeirra sem ekki skilja markmið hans jafnvel eigingjörn. Það virðist Nietzsche þó ljóst að slíkur maður myndi ekki sækjast eftir þeim lítilvægu og aumkunarverðu hlutum sem mennirnir tengja oftast við eigingirni. Þrátt fyrir að ekkert stæði í vegi fyrir því að hann myndi öðlast fjárhagslegan gróða á annarra kostnað eða troðast fram fyrir í röð þá væri það einfaldlega fyrir neðan hans áhugasvið og hið æðra markmið sem hann stefnir ítrekað að.

… Handan einstaklingsins.

Nietzsche telur menningu hvorki vera díalektíska framvindu í átt að hegelsku frelsi andans né röklega framþróun í átt að fullkomnun mannsins eða útópískri framtíð. Mannkynið réttlætir ekki tilveru sína með vellíðan fjöldans heldur þeim einstökum manneskjum, snillingum, sem skjóta upp kollinum með nokkuð jöfnu millibili á að því er virðist handahófskenndum stöðum á hnett­inum.
„[Að] vinna linnulaust að framleiðslu mikilla einstaklinga – þetta og aðeins þetta ætti að vera hlutverk [samfélagsins].“14 Það væri auðvelt að skilja þetta sem svo að við, hinir venjulegu menn, ættum einfaldlega að þakka fyrir að vera þrælar og þjónar hinna miklu manna – þeir sem hafi ekki snilligáfu eigi vart rétt til lífs. En ef við hlustum örlítið betur heyrum við hvar blekkingin liggur.
Í bókinni Af sifjafræði siðferðisins bendir Nietzsche á tvítekninguna sem felst í setningum á borð við „eldingunni slær niður“, „atómið hreyfist“ eða „maðurinn gerir“. Hann telur okkur aðeins hafa reynslu af athöfninni en aldrei frumlaginu sjálfu. Eldingin er ekki til nema sem ljósblossi og druna og á sama hátt er manneskja ekkert annað en allar gjörðir hennar samanlagðar. Frumlag er tilbúningur tungumálsins og hugmyndin um einstaklinginn þar með manngerð. Við ættum ekki að greina milli efnislegs einstaklings og huglægs samfélags, heldur milli allra gjörða, sam­skipta, áhrifa, og tengsla sem saman tákna einstakling annars vegar og svo hins vegar alls þess sem á engan snertiflöt við þessa fylkingu athafna. „[Hugtakið] „einstaklingar“ eins og fólk jafnt og heimspekingar hafa skilið það hingað til, er mistök: einstaklingar eru ekkert, þeir eru ekki frumeindir, þeir eru ekki „hlekkir í keðjunni“, þeir eru ekki aðeins arfleifð liðinnar tíðar, – hver einstaklingur er heilt mannkyn,“ allt frá upphafi fram að honum sjálfum.15 Við ættum því ekki endilega að skilja Nietzsche bókstaflega þegar hann talar um þá mikilfenglegu einstaklinga sem gefa mannkyninu gildi sitt. „Hvert einasta okkar ber í sér, sem kjarna tilveru sinnar, skapandi einstakleika.“16 Hver manneskja er þetta mannkyn, þessi menning og náttúra, og hennar eigið líf öðlast gildi með fullkomnun snillinnar sem í henni býr. Þegar Nietzsche talar um hina einstöku snillinga í fjöldanum gæti hann átt við hin sérstöku augnablik ævinnar; augnablikin þar sem manni tekst að fullkomna hæfileika sína. Það eru þau sem réttlæta tilveruna.
Þessi fullkomnun getur þó ekki falist í hverju sem er, heldur álítur Nietzsche að snilligáfa mannsins hljóti að byggjast á þeim hæfileikum sem skilja okkur frá dýrunum. „Svo lengi sem einhver þráir lífið eins og hann þráir hamingjuna, hefur hann ekki beint augnaráði sínu yfir sjónarhorn dýrsins, eini munurinn er að hann þráir meðvitað það sem dýrið þarfnast af blindri eðlishvöt.“17 Menningin setur hverju og einu okkar aðeins eitt markmið: „að stuðla innan okkar sem utan, að sköpun heimspekinganna, listamannanna og dýrlinganna, og vinna þannig að fullkomnun náttúrunnar.“18 Fyrir efni þessarar ritgerðar er það fyrst og fremst dýrlingurinn sem skiptir sköpum, sá „sem hefur gert sjálf sitt að engu og upplifir lífið ekki lengur – eða næstum ekki lengur – sem einstaklingsbundna þjáningu, heldur aðeins sem djúpstæða tilfinningu fyrir jöfnuði, samneyti, og einingu allra lifandi hluta.“19
Hinir sérmannlegu hæfileikar eru því: hugsunin, sköpunin og jafnaðarhugmyndin. Markmið okkar ætti að vera að fullkomna þessa sérmannlegu hæfileika okkar – aðeins þannig yfirstígum við manninn. Menningin felst svo í því að yfirstíga misræmi milli þess innra og ytra. Það á auðvitað við um misræmið milli þess sem knýr manneskjuna áfram og þess sem hún gerir, milli skaparans og sköpunarverksins. En líka milli einstaklingsins sjálfs og samfélagsins. Um leið og við leitum heimspekingsins, listamannsins og dýrlingsins innra með okkur reynum við að skapa kjöraðstæður fyrir þessa sérmannlegu hæfileika.
Einstaklingur sem stefnir að því að þroska og uppgötva sjálfan sig er tilbúinn að fórna hverju sem er fyrir það markmið. Slíkur maður elskar sjálfan sig og lífið sjálft óendanlega mikið. Þegar samræmi milli innri tilfinninga og ytri athafna einstaklingsins er horfið framkvæmir hann hverja athöfn af takmarkalausri ást á nágrönnum sínum sem og fjandmönnum. Slíkur maður væri mun sjálfmiðaðri en nokkur eiginhagsmunaseggur en munurinn fælist hins vegar í því að eigingjarni maðurinn svífst einskis til að öðlast ómerkileg og almenn gæði, á meðan sjálfsmiðaði maðurinn stefnir á hinn bóginn ótrautt á gæði sem hann einn getur öðlast – það að yfirstíga sjálfan sig. Hann svífst einskis, hann er tilbúinn að fórna öðrum manneskjum en þó fyrst og fremst sjálfum sér. Það er því hrein tilviljun hvort hagsmunir annarra manneskja skarist á við þetta ferli, og helst er líklegt að ofurmaðurinn standi í óvart vegi fyrir manneskjum sem eru á höttunum eftir ómerkilegum gæðum. Þrátt fyrir að vera sjálfsmiðaður væri slíkur maður einnig jafnréttissinni, ekki af því að hann vill draga heildina niður á plan lægsta samnefnarans, heldur vegna þess að hann „lyftir sjálfum sér og öllum öðrum upp (með því að viðurkenna dyggðir þeirra, hjálpa þeim, fagna góðum árangri).“20 Til að fullkomna sjálfan sig leitast þessi maður við að eyða misræminu milli hins innra og ytra. Það er nauðsynlegur hluti af sjálfsþroska hans að reyna að skapa annan, heiðarlegri, náttúrulegri heimi. En hvers vegna réðst Nietzsche þá svo heiftarlega á grunnhug­myndina sem liggur samfélagsbreytingum að baki?
Þrátt fyrir að Nietzsche hafi ítrekað ráðist gegn og gert lítið úr stjórnmálum er ekki þar með sagt að hann hafi álitið þau gagnslaus. Hann deildi á siðferðið og röksemina, ekki vegna þess að hann mat siðleysi eða rökleysu betur, heldur vegna þess að í samfélaginu var hið fyrrnefnda talið óumdeilanlega betra en hið síðara. Það er hlutverk heimspekingsins að gagnrýna ríkjandi hugmyndafræði. Þrátt fyrir að Nietzsche hafi kannski fyrirlitið stjórnmál og aldrei tekið þátt í þeim sjálfur, þá tel ég pólitíska þátttöku vel samræmanlega við mynd Nietzsches af manninum sem leitast við að fullkomna sjálfan sig og eigin hæfileika. Í textum Nietzsches koma raunar á einstaka stöðum fyrir áþreifanlegar hugmyndir um stjórnmál en þeim er drekkt innan um óteljandi árásir á hefðbundin stjórnmál. Þetta er líklega vegna þess að slíkar árásir þurfa nauðsynlega að vera fyrsta skrefið í átt að því að yfirstíga stjórnmál; á undan hinum skapandi barnsanda, kemur eyðileggjandi ljónið. Hlutverkið sem Nietzsche tók á sig, bæði fyrir sig og samfélagið, var að vera þetta skaðræðisljón sem reif niður viðteknar skoðanir til þess að ný hugsun gæti risið á grunn­inum. Stjórnmál eru á villigötum og þurfa nauðsynlega að vera brotin niður með hamri heimspekinnar áður en hægt er að taka sig til og byggja eitthvað nýtt úr rústunum. Hinn siðlausi maður getur ekki yfirstigið siðferðið, það getur aðeins sá sem bæði þekkir siðleysi og siðsemi, líkt og hinn röksami getur yfirstigið rökfræðina. Á sama hátt getur aðeins sá sem þekkir kosti og takmarkanir samfélagsmiðaðra sem og sjálfsmiðaðra athafna yfirstigið muninn þar á milli.

Heimildaskrá

Carroll, John. Break-Out from the Crystal Palace, The Anarcho-Psychological Critique: Stirner, Nietzsche, Dostoevsky. Routledge og Kegan Paul. 1974. London, Bretlandi.

Carroll, John. Break-Out from the Crystal Palace, The Anarcho-Psychological Critique: Stirner, Nietzsche, Dostoevsky. Routledge og Kegan Paul. 1974. London, Bretlandi.

Kaufmann, Walter. Nietzsche; Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton University Press. 1974. New Jersey, BNA.

Nietzsche, Friedrich. Handan góðs og ills. Íslensk þýðing Þröstur Ásmundsson og Arthúr Björgvin Bollason. Hið Íslenska Bókmenntafélag. 2005. Reykjavík.

Nietzsche, Friedrich. The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols; and other writings. Þýð. Judith Norman. Cambridge University Press. 2005. Cambridge, Bretlandi.

Nietzsche, Friedrich. The Basic Writings of Nietzsche. Þýð. Walter Kaufmann. The Modern Library. 1992. New York, BNA.

Nietzsche, Friedrich. The Gay Science, with a prelude in rhymes and an appendix of songs. Þýð. Walter Kaufmann. Vintage Books. 1974. New York, BNA.

Nietzsche, Friedrich. Human, All Too Human, A book for the free spirits. Þýð. R.J. Hollingdale. Cambridge University Press. 1986. Cambridge, Bretlandi.

Nietzsche, Friedrich. Unfashionable Observations. Þýð. Richard T. Gray. Stanford University Press. 1995. California, BNA.

Neðanmálsgreinar

1. Friedrich Nietzsche, Unfashionable Observations, ensk þýð. Richard T. Gray, (California, Stanford University Press, 1995), bls. 187. – Allar skáletranir í tilvitnunum eru úr upprunalegum texta. Allar þýðingar úr ensku eru höfundar ritgerðarinnar.

2. Með því að rita á svo mótsagnakenndan hátt, tókst honum meðvitað að gera okkur það nánast ómögulegt að fylgja honum á kreddufullan hátt, eða láta kenningar hans styðja við heildstæð hugmyndafræðileg kerfi. Sú kenning sem er þróuð út frá hugsun Nietzsches segir eflaust meira um skoðanir kenningasmiðsins en heimspekingsins. Sjálfur lifi ég alls ekki í þeirri blekkingu að þessi ritgerð sé undanskilin slíkri gagnrýni.

3. Friedrich Nietzsche, Handan góðs og ills, ísl. þýð. Þröstur Ásmundsson og Arthúr Björgvin Bollason (Reykjavík, Hið Íslenska Bókmenntafélag, 2005), bls. 82.

4. Í grein sinni Is Nietzsche a Political Thinker? (1997, International Journal of Philosophical Studies 5 (1): 1-13.) færir Martha Nussbaum rök fyrir því að ekki skuli telja Nietzsche til stjórnmálalegra hugsuða, enda uppfylli hann varla neitt þeirra skilyrða sem segja má að skilgreini hugsun um stjórnmál.

5. Nietzsche, Beyond Good and Evil, ensk þýð. Helen Zimmern (Rockville, Serenety Publishers, 2007), bls. 81.

6. Nietzsche, Unfashionable Observations, bls. 197.

7. John Carroll. Break-Out from the Crystal Palace (London: Routledge og Paul Keegan, 1974), bls. 17.

8. Friedrich Nietzsche, The Basic Writings of Nietzsche, ensk þýð. Walter Kaufmann (New York: Modern Library, 1992), bls. 533.

9. Bók Dawkins The Blind Watchmaker kom fyrst út 1986 og var endurprentuð með viðbæti 1991.

10. Walter Kaufmann, Nietzsche (New Jersey: Princeton University Press, 1974), bls. 167.

11. Friedrich Nietzsche, The Gay Science, ensk þýð. Walter Kaufmann ( New York: Vintage Books, 1974), bls. 181.

12. Nietzsche, Unfashionable Observations, bls. 173.

13. Nietzsche, The Basic Writings of Nietzsche, bls. 712.

14. Nietzsche, Unfashionable Observations, bls. 215.

15. Friedrich Nietzsche, Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols and other writings, ensk þýð. Judith Norman ( Cambridge: Cambridge University Press, 2005), bls. 208.

16. Nietzsche, Unfashionable Observations, bls. 192.

17. Sama rit, bls. 209.

18. Sama rit, bls. 213.

19. Sama rit, bls. 213.

20. Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human, ensk þýð. R.J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), bls. 136.

Eitt og annað um sambúð heimspeki og skáldskapar

eftir Björn Þorsteinsson*

I

Allir heimspekinemar sem lesið hafa fornaldarheimspeki – og aðrir vel menntaðir menn – kannast við þverstæður Zenons. Frægust þeirra er áreiðanlega sagan um monthanann Akkilles sem bauð skjaldböku í spretthlaup og taldi sér sigurinn vísan, en var svo vitlaus að gefa skjald­bökunni forskot. Allir vita hvernig þetta fór: Akkilles náði aldrei skjaldbökunni og varð að athlægi samborgara sinna. Skjaldbakan hefur sjálfsagt fagnað sigri nokkra hríð, hún hefur verið hafin á loft og krýnd lárviðarsveig og að síðustu hefur hún líklega verið höfð í súpu.
      Í glósum mínum úr tíma í fornaldarheimspeki 5. október 1990 segir frá þverstæðum Zenons. Þar af er einni svona lýst:

Maður þarf að fara úr vinnu (V) og heim (H). Til að fara alla leiðina þarf hann fyrst að fara hálfa leið, og til þess þarf hann fyrst að fara fjórðung leiðarinnar, og þá þarf hann fyrst að fara einn áttunda hluta leiðarinnar, og svo framvegis. Hann fer aldrei neitt.

      Þetta er þverstæða af því að allir heilbrigðir menn sjá að þetta er út í hött: menn komast alltaf heim til sín úr vinnu ef þeir vilja það á annað borð. Rökfræði Zenons hefur ekkert að segja í því efni; það er óhagganleg staðreynd um mannlega tilvist að maðurinn er frjáls þegar hann er búinn í vinnunni.
      Hvað sem því líður hefur þessi þverstæða Zenons áreiðanlega eitthvert gildi. Hún er til dæmis ágæt sem dæmisaga. Þannig má heimfæra hana upp á mann sem sest vígreifur niður til að semja agnarlítið erindi um heimspekilegt efni. Fyrir liggur spurning, og verkefnið er að svara henni. Það virðist ekki mikið mál. En þegar manngreyið býst til að hripa svarið á blað klofnar spurningin óðar í tvær aðrar, og hin fyrri þeirra getur jafnharðan af sér tvær í viðbót þegar við henni er hróflað, og þannig áfram afskaplega lengi. Maðurinn kemst ekki úr sporunum.
      Svona leið mér lengi vel síðastliðið miðvikudagskvöld þegar ég ætlaði að gera alvöru úr því að semja þetta erindi hér á örskömmum tíma. Ótal spurningar steyptu sér yfir mig einsog fuglar úr háloftunum og ég gat lítið annað gert en berja þær frá mér. Svo fór ég að sofa og það hefur alltaf góð áhrif. Morguninn eftir var ég fullur af kommonsens og upp frá því rak mig aldrei í vörðu.

II

Við skulum byrja á því að velta fyrir okkur hvað er líkt með skáldskap og heimspeki. Þar verður fyrst fyrir atriði sem enginn getur dregið í efa: bæði heimspeki og skáldskapur notast við orð, hvort tveggja er orðræða. En þetta samkenni nær ekki langt: heimspeki og skáldskapur eru ekki samskonar orðræða. Orðin eru aðeins tæki, og heimspekin beitir þeim á nokkuð annan hátt en skáldskapurinn. Þennan mun má kannski orða svo að heimspekin tortryggi orðin en skáld­skapurinn beri virðingu fyrir þeim. Þetta skal ég skýra nánar. Heimspekin tortryggir orðin vegna þess að hún verður ætíð að vara sig á að þau leiði hana ekki afvega. Tungumálið er fremur illa til þess fallið að tjá heimspekilega hugsun, en annað tæki hafa heimspekingarnir ekki. Íslenskan hefur til dæmis allt frá dögum Ingólfs verið til lítils annars brúkleg en tjá sig um mannvíg, sjóróðra, tíðarfar, tröll og álfa. Á síðari árum hefur markvisst verið unnið að því að bæta úr þessari örbirgð íslenskunnar, og þar hefur Háskólinn okkar lagt margt af mörkum. Með nýjustu mennta­stefnunni, þeirri sem miðast við velferð peninganna, eru hins vegar horfur á að þessari þróun verði snúið við vegna þess að það kostar eiginlega alltof mikinn pening að hugsa á íslensku. Aðrar þjóðir eru blessunarlega betur á vegi staddar en við að þessu leyti; tungumál þeirra eru vanari hugsuninni, en að vísu er ekkert þeirra beinlínis sniðið að þörfum hugsuðanna. Heimspekilegri hugsun verður því oft og óumflýjanlega orða vant, og þá verður hún að fara í kringum hlutina, búa til ný hugtök og skrítnar setningar sem ósjaldan verða afskaplega ljótar að sjá. Orð eru misjafnlega falleg, en þau eru líka misvel til þess fallin að tjá hugsun. Skáld­skapurinn sker sig frá heimspekinni í því að hann setur fegurð orðanna ofar öllu og skeytir minna um merkingu þeirra eða hugsunina sem þau tjá.
      Nú er engu líkara en ég sé kominn að einhverjum tiltölulega einföldum niðurstöðum. Og þá er rétt að staldra við og rifja upp vegna þess að einfaldar niðurstöður eru stórar fréttir; þær eru annaðhvort afskaplega nálægt hinu sanna eða víðsfjarri því, allt eftir því hvaða heimspekistefnu miðað er við. – Niðurstöðurnar eru þessar: hvort tveggja heimspeki og skáldskapur notast við orð. Skáldskapurinn sækist eftir fegurð orðanna og setur merkingu eða sannleika þeirra í annað sætið. Á hinn bóginn leggur heimspekin höfuðáherslu á sannleikann en fegurðin er ekki eins mikilvæg. Þetta má taka saman með þeim orðum að skáldskapurinn hafi orðin sjálf að markmiði en heimspekin ekki. Að vísu sé það skáldskapnum heldur til bóta ef orðin eru ekki bara falleg heldur líka sönn, og á sama hátt sé það síður en svo lýti á heimspekitexta að hann sé fallega orðaður.

III

Nú er auðvitað alveg ljóst að ef orð mín hingað til hafa með einhverjum yfirskilvitlegum hætti borist til þeirrar grísku moldar sem einu sinni var Platon má ætla að moldarkögglarnir hringsnúist með ógnarhraða, vegfarendum eflaust til mikillar undrunar. En ef Platon væri enn á meðal vor myndi hann eflaust senda á vettvang málpípu sína, Sókrates, þennan með stóra nefið, og milli okkar gæti spunnist samræða eitthvað á þessa leið:

      Sókrates tekur fyrstur til máls og segir: „Það sver ég við hundinn, heillaljúfur, að ég undrast visku þína sem sjálfur Hómer hefði verið fullsæmdur af.“
      „Þakka þér fyrir, Sókrates,“ segi ég og roðna kannski ofurlítið af einskæru monti.
      „En heyrðu samt, elskulegur,“ segir Sókrates. „Sagðirðu ekki að skáldskapurinn beindist að fegurðinni í fyrsta lagi, og í öðru lagi að sannleikanum?“
      „Jú,“ segi ég.
      „Og um heimspekina gildi hið gagnstæða, að hún beinist fyrst og fremst að sannleikanum en fegurðin komi þar á eftir?“
      „Öldungis rétt.“
      „Segðu mér þá, ástarpungurinn minn, hvort er meiri veruleiki, hinir mörgu fögru hlutir eða fegurðin sjálf? Eða hefurðu kannski ekki lesið Ríkið?“
      „Jú, jú,“ flýti ég mér að segja, „ég las það fyrir skömmu.“
      „Þú veist þá líklega að fegurðin sjálf er æðri en hinir mörgu fögru hlutir?“
      „Vissulega,“ segi ég.
      „Hvort skyldi nú skáldskapurinn beinast að fegurðinni sjálfri eða hinum mörgu fögru hlutum? Hvort fjalla verk skáldanna um hina æðstu veru eða hina síbreytilegu verðandi?“
      „Það fer nú eftir því hvert skáldið er,“ segi ég.
      „Við skulum láta Einar Ben liggja milli hluta,“ segir Sókrates. „Svaraðu heldur spurningu minni, elsku kallinn minn, og veittu mér af visku þinni, því sjálfur veit ég ekkert um þetta mál.“
      Til að þóknast Sókratesi segi ég: „Skáldin fjalla um hinn mennska veruleika, sem þú nefnir verðandina.“
      „Er það svo, lambið mitt,“ segir Sókrates. „En sagðirðu ekki áðan að skáldskapurinn beindist að fegurðinni sjálfri? Nú höfum við komist að hinu gagnstæða, semsé því að skáldskapurinn lýsi ekki öðru en hinum fögru hlutum, sem eru ekki annað en eftirlíkingar fegurðarinnar sjálfrar. Skáldskapurinn er þannig eftirlíking af eftirlíkingu, í þriðja sæti frá hinum sanna veruleika. Skáld­skapurinn er áróður, hann höfðar til tilfinninga en ekki skynsemi, og hann blekkir jafnvel hina bestu menn. Svölunin sem hann veitir er fölsk, og hann er léttúðugur eins og daðurdrós: honum er ekki alvara með neinu.“
      „Já, ég kannast við þessar hugmyndir,“ segi ég, „og vildi gjarnan ræða þær við þig.“
      „Nú, já,“ segir Sókrates og fer allur að ókyrrast. „Ég er nú reyndar frekar tímabundinn, það er partí hjá Adeimantosi og ég má ekki missa af fordrykknum. Við ljúkum bara samræðunni síðar, endilega hreint, ég hef mikinn áhuga á þessu efni.“
      Svo er Sókrates rokinn.

      Þessi málsvörn Sókratesar var óneitanlega klénni en maður á að venjast. Það er ekki góður siður að leggja látnum mönnum orð í munn, og ég geri það voðalega sjaldan. En Sókrates fékk þó að koma að kjarnanum í gagnrýni Platons á skáldskapinn, og nú skulum við sjá hvað ég hef á móti henni.

IV

Í hnotskurn eru andmæli mín á þá leið að Platon geri sig sekan um fullmikla einföldun og alhæfingu þegar hann heldur fram að allur skáldskapur beinist að sýndinni og sé þess vegna blekking og ekki til annars en svala löngunum. Mér sýnist alls ekki útilokað að skáldskapur geti beinst að veruleikanum sjálfum – platonskum eða öðrum – og að skáldskapurinn geti því aug­ljóslega sagt ýmislegt satt engu síður en heimspekin. Til dæmis er ég ekki í nokkrum vafa um að mikill sannleikur sé fólginn í verkum Dostojevskís, Kafkas og James Joyce. Ég er ekki eins viss um Sigge Stark, Louis Masterson og Snjólaugu Bragadóttur: í verkum slíkra höfunda er líklega ekki eftir miklu öðru að slægjast en svölun frumstæðra hvata, og gagnrýni Platons gæti sem best átt við allan skáldskap af þessu tagi. En svo er náttúrunni fyrir að þakka að ekki eru öll skáld einsog Snjólaug og ekki allar bækur á borð við Gefðu þig fram, Gabríel (1984) og Lokast inni í lyftu (1977). Sumur skáldskapur er góður og annar vondur, það er einfalt og allir vita það. Við skulum segja að góður skáldskapur sé sá sem lætur einhvern sannleika í ljós, en vondur sá sem reynir ekkert í þá átt. Og mér sýnist góður skáldskapur vera ónæmur fyrir ákærum Platons, enda stefnir hann í einhverjum skilningi að sama marki og heimspekin.
      Ein af ákærunum er reyndar sýnu erfiðust viðureignar. Það er sú sem snýst um að jafnt góður sem slæmur skáldskapur höfði til tilfinninga en ekki skynsemi og sé þess vegna ekki annað en áróður. Nánar skoðað snýst þessi aðfinnsla um það að aðferðir heimspekinnar séu aðrar og vandaðri en skáldskaparins, og niðurstöðurnar því margfalt tryggari: heimspekin beiti rökum, hún haldi engu fram nema hún hafi fyrir því gildar ástæður og segi þess vegna alltaf satt. Á hinn bóginn leyfi skáldskapurinn sér að slá fram hugmyndum út og suður og hipsumhaps, og það sé ekki annað en guðslukka ef einhverjar þeirra eru sannar. Megnið af staðhæfingum skáldanna hljóti þá óhjákvæmilega að vera stórhættuleg og skaðleg lygi.
      Þessi ákæra er óneitanlega býsna máttug við fyrstu sýn – en þegar grannt er skoðað má finna að minnsta kosti eitt svar við henni.
      Heimspekin beitir rökum, gott og vel. En heimspekirit eru aldrei hreinræktaðar rökfærslur í einhverjum strangrökfræðilegum skilningi: rökin eru aldrei alveg skotheld þegar öllu er á botninn hvolft. Engin heimspekibók hefur hingað til birt sannleikann á blaðsíðum sínum; heimspekingar gefa sér forsendur, og rökfærslur þeirra orka alltaf tvímælis að einhverju leyti; öll verk heim­spekinga má gagnrýna. Lesandi heimspekirits, rétt eins og sá sem les skáldsögu, ræður því sjálfur hvort hann les með gagnrýnum huga eða gefur orðum höfundarins frið. Enginn heim­spekingur hefur rök sem standast alla gagnrýni, og þess vegna ráðast örlög verka hans að endingu á því hvort lesandinn lætur sannfærast. Það gerir hann ef orðin eru nægilega sann­færandi – og sannfæringin býr í fegurð orðanna.
      Heimspekin þarf semsé að beita sömu aðferðum og skáldskapurinn; hún verður að einhverju leyti að höfða til annars en blákaldrar rökfestu. Vafalaust hefði Platon átt erfitt með að sætta sig við þessa niðurstöðu – en jafnframt er sú kaldhæðni augljós að margar samræður Platons eru án nokkurs vafa í hópi fegurstu heimspekirita sögunnar. Og sannfæringarmáttur þeirra hefur reyndar verið slíkur að í gjörvallri heimspekisögunni er leitun að textum sem svo mikið sem jaðra við að vera sómasamlega skrifaðir.
      Heimspekin tekur sjálfa sig of alvarlega þegar hún fullyrðir að allt sem hún segi sé satt. Á sama hátt er fráleitt að fullyrða að allur skáldskapur sé lygi. Munurinn á heimspeki og skáldskap er ekki ýkja mikill. Um hvor tveggju gildir að þegar best lætur fer sannleikurinn saman við fegurð­ina. Að sönnu hættir skáldskapnum fremur en heimspekinni til að segja ósatt; en grandvörum og sómakærum lesanda sem leitar sannleikans af einurð er fyllilega treystandi til að sjá í gegnum rangfærslur af hvaða tagi sem vera skal. Heimspeki og skáldskapur eru ekki ólíkar dýrategundir: þau eru systkini. Og sálfræðingar segja að það sé eðlilegt og sjálfsagt, gott ef ekki báðum fyrir bestu, að systkini rífist og sláist endrum og eins.

Aftanmálsgrein

*  Erindi á samdrykkju á vegum Soffíu, félags heimspekinema við HÍ, 10. apríl 1992.

Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?

eftir Pál Skúlason

I

      Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?* Þessi spurning er afar mikilvæg frá sjónarhóli vísinda og fræða og hún er það ekki síður frá sjónarhóli kennslu og skólastarfs. Frá sjónarhóli vísinda og fræða skiptir svarið við henni sköpum vegna þess að skipuleg þekkingar- og skilningsleit er óhugsandi án gagnrýninnar hugsunar. Ef menn væru ekki sífellt að gagnrýna kenningar, aðferðir og vinnubrögð í vísindum myndu vísindin staðna og smám saman verða úr sögunni. Framfarirnar eru undir því komnar að menn efist um gildi ríkjandi kenninga, reyni að finna á þeim veika bletti. Þetta virðist raunar vera eitt helsta skilyrðið fyrir framförum á hvaða sviði sem vera skal: að litið sé gagnrýnum augum á þau vinnubrögð sem tíðkast og reynt að finna önnur betri; að reynt sé að finna galla á verki – hvert svo sem það er – til að unnt sé að gera betur.
      Frá sjónarhóli kennslu og skólastarfs skiptir svarið einnig sköpum vegna þess að eitt höfuðmarkmið kennslu er einmitt að gera nemendur hæfari til að takast á við margvísleg viðfangsefni og leysa verk sín vel af hendi. Núorðið deila menn vart um það að helsta markmið kennslu sé að gera nemendur sjálfstæða og hæfa til að leysa vandamál af eigin rammleik. En þetta markmið er með öllu óraunhæft nema ráð sé fyrir því gert að nemendum sé kennd gagn­rýnin hugsun. Er það víst að unnt sé að kenna gagnrýna hugsun? Nú kann að vera að einhver hlustenda hafi einungis áhuga á niðurstöðu minni, ekki á þeim vangaveltum eða hugleiðingum sem leiða mig að henni, þ.e.a.s. til að svara spurningunni á ákveðinn hátt játandi eða neitandi. Takmarkaður áhugi á vangaveltum er mæta vel skiljanlegur: í daglegu lífi höfum við sjaldnast áhuga á spurningum, en þeim mun meira á svörum við þeim. Við þurfum sífellt að fá að vita hitt og þetta og það skiptir okkur oft litlu hvernig við fáum upplýsingarnar, aðalatriðið er að við fáum þær. Með sama hætti höfum við oft áhuga á skoðunum fólks, en lítinn sem engan áhuga á forsendum skoðana þeirra, hvers vegna fólk hefur þessar skoðanir eða trúir því sem það trúir.
      Sannleikurinn er sá að í daglegu lífi höfum við fremur lítinn áhuga á gagnrýninni hugsun. Á hinn bóginn viljum við fá að vita um staðreyndir, upplýsingar og skoðanir, en höfum síður áhuga á því sem gerir staðreynd örugglega að staðreynd, upplýsingarnar áreiðanlegar eða skoðanirnar áhugaverðar og hugsanlega réttar. Þetta áhugaleysi um rök og forsendur á sér margar ástæður og mun ég víkja að þeim síðar. Kannski er listin að kenna gagnrýna hugsun einmitt fólgin í því að sigrast á því. Ég spurði eitt sinn nemanda í framhaldsskóla hvort hann teldi sig geta lært gagnrýna hugsun og eftir smáumhugsun svaraði hann því játandi; og þegar ég spurði hann hvers vegna hann héldi það, þá svaraði hann einfaldlega: „Það er hægt að læra allt.“ Þetta fannst mér býsna gott svar, svo að ég spurði enn: „Er þá hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Nú tók hann sér örlítið lengri umhugsunarfrest og svaraði síðan: „Já, það er eflaust hægt að kenna gagnrýna hugsun…“ – svo þagði hann andartak og bætti síðan við: „…ef maður finnur einhvern sem hefur áhuga á því að læra hana.“ Svo beindi hann einni spurningu til mín: „Er ekki hugsanlegt að menn komist alveg eins vel af í lífinu, þó að þeir skeyti ekki um rök eða forsendur skoðana?“
      Fyrsta spurningin, sem rétt er að staldra við, er því þessi: hvers vegna skyldum við gefa rækilega gaum að hugmyndum okkar og skoðunum og forsendum þeirra? Ég held að við áttum okkur best á því með að leiða hugann að hlutverki þeirra í lífi okkar. Skoðanir og hugmyndir gegna því hagnýta hlutverki að hjálpa mönnum til að skipuleggja líf sitt, skýra ætlanir sínar og hrinda áformum sínum í framkvæmd. Gagnrýnin hugsun kemur hér fram sem tæki til þess að fága og endurmóta þau verkfæri sem menn þurfa öðrum fremur á að halda í lífsbaráttunni, nefnilega hugmyndir og skoðanir á öllu milli himins og jarðar. Án þeirra væru menn í beinum tengslum við aðstæður sem á þá verka og yrðu að bregðast við þeim án þess að fá nokkru ráðið um viðbrögð sín. Menn væru þá algerlega bundnir ákveðnu umhverfi líkt og dýrin.
      Hagnýtt gildi hugmynda og skoðana er svo augljóst að raunar er ástæðulaust að eyða orðum að því. Þó er eins og margir sjái það ekki og vanræki gersamlega að hirða um skoðanir sína og hugmyndir, rétt eins og þeir haldi að þær geti gengið sjálfala og þurfi engrar aðhlynningar við. Því miður er fátt eins fjarri sanni. Hugsanir eru meðal viðkvæmustu vera í þessum heimi og þær lifa einungis og dafna í þeim sem lætur sér annt um þær. Til að hugsa þarf hugmyndir og skoðanir. Þær eru í senn efniviður og verkfæri hugans. Við notum þær til að átta okkur á hlutunum í því skyni að breyta þeim, njóta þeirra eða til að hagnýta okkur þá á einn eða annan máta. Þess vegna eigum við að hirða vandlega um hugmyndir okkar og skoðanir, ekki láta neitt tækifæri ónotað til að skýra þær og skerpa og umfram allt þurfum við að gæta þess að vanhugsaðar skoðanir stýri ekki ákvörðunum okkar og athöfnum.
      Nú hef ég nefnt ein almenn nytsemdarrök fyrir því að gagnrýna hugsun eigi að kenna. En þessi rök tryggja auðvitað ekki að gagnrýna hugsun sé unnt að kenna. Hversu brýnar sem þarfirnar eru þá segir það í rauninni ekkert um hvort þær megi uppfylla. Og síst af öllu skortir okkur óuppfylltar þarfir! Við þurfum því önnur og betri rök til þess að geta staðhæft að kenna megi gagnrýna hugsun. Og þau rök eru í sem fæstum orðum þessi: Það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Hér virðist komin ákveðin regla eða lögmál sem má beita til þess að aga fólk til að hugsa á gagnrýninn hátt.
      Þessi einfalda staðhæfing er kjarni þeirrar skynsemishyggju sem tryggt hefur framgang vísinda og mennta á Vesturlöndum. Framgangur hennar hefur einungis náðst með harðri baráttu gegn hvers kyns hjátrú og hindurvitnum. En því fer fjarri að þeirri baráttu sé lokið. Í flestum ef ekki öllum efnum, sem eru til umræðu manna á meðal í daglegu lífi, vaða uppi fordómar, hleypidómar og sleggjudómar, eða með kurteislegra orðavali „órökstuddar fullyrðingar“.
      Það er því full ástæða til að gefa rækilega gaum að þessari staðhæfingu sem hér er sett fram í mynd lögmáls: það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Nú kann einhver að vera bráðlátur og vilja krefja mig umsvifalaust um rök. Hvers vegna skyldi það vera rangt að trúa því sem manni sýnist? Er mönnum ekki frjálst að trúa því sem þeir kæra sig um? Hvers konar höft á eiginlega að fara að leggja á trú manna eða skoðanir? Er ekki trúfrelsi eða skoðanafrelsi hin frumstæðustu mannréttindi? Og hvers vegna að hamra á nauðsyn þess að hafa forsendur eða rök fyrir skoðunum? – Spurningar af þessu tagi eru í órafjarlægð frá öllu sem máli skiptir í sambandi við þessa einföldu staðhæfingu að það sé rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Þær eru dæmi um það bráðræði sem veldur því að menn missa sjónar á því sem mestu skiptir og skilja aldrei hvað verið er að segja þeim í flýtinum við að jánka því eða neita. Við skulum því fara varlega í sakirnar áður en við fellum nokkurn dóm um gildi fyrrgreinds lögmáls.

II

      Sú staðhæfing að það sé rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum felur í sér boðorð gagnrýninnar hugsunar. Og nú er tímabært að spyrja: hvað er gagnrýnin hugsun? Gagnrýnin hugsun er sú hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni. Með öðrum orðum: gagnrýnin hugsun leitar að nýjum og betri rökum fyrir skoðunum sínum og hugmyndum og er þar af leiðandi sífellt að endurskoða þær.
      Þessi gagnrýnishugmynd er undirstaða og kjölfesta allrar eiginlegrar fræðimennsku. Hún ber uppi þá spurningu sem öll fræðimennska snýst um: hvað eru marktæk rök? Hvað eru gildar forsendur?
      Gagnrýnin hugsun er því bersýnilega ekki aðeins einstaklega jákvæð í augum þeirra sem leggja stund á vísindi og fræði og vilja efla viðgang þekkingar og mennta, heldur er hún sjálf forsendan fyrir starfi þeirra. Það er því athyglisvert að með orðinu „gagnrýni“ er í daglegu tali yfirleitt átt við aðfinnslur og neikvæðan dóm. Hver kannast ekki við setninguna: „Æ, vertu ekki með þessa gagnrýni?“ Oftar en ekki á þessi athugasemd eflaust fullan rétt á sér. Hin svokallaða gagnrýni er þá ekki annað en nöldur og neikvæðni.
      En það eru aðrar og mikilvægari ástæður til þess að gagnrýni er talin neikvæð. Í fyrsta lagi liggja rök mann fyrir skoðunum, hugmyndum og kenningum oftast ekki á lausu og því auðvelt að benda á að menn trúi einhverju á algerlega ófullnægjandi forsendum, t.d. haldi að eitthvað sé satt bara af því að „það stóð í blaðinu“ eða að „pabbi sagði það“ eða „kennarinn sagði það“. Nú er ég ekki að halda því fram að það sé ævinlega ástæða til þess að efast um allt sem stendur í blöð­unum eða það sem foreldrar eða kennarar segja, heldur einungis að benda á að það er yfirleitt veik forsenda fyrir sannfæringu að einhver annar hafi sagt að eitthvað sé rétt. Við þurfum vissulega oft að reiða okkur á skoðun annarra – foreldra, kennara, sérfræðinga o.s.frv. – en við megum ekki treysta þeim í blindni. Ef við erum komin til vits og ára eigum við að biðja um rök.
      Önnur ástæða til þess að orðið „gagnrýni“ hefur fengið neikvæða merkingu í daglegu máli er sú að það hefur einkum verið notað um mat á bókmennta- og listaverkum þar sem tíska og breytilegur smekkur manna hafa mikið að segja. Nú vill svo til að það er miklu auðveldara að benda á það sem rýrir gildi verks en hitt sem gefur því gildi. Það sem gefur verki gildi – gerir það að góðu bókmennta- eða listaverki – er yfirleitt flókið samspil ótal þátta sem er afar erfitt, jafnvel ókleift með öllu, að lýsa í smáatriðum. Til þess verða menn einfaldlega að lesa það eða sjá það. Það sem rýrir gildi verks eru á hinn bóginn yfirleitt einhver einstök atriðið sem skera sig úr og sem sýna, svo ekki verður um villst, kunnáttuleysi eða klaufaskap viðkomandi listamanns; og það er yfirleitt auðvelt að skýra fólki frá þessum tilteknu ágöllum verksins.
      Sama á raunar við um hugmyndir fólks og skoðanir almennt og yfirleitt. Það er miklu auðveldara að sýna fram á að tilteknar forsendur séu rangar en benda á hinar réttu forsendur. Þetta kemur skýrt fram í vísindum og fræðum. Þau einkennast af látlausri viðleitni til að endur­skoða forsendur kenninga og aðferða, finna veikleika eða bresti í vinnubrögðum og fram­setningu. Gagnrýnin kann því að fá á sig neikvæðan blæ á yfirborðinu, en er í reynd megin­forsenda þess að viðleitni fræðimanna beri árangur. Hvar sem fólk keppir eftir fullkomnun er gagnrýni réttmæt og nauðsynleg. Án hennar yrði okkur ekki ljóst hvað þarf að laga eða úr hverju þarf að bæta til þess að árangur náist.
      Þetta segir sig sjálft. En þar með er ekki sagt að við höfum sýnt fram á að lögmál gagnrýninnar hugsunar sé rétt, hafi gildi fyrir alla og undir öllum kringumstæðum. Ég hef einungis bent á gildi þess í efnum þar sem menn keppast við að ná árangri, leysa verk betur af hendi, ná fullkomnum. Og ég hef heldur ekkert sagt enn um það hvernig eigi að kenna þessa reglu, að halda ekkert fyrir satt án þess að hafa rannsakað hvað í því felist og hver rökin séu. Þó að einhverjum sé mæta vel kunnugt um lögmálið sem bannar honum – og öllum öðrum – að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum þá er ekki þar með sagt að sá hinn sami leitist skipulega við að framfylgja því boðorði. Vitneskjan ein um lögmálið tryggir ekki virðingu fyrir því. Sama gildir um guðstrúna. Þeir eru æði margir sem segjast trúa á guð og gera það eflaust í orði kveðnu, þó að þess sjáist fá merki í breytni þeirra.
      Það er heldur engin trygging fyrir því að menn ástundi gagnrýna hugsun þó að þeir hafi lögmál hennar sífellt á vörunum og séu óspart að hnjóta um skoðanir annarra og krefja þá um rök. Tilhneiging manna til að finna að skoðunum og verkum annarra og jafnvel á sínum eigin á í sjálfu sér ekkert skylt við gagnrýna hugsun. Gagnrýnin hugsun er fyrst og fremst fólgin í viðleitni til að rannsaka hlutina, láta engar tilhneigingar, langanir eða tilfinningar hlaupa með sig í gönur. Að kenna fólki gagnrýna hugsun er því síður en svo einfalt mál. Það eitt að kenna fólki ákveðin vinnubrögð til að rannsaka hlutina upp á eigin spýtur nægir bersýnilega ekki. Það verður einnig að fá það til að temja sér viljann til þess að trúa ekki öðru en því sem byggt er á rannsókn í stað þess að láta hugsun sína stjórnast af óskum eða hagsmunum. Það er þetta sem felst í lögmálinu: það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Þetta lögmál verður að vera inngreypt í vitund fólks, það þarf að verða eðlilegur hugsunarmáti þess ef það á að virka og ná fram að ganga. Fólk verður að hafa lært og skilið að þetta lögmál hafi almennt gildi, það gildi alls staðar og fyrir hvern mann. Annars verður allt tal um að menn hafi lært gagnrýna hugsun í lausu lofti.
      Má slá því föstu að lögmál gagnrýninnar hugsunar hafi í reynd svo almennt gildi að það eigi við undir öllum kringumstæðum og fyrir allar manneskjur? Er ekki hugsanlegt að það eigi ein­ungis við í þeim efnum þar sem menn keppa að framförum og fullkomnun, líkt og í vísindum og fræðum? Með hvaða rétti og á hvaða forsendum má fullyrða að þetta lögmál sé rétt, hafi gildi fyrir alla og við allar aðstæður, og þess vegna sé augljóslega hægt að kenna það?

III

      Margir hafa leitast við að svara þessum spurningum. Meðal þeirra er breski stærðfræðingurinn William Clifford (1845-1879). Í ritgerð, sem nefnist „Ethics of Belief“, en hefur í íslenskri þýðingu Þórðar Kristinssonar hlotið heitið „Rétturinn til sannfæringar“,1 færir Clifford rök fyrir því að lögmál gagnrýninnar hugsunar hafi almennt gildi, eða með hans orðalagi: „Það er ætíð rangt, alls staðar og fyrir hvern mann að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum.“ Íslensk þýðing þessarar ritgerðar hefur ekki enn komið út á bók, en svo vill hins vegar til að ritgerð sem er andsvar við kenningu Cliffords hefur komið út á íslensku. Það er grein eftir bandaríska sál­fræðinginn og heimspekinginn William James, sem nefnist á ensku „The Will to Belief“, en á íslensku „Trúarvilji“.2
      Hér er ekki kostur á að rekja rök þeirra Cliffords og James í smáatriðum, en ég ætla að nefna nokkur meginatriði sem skipta höfuðmáli varðandi viðfangsefni mitt í þessum lestri. Rök Cliffords fyrir kenningunni um almennt gildi þess að trúa engu nema á fullnægjandi forsendum eru í aðalatriðum þessi:
      Spurningin um rétt og rangt varðar ævinlega rætur skoðunar eða trúar, ekki efni hennar. Það sem máli skiptir er hvernig fólk myndar sér skoðun, ekki hitt hver skoðunin er eða um hvaða efni hún snýst. Frá sjónarhóli gagnrýninnar hugsunar skiptir því engu máli hverju við trúum eða hvaða skoðanir við höfum, heldur einungis það hvernig við höfum aflað okkur skoðana okkar eða öðlast trúna. Segjum að við trúum því að kennari misnoti aðstöðu sína gagnvart nemendum og reyni að fá þá til að trúa á einhver hindurvitni. Hversu sannfærð sem við nú kunnum að vera um þetta, þá höfum við engan rétt til þeirrar sannfæringar fyrr en rannsókn hefur farið fram í málinu. Í dómskerfinu er þessi regla alkunn. Þar er óheimilt að telja mann sekan fyrr en sekt hans hefur verið sönnuð. – Þessi fyrstu rök Cliffords eru ábending um einfalt og nánast sjálfsagt atriði sem fólki sést þó iðulega yfir. Það er svo upptekið eða hugfangið af efninu sem skoðanir þess snúast um að það gleymir að athuga hvernig það hefur fengið þessar skoðanir sínar og hvaða ástæður það hefur til að hafa þær.
      Annað atriði er þetta: sérhver eiginleg sannfæring hefur áhrif á athafnir þess sem hana hefur. Skoðanir okkar gefa sífellt tilefni til ákvarðana, athafna og margvíslegrar breytni. Í reynd er ókleift með öllu að gera skarpan greinarmun á dómum um skoðanir manna og athafnir. Um leið og við fellum dóm um athafnir manna fellum við dóm um skoðanir þeirra og öfugt. Þó að ákveðin sannfæring leiði ekki samstundis til ákveðinnar breytni, þá er aldrei að vita hvenær hún geri það. Clifford bendir ennfremur á að hver sannfæring eða skoðun sé liður í mjög flóknum vef hugmynda og skoðana. Ein röng skoðun á lítilfjörlegu málefni getur þannig í reynd smitað út frá sér og auk þess veikt stórlega þann vef skoðana sem tengir saman áhrifin sem við verðum fyrir og breytni okkar á hverju augnabliki lífs okkar.
      Þriðja atriðið er þetta: engin sannfæring manns eða skoðun er einkamál sem varðar enga aðra. Clifford segir: „Orð okkar og talsmáti, mótun okkar, hegðun og hugsunarháttur, eru sameign, löguð og fullkomnuð í aldanna rás; arfur sem sérhverri kynslóð er treyst til að varðveita og láta af hendi til næstu kynslóðar, ekki óbreyttan, heldur aukinn og endurbættan…“ Samkvæmt þessu er það – strangt á litið – glæpur að aðhyllast og taka ákvarðanir í samræmi við skoðanir sem við höfum ekki rannsakað fyrst hvort hugsanlega fái staðist. – Þessi síðarnefndu rök eru, að dómi Cliffords, langveigamest og hann eyðir mestu máli í að útfæra þau. Aðalatriðið er að með því að vera auðtrúa og mynda okkur skoðun á ónógum rökum erum við brotleg við alla aðra menn og veikjum auk þess vald okkar yfir sjálfum okkur, verðum ósjálfstæð og spillt í senn.
      Þetta verður að nægja hér um röksemdir Cliffords. Áður en við segjum skilið við hann eru þó tvenn andmæli hugsanleg sem ástæða er að staldra við. Clifford víkur sjálfur að öðrum þeirra: „En,“ segir einhver, „ég er störfum hlaðinn; ég hef engan tíma til þeirrar miklu rannsóknar sem þarf til að gera mig dómbæran um margvísleg vandamál eða jafnvel færan um að skilja margar röksemdir.“ Um þennan mann lætur Clifford sér nægja að segja: „Hann ætti þá ekki heldur að hafa neinn tíma til að trúa…“ Með öðrum orðum: við skulum vera hlutlaus um þau efni sem við erum ekki dómbær um, ekki taka afstöðu eða mynda okkur skoðun fyrr en við höfum kynnt okkur málin.
      Þessi athugasemd virðist að sjálfsögðu mjög skynsamleg. En – og hér koma andmælin sem margir munu eflaust vilja taka undir – því miður er þetta óframkvæmanlegt. Við hljótum hvað eftir annað að mynda okkur skoðun og taka ákvarðanir án þess að hafa tóm til að huga að rökum þeirra eða forsendum, sem sagt án þess að hafa átt þess kost að kynna okkur málin sem skyldi.
      Áður en ég svara þessu vil ég nefna önnur og enn ákveðnari andmæli við kenningu Cliffords. Í mörgum efnum, t.d. í trúmálum og í stjórnmálum, virðumst við ekki eiga kost á því að komast að neinum afgerandi rökum með eða á móti einni skoðun fremur en annarri. Samt virðist öldungis óraunhæft að mynda sér ekki skoðun eða taka ekki afstöðu í þessum efnum.
      Þessi síðari andmæli eru kjarninn í því sem William James hefur um málið að segja. Skoðun hans er sú að í ýmsum efnum, ekki síst í trúmálum, eigum við að láta tilfinningarnar ráða afstöðu okkar og velja þá kenningu sem okkur finnst fýsilegust, þó að við höfum engin gild rök með henni eða ástæðu til að trúa henni aðra en þá að við vildum að hún væri sönn. Má vera að mörgum sýnist þetta einnig vera viturleg skoðun. Mjög svipaða afstöðu má finna hjá Sigurði Nordal í erindaflokki hans Líf og dauði3 sem ég vænti að ýmsir hlustenda þekki og hafi lesið.
      Við þessum andmælum báðum tel ég að megi finna gild svör sem sýna að þau breyta engu um þá kenningu að rangt sé að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum, né heldur að hrófla við þeim röksemdum sem ég hef haft eftir Clifford.
      Fyrri andmælin voru þau að ókleift væri að lifa eftir lögmáli gagnrýninnar hugsunar vegna þess að við yrðum sífellt að mynda okkur skoðun og taka ákvarðanir án þess að eiga kost á fullnægjandi forsendum. Sá sem ber fram þessi andmæli virðist taka kröfuna, sem felst í lögmáli gagnrýninnar hugsunar, of bókstaflega. Það segir sjálft að sé ekki ráðrúm til að kynna sér málin, vegna þess að við erum knúin til ákvörðunar á stundinni, t.d. þegar slys ber að höndum, þá segir lögmálið okkur ekki að hafa enga skoðun og hafast ekki að. Við hljótum á svipstundu að gera upp hug okkar og framkvæma það sem við teljum best hverju sinni. Ef við höfum tamið okkur að vega og meta hlutina í anda gagnrýninnar hugsunar eru allar líkur á því að við bregðumst rétt við og myndum okkur nánast umhugsunarlaust rétta skoðun á ástandinu og hvað gera skuli. Sú skoðun, að þeir sem iðka gagnrýna hugsun eigi erfiðara með að komast að niðurstöðu en þeir sem hafa tamið sér að framkvæma áður en þeir hugsa, er ekki annað en hleypidómur þeirra sem aldrei hafa lagt á sig að brjóta málið til mergjar.
      Síðari andmælin, þau sem ég hafði eftir William James, eru þyngri á metunum. Samkvæmt þeim eru viss mikilvæg málefni þannig vaxin að ókleift er að komast að afgerandi niðurstöðu. Samt virðist óskynsamlegt, ef ekki beinlínis rangt, að mynda sér ekki skoðun og taka afstöðu, kjósa að fylgja þeirri kenningu sem höfðar mest til manns. Clifford myndi þó hafna þessu. Við ættum að vera hlutlaus í þeim efnum þar sem við eigum ekki enn kost á neinum öruggum niður­stöðum. En þessi afstaða Cliffords virðist óraunhæf, enda tók hann sjálfur afstöðu í trúarlegum efnum þó að hann hafi þar tæpast átt völ á öruggum sönnunum fremur en við hin. Hér virðist því málflutningur William James vera mjög sannfærandi og sterk rök vera fyrir því að í mörgum mjög mikilvægum efnum einkum á sviði trúarbragða, siðferðis og stjórnmála, hljóti tilfinningar manna, langanir eða hagsmunir að vera undirstöður skoðana þeirra, breytni og ákvarðana.
      Ég tel að hér sé hætta á alvarlegri hugsunarvillu sem alltof sjaldan er bent á. Það er auðvitað hárrétt, skoðanir, ákvarðanir og breytni ráðast iðulega af tilfinningum, löngunum, hagsmunum eða innrætingu af einhverju tagi, ekki síst í trúmálum, stjórnmálum og siðferðilegum efnum. Þetta vitum við mæta vel – og hér kemur alröng ályktun – þess vegna teljum við gjarnan að rökum og gagnrýninni hugsun verði ekki við komið í þessum efnum. Þessi ályktun virðist blasa við af málflutningi James og þeirra sem fylgja honum að málum. Sannleikurinn er þó sá að af þeirri forsendu, að skoðanir okkar ráðast í vissum efnum iðulega af ástæðum sem koma rökum lítið sem ekkert við, ber okkur að draga þá ályktun að þar sé brýnust þörfin fyrir gagnrýna hugsun. Og mestar líkurnar á að hún verði til gagns. Þetta segir sig sjálft ef menn rétt aðeins leiða hugann að þessu. Í vísindum og fræðum eru ævinlega gerðar mestar kröfur til manna um gagnrýna hugsun þar sem álitamálin eru flest og alvarlegust. Og hvers vegna skyldi ekki sama eiga við um trúmál og stjórnmál þar sem hagsmunir og tilfinningar brenna heitast á fólki? Auðvitað er það hér sem virkilega reynir á gagnrýna hugsun manna og þá að sjálfsögðu mestar líkur á að hana bresti. En það er fásinna að halda því fram að henni verði ekki við komið eða að hún eigi ekki rétt á sér í þessum efnum. Ég trúi því raunar ekki að William James hafi haldið það; hann virðist einfaldlega ekki hafa áttað sig fyllilega á þeirri ályktun sem virðist mega draga af málsvörn hans fyrir rétti tilfinninganna. Nú eiga tilfinningarnar vissulega ekki aðeins rétt á sér, heldur eru þær beinlínis nauðsynlegar til þess að menn get einbeitt sér að mikilvægum viðfangsefnum. En það er auðvitað ekki heilbrigð tilfinning sem ber alla skynsemi ofurliði fremur en það er heilbrigð skynsemi sem horfir fram hjá gildi tilfinninganna. Að endingu er það ekkert annað en skýr og rökstudd tilfinning sem gerir okkur kleift að sjá að lögmáli gagnrýninnar hugsunar gildir alls staðar og fyrir hverja hugsandi manneskju. Í fjölmörgum efnum veltur niðurstaðan einmitt á vel grunduðum tilfinningum sem við getum mæta vel skýrt og rökstutt.

IV

      Nú kann svo að virðast að við höfum þegar fengið jákvætt svar við spurningunni hvort hægt sé að kenna gagnrýna hugsun. Það ætti að vera hægt svo fremi að unnt sé að finna eða móta við­eigandi kennsluefni og aðferðir til að innprenta nemendum það boðorð að trúa engu á ófull­nægjandi forsendum. Það kann því að virðast mál til komið að hverfa frá spurningunni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ til spurningarinnar „Hvernig á að kenna gagnrýna hugsun?“ Þá þyrfti að finna viðeigandi aðferðir og námsefni til þess að þjálfa nemendur í því að beita lögmáli gagnrýninnar hugsunar og aga þá svo að þeir temji sér að fylgja þessu lögmáli út í ystu æsar.
      En það er tvennt sem vekur efasemdir og þarf að kanna nánar. Í fyrra lagi kann einhver – þrátt fyrir það sem hér hefur verið rakið – að telja þetta verkefni, að kenna gagnrýna hugsun, algerlega óraunhæft, fólk sé nú einu sinni þannig gert að það láti ekki stjórnast af rökum, heldur öðrum ástæðum, hversu brýnt og þarft sem það kunni að vera að læra að hugsa á gagnrýninn hátt. Þessi andmæli ber að taka mjög alvarlega því að það er vissulega engum erfiðleikum bundið að benda á dæmi þess að menn, sem eru vel upplýstir og hafa tamið sér gagnrýna hugsun að því er virðist, láti afstöðu sína ráðast af öðru en rökum þegar til kastanna kemur. Hér vakna djúpstæðar efasemdir um áhrifamátt gagnrýninnar hugsunar. Er hugsanlegt að skynsemin sé áhrifalaus þegar á reynir, að sjálfstæð gagnrýnin hugsun manna sé tóm blekking þegar upp er staðið? Er þá ekki allt tal um að kenna gagnrýna hugsun jafnframt í lausu lofti?
      Þetta var fyrri efasemdin. Hin síðari er af svipuðum toga og byggir einnig á hversdagslegri reynslu. Það kemur iðulega fyrir að menn séu mjög gagnrýnir í vissum efnum sem þeir eru sérfróðir í, en séu hins vegar vita gagnrýnislausir þegar að öðrum efnum kemur. Spurningin sem vaknar er þá þessi: er ekki hugsanlegt að einungis sé hægt að þjálfa menn til gagnrýninnar hugsunar á ákveðnum sviðum, t.d. í rökfræði eða hagfræði, en ókleift að kenna mönnum almennt að hugsa á gagnrýninn hátt? Og þá má halda áfram og spyrja: er ekki þarflaust og jafnvel villandi að vera að tala um að kenna mönnum gagnrýna hugsun? Snýst ekki málið fyrst og fremst um það að menn afli sér tiltekinnar þekkingar og kunnáttu á ákveðnum sviðum? Það er svo undir hælinn lagt hversu vel eða illa þessi þekking eða kunnátta nýtist mönnum til að hugsa á gagnrýninn hátt um aðra hluti eða um lífið og tilveruna almennt og yfirleitt.
      Fyrri efasemdin er almennari og djúpstæðari, en síðar efasemdin er þó engu síður mikilvæg, ekki síst með hliðsjón af því hvernig ætti að standa að kennslu og þjálfun í beitingu gagnrýninnar hugsunar. Ef mér tekst að eyða þessum tveimur efasemdum, þá tel ég mig hafa fengið jákvætt svar við spurningunni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Og þá væri jafnframt tímabært að hefja annan áfanga í þessari rannsókn sem væri fólginn í því að leita svara við spurningunni „Hvernig á að kenna gagnrýna hugsun?“ Vonandi gefst mér síðar tækifæri til að glíma við þá spurningu.
      Nú megum við vara okkur á hleypidómum. „Auðvitað getum við tamið okkur gagnrýna hugsun,“ kann einhver hlustenda að hugsa með sér, „við höfum mörg dæmi um að menn sem það hafa gert og þeir sýna okkur svo ekki verður um villst að það er hægt.“ Og þessi ímyndaði hlustandi kynni að bæta við og segja: „Ert þú ekki sjálfur í hópi þeirra sem hafa lært að hugsa á gagnrýninn hátt? Verðum við ekki að gera ráð fyrir því úr því að þú telur þig bæran til að koma í útvarpið og ræða um gagnrýna hugsun?“ Nú er það eitt að telja sig vita sitthvað um gagnrýna hugsun, annað að vera gæddur henni. Auk þess veit ég ekki nóg um eðli og takmarkanir gagnrýninnar hugsunar og einmitt þess vegna fæst við að rannsaka hana. Á þessu stigi er ég raunar fullur efasemda og leyfi mér að spyrja: er ekki hugsanlegt að sjálf hugmyndin um gagnrýna hugsun sé tóm tálsýn og blekking?
      Og nú má vel ímynda sér að það sé einmitt annar hlustandi að hugsa á þessari stundu: „Er ekki allt þetta tal um gagnrýna hugsun í lausu lofti?“ Og hann kynni að halda áfram: „Það er svo sem gott og blessað að einhver skuli nenna að velta vöngum yfir þessu, en það er alveg ljóst að maðurinn mun ekki hafa erindi sem erfiði. Við erum nú einu sinni þannig gerð að við trúum bara því sem kemur okkur best og köllum það svo rök og forsendur sem við notum til að sannfæra sjálf okkur og aðra um það sem hentar hverju sinni.“
      Er hugsanlegt að þessar staðhæfingar séu réttar? Hversu andsnúin sem við kunnum að vera þessum fullyrðingum er ekki hægt að vísa þeim frá á þeirri forsendu einni að þær séu einberir hleypidómar. Það er auðvitað ekki til fyrirmyndar að fara með hleypidóma, en það gildir það sama um þá og aðra dóma. Hvort sem þeir eru rökstuddir eða ekki þá geta þeir verið réttir eða rangir. Við getum því ekki slegið því föstu að við ráðum algerlega sjálf hugsunum okkar, skoðunum og hugmyndum. Öðru nær: við höfum dæmi um fólk sem trúir, ákveður og breytir án þess að skeyta um rök eða eiginlegar ástæður trúar sinnar, breytni eða ákvarðana. Og líkast til erum við flest í þessum hópi.

V

      Nú kann einhverjum að þykja þetta óþægileg tilhugsun að við ráðum ekki sjálf skoðunum okkar og ákvörðunum. En hvaða ástæður skyldum við þá hafa til að ætla að við séum gædd hæfileikanum til að hugsa sjálfstætt og mynda okkur skoðun af eigin rammleik? Eða – svo ég orði spurninguna öðruvísi – af hverju stjórnast hugsanir okkar ef ekki rökum eða ástæðum sem við sjálf höfum vegið og metið með dómgreind okkar?
      Ég vék að þessu þegar ég greindi frá andmælum William James við þeirri kenningu að lögmál gagnrýninnar hugsunar ætti við í öllum efnum. Skoðun William James er sú að í vissum efnum hljóti skoðanir okkar að ráðast af tilfinningum, hagsmunum, óskum eða löngunum. James hefur hér einkum í huga afstöðu manna í siðferðilegum og trúarlegum efnum. Ég svaraði þessum rökum James með því að benda á að sú staðreynd að skoðanir okkar ráðist iðulega af tilfinningum eða hagsmunum breyti engu um skyldu okkar að beita gagnrýninni hugsun. Öðru nær: í þeim efnum þar sem hagsmunir og tilfinningar leika oft lausum hala ber mesta nauðsyn til að huga að rökum og láta ekki afstöðu sína ráðast af blindum eða ósjálfráðum öflum. Og líklega hefði James samsinnt þessu þó að hann hafi ekki tekið svona til orða. En nú er spurningin hvort þetta sé í rauninni hægt, hvort við séum ekki þannig gerð að önnur öfl en skynsemi ráði hugs­unum okkar og gerðum: áskapaðar tilhneigingar, hvatir, langanir, hagsmunir eða tilfinningar sem við hefðum enga stjórn á. Þetta væru þau ósjálfráðu öfl sem í reynd réðu hugsunum okkar.
      Þessi tilgáta er í senn mjög einföld og róttæk. Og slíkar tilgátur krefjast sérstakrar aðgæslu ef þær eiga ekki að leiða í ógöngur. Einfaldleikinn og róttæknin kunna að blekkja með því að binda um of sýn manna á efnið. William James myndi ekki telja þessa tilgátu skynsamlega. Hann kynni jafnvel að vísa henni frá á þeirri forsendu að hún væri alltof einhæf og afgerandi. Lítum því fyrst á afstöðu hans í málinu. James er reiðubúinn að fallast á að í vissum efnum hljóti tilfinningarnar að ráða, ekki skynsemin, en áherslan hvílir á orðunum „í vissum efnum.“ Hér á hann við þau efni sem skynsemin hefur ekki fyllilega tök á. Sem sagt þegar okkur brestur öll afgerandi rök hljótum við að viðurkenna rétt tilfinninganna. Ákveðin hugmynd um manneðlið virðist liggja skoðun James til grundvallar (þó að hann nefni hana ekki). Annars vegar er maðurinn gæddur skynsemi, hæfileikanum til að fella dóma og komast að rökstuddum niðurstöðum. Hins vegar er maðurinn tilfinningavera sem bregst við aðstæðum á órökvísan hátt.
      Á grundvelli þessarar skiptingar má vísa frá þeirri tilgátu að annarleg öfl stýri öllum hugsunum manna. Það væri engin ástæða til að ætla að tilfinningarnar villi um fyrir mönnum í þeim efnum þar sem köld skynsemi hefur töglin og hagldirnar, t.d. í rökfræði eða stærðfræði. Nú er þessi hugmynd um tvískipt manneðli, rökvísan þátt og órökvísan, ævaforn, og William James er hér í góðum félagsskap með kenningu sína, því að bæði Platón og Aristóteles héldu henni fram. Auk þess er þessi kenning í góðu samræmi við almennt viðhorf fólks til sjálfs sín og annarra. Flestum er tamt að líta á skynsemina sem hinn rökvísa hluta sálarinnar, en tilfinningarnar sem hinn órökvísa hluta hennar. James sakar einmitt þá, sem vilja alhæfa lögmál gagnrýninnar hugsunar (kröfuna um fullnægjandi forsendur), um að viðurkenna ekki þessa staðreynd um manninn. Þeir ætli sér að láta skynsemina með hina gagnrýnu hugsun að leiðarljósi sigrast á öllum tilfinn­ingum ef ekki útrýma þeim. James telur raunar að þessir menn – og hér hefur hann í huga Clifford sem ég ræddi um áður – séu tvöfaldir í roðinu. Vörn þeirra fyrir gagnrýninni hugsun sé þeim nefnilega tilfinningamál, þó að þeir þykist engu sinna nema rökum og fullnægjandi for­sendum.
      Nú er ég sammála James um að þetta sé þeim tilfinningamál, en ég er ekki viss um að það sýni tvöfeldni eða ósamkvæmni af þeirra hálfu. Sjálfur er ég reiðubúinn til að verja þá skoðun að þessi hugmynd um tvískipt manneðli standist ekki. Skynsemi manna og tilfinningar eru ekki, að mínum dómi, tvennt ólíkt, heldur af sama toga þegar öll kurl koma til grafar. Skynsemi manna er mismunandi rík af tilfinningum og tilfinningarnar mismunandi skynsamlegar. Rök mín fyrir þessari skoðun eru afar einföld: í fyrsta lagi er ekki frekar ástæða til að segja að tilfinningar manna séu órökvísar en að skynsemi þeirra sé rökvís. Tilfinningar eru rökvísar eða órökvísar rétt eins dómar manna eru rökvísir eða órökvísir. Í öðru lagi eru tilfinningar manna meira eða minna skynsamlegar eftir því hvert tilefni þeirra er. Algengar tilfinningar svo sem kvíði, reiði, ást, geta verið skynsamlegar eða óskynsamlegar eftir atvikum. Niðurstaða mín eru því sú að tilfinningar séu hluti skynseminnar og skynsemin hluti tilfinningalífsins. Skynsemi og tilfinningar eru ekki tvær skýrt aðgreindar sálargáfur, heldur tvö skaut eða pólar einnar og sömu sálargáfu. Það var á þessum forsendum sem ég fullyrti fyrr í lestri mínum að það væri skýr og vel rökstudd tilfinning sem að endingu segði okkur að lögmál gagnrýninnar hugsunar hefði gildi fyrir alla og í öllum efnum.
      En ef þetta er rétt, að tilfinningar séu ekki af öðrum toga en skynsemin, þá virðist óraunhæft að álykta að þær stýri hugsunum okkar og það í mun ríkari mæli en rökhyggjusinnar á borð Clifford kysu að fallast á. Og þá virðist ærin ástæða til að efast um að sjálfstæð gagnrýnin hugsun manna sé til.

VI

      Við skulum nú gera ráð fyrir að ástæður hugsana okkar – og þar með skoðana og ákvarðana – séu yfirleitt ekki rök, heldur tilfinningar eða öfl sem við höfum lítið eða ekkert yfir að segja. Einfaldast er þá að líta svo á að þessi öfl séu auk tilfinninga langanir, hvatir, hagsmunir, skapferði. En þetta svar er að sjálfsögðu ekki fullnægjandi vegna þess að fólk hefur einnig alls konar skoðanir sem má rekja til innrætingar, uppeldis eða tíðaranda, og hefur það e.t.v. aldrei leitt hugann að því hvort það kæri sig um að hafa þær eða ekki. Þetta sést best á því að fólk getur trúað ýmsu sem beinlínis brýtur í bága við hagsmuni þess eða langanir. Það virðist því rétt að telja meginástæður hugsana okkar vera af tvennu tagi: annars vegar óskir, hvatir, hagsmuni eða skapferli, hins vegar innrætingu, uppeldi, tíðaranda eða kennivöld. Þessar tvær meginástæður falla stundum saman, þ.e. þegar það sem fólki er innprentað fellur saman við óskir þess, t.d. sjúkum manni er talin trú um að hann sé á batavegi. Athugið að sjúklingurinn getur verið á batavegi hvort sem honum er talin trú um það eða ekki og hvort sem hann óskar sér þess eða ekki. Þessar ástæður skoðunarinnar – innrætingin eða óskin – segja ekkert um sanngildi hennar. (Stundum er það óskhyggjan ein sem lætur hluti gerast, og staðhæfingin „trúin flytur fjöll“ er síður en svo út í bláinn, en þetta breytir engu um það að hvorki trúin né vonin gera skoðanir okkar sannar eða réttmætar; við vonum eða treystum því að eitthvað ákveðið muni gerast, en vitum það ekki þó að við höfum gildar ástæður til að trúa eða vona.)
      Af þessu má sjá að það er reginmunur á þeim ástæðum skoðana okkar, sem ég hef hér nefnt dæmi um, og svo rökum skoðana okkar, þ.e.a.s. því sem sker úr um sanngildi þeirra, hvort þær eru réttar eða rangar. Þessi greinarmunur skiptir bersýnilega miklu máli. Það þarf ekki að breyta neinu um mat okkar á réttmæti eða sannleiksgildi skoðunar hvort hægt er að skýra hvers vegna maður hefur hana eða heldur henni fram. Trú manna eða skoðanir geta verið réttar hvort sem þeir byggja þær á öruggum forsendum eða ekki, og hvort sem trúin sprettur af hagsmunum eða órökstuddum löngunum. Iðulega horfum við fram hjá þessari staðreynd og teljum skoðanir fólks ómerktar, ef ekki ómerkilegar, vegna þess að þær ráðast augljóslega af hagsmunum fólks eða hleypidómum.
      Í daglegri umræðu hugsum við oft einmitt á þessa leið og dæmum skoðanir fólks, eða það sem fólk segir, eftir skoðunum okkar sjálfra á fólkinu, hvötum þess eða hagsmunum. Við lítum þá svo á að skoðanir fólks ráðist af innræti þess, menntun, störfum eða kynferði og fellum svo dóm um skoðanirnar sjálfar í ljósi þess hver það er sem ber þær fram: karlmaður eða kvenmaður, barn eða gamalmenni, bóndi eða sjómaður, ráðherra eða ræstingarmaður. En þetta verður stundum til þess að við gerum okkur sek um alvarlega hugsunarvillu. Hún verður þegar við göngum svo langt að horfa gersamlega fram hjá því hvort skoðanir fólks eru réttar eða rangar, og gerum það á þeirri forsendu að þær ráðist af öflum sem fólk hefur ekki tök á og veit jafnvel ekki af. Þar með brjótum við ekki aðeins boðorð gagnrýninnar hugsunar um að athuga rök skoðana, heldur vísum við grundvallarforsendu hennar á bug, teljum fráleitt að fólki sé frjálst um skoðanir sínar.
      En nú geta þessi atriði sem við notum til ómerkja skoðanir fólks einmitt verið góð og gild rök fyrir skoðunum þess. Þetta á við um tilfinningar sem geta í senn stýrt hugsunum fólks án þess að það geri sér grein fyrir því, og verið rök fyrir skoðunum þess, gefið ástæðu til að ætla að skoðanirnar séu réttar. Og þar með er augljóst að það er ávallt óskynsamlegt að horfa fram hjá því hvort skoðanir fólks séu réttar eða rangar hverjar sem ástæðurnar kunna að vera fyrir þeim; við erum þá ekki aðeins hrokafull, heldur dæmum heimskulega. Ennfremur varpa hvatir manna oft ljósi á skoðanir þeirra þó að þær séu ekki beinlínis rök fyrir þeim. Hver manneskja býr yfir ákveðinni reynslu sem gerir henni kleift að sjá betur en aðrir hvað skiptir máli í ákveðnum efnum, hvort sem henni tekst að færa rök fyrir því eða ekki. Mjög oft koma rökin eftir á, eftir að við höfum myndað okkur skoðun og tekið afstöðu til þess hvað við teljum rétt.
      Og hér er þeim sem vilja leggja upp úr skýrum og skilmerkilegum rökum hollt að minnast þess að röksemdir eru iðulega misnotaðar í því skyni að réttlæta afstöðu eða skoðun sem ekki er reist á neinum rökum. Í hversdagslífinu getum við fundið ótal heimildir um það hvernig menn beita rökum til þess að réttlæta málflutning á röngum forsendum eða til að breiða yfir hinar eiginlegu ástæður skoðana sinna, ákvarðana eða breytni.

VII

      Hvaða ályktanir ber nú að draga af athugun okkar á þeirri tilgátu að hugsanir fólks, ákvarðanir og breytni stjórnist af öflum sem skera yfirleitt ekki úr um réttmæti eða sannleiksgildi skoðana? Ég vil nefna þrjú atriði. Í fyrsta lagi ber okkur að fallast á að þetta er rétt; hugsanir okkar stýrast að verulega leyti af öflum sem við höfum engin tök á. En þessi staðreynd breytir engu um það hvort við eigum að telja skoðun rétta eða ranga. Sú tilhneiging manna að meta skoðanir eftir því hver heldur þeim fram og hvers vegna, og horfa síðan fram hjá því hvort þær séu réttar eða rangar, er ekki annað en ósiður sem bráðnauðsynlegt er að uppræta. Þessi ósiður er brot á lögmáli gagnrýninnar hugsunar. Þetta lögmál stendur óhaggað hvort sem skoðanir fólks ráðast af öðrum ástæðum en þeim hvort þær séu réttar eða rangar.
      Í öðru lagi – og hér er komið að því sem mestu skiptir – við vitum allt það sem hér hefur verið rakið mæta vel þó að mörg okkar hafi e.t.v. ekki áður leitt hugann að því. Við vitum að það eru alls kyns hagsmunir, óskir, kennivöld, hleypidómar og guð má vita hvað annað sem hafa áhrif á það hvað við hugsum og hvernig við hugsum. Og við vitum að menn misnota iðulega rök í því skyni að breiða yfir eiginlegar ástæður breytni sinnar, til að réttlæta sig eða afsaka sig eftir atvikum. Þessi vitneskja um sjálf okkur og aðra skiptir sköpum. Hún er lykillinn að sjálfstæðri hugsun okkar. Við getum verið sjálfstæð í hugsun vegna þess að við vitum að ekki eru allar hugmyndar okkar eða skoðanir reistar á traustum rökum og margar ef til vill á engum rökum. Þessi vitneskja segir okkur það eitt að treysta engri skoðun algerlega eða án fyrirvara. Það er alltaf hugsanlegt að hún sé ekki sönn og að ástæðurnar sem við höfum til að reiða okkur á hana reynist ekki fullgildar. Þar með er ekki sagt að við höfum ástæðu til að efast um allar skoðanir okkar og trúa ekki neinu, heldur að við eigum að vera opin fyrir hugsanlegum efasemdum og reiðubúin að tileinka okkur ný rök og aðrar skoðanir, ef og þegar tilefni eru til. Það er allt og sumt sem gagnrýnin hugsun krefst af okkur.
      Í þriðja og síðasta lagi blasir við að sjálf efasemdin um að mennirnir séu þannig gerðir að þeir geti lært að temja sér gagnrýna hugsun hjálpar okkur til að skilja betur eðli og takmarkanir gagnrýninnar hugsunar. Við erum ekki eintómar skynsemisverur sem spássera um heiminn og skoða alla hluti með gleraugum gagnrýninnar og hafa öll rök á hreinu. Við erum manneskjur af holdi og blóði með margbrotnar tilfinningar, alls kyns hagsmuni, þrár og óskir, gæddar hæfileikanum til að leita sannleika og réttlætis.

VIII

      Nú er mál komið að snúa sér að síðari efasemdinni sem ég nefndi, en samkvæmt henni er það engan veginn tryggt að menn verði almennt gagnrýnir í hugsun þó að þeim hafi verið kennt að beita gagnrýninni hugsun í ákveðnum efnum eða á ákveðnu sviði. Sannleikurinn er sá – svo skýrt dæmi sé tekið – að strangt nám í rökfræði er ekki trygging fyrir því að menn temji sér að beita gagnrýninni hugsun í öllum efnum sem þeir mynda sér skoðanir á. Vissulega eykur nám í rökfræði líkur á því að fólk verði gagnrýnið í hugsun, og þetta er skýringin á því að rökfræði hefur gjarnan verið talin nauðsynlegur þáttur almennrar menntunar. En nám í rökfræði virðist samt hvergi duga til að gera fólk rökvíst í öllum efnum. Og við getum sett hér í stað rökfræðinnar ýmsar aðrar greinar sem augljóslega krefjast þjálfunar í gagnrýninni hugsun.
      Hvernig er hægt að skýra þessa einkennilegu staðreynd að fólk, sem er gagnrýnið í einum málaflokki, verður vita gagnrýnislaust þegar að öðrum málum kemur? Nú virðist ein skýringin blasa við: fólk getur sagt sem svo að í vissum efnum kunni það ekkert fyrir sér og þess vegna þýði ekkert fyrir það að vera með neina gagnrýna hugsun; það sætti sig bara við að trúa því sem aðrir segja og þá helst kunnáttumenn og fræðimenn á viðkomandi sviði. Þessi skýring er góð og gild svo langt sem hún nær; í „sérfræðingaþjóðfélagi“ nútímans er þessi afstaða mæta vel skiljanleg. En málið er miklu flóknara en hér er gefið í skyn. Oft á tíðum þykjumst við vita miklu meira en við höfum nokkur rök til og erum óspar í dómum og fullyrðingum um málefni sem við höfum ekki rannsakað. Þetta á ekki síst við um okkur sem teljum okkur búa yfir nokkurri þekkingu á okkar sérsviðum. Við teljum okkur iðulega dómbær um efni sem við höfum hvorki reynslu af né þekkingu á og erum furðu gagnrýnislaus – og það jafnvel í nafni gagnrýninnar hugsunar.
      Mannlegur breyskleiki er nærtæk skýring. En breyskleiki er í þessu tilviki lítið annað en nafn á dómgreindarleysi og dómgreindarleysi er skortur á gagnrýninni hugsun. Svo við erum litlu nær.
      Vandinn sem við stöndum frammi fyrir er þessi: Í vissum efnum myndum við okkur skoðun eftir leiðum gagnrýninnar hugsunar. Í öðrum efnum myndum við okkur skoðun án þess að skeyta um gagnrýna hugsun. Til að taka á þessum vanda verður fyrst að gera grein fyrir með hvaða hætti menn mynda sér skoðanir, ef þeir gera það ekki eftir leið gagnrýninnar hugsunar. Síðan verður að skýra hvernig leið gagnrýninnar hugsunar tengist þessum öðrum leiðum. Þessu verkefni verða ekki gerð rækileg skil í stuttu máli, svo að ég mun einungis stikla á nokkrum meginatriðum og styðst í því skyni við rannsókn bandaríska heimspekingsins Charles Sanders Peirce (1839-1914), sem hann gerir grein fyrir í ritgerð sem nefnist „The Fixation of Belief“, en mætti á íslensku kalla „Að mynda sér skoðun“.4
      Peirce nefnir í ritgerð sinni þrjár leiðir til að mynda sér skoðun – auk þeirrar sem ég hef þegar fjallað um, leið gagnrýninnar hugsunar, sem Peirce kallar raunar leið vísindalegrar aðferðar. Hinar leiðirnar þrjár getum við kallað þrjóskuleiðina, kennivaldsleiðina og fordómaleiðina. Ég mun nú lýsa hverri leið fyrir sig og nefna helstu kosti hennar og galla.
      Þá er það fyrst þrjóskuleiðin. Hún er í því fólgin að mynda sér skoðun með þeim hætti að ákveða að trúa staðfastlega því sem manni fellur fyrst í geð. Aðferðin er sú að endurtaka í sífellu fyrir sjálfum sér að þetta sé rétt skoðun og beina huganum að því sem styður hana, en læra jafnframt að fyrirlíta allt það sem gæti raskað þessari trú manns. Margir hafa tamið sér þessa einföldu og beinskeyttu aðferð. Þeir gæta þess vandlega að lesa einungis viss blöð og tímarit, en forðast allt sem gæti lætt að þeim efasemdum um skoðanir þeirra. Peirce segir stutta sögu af vini sem ráðlagði honum að lesa ekki ákveðið dagblað þar sem það gæti haft áhrif á skoðanir hans á verslunarfrelsi. „Rökvillur og rangfærslur blaðsins gætu a.m.k. villt um fyrir mér,“ sagði vinurinn og hélt áfram: „nú ert þú ekki sérfróður um hagfræði. Þess vegna getur þú auðveldlega látið blekkjast af villandi rökfærslum um þetta efni. Ef þú lest þetta blað gæti það leitt til þess að þú færir að trúa á tolla eða önnur höft. En nú viðurkennir þú að verslunarfrelsi sé hin sanna kenning; og þig langar ekki að til að trúa því sem ekki er satt.“
      Þrjóskuleiðin er sem sagt fólgin í því að halda sig við þá skoðun sem maður hefur einu sinni fallist á, láta ekkert hagga trú sinni. Þessi leið hefur augljóslega ýmsa góða kosti, einkum fyrir þá sem hafa tilhneigingu til að vera óákveðnir og eiga erfitt með að gera upp hug sinn. Hún veitir sálarró og öryggi. Ef henni er beitt skipulega aukast líkur á að menn verði skapfastir, fylgi ákvörð­unum sínum eftir út í rauðan dauðann. Höfuðgallinn á henni er á hinn bóginn sá að hún stenst illa í framkvæmd og hún gerir mönnum illmögulegt að búa með öðru fólki. Þegar bráir af þeim sem henni beita, uppgötva þeir að skoðanir annarra eiga einnig rétt á sér, og þá eru óvissa og öryggisleysi á næsta leiti. Fólk hefur sífellt áhrif á skoðanir hvers annars, svo að vandinn verður sá hvernig skoðanir myndast, ekki í einstaklingnum, heldur samfélaginu.
      Hér kemur kennivaldsleiðin til sögunnar. Látum ríkið eða einhverja stofnun ákveða hverju við eigum að trúa og hvaða skoðanir séu réttar, endurtaka þær í síbylju, kenna þær hinum ungu; og fela þeim jafnframt vald til að útiloka að andstæðar skoðanir komi fram og fái að njóta sín. Um þessa leið er margt að segja og miklu meira en hér verður rakið. Þetta er langáhrifaríkasta leiðin sem fundin hefur verið upp til að mynda skoðanir og festa þær í sessi. Felum einfaldlega Ríkinu, Flokknum, Kirkjunni að ákveða hverju skal trúa og hvaða skoðanir á að hafa í lífinu. Peirce telur að þessi leið muni ávallt ráða mestu um skoðanir fjöldans. Þeir sem fari með völdin í þjóð­félaginu muni alltaf álíta að háskalegar hugmyndir þurfi að bæla niður. Ef ríkið sjái ekki til þess, þá muni sterk öfl í samfélaginu grípa til sinna ráða og standa vörð um hinar „réttu skoðanir“; Peirce talar í þessu sambandi um „siðferðilega ógnarstefnu“, „moral terrorism“. En það er athyglisvert að ofsóknirnar þurfa ekki allar að koma utan frá. Menn kveljast oft og verða þunglyndir vegna þess að þeir finna að þeir eru farnir að trúa einhverju sem þeim hefur verið innrætt að sé andstætt öllum góðum siðum. Friðsamt og geðugt fólk á því mjög erfitt með að standast þá freistingu að fela kennivöldum að ákvarða skoðanir sínar.
      Um kosti og galla kennivaldsleiðarinnar ætti að vera þarflaust að fjölyrða. Kostir hennar felast fyrst og fremst í því að hún tryggir frið og samheldni í samfélaginu. Gallar hennar felast í þeim beinu eða óbeinu ofsóknum sem andstæðingar ríkjandi skoðana þurfa að sæta. En hér er rétt að benda á að leið þessi er mismunandi eftir löndum og fer eftir ríkjandi stjórnarfari og siðferði. Engin stofnun, hversu voldug sem hún er, getur ákveðið skoðanir almennings nema í fáum mikil­vægum málum. Í fjölmörgum efnum verða einstaklingarnir sjálfir að mynda sér skoðun af eigin rammleik. Og hér kemur að fordómaleiðinni.
      Þessi leið er fólgin í því að mynda sér skoðun í samræmi við það sem fólki finnst eðlilegast, eða nánar sagt: að mynda sér nýja skoðun í sem bestu samræmi við þær skoðanir sem maður hefur þegar. Þetta verðist ákaflega eðlileg og umfram allt þægileg aðferð. Skýrustu dæmin um hana er að finna í sögu heimspekinnar. Þar hafa menn fellt skoðanir sínar í ákveðin kerfi og laga síðan nýjar skoðanir að þeim. Stundum verða menn að vísu varir við djúpstæðan skoðanamun, en þá er leiðin sú að hafa nóg almenna kenningu sem fólk getur skilið og lagað sig eftir hverju sinni. Peirce nefnir dæmi um alkunna kenningu, sem segir að allir menn breyti af eigingjörnum hvötum, þ.e.a.s. á þeirri forsendu að ákveðin breytni muni veita manni meiri ánægju en ef hann breyti öðruvísi. Þessu trúir fjöldi fólks sem hinni einu skynsamlegu kenningu um breytni manna, þó að hún sé ekki, segir Peirce, reist á einni einustu staðreynd í heiminum.
      Fordómaleiðin bætir vissulega upp ýmsa galla þrjóskuleiðarinnar og kennivaldsleiðarinnar. Kostir hennar blasa við. Hún er mun fræðilegri en hinar tvær og meira í anda almennrar skynsemi. Gallar hennar eru þó jafnvel enn augljósari. Smekkur, tíska og ólík lífsviðhorf verða undirstöður skoðana, en ekki reynsla fólks og rannsóknir. Og þess vegna þurfum við, segir Peirce, að móta enn aðra leið, leið vísindalegrar aðferðar til þess að geta reist skoðanir okkar og kenningar á traustum forsendum. Höfuðeinkenni þeirrar aðferðar væri að byggja á forsendum sem eru algerlegar óháðar því hvað við höldum eða hvað okkur finnst. Og Peirce leitast við að benda á slíkar ytri staðreyndir sem hver maður, sem hugsar á gagnrýninn hátt, á að geta komist að svo fremi sem að hann hlíti vissum reglum og trúi vissum lögmálum.

IX

      En nú vandast málið og hér skilja leiðir okkar Peirce. Vandinn er einfaldlega þessi: leið hinnar gagnrýnu hugsunar getur ekki leyst hinar þrjár fyrrnefndu af hólmi. Á þetta fellst Peirce. Fólk mun alltaf fara þrjóskuleiðina, kennivaldsleiðina eða fordómaleiðina í veigamiklum málum. Og hér höfum við einmitt skýringuna á því hvers vegna maður sem hefur tamið sér gagnrýna hugsun í vissum efnum beitir öðrum aðferðum við önnur tækifæri. Leið hinnar vísindalegu aðferðar leysir menn ekki úr viðjum hinna þriggja. Peirce skýrir hins vegar ekki þessa staðreynd; hann lætur sér nægja að vísa á leið hinnar gagnrýnu hugsunar sem hina einu sönnu aðferð við að mynda sér skoðun. Kostur hennar er sá, segir hann, að hún ein gerir skýran greinarmun á réttum og röngum aðferðum. Og þar með ætti hann hún að gera okkur kleift að komast að öruggum niðurstöðum. „Já,“ segir Peirce, „hinar aðferðirnar hafa vissulega sína kosti. Skýr rökleg hugsun fæst ekki án fórna – eins og allt það sem við metum mikils er okkur dýrkeypt.“ Og hann bætir við: „Það er ástæðulaust að fordæma hinar leiðirnar. Með því að virða þær metum við okkar eigin aðferð þeim mun meira.“
      Á þessa afstöðu get ég ekki með öllu fallist og vil ganga lengra. Kjarni málsins er sá að við getum ekki með góðu móti valið leið hinnar gagnrýnu hugsunar og varpað hinum kurteislega fyrir róða. Þetta er háskaleg blekking og rótin að gagnrýnisleysi. Maður sem iðkar gagnrýna hugsun á sínu sérsviði er ef til vill algerlega háður hinum leiðunum í öðrum efnum. Blekkingin er sú að halda að hann sé það ekki og vaða þess vegna áfram í villu og svíma.
      Hugsunarvilla Peirce felst í því að hann áttar sig ekki á því að hinar leiðirnar þrjár hafa einnig sínar aðferðir til að komast að niðurstöðum og gera einmitt greinarmun á réttum leiðum og röngum. Við getum talið þær öldungis ófullnægjandi og rangar en staðhæfing okkar eða sann­færing breytir nákvæmlega engu. Hún stendur einungis andspænis annarri staðhæfingu og annarri sannfæringu. Sannleikurinn er sá að fólk, sem beitir leiðum þrjósku, kennivalds og for­dóma, vísar sífellt til ytri staðreynda – rétt eins og við hin sem beitum aðferð vísinda og gagn­rýninnar hugsunar. Hér er einmitt höfuðvandinn. Það er engin leið, að því er virðist, til að sigrast á hinum leiðunum. Og þess vegna virðist eðlilegt að velja eins og Peirce hina vísindalegu aðferð og halda sig við hana af einskærri þrjósku. En – eins og ég hef þegar bent á – þá er þessi kostur ekki raunhæfur og ekki nóg með það: hann er háskalegur, veldur því að við teljum okkur óháð hinum þremur.
      Ég held að það sé aðeins eitt sem við getum gert og eigum að gera. Við eigum að viðurkenna að leið hinnar gagnrýnu hugsunar sé ekki algerlega sjálfstæð með tilliti til hinna þriggja, eða réttara sagt, að henni verði einungis beitt í tengslum við hinar þrjár. Einnig í vísindum og fræðum, því að líka þar beita menn óspart hinum þremur leiðunum. Ein mjög sterk rök hníga að þessari niðurstöðu. Við höfum aldrei – og ég endurtek: aldrei – algerlega á hreinu hin hinstu rök eða endanlegu fullnægjandi forsendur í þeim efnum sem skipta mestu fyrir skilning okkar á veru­leikanum og afstöðu í lífinu. Þessi sannindi um frumforsendur okkar uppgötvum við með beitingu gagnrýninnar hugsunar og í þessum sannindum er mikilvægi hennar fólgið umfram allar hinar þrjár leiðirnar, sem einmitt eru villandi að því leyti að þær horfa fram hjá þessari staðreynd. Þrjóskuleiðin færir mönnum hinar réttu skoðanir og sama gera kennivalds- og fordómaleiðin. Allar þykjast þær gefa hinar „fullnægjandi forsendur“, þó að þær fari einkennilega að því. Þess vegna er svo háskalegt ef menn beita þeim einum og taka ekkert mið af gagnrýninni hugsun.
      Hvernig eigum við nú að bregðast við þessu? Hvaða ályktanir ber okkur að draga varðandi möguleika manna á að iðka gagnrýna hugsun? Hér gefst ekki tími til að benda á nema eitt meginatriði. Það nægir engan veginn að þjálfa menn eingöngu í rökfærslum til að kenna þeim gagnrýna hugsun. Það sem mestu skiptir er að mönnum sé kennt að leggja slíka rækt við tilfinningar sínar og vilja að þeim gleymist aldrei að hlýða kalli hinnar gagnrýnu hugsunar. Hér er það ögun viljans sem úrslitum ræður. Vilji mannsins er óendanlegur og gerir hann guði líkan, en losni viljinn úr tengslum við tilfinningar manns og skilning er voðinn vís. Þá ruglast tilfinningarnar og menn gera sér jafnvel upp tilfinningar sem þeir hafa raunverulega ekki og fella dóma um alla skapaða hluti án þess að nokkur skilningur sé fyrir hendi. Skynsemi mannsins er þegar upp er staðið ekki annað en sameining vilja, skilnings og tilfinninga. Iðkun gagnrýninnar hugsunar á að tryggja að þessi sameining eigi sér stað með heilbrigðum hætti. Og nú er tímabært að hefja annan áfanga þessarar rannsóknar og spyrja: hvernig á að kenna gagnrýna hugsun? Um leið og ég þakka hlustendum þolinmæðina vil ég biðja þá að íhuga þessa spurningu.

Neðanmálsgreinar

* Erindi flutt í Ríkisútvarpinu 13. og 20. október 1985. Birtist í Pælingum, Ergo, Reykjavík 1987, bls. 67-92.

1. Ritgerð Cliffords birtist fyrst í tímaritinu Contemporary Review, 1877, og er endurprentuð í Lectures and Essays, London 1879. – Íslenska þýðingin hefur enn ekki komið út.

2. Þessa ritgerð er að finna í bókinni Máttur manna ásamt tveimur öðrum ritgerðum eftir William James, en Þjóðvinafélagið gaf þá bók út árið 1925. (Grein þessa þýddu Sig. Kristófer Pétursson og Sigurður Nordal.)

3. Sigurður Nordal: Líf og dauði, Reykjavík 1940.

4. Philosophical Writings of Peirce. Selected and Edited with an Introduction by Justus Buchler, New York 1955, s. 5-22. (Ritgerðin birtist fyrst 1877.)

Erindi Leibniz við samtímann

eftir Henry Alexander Henrysson

Þegar fjallað er um sögu margvíslegra vísindagreina kemur nafn þýska heimspekingins Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) gjarnan fyrir. Hans er minnst sem eins mesta fjölfræðings mannkynssögunnar. Þrátt fyrir að opinbert starf hans mesta hluta ævi sinnar hafi verið bókavarsla og sagnfræðigrúsk við hirð furstans í Hannover, þá tók hann engu að síður að sér (í sumum tilfellum óumbeðinn) ýmiss konar menningar-, vísinda- og lögfræðileg málefni. Hann varð forstöðumaður myntsláttunnar og stjórnaði námagreftri í ríkinu. Vél- og verkfræðilegar vangaveltur vöktu einnig mikla athygli. Reiknivél hans er líklega þeirra þekktust, en hún gat ekki aðeins lagt saman og dregið frá, heldur einnig margfaldað, deilt og fundið rætur talna. Áður hafði hann fundið upp örsmæðareikninginn og tvíundatölustærðfræði sem við þekkjum í dag í tölvunarfræðum. Leibniz hannaði mælitæki til þess að mæla tíma, fjarlægðir og veður, og hann hannaði sjóngler, vagna, vindmyllur, dælur og gírkassa. Hann skrifaði ritgerðir um heimspeki, guðfræði, eðlisfræði, stærðfræði, tölfræði, efnafræði, grasafræði, jarðfræði, sagnfræði, lögfræði, stjórnspeki, hagfræði, textafræði og skjalavörslu og voru þau öll hvert á sínu sviði með því besta sem ritað var í Evrópu á þeim tíma.

Öll þessi misjöfnu starf- og áhugasvið endurspegla þó ekki beint persónuleika Leibniz eins og freistandi er að álykta. Fátt var honum meira á móti skapi en að menn væru að vasast í hinu og þessu eins og um aðskilda hluti væri að ræða. Hann hafði megna andúð á öllu ósamræmi, missætti og mishljómi. Að vísu verður að taka það fram að slík andúð var töluvert einkenni á tíðarandanum. Hugsun og persónuleiki Leibniz samræmdist ágætlega þeim barokkstíl sem þá var ráðandi. Andúð hans beindist fyrst og fremst að því hvernig kristnir menn höfðu skipst upp í andstæðar fylkingar. Ástæða þess að hann tók það svo nærri sér eru líklega sárin sem þýsku ríkin báru enn, þegar hann var ungur, eftir 30 ára stríðið (1618-1648) svokallaða. Í Hannover höfðu hugleiðingar hans um að setja fram einhvers konar grundvallarguðfræði, sem allir kristnir menn gætu verið sammála um og því sameinast að nýju, sérstakt gildi. Þar var furstafjölskyldan kaþólsk en þegnar hennar upp til hópa mótmælendatrúar og því voru ekki síður pólitískar en persónulegar ástæður fyrir viðleitni Leibniz. Í heimspeki sinni vonaðist hann einnig til að afhjúpa og sameina það sem hann áleit vera rétt og satt í öllum heimspeki- og hugmyndakerfum samtímans – sama hversu ósamræmanleg þau voru. Hann taldi að þau hefðu öll rétt fyrir sér að einhverju leyti. Heimspeki hans var sem sagt ætlað að vera viðbragð við – og lausn á – deilum kaþólikka og mótmælenda, efnishyggju Tómasar Hobbes (1588-1679) og tvíhyggju Descartes (1596-1650), vélhyggju flestra samtímaheimspekinga og markhyggju aristótelískrar skólaspeki.

Hið heimspekilega verkefni sem Leibniz taldi sig vera að leysa var að veita lesendum sínum skilning á þeim heimi sem þeir byggja og stöðu þeirra í honum. Enda þótt ég tali hér um þetta sem heimspekilegt verkefni er ekki hægt að horfa framhjá þeirri guðfræði sem leikur stórt hlutverk í því. Hún kemur til þar sem Leibniz var sannfærður um að áðurnefnd markmið næðust aðeins ef mannkynið reyndi að setja sig í spor Guðs þar sem hann skapaði heiminn og fyrirbæri hans samkvæmt sinni bestu vitund. Upphafspunkt finnur Leibniz í því, sem hann telur vera augljós sannindi, þ.e.a.s. hvernig hugur Guðs takmarkast af þeim lögmálum sem við köllum lögmál hugsunarinnar. Líkt og konungur getur ekki frekar en kotbóndi hugsað án tillits til mótsagnarlögmálsins, þá er Guð engu betur settur en konungurinn. Rökfræðilögmál duga þó ekki ein og sér til þess að útskýra hvers vegna heimurinn er eins og hann er. Þess vegna telur Leibniz að Guð sé einnig bundinn af öðru lögmáli sem hann kallar lögmál hinnar fullnægjandi ástæðu. Val Guðs á þessum tiltekna heimi stjórnast af löngun til þess að gera það besta sem mögulegt er (hann gerir einungis það sem hann telur sig hafa fullnægjandi ástæðu fyrir) og því er tilkomin sú skoðun Leibniz að við búum í hinum besta mögulega heimi. Stærstur hluti heimspeki og náttúruvísinda Leibniz fer svo í að útskýra hvað hann á nákvæmlega við með þessu. Til dæmis þarf hann að útskýra hvers vegna Guð gat ekki haft hamingju mannsins eina að leiðarljósi. Val hins besta krefst einnig hreins skilnings á þeim fyrirbærum sem geta passað saman. Leibniz telur að slíkur skilningur sé ekki mögulegur nema á einingum. Samsettar verundir valdi hættu á misskilningi. Þess vegna setur Guð ekkert í mögulegan heim nema órjúfanlegar eindir, sem Leibniz kallaði undir lok ævi sinnar mónöður. Þessar mónöður eru eilífar þar sem upplausn getur aðeins átt sér stað í hinu samsetta og einu eiginleikarnir sem greina eina frá annarri (engar tvær geta verið eins) eru skynjanir og langanir. Þær eru allar óefnislegar og svipar því til sála en á milli þeirra er stigskipting þannig að aðeins mannssálir teljast raunverulegar sálir. Heimspeki Leibniz telst form af hughyggju þar sem efnislegur veruleiki er ekki raunverulegt eðli hlutanna. Orsakatengsl eru heldur ekki raunveruleg þar sem mónöðurnar eru „gluggalausar“ eins og Leibniz orðar það. Allt það sem mun koma fyrir hverja þeirra er ritað í hugtaki hennar og stjórnast þær allar af svokölluðu fyrirframákveðnu samræmi. Ofan á þessa heimsmynd skapar Leibniz síðan siðferðilega sýn þar sem tilgangur hvers einstaklings er að líkja eftir vali Guðs með skilningsgáfuna eina að vopni. Guð hefur því svo fyrirkomið að hverjum og einum sé refsað og umbunað eftir því sem honum tekst til, en réttlætisvitund Guðs kemur þó helst fram í því að hann hefur gefið hverjum og einum möguleikann á því að þroska anda sinn og sjá hvað býr undir ásýnd veruleikans, sem Leibniz viðurkennir að geti virðst æði ruglingsleg.

Svona skyndikynni af heimspeki Leibniz verða einmitt tilefni til þess að menn banda henni frá sér sem heldur furðulegri þulu yfir innstu leyndardóma raunveruleikans, byggðri upp af sérstakri blöndu reyfarakennds hugmyndaflugs og grárrar forneskju. Frægt er að breski heimspekingurinn Bertand Russell (1872-1970) orðaði fyrstu kynni sín af heimspeki Leibniz eitthvað á þá leið að hún væri eins og ævintýri sem þrátt fyrir fullkomið röklegt samhengi væri algjörlega gripið úr lausu lofti. Hvers vegna skyldum við þá hafa áhuga á að lesa þessa heimspeki enn í dag? Eitt mögulegt svar við þeirri spurningu byggist á því að „fjölfræði“ Leibniz snýst ekki einfaldlega um að vita sem mest um sem flest heldur beinist hún fyrst og fremst að því að byggja á frumforsendum eða grunnlögmálum raunveruleikans. Hún er dæmi um það sem vantar stundum svo sárlega í vísindi samtímans, þ.e. gagnrýna en um leið fordómalausa sýn yfir þann grundvöll sem er flestum vísindum sameiginlegur. Það eru augljós sannindi að enginn getur geymt alla þá þekkingu sem er til staðar í heiminum, en jafn skarpþenkjandi höfuð og það sem bar ábúðarmiklar hárkollur Leibniz gat engu frekar fyrir þrjúhundruð árum torgað öllum hinum sammannlega viskubrunni. Áherslur hans voru aðrar en við temjum okkur í dag á tímum endalauss upplýsingaflæðis og lítils skilnings, en þær eru sýnu mikilvægari fyrir vikið.

En jafnvel þó menn hafni þessari skoðun minni á heimspeki Leibniz og mikilvægi hennar í samtímanum, þá verður því heldur ekki neitað að hann setur fram svör – svör sem halda sínu gegn flestri þeirri gagnrýni sem að þeim hefur verið beint – við flestum þeim dýpstu spurningum sem mannsandinn hefur spurt sig. Heimspeki Leibniz svarar auðvitað óbeint óteljandi spurningum sem fólk á það til að velta fyrir sér, en þær sem hún svarar beint eru meðal annars spurningar um tengsl anda og efnis, ástæðu hins illa í heiminum, uppruna og eðli mannlegrar þekkingar, eðli stærðfræðinnar og hvað það þýðir að vera einstaklingur af ákveðinni tegund eða innan ákveðins hóps. Þessi svör hafa svo í gegnum tíðina, og líklega aldrei meira heldur en á allra síðustu áratugum, höfðað til margs konar hópa. Í grófum dráttum má skipta þeim í tvennt. Í fyrri hópnum eru þeir sem takast hvorki sérstaklega tæknilega, né kerfisbundið, á við heimspeki Leibniz og líta meira á hana sem einhvers konar lífsspeki. Þennan hóp skipa til dæmis þeir sem líta fyrst og fremst til frumlegrar guðshugmyndar Leibniz og reyna þannig að leita kristindóms og guðstrúar utan hefðbundinna trúfélaga. Þar má meðal annars finna Vesturlandabúa sem leita í austurlensk trúarbrögð og marga svokallaða nýaldarsinna. Sumir umhverfissinnar notast einnig við dæmi og rökstuðning úr verkum Leibniz til þess að efla málstað sinn. Pólitískt séð (enda þótt ekki sé verið að vísa beint til pólitískra hugmynda Leibniz) þá telja jafnframt þeir sem berjast gegn útlendingahatri og fyrir fjölmenningu sig geta lært margt af frumspeki hans. Í seinni hópnum má finna einslitari einstaklinga sem flestir tengjast háskólastofnunum. Þar má meðal annars finna marga forherta rökgreiningarheimspekinga sem eru búnir að tapa sálu sinni við að takast á við sum erfiðari atriði í heimspeki Leibniz. Heimsfræðingar velta fyrir sér sumum frumsetningum hans í fullri alvöru, en stærsta hópinn fylla væntanlega vísindasagnfræðingar sem horfa til Leibniz sem frumherja á fjölmörgum sviðum.

Það sem gerir hins vegar Leibniz öðru fremur að svo mikilsverðum heimspekingi er hversu heilsteypt hugsun hans er. Að fylgjast með manni ferðast eftir ystu mörkum skilningsgáfunnar án þess að misstíga sig er sérstök upplifun. Verk hans eru þó ekki einungis andlegir loftfimleikar. Fáir ef þá nokkrir heimspekingar í gegnum hugmyndasögu Vesturlanda hafa verið eins nátengdir þjóðfélaginu sem þeir þrifust í. Hann var fyrst og fremst hirðmaður sem hafði þá helstu köllun í lífinu að bæta líf þegna ríkisins og anda hirðarinnar. Verk Leibniz eru ekki heldur þurr og óspennandi texti, eins og frumspekilegur tónn þeirra gæti gefið fólki tilefni til að ætla. Íslenskir lesendur fá nú loksins tækifæri á að kynnast þeim í nýjum þýðingum í lærdómsriti Hins íslenska bókmenntafélags.

 

« Til baka