Færslusöfn

David Hume

David Hume (1711–1776) er jafnan talinn með merkustu og áhrifamestu heimspekingum síðari alda. Einkum er hann kunnur fyrir þekkingarfræði sína, trúarheimspeki og siðfræði. Í þessum greinum heimspekinnar setti hann fram kenningar sem gengu þvert á þær skoðanir sem viðteknar voru á hans tíma. Hann færði meðal annars rök fyrir því að mannlegum skilningi væri þrengri skorður settar en flestir vildu vera láta, að um guðfræðileg efni væri nánast ekkert hægt að vita og obbinn af allri guðfræði væri hártoganir og hindurvitni. Auk þess reyndi hann að leggja grundvöll að veraldlegri siðfræði og sýna fram á að siðferði helgist af mannlegu eðli og þörfum samfélagsins, en komi trúarbrögðum ekkert við. Jafnframt reyndi Hume að grundvalla vísindalegri skilning á mannlífinu en tíðkast hafði. Hann er því einn af frumkvöðlum félagsvísindanna og geta þeir sem huga vilja að undirstöðum þeirra margt lært af að lesa bækur Humes.

Tvö af stærri verkum Humes hafa verið gefin út á íslensku hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi:

Um Rannsókn á skilningsgáfunni eftir David Hume

Um Samræður um trúarbrögðin eftir David Hume

Atli Harðarson:
David Hume og gagnrýni hans á trúarbrögðin
Greinin birtist upphaflega í Ganglera, vorhefti 1989, en birtist hér á Heimspekivefnum í nokkuð breyttri og endurbættri mynd af hálfu höfundar.

David Hume:
Útdráttur Humes úr Ritgerð um manneðlið
Þýðing Gunnars Ragnarssonar, frumbirt á Heimspekivefnum.

« Til baka

David Hume og gagnrýni hans á trúarbrögðin

eftir Atla Harðarson

David Hume og gagnrýni hans á trúarbrögðin

David Hume fæddist í Edinborg árið 1711. Hann var af virðulegri ætt og fjölskylda hans ætlaði honum að leggja stund á lögfræði og ganga í hóp betri borgara. En Hume var áhugalaus um flest það sem betri borgarar sækjast eftir. Ef marka má sjálfsævisögu hans hafði hann ekki áhuga á neinu öðru en heimspeki.1 Hann brást því öllum vonum frænda sinna, hirti hvorki um fé né mannaforráð, heldur gerði sér að góðu rýrar tekjur og takmarkaða virðingu og gaf sig óskiptur að heimspeki mestalla æfi.

Sú heimspeki sem Hume fékkst við spannaði nokkuð vítt svið því á 18. öld var ekki gerður greinarmunur á heimspeki og félagsvísindum og Hume fékkst jöfnum höndum við hvort tveggja og auk þess sem hann er jafnan talinn með merkustu heimspekingum síðari alda þá vann hann brautryðjendaverk á sviði sagnfræði og mannvísinda.

Framan af vöktu kenningar hans ekki mikla athygli, en eftir því sem menn kynntust þeim varð nafn Humes þekkt, því rit hans vöktu hvarvetna hneykslun og gremju. Ekki var nóg með að hann rifi niður þá heimspeki sem breskir menntamenn höfðu í mestum hávegum á 18. öld heldur veittist hann líka að viðtekinni söguskoðun Frjálslynda flokksins, sem fór með öll völd á Bretlandi um hans daga og greiddi kristinni trú og guðfræði þyngri högg og hnitmiðaðri en hún hafði áður mátt þola.2

Hume var þó enginn æsingamaður. Hann var, eftir því sem næst verður komist ímynd hins yfirvegaða fræðimanns og fátt fékk haggað heimspekilegri ró hans. Hann tilheyrði þeim hópi menntamanna í Edinborg sem oft eru kenndir við skosku upplýsinguna. Í þessum hópi voru meðal annarra hagfræðingurinn Adam Smith (1723–90) og siðfræðingurinn Francis Hutcheson (1694–1746). Hume hafði auk þess sambönd við franska heimspekinga og menntamenn og leiða má rök að því að hann hafi orðið fyrir töluverðum áhrifum af þeim. Meðal þessara frönsku vina hans má nefna Montesquieu (1689–1755) og Rousseau (1712–78). Hume var því í flokki þeirra 18. aldar manna sem horfðu hvað lengst fram á veginn og skildu margt sem þeirra eigin öld var ekki reiðubúin til að meðtaka. Honum tókst þó að lifa af sölu bóka sinna og þegar hann lést, árið 1776, var hann orðinn vel þekktur og sæmilega stæður.

Áhrif Humes á seinni tíma heimspeki eru meiri en svo að þeim verði gerð skil í stuttu máli. Meðal þeirra sem sótt hafa innblástur til hans má frægastan telja Þjóðverjann Immanúel Kant (1724–1804) sem fór fyrst að fást við heimspeki fyrir alvöru þegar hann kynntist ritum Humes. Einnig má nefna Englendinginn Bertrand Russell (1872–1970), sem er jafnan talinn einn af merkustu heimspekingum þessarar aldar. Ótal aðra má tína til sem hafa orðið fyrir áhrifum af Hume og óhætt er að fullyrða að áhrif hans hafi farið vaxandi alla tíð síðan rit hans komu út fyrir meira en 200 árum. Þessara áhrifa gætir ekki aðeins í heimspeki heldur líka í félagsvísindum og guðfræði.

Náttúruleg trú og opinberuð trú

Nú á tímum þykir það ekki tíðindum sæta þó heimspekingur efist um kenningar kirkjunnar eða hafni jafnvel öllum trúarkenningum. En á dögum Humes var guðlast tekið alvarlega og þeir menn sem ekki játuðu neina trú tæpast taldir með öllum mjalla. Að vísu höfðu heimspekingar eins og Pierre Bayle (1647–1706) í Frakklandi og Matthew Tindal (1657–1733) og John Toland (1670–1722) á Englandi og fleiri andæft kenningum kristinnar kirkju. Um daga Humes var líka uppi nokkur hópur franskra heimspekinga sem hélt fram algeru guðleysi. Í þessum hópi má frægasta telja þá Denis Diderot (1713–84) og Paul-Henri Holbach (1723–89). En eftir því sem ég best veit hefur enginn heimspekingur fyrr eða síðar fært jafn sterk rök gegn hvers kyns trúar- og guðfræðikenningum og Hume gerði. Hann veittist ekki aðeins að einstökum kenningum kirkjunnar heldur að öllum tilraunum til að styðja trúarbrögð skynsamlegum rökum.

Þessi gagnrýni á trúarbrögðin var ekki hættulaus. Hume var engan veginn óhætt að segja hug sinn allan heldur varð hann stundum að tala undir rós og látast gefa sljórri rökum sigur til þess að forðast ofsóknir. Af þessum sökum þarf stundum að lesa milli línanna til þess að skilja hvað Hume meinar og oft er vafamál hvernig réttast er að túlka rökfærslur hans.

Til þess að við áttum okkur á því hversu stórhöggur Hume var í árásum sínum skulum við rifja upp helstu rökin sem færð hafa verið fyrir guðstrú. Þessum rökum má gróflega skipta í tvennt, heimspekileg rök og söguleg rök. Í samræmi við þessa tvískiptingu hefur guðfræðin (að minnsta kosti kristin og íslömsk guðfræði) lengst af verið tvískipt í náttúrulega guðfræði, sem fæst við hin heimspekilegu rök trúarbragðanna, og opinberaða guðfræði, sem fæst við hin sögulegu rök þeirra.

Auk þessa hafa oft verið færð siðferðileg rök fyrir ágæti trúarinnar. Rökum af þessu tagi er yfirleitt ekki ætlað að sanna neinar trúarkenningar heldur sýna fram á að trúin hafi góð áhrif á fólk.

Heimspekilegu rökin eru einkum ýmiss konar tilraunir til þess að sanna eða rökstyðja að guð sé til og hafi þessa eða hina eiginleika, sé t.d. almáttugur, algóður og alvitur. Þessar tilraunir til að sanna tilveru guðs eiga sér langa sögu allt aftur til grískra heimspekinga. Til dæmis reyndi Grikkinn Aristóteles (384–322 f.Kr.) að sanna tilveru frumhreyfils, eða aflvaka heimsins, í 12. bók Frumspekisinnar. Þessi frumhreyfill átti samkvæmt Aristótelesi að vera óefniskennd skynsemi sem laðar fram alla heimsrásina. Tilraunir kristinna heimspekinga, til að mynda Tómasar frá Akvínó (um 1225–74), til að sanna tilveru guðs draga margar dám af rökum Aristótelesar.

Þótt margir hugsuðir hafi fengist við að sanna tilveru einhvers konar guðs þá átu flestir hver eftir öðrum og skipta má nær öllum þessum „sönnunum“ í þrjá flokka. Í fyrsta lagi eru rök sem leidd eru af þeirri forsendu að regla eða skynsamlegt skipulag sé á heiminum. Af þessu er svo ályktað að heimurinn hljóti að vera verk einhverrar vitsmunaveru og þessi vitsmunavera hljóti að vera bæði vitur, máttug og góðfús. Þessi rök eru yfirleitt nefnd „skipulagsrökin“. Á dögum Humes var það almennt haft fyrir satt að þessi rök væru fullgild og sönnuðu tilveru guðs svo ekki yrði um villst. Skipulagsrökin hafa jafnan notið meiri vinsælda en önnur rök fyrir tilveru guðs, enda eru þau bæði einföld og sennileg. Alþýðleg útgáfa þeirra gæti verið á þessa leið:

Skoðum einhvern líkamshluta, til dæmis augun. Eru þau ekki greinilega hönnuð til að þjóna ákveðnu hlutverki og hlýtur slík hönnun ekki að vera verk einhverrar vitsmunaveru? Ef við sjáum smíðisgrip eins og klukku þá efumst við ekki um að hann sé búinn til af vitsmunaveru. Er ekki enn ótrúlegra að önnur eins völundarsmíð og líffæri og líkamshlutar lifandi dýra verði til fyrir samspil efniskrafta án þess vit og vilji komi þar nokkurs staðar nærri?

Í öðru lagi eru rök sem byggja á þeirri forsendu að ekkert geti verið til að ástæðulausu. Til eru ýmis tilbrigði við þessi rök en flest snúast þau um að sýna fram á að eina mögulega ástæðan fyrir tilveru heimsins sé guð. Dæmigerð útfærsla þeirra gæti verið á þessa leið: Það hlýtur að vera einhver ástæða fyrir því að ég er til. Auðvitað er orsakar þess að leita hjá foreldrum mínum, en þeir eru ekki fullnægjandi skýring á tilveru minni því það á eftir að útskýra hvers vegna foreldrar mínir urðu til og foreldrar þeirra o.s.frv. En það skýrir ekkert að halda endalaust áfram svona. Endalaus orsakaruna skýrir ekkert því hún gerir hvorki grein fyrir því hvað kom öllu af stað í upphafi né hvers vegna þessi orsakaruna á sér stað fremur en einhver önnur. Eina raunverulega skýringin er að gera ráð fyrir frumorsök sem hefur ástæðu tilveru sinnar fólgna í sjálfri sér og þessi frumorsök getur ekki verið neitt annað en guð. Þessi rök eru oft nefnd „heimsfræðilegu rökin“.

Í þriðja lagi má svo nefna hina verufræðilegu sönnun fyrir tilveru guðs. Þessi „sönnun“ var fyrst sett fram af Anselm (1033–1119) erkibiskup af Kantaraborg. Aðalhugmyndin að baki hennar er sú að hugtakið guð feli í sér hugmynd um alfullkomleika og hluti alfullkomleikans sé fólginn í tilvist, þannig að það sé álíka fáránlegt að hugsa sér alfullkomleika án tilvistar eins og að hugsa sér þríhyrning án horna. Að vera alfullkominn er samkvæmt þessu í því fólgið að hafa gæsku, visku, mátt, tilvist og e.t.v. eitthvað fleira á svipaðan hátt og að vera þríhyrningur er í því fólgið að hafa þrjú horn og þrjár hliðar. Þessi sönnun gerir því ráð fyrir því að alfullkomin vera sé til samkvæmt skilgreiningu á hugtakinu alfullkominn. Hume fjallar nokkuð um hana í Samræðum um trúarbrögðin en ég mun ekki að gera þeirri umfjöllun nein skil hér heldur láta duga að geta þess að tilvist er ekki eiginleiki og merking orðsins „alfullkominn“ felur engan veginn í sér að alfullkomin vera sé til.

Þessum heimspekilegu rökum fyrir tilveru guðs var vitaskuld ekki ætlað að sanna réttmæti kristinnar trúar heldur aðeins að til sé einhvers konar guð. Á dögum Humes var það viðtekin skoðun að náttúruleg eða heimspekileg guðfræði gæti að vísu sýnt fram á sanngildi flestra þeirra kenninga sem eru sameiginlegar allri eingyðistrú en til þess að sýna fram á réttmæti annarra trúarlærdóma þyrfti að grípa til sögulegra raka og opinberaðrar guðfræði.

Þessi sögulegu rök eru fyrst og fremst frásagnir af spádómum og kraftaverkum. Það var (og er enn) ein helsta röksemdin fyrir réttmæti kristindómsins að Jesú hafi risið upp frá dauðum og gert ýmiss konar kraftaverk og að spádómar Gamla testamentisins hafi ræst á honum. Í hópi þessara sögulegu raka teljast og frásagnir af trúarlegri reynslu og samskiptum einstaklinga við almættið.

Söguleg og heimspekileg rök

Í riti Humes Rannsókn á skilningsgáfunni fjallar tíundi kaflinn um það hvort og þá hvenær sé skynsamlegt að leggja trúnað á kraftaverkasögur. Niðurstaða Humes er í stuttu máli á þá leið að slíkar sögur séu aldrei trúverðugar. Hann rökstyður þessa niðurstöðu sína á ýmsa vegu en kjarninn í rökum hans kemur vel fram þar sem hann segir:

Kraftaverk er brot á náttúrulögmálunum. Og þar sem þessi lögmál eru studd öruggri og undantekningarlausri reynslu leiðir af eðli málsins að staðfesting þess að kraftaverk gerist ekki er svo örugg sem nokkur reynslurök geta hugsanlega verið. […] Ekkert telst vera kraftaverk ef það hendir nokkru sinni sem hluti af venjulegum gangi náttúrunnar. Það er til dæmis ekkert kraftaverk þótt maður, sem virðist við góða heilsu, falli skyndilega örendur; því þótt slíkur dauðdagi sé hinn sjaldgæfasti, þá hafa menn séð hans mörg dæmi. En það væri kraftaverk ef dauður maður risi skyndilega til lífs, því slíkt hefur aldrei sést gerast í nokkru landi. Sérhvert kraftaverk stangast því á við reynslu, sem er öll á einn veg, því ella væri það ekki réttnefnt kraftaverk. Og þar sem reynsla, sem er öll á einn veg jafngildir staðfestingu, þá er, eðli málsins samkvæmt fengin bein og fullkomin staðfesting þess að kraftaverk hafi aldrei gerst. Það eina sem getur vegið gegn þessari staðfestingu og gert kraftaverk trúverðugt er andstæð staðfesting sem vegur þyngra.

Augljós afleiðing alls þessa er sú (og þetta er almenn regla sem er þess verð að vér gefum henni gaum) að enginn vitnisburður getur fært sönnur á kraftaverk, utan hann sé af því tagi að það væri enn meira kraftaverk ef hann væri ósannur heldur en ef atburðurinn sem vitnað er um hefði gerst. […] Segi mér einhver að hann hafi séð dauðan mann rísa til lífs, hugsa ég strax með mér hvort sé nú sennilegra að viðkomandi sé annaðhvort að reyna að blekkja mig eða hafi sjálfur verið blekktur, eða að það sem hann segir frá hafi raunverulega gerst. Ég veg eitt kraftaverk á móti öðru og kveð upp dóm minn eftir því á hvora hlið misvægið er; og ég hafna alltaf því sem er meira kraftaverk. Sé atburðurinn sem hann segir mér frá ekki eins mikið kraftaverk og hitt að vitnisburður hans sé ósannur, þá og aðeins þá trúi ég honum og læt hann hafa áhrif á skoðanir mínar.3

Rétt er að vekja athygli á því að með þessum rökum hafnar Hume því ekki að kraftaverk geti átt sér stað. Hann rökstyður aðeins að frásagnir af kraftaverkum geti aldrei verið trúverðugar vegna þess að reynslan kenni að það sé sennilegra að menn annaðhvort misskilji reynslu sína eða ljúgi til um hana en að kraftaverk eigi sér stað. Af þessu leiðir meðal annars að það sé sennilegra að höfundar Biblíunnar segi ósatt en að Jesú hafi risið upp frá dauðum því reynslan kennir okkur að trúa því frekar að fólk fari við og við með ósannindi en að dauðir menn lifni við.

Fái rök Humes í tíunda kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni staðist þá stendur tæpast steinn yfir steini í svokallaðri opinberaðri guðfræði og öll söguleg rök fyrir réttmæti trúarkenninga eru þá reist á sandi.

Þessi rök Humes gegn opinberaðri guðfræði eru reyndar töluvert margslungnari en fram hefur komið hér. Enn margslungnari eru þó rök hans gegn hinni náttúrulegu guðfræði. Þau eru óaðskiljanleg frá þekkingarfræði hans, eða kenningum um takmarkanir og eðli mannlegrar þekkingar. Meginhugmyndir Humes um mannlega þekkingu eru á þá leið að hugsun okkar lúti sálfræðilegum lögmálum. Þessi sálfræðilegu lögmál taldi Hume ekki afrakstur skynsemi heldur aðeins eina gerð eðlishvatar sem náttúran hefur innrætt okkur til þess að við getum brugðist við hversdagslegum aðstæðum. Hann taldi mannlega hugsun því færa um að fást við þann heim sem við lifum og hrærumst í, þ.e. náttúruna og mannlegt samfélag, en öldungis ófæra um að glíma við efni sem liggja utan allrar reynslu. Í 7. kaflaRannsóknar á skilningsgáfunni fjallar Hume meðal annars um þessi takmörk mannlegrar þekkingar. Þar er hann að fjalla um kenningu sem naut töluverðra vinsælda um hans daga og er jafnan eignuð franska heimspekingnum Nicolas Malebranche (1638–1715). Kenningu þessari var ætlað að leysa vandamálið um samband sálar og líkama. En á 17. öld höfðu heimspekingar af skóla Descartes (1591–1650) miklar áhyggjur af því hvernig efnishlutir gætu haft áhrif á mannshugann sem þeir töldu vera andlegan veruleika af allt öðru tagi en efnið. Malebranche reyndi að höggva á hnútinn með því að segja að efnishlutir stæðu ekki í neinu sambandi við hugann og skynjanir okkar væru því ekki orsakaðar af áhrifum ytri hluta á skynfærin heldur væri orsök þeirra guð. Hann hugsaði sér að guð setti skynjanirnar inn í hugi okkar jafnóðum og hann möndlaði við efnishlutina og léti okkur þannig vita hverju fram vindur í veröld efnisins. Kenning þessi kveður því á um að engin tengsl séu milli sálar og líkama heldur stjórni guð almáttugur beint og milliliðalaust öllu sem gerist og efnislegar orsakir ráði í raun engu um framvindu heimsins. Um þetta segir Hume:

[Mér virðist] þessi kenning um allsherjarorku og íhlutun hinnar æðstu veru vera full bíræfin til þess að sannfæra nokkurn mann sem gerir sér grein fyrir takmörkunum mannlegrar skynsemi og skilur hve þröngar skorður henni eru settar. Hversu sterk rök sem færð eru fyrir þessari kenningu þá hlýtur að vakna áleitinn grunur ef ekki fullkomin vissa um að komið sé út fyrir þau takmörk sem gáfum vorum eru sett, þegar niðurstöðurnar eru svo undarlegar og fjarri lífi voru og hversdagslegri reynslu. Löngu áður en rök þessarar kenningar eru til lykta leidd hafa þau leitt oss inn í töfraheim æfintýrisins og í þeim heimi höfum vér enga ástæðu til þess að reiða oss á venjulegar rökleiðsluaðferðir eða halda að vér getum með réttu ályktað af hliðstæðum og sennileika eins og vér erum vön. Lóð vort nær ekki til botns í þvílíku ómælisdjúpi. Og hversu mjög sem vér teljum oss trú um að sannlíki og reynsla vísi oss veg, megum vér vita að meint reynsla er að engu hafandi þegar fengist er við efni sem liggja langt utan við heim hennar.4

Þessa kenningu sína um takmörk þekkingarinnar rökstyður Hume á ýmsa vegu. Fái rök hans staðist þá er útilokað að menn geti komist yfir nein sannindi um eðli guðdómsins.

Rök Humes gegn náttúrulegri guðfræði standa víðar fótum en á þessum efasemdum hans um getu mannlegrar skynsemi til þess að uppgötva hinstu rök tilverunnar. Ein fyrirferðarmesta kenningin í Rannsókn á skilningsgáfunni er kenning Humes um tengsl orsaka og afleiðinga. Þessa kenningu notar hann meðal annars til þess að vefengja hina heimsfræðilegu „sönnun“ fyrir tilveru guðs. En eins og fyrr er getið snýst sú „sönnun“ um þá forsendu að orsök heimsins verði ekki skýrð öðruvísi en með því að gera ráð fyrir því að guð hafi skapað hann.

Í stuttu máli er kenning Humes um tengsl orsaka og afleiðinga sú að ógerlegt sé að greina hvað það er sem veldur því að eitt atvik orsakar annað. Þekking okkar á orsakatengslum byggist því ekki á neinum raunverulegum skilningi á framvindu atburðanna heldur aðeins á því að þegar við sjáum svipaða atburðarás endurtaka sig aftur og aftur þá fær vaninn okkur til þess að gera ráð fyrir því að þættir hennar séu á einhvern hátt samhangandi. Þessi áhrif vanans taldi Hume ógerlegt að réttlæta með skynsamlegum rökum. Þau eru að hans viti þáttur í náttúrulegri gerð mannshugans, sálfræðilegt lögmál sem knýr okkur til þess að álíta að atvik sem ævinlega eru samfara séu á einhvern hátt samtengd. Þessi ímynduðu tengsl köllum við orsakatengsl. Í niðurlagi 5. kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni segir Hume:

Til að staðfesta fyrrgreinda kenningu enn frekar bæti ég því við að þessi starfsemi hugans sem gerir oss kleift að álykta um líkar afleiðingar af líkum orsökum, og öfugt, er svo nauðsynleg lífi allra manna, að hinni seinvirku skynsemi vorri með sínar skeikulu rökfærslur er tæpast treystandi fyrir henni. Skynseminnar gætir líka lítt fyrstu bernskuár vor og þegar best gegnir er henni alla æfi hætt við að skjöplast og mistakast. Það samrýmist betur háttbundinni visku náttúrunnar að tryggja svo nauðsynlega hugarstarfsemi með því að fela hana einhverri eðlishvöt eða vélgengri hneigð sem er óskeikul, kemur fram um leið og líf vort og hugsun kvikna og getur verkað óháð þungsóttum rökleiðslum skilningsgáfunnar. Eins og náttúran hefur kennt oss að beita höndum og fótum, án þess að gefa oss þekkingu á þeim vöðvum og taugum sem valda hreyfingum útlimanna, eins hefur hún rótfest í oss eðlishvöt sem stýrir huganum svo að hugsun vor sé í samræmi við framvindu ytri fyrirbæra, þótt vér vitum ekkert um þau öfl og krafta sem valda þessari reglubundnu hegðun þeirra.5

Samkvæmt þessari kenningu þá er þekking okkar á orsökum takmörkuð við tengsl atburða sem við höfum reynslu af að séu ævinlega samfara. Það er því öldungis tómt mál að tala um orsök heimsins alls. Við höfum enga reynslu af því hvernig heimar verða til. Hugmyndir okkar um orsakir og afleiðingar grundvallast á eðlishvötum sem gagnast ágætlega við náttúrulegar aðstæður, en Hume telur enga ástæðu til að ætla að við getum með réttu heimfært þær upp á annan veruleika en þann sem við þekkjum af reynslu. Í ellefta kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni orðar hann þessa hugsun svona:

… ég efast mjög um að orsök geti verið þekkt af afleiðingu sinni einni […] eða verið svo einstæð og sérstæð í eðli sínu að hún sé á engan hátt hliðstæð eða lík neinni annarri orsök eða nokkru fyrirbæri sem vér höfum augum litið. Vér getum aðeins ályktað um eitt fyrirbæri af öðru þegar vér höfum reynt að tvær tegundir fyrirbæra fari alltaf saman; og komi fram afleiðing sem er algerlega einstök og engin leið að flokka með neinni þekktri tegund, þá sé ég ekki að vér getum getið oss neins til eða ályktað neitt um orsök hennar.6

Ég læt þetta duga um rök Humes gegn hinni heimsfræðilegu sönnun og sný mér nú að því sem hann hafði að segja um skipulagsrökin. Það er ljóst að Hume bar töluverða virðingu fyrir þessum rökum. Hann taldi þau að vísu gölluð en greinilegt er að hann áleit þau ekki öldungis úr lausu lofti gripin eins og heimsfræðilegu rökin og þau verufræðilegu. Í samræmi við þetta eyðir Hume töluvert meira máli í að fjalla um þessi rök en um hin sem hann áleit svo veikburða að nánast mætti berja þau til bana í einu höggi.

Skipulagsrökin byggjast raunar á því að hægt sé að líkja náttúrunni við einhvers konar smíð og álykta af henni um eiginleika smiðsins. Helsta mótbára Humes gegn þessum rökum er sú að þótt þau sýni ef til vill að náttúran hljóti að vera sköpunarverk vitsmunaveru þá segi þau okkur ekkert um eiginleika þessarar veru annað en það að hún hafi nægilegt vit og mátt til þess að skapa þann heim sem við þekkjum af reynslu. Þau gefa því ekkert tilefni til þess að álykta að þessi vera sé alvitur, almáttug eða hafi siðferðilega eiginleika eins og góðvild til að bera.

Auk þessa bendir Hume á það að hæpið sé að líkja náttúrunni við smíðisgrip á þann hátt sem skipulagsrökin gera: Náttúran sé alveg eins lík lífveru og gæti sem best verið sjálfsprottin, um þetta getum við einfaldlega ekkert vitað því við höfum, eins og fyrr segir, enga reynslu af því hvernig heilir heimar verða til. Hann bendir ennfremur á það að jafnvel þótt færa megi rök að því að náttúran sé sköpunarverk einhvers himnasmiðs þá staðfesti þau rök engan veginn að hún sé verk eins guðs, hún gæti allt eins verið sköpuð af mörgum guðum sem unnu saman. Skipulagsrökin duga því ekki til þess að staðfesta að til sé guð í líkingu við þann sem kristnir menn trúa á. Sér í lagi er útilokað að nota þau til þess að sanna að skapari heimsins sé góðviljaður eða láti sér annt um sköpunarverk sitt. Veröldin er full af böli og þrautum og gefur því ekkert tilefni til að álykta um siðlegar eigindir skapara síns. Hume útilokar þó ekki að veröldin sé sköpuð af algóðum, almáttugum og alvitrum guði. Hann bendir aðeins á að það sé engin ástæða til þess að ætla að svo sé.

Margt er á huldu um endanlega niðurstöðu af bollaleggingum Humes um skipulagsrökin. Það er ljóst að hann telur þau hvorki duga til þess að renna stoðum undir nein ein trúarbrögð öðrum fremur né til þess að leiða neitt annað í ljós um eiginleika guðdómsins en að hann hafi ef til vill einhvers konar vitsmuni til að bera sem kannski svipar eitthvað til mannlegrar skynsemi. En hvort Hume taldi rökin duga til þess að renna stoðum undir einhverja guðstrú er óljóst og þeir sem dýpst hafa kafað í heimspeki Humes eru ekki á einu máli um það hver niðurstaða hans sé.

Í niðurlagi Samræðna um trúarbrögðin gefur Hume í skyn að hann telji að

[öll náttúrleg guðfræði], leysist upp í eina einfalda, en þó allóljósa eða allténd óskilgreinda staðhæfingu, sem sé að orsök eða orsakir reglubundinnar skipunar í alheimi eigi sér sennilega einhverja fjarlæga hliðstæðu í mannvitinu …7

Hume gat ekki fremur en aðrir átjándualdarmenn ímyndað sér hvernig skynsamlegt skipulag eins og finna má hvarvetna í lífríkinu gæti orðið til af náttúrulegum orsökum. Hann þekkti enga kenningu um tilurð lífvera sem hægt var að tefla fram gegn sköpunarsögunni. Slík kenning mótaðist ekki fyrr en um miðbik næstu aldar þegar Darwin (1809–82) gerði grein fyrir rannsóknum sínum í bókinniUm uppruna tegundanna við náttúruval (On the Origin of Species by Means of Natural Selection) sem kom út árið 1859.

Ýmislegt í hugsun Humes vísar fram á við til kenningar Darwins. Hann gerði til dæmis ráð fyrir að siðir og stofnanir samfélagsins hefðu mótast fyrir eins konar náttúruval og áleit mannkynið og menninguna vera hluta af náttúrunni. En það þurfti snilling í náttúruskoðun til að taka skrefið til fulls og sýna fram á að allt sem skýra má með skipulagsrökunum er hægt að skýra enn betur með náttúrulegum orsökum. Telja má víst að ef Hume hefði þekkt kenningu Darwins þá hefði hann hafnað skipulagsrökunum jafn afdráttarlaust og hann hafnaði heimsfræðilegu og verufræðilegu sönnununum fyrir tilveru guðs.

Orsakir trúarbragðanna og áhrif þeirra á mannlífið

Átjánda öldin var öld upplýsingarstefnunnar. Eitt helsta einkenni þeirrar stefnu var trú á mannlega skynsemi og getu hvers einstaklings til þess að höndla af eigin rammleik sannleikann um flest þau efni sem máli skipta, þar á meðal um trúarleg og siðferðileg efni. Upplýsingarmenn voru yfirleitt bjartsýnir á möguleika fólks til þess að lifa góðu lífi með því að breyta í samræmi við boð sinnar eigin skynsemi. Einn af fylgifiskum upplýsingarinnar var frumgyðistrúin, sem hafði mikil áhrif á guðfræði með Vestur–Evrópuþjóðunum. Þessi frumgyðistrú kenndi að náttúruleg skynsemi hvers manns væri þess megnug að upplýsa hann um helstu sannindi trúarinnar, eins og að guð sé til og mönnum beri að þjóna honum og tilbiðja hann. Í samræmi við þetta litu flestir svo á að trúin á einn algóðan og almáttugan guð væri jafn gömul mannkyninu. Menn hefðu strax í öndverðu séð það af hyggjuviti sínu að

Himnarnir segja frá Guðs dýrð

og festingin kunngjörir verkin hans handa.8

Hume var of vel að sér í sagnfræði til þess að geta fallist á þessar hugmyndir upplýsingarinnar um uppruna trúarbragðanna. Í „Náttúrusögu trúarbragðanna“ bendir hann á að í öndverðu hafi allar þjóðir verið fjölgyðistrúar og trú þeirra hafi fremur svipað til trúar á náttúruvætti en til trúar á algóðan skapara himins og jarðar. Eingyðistrúna taldi hann fram komna síðar og orsakir hennar rekur hann til þess að fjölgyðistrúarmenn hafi smám saman farið að telja einn guð æðstan og hlaðið á hann lofi þar til þeir loks kváðu hann einn verðskulda að kallast guð.

Hume hafnaði því jafnframt að trúin ætti rætur sínar í skynsamlegum ályktunum um uppruna heimsins. Hann taldi að frumstæð trúarbrögð forsögulegra þjóða hefðu verið afsprengi ótta og eymdar en ekki skynsamlegra ályktana af því tagi sem velmegandi lærdómsmenn sem búa við öryggi og allsnægtir draga af gangi náttúrunnar.

Auk þess sem Hume taldi að frumorsaka trúarbragðanna væri að leita í ótta, óvissu og fáfræði frummannsins þá taldi hann að enn þann dag í dag nærðust þau á ótta, eymd og heimsku. Hann bendir á að menn séu aldrei fúsari til að kasta sér í fang trúarinnar en þegar þeir eru örvæntingarfullir og óttaslegnir.

Hugmyndir Humes um uppruna og orsakir trúarbragðanna eru mun flóknari og fágaðri en kostur er að gera grein fyrir í stuttu máli. Þær voru í raun meira en öld á undan sinni samtíð. En með þróun mannfræðinnar og sálarfræðinnar hafa ýmsar þeirra orðið viðteknar á seinni tímum. Nú efast til dæmis fáir um að fjölgyðistrú og trú á náttúruvætti séu eldri en eingyðistrú.

Hume var líka á undan sinni samtíð í hugmyndum sínum um samband trúar og siðferðis. Á átjándu öld litu flestir svo á að trúin væri undirstaða alls siðferðis og menn væru vísir til að haga sér eins og skepnur ef þeir tryðu því ekki að þeir hlytu að launum helvítisvist eftir dauðann. Hume hafnaði þessu og sagði að siðferði væri algerlega óháð hugmyndum um refsingu og umbun annars heims. Hann ritaði mikið um siðfræðileg efni og lagði nýjan grundvöll að veraldlegri siðfræði sem skýrir siðlega breytni og greinarmun rétts og rangs út frá mannlegu eðli og þörfum samfélagsins án nokkurrar tilvísunar til yfirnáttúrulegs veruleika.

Það er ekki nóg með að siðfræði Humes sé óháð öllum trúarkenningum. Hann taldi að trúarbrögðin væru í andstöðu við allt almennilegt siðferði og svokallaðar trúarlegar dygðir væru ekki raunverulegir mannkostir heldur miklu fremur lestir:

Skírlífi, föstur, kárínur, meinlæti, sjálfsafneitun, auðmýkt, þögn, einvera og allar munkadygðir, hví er þeim alls staðar hafnað af skynsömum mönnum? Er það ekki vegna þess að þær eru gagnslausar og auka hvorki gengi manns né gagnsemi hans fyrir samfélagið; gjöra hann hvorki færari um að geðjast öðrum né hæfari til að njóta lífsins? Við okkur blasir þvert á móti að þær ganga gegn öllum þessum eftirsóknarverðu markmiðum; gjöra skilninginn sljóan, hjartað kalt, ímyndunaraflið dauft og skapið súrt.9

Auk þessa bendir Hume á að þær hugmyndir sem kristnir menn gerðu sér um refsingu og umbun annars heims séu beinlínis ósiðlegar. Í ritgerð sinni „Um ódauðleika sálarinnar“ þar sem hann rakkar niður flest rök sem menn höfðu fært fyrir framhaldslífi og sýnir fram á að góðar ástæður séu til að ætla að dauðir menn séu í raun og veru dauðir, segir hann um helvítispredikanir kirkjunnar:

Refsing sem þjónar engum tilgangi samræmist ekki hugmyndum vorum um góðsemi og réttlæti; og refsing getur ekki þjónað neinum tilgangi eftir að lífinu er lokið.

Oss þykir og sem refsing eigi að vera í einhverju hlutfalli við afbrotin. Hvað réttlætir endalausa refsingu fyrir tímanleg afbrot svo veikburða veru sem mannskepnan er?10

Hume hafði fleira út á siðferði trúarbragðanna að setja. Hann taldi að þau ýttu beinlínis undir ranga breytni. Hann viðurkennir að það sé að vísu eðlilegt að hugsa sér að menn þjóni góðum guði best með því að haga sér siðlega og iðka náungakærleik, en bendir á að reyndin sé sú að þeir sem ganga lengst í svokallaðri þjónustu við guð séu öðrum fremur líklegir til þess að vera sjálfum sér og öðrum til ama og tjóns. En hvernig getur staðið á þessu? Í „Náttúrusögu trúarbragðanna“ segir Hume:

Ef til vill má sættast á eftirfarandi greinargerð sem rétta lausn á þessum vanda. Þegar menn rækja þær skyldur sem þeir hafa sem foreldrar eða vinir þá virðast þeir aðeins þjóna börnum sínum eða velgerðamönnum. Þessar skyldur getur heldur enginn vanrækt án þess að níðast á náttúrunni og öllu siðferði. […] Sé maður að sönnu dygðugur þá hneigist hann til þess að gera skyldur sína án þess að beita sjálfan sig neinni nauðung. Jafnvel þegar um er að ræða dygðir sem hafa strangara yfirbragð og byggjast meir á íhugun, eins og þegnskap, ættrækni, hófstillingu og heiðarleika, þá er það mat manna að hin siðferðilega skylda útiloki að dygðirnar hafi neitt sérstakt trúarlegt gildi. Mönnum þykir sem þeir geri ekkert meira en skyldu sína við sjálfa sig og samfélagið með því að breyta siðlega. Trúmanninum finnst því að með dygðugu líf einu saman geri hann í raun ekkert sérstakt fyrir guð sinn sem geri hann verðugan guðlegrar verndar og velþóknunar. Hann gáir ekki að því að besta leiðin til þess að þjóna guðdóminum er sú að þjóna undir hamingju sköpunarverka hans. Í staðinn leitar hann beinni leiða til þess að þóknast hinni æðstu veru og vinna þannig bug á hugarvíli sínu. Hann er því tilbúinn að iðka hvað það sem annaðhvort þjónar alls engum tilgangi eða er öndverðast náttúrulegum tilhneigingum hans– og það af ástæðum sem ættu að réttu lagi að gera hann frábitinn slíkri iðkun. Þetta er vegna þess að téð háttalag virðist þeim mun guðrækilegra sem útilokaðra er að menn hafi það í frammi af neinum öðrum ástæðum. […] Enginn opinberar guðrækni sína með því einu að greiða skuldir sínar og standa í skilum; maður er hvort sem er skyldugur til þess arna og þetta mundu margir gera þótt enginn guð væri til. En fasti maður í einn dag, eða berji sjálfan sig með svipu, þá finnst honum sem það sé raunveruleg þjónusta við Guð.11

Hume bætir því við að trúhneigð sé í raun andstæð dyggðugu lífi í þeim skilningi að dyggðugur maður hneigist síður til trúar en misindismenn, skálkar og vesalingar:

Við þetta er því að bæta að glæpaverkum fylgir vond samviska og hrollvekjur sem gefa sálinni engan frið svo menn flýja á náðir trúariðkana og helgisiða. Allt það sem veikir hugann og raskar ró sálarinnar ýtir undir trúarlegar hégiljur. Ekkert er heldur betur til þess fallið að víkja þessum hégiljum á bug en karlmannlegt jafnlyndi og stöðugleiki í dygðunum sem ýmist ver oss gegn dapurlegum hendingum eða hjálpar oss að yfirvinna þær.12

Hverju skal trúa?

Hume heldur því hvergi fram í ritum sínum að hann geti sannað að guð sé ekki til. Hann taldi það ekki í mannlegu valdi að öðlast vitneskju um hinstu rök tilverunnar og lést aldrei vita neitt með vissu um tilvist eða tilvistarleysi æðri máttarvalda. Hann taldi sig aftur á móti vissan um að þau rök sem heimspekingar og guðfræðingar hafa fært fyrir tilveru guðs og ýmislegum öðrum trúarkenningum séu tómar hártoganir. Hann taldi sig enn fremur hafa sýnt fram á að þau trúarbrögð sem útbreiddust eru hafi fremur skaðleg en gagnleg áhrif á mannlífið.

Hume gekk þó aldrei svo langt að fordæma alla trú. Það sem hann fordæmir er annars vegar langsótt guðfræði sem læst vera vísindaleg og skynsamleg en er í raun ekkert nema orðhengilsháttur og hins vegar það sem hann kallaði falska trú (false religion). Í ritgerð sinni „Um hjátrú og ofsatrú“ gerir hann grein fyrir tveim afbrigðum falskrar trúar sem eru, eins og nafn ritgerðarinnar gefur til kynna, hjátrú (superstition) og ofsatrú (enthusiasm). Taldi hann flestar trúariðkanir kristinna manna einkennast af að minnsta kosti öðru hvoru þessa. Kaþólskuna, með öllum sínum helgisiðum, trú á helga dóma, staðhelgi og mátt kirkjunnar, taldi hann dæmi um hjátrú og ýmis afbrigði mótmælendasiðar, þar sem menn eru ýmist frelsaðir og tæpast viðmælandi fyrir vikið, eða súrir í sinni af trúarlegum strangleika taldi hann dæmi um ofsatrú.

Á nokkrum stöðum í ritum sínum talar Hume um sanna trú sem andstæðu þeirrar fölsku. Hann gerir ekki skýra grein fyrir því í hverju hin sanna trú sé fólgin og það er ljóst að hann taldi hana vera afar sjaldgæfa, því hann fordæmdi flestar trúariðkanir sem viðteknar voru á hans tíð. En það að Hume skuli gera þennan greinarmun bendir til þess að hann hafi ekki talið alla trú undir sömu sök selda heldur álitið kost á betri trúarhugmyndum en þeim sem hann áleit ríkjandi.

Af því sem Hume ritaði um trúarleg efni má ráða meira um það hvernig sönn trú á ekki að vera heldur en hitt hvernig hún á að vera. Í fyrsta lagi er ljóst að Hume taldi helgisiði og trúarathafnir í besta falli fánýta vitleysu. Í öðru lagi má fullyrða að hann taldi siðferði vera óháð trú í þeim skilningi að ekki þurfi að leita til trúarkenninga til þess að fá vitneskju um hvernig rétt er að breyta við sjálfan sig og náungann. Í þriðja lagi taldi hann alla langsótta guðfræði og kreddur um hinstu rök tilverunnar vera rugl og vitleysu í besta falli en oftar þó tilraunir til þess að réttlæta valdakerfi eða samfélagshætti sem ekki yrðu réttlættir með skynsamlegum rökum. Í fjórða lagi leit hann svo á að engin leið væri að styðja neinar kennisetningar með sögum um kraftaverk og yfirnáttúrulega atburði.

Hvaða kostir á trú eru eftir þegar búið er að útiloka allt þetta? Mér virðist ekki vera neinn kostur á trúarbrögðum í venjulegum skilningi þess orðs. En í hverju er hún þá fólgin þessi sanna trú sem Hume teflir fram sem andstæðu þeirra trúarbragða sem hann rakkar niður?

Einn kostur sem Hume útilokar ekki er trú sem byggist á beinu sambandi einstaklings við guðdóminn eða kraftaverki sem unnið er á sál þess trúaða. (Þessi kostur er mjög í anda þess Kalvínisma sem var ríkjandi í Skotlandi á tímum Humes.) Þótt Hume telji menn ekki hafa neina skynsamlega ástæðu til þess að trúa kraftaverkasögum þá útilokar hann ekki að kraftaverk geti átt sér stað og menn geti haft rétt til að trúa á kraftaverk sem hefur verið unnið á þeim sjálfum. Hume nefnir þennan möguleika í niðurlagi kaflans um kraftaverk í Rannsókn á skilningsgáfunni þar sem hann segir:

Niðurstaða alls þessa er því sú að kraftaverk hafi ekki aðeins fylgt kristninni í byrjun, heldur geti enn þann dag í dag enginn maður með fullu viti játast henni nema fyrir kraftaverk. Skynsemin dugar hvergi til þess að sannfæra oss um sannleiksgildi trúarinnar. Og hver sem fyrir átrúnað játar kristni hefur stöðuga vitran um kraftaverk í sálu sinni, sem umturnar skilningsgáfunni og gefur honum styrk til þess að trúa því sem gengur þverast gegn vana og reynslu.13

Þótt Hume færi engin rök gegn trú sem byggist á svona kraftaverki eða beinu sambandi við guð þá leynir háðið sér ekki þegar hann getur hennar, svo varla er það þetta sem hann á við með sannri trú. En hvað er það þá?

Annar kostur sem Hume útilokar ekki er trú sem viðurkennir eigin fáránleika. Innan kristninnar hafa verið uppi stefnur, allt frá því í fornöld, sem hafna allri skynsemi, viðurkenna að trúin sé röklaus og fáránleg á mælikvarða mannvitsins. Hafi fylgismenn svona röklausrar trúar á annað borð hirt um að réttlæta trú sína hafa þeir gert það með því að segja að viska mannanna sé heimska hjá guði og ekkert mark sé takandi á mannlegri skynsemi, hún sé í besta falli villuljós; menn verði bara að kasta sér í fang trúarinnar og halda sér þar af öllum vilja og mætti hversu mjög sem þeir kunna að ofbjóða sinni eigin skynsemi með því. Frægasti málsvari svona röklausrar trúar í fornöld var afríski kirkjufaðirinn Tertullianus (um 160 til um 220). Á þessari öld og hinni síðustu hafa ýmsir slegið á svipaða strengi. Má þar frægasta telja Danann Søren Kierkegaard (1813–55) og Spánverjann Miguel de Unamuno (1864–1936). Þessi hugsunarháttur er afar fjarri Hume. Þótt hann hafi öðrum fremur gert sér grein fyrir takmörkunum mannlegrar skynsemi þá var hann andsnúinn hvers kyns rökleysishyggju og vildi, eins og boðberar upplýsingarstefnunnar, að fólk notaði þær gáfur sem það hefur til þess að gera líf sitt sem best og þægilegast. Hin sanna trú sem Hume ræðir um getur því ekki verið trú sem er andsnúin skynseminni og gengst upp í því að vera fáránleg. En hvað er hún þá?

Þótt Hume telji útilokað að menn geti vitað neitt um tilvist eða eiginleika guðs þá virðist sem hann hafi talið það mögulegt og jafnvel sennilegt að æðri máttarvöld séu til. Sums staðar fullyrðir hann það meira að segja blákalt, eins og til dæmis í inngangi sínum að „Náttúrusögu trúarbragðanna“ þar sem hann segir:

Öll náttúran vitnar um vitran skapara og enginn skynsamur athugandi fær efast um frumatriði sannrar trúar.14

Af öðrum ritum Humes, einkum 11. kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni ogSamræðum um trúarbrögðin er svo ljóst að Hume taldi það ekki í mannlegu valdi að vita neitt um eiginleika þessa „vitra skapara“. Það er til dæmis fullljóst að hann taldi enga ástæðu til þess að taka lýsingu kristinnar guðfræði á honum neitt alvarlegar en það sem hugsuðir annarra trúarbraga hafa til málanna að leggja. Hin sanna trú Humes er því að líkindum trú á guð sem ekkert er hægt að vita eða segja um, trú sem ekki kemur fram á neinn hátt nema hugsanlega í innri ró og góðri breytni. Þetta er trú efahyggjumannsins sem gerir sér grein fyrir fáfræði sinni um hinstu rök tilverunnar, helgar lífinu krafta sína og hefur ekki áhyggjur af því sem bíður hans handan við gröf og dauða. Trú hans er ekki fólgin í neinum kennisetningum og yfirleitt ekki í neinu sem hægt er að koma orðum að nema því að kannski er til einhvers konar guð.

*

Fyrir daga Humes studdust flestar siðfræði- og stjórnspekikenningar að einhverju leyti við trúarlegar forsendur. Nú til dags dettur fáum í hug að byggja fræðikenningu um stjórnmál á Biblíutilvitnunum eða rökstyðja siðfræðikenningu með tilvísun til æðri máttarvalda: Veraldarhyggjan er orðin alls ráðandi í heimspeki og mannvísindum. Enginn einn maður á meiri þátt í þessum sigri veraldarhyggjunnar en David Hume. En þótt höggvið sé á tengsl trúar og þekkingar dregur ekki úr þörf manna fyrir trúarlíf. Við sitjum því uppi með trúarbrögð og trúariðkanir sem eru æ meira úr tengslum við skynsamlega hugsun og sífellt framandlegri heimi vísindanna og þekkingarinnar.

Tilvísanir

1. Sjálfsævisaga Humes er örstutt æviágrip („The Life of David Hume, Esq., Written by Himself“, 1777) sem hann ritaði nokkrum mánuðum fyrir andlát sitt og vinur hans Adam Smith lét gefa út. Rit þetta er til á íslensku í Hume 1988.

2. Árásir Humes á viðtekna heimspeki eru dreifðar um flest hans rit. Mest af þeim er í Tilraun um manneðlið (A Treatise of Human Nature, 1739–40), Rannsókn á skilningsgáfunni (Enquiry concerning Human Understanding, 1748), Rannsókn á undirstöðum siðferðisins (Enquiry concerning the Principles of Morals, 1751) og Samræðum um trúarbrögðin (Dialogues concerning Natural Religion, 1779). Rök Humes gegn söguskoðun og hugmyndafræði Frjálslynda flokksins er að finna í Englandssögu (History of England, 1754–62) í 8 bindum sem hann skrifaði og í ýmsum styttri ritgerðum sem flestar birtust í Ritgerðasafni um stjórnmál og siðfræði (Essays, Moral and Political, 1741–2). Árásir Humes á guðfræðina og trúarbrögðin má finna víða í ritum hans. Flest það merkasta sem hann hefur að segja um þessi efni er þó að finna í Rannsókn á skilningsgáfunni, „Náttúrusögu trúarbragðanna“ („The Natural History of Religion“), sem birtist fyrst í bókinni Fjórar ritgerðir (Four Dissertations, 1757), Samræðum um trúarbrögðin og nokkrum styttri ritgerðum, m.a. „Um sjálfsvíg“ („Of Suicide“), „Um ódauðleika sálarinnar“ („Of the Immortality of the Soul“) og „Um hjátrú og ofsatrú“ („Of Superstition and Enthusiasm“).

3. Hume 1988, bls. 198–200.

4. Hume 1988, bls. 145–6.

5. Hume 1988, bls. 125.

6. Hume 1988, bls. 244.

7. Hume 1977, bls. 197.

8. 19. Davíðssálmur.

9. Hume 1983, bls. 73–4.

10. Hume 1889, 2. bindi, bls. 402.

11. Hume 1889, 2. bindi, bls. 358–9.

12. Hume 1889, 2. bindi, bls. 359.

13. Hume 1988, bls. 223.

14. Hume 1889, 2. bindi, bls. 309.

« Til baka

Descartes fyrir byrjendur

eftir Anthony Kenny1

Út allar miðaldir í Evrópu var Aristóteles hið óumdeilda kennivald í vísindum. Fyrir heilögum Tómasi frá Akvínó var hann heimspekingurinn; fyrir Dante var hann „meistari þeirra sem vita.“ Á fyrri helmingi sautjándu aldar breyttu verk franska heimspekingsins René Descartes þessu ástandi til frambúðar.

Descartes fæddist árið 1596, um það leyti sem Shakespeare var að skrifa Hamlet. Siðaskiptin höfðu skipt Evrópu í herbúðir mótmælenda og kaþólskra manna. Sjálfur tók hann þátt í trúarbragðastyrjöldunum. Þótt hann fæddist og dæi kaþólskur bjó hann mestalla ævi í Hollandi mótmælenda en ekki í heimalandi sínu, hinu kaþólska Frakklandi.

Descartes var að tvennu leyti ólíkur þeim heimspekingum sem voru uppi á öldunum á undan. Hann var leikmaður bæði í hinni klerklegu og faglegu merkingu. Allir hinir miklu heimspekingar miðalda höfðu verið kirkjunnar menn – prestar, biskupar, munkar – en Descartes var aftur á móti heimsmaður, ‘lausamaður’ sem lifði á eignum sínum. Og þótt allir heimspekingarnir á miðöldum hefðu verið háskólaprófessorar sem kenndu á fagmáli hélt Descartes aldrei á ævinni fyrirlestur en skrifaði oft fyrir hinn almenna lesanda. Frægasta verk hans, Orðræða um aðferð, var ekki skrifað á latínu hinna lærðu heldur á góðri látlausri frönsku svo að „jafnvel kvenfólk“, eins og hann komst að orði, gæti skilið það.

Descartes var mjög óvenjulegur snillingur. Nú á dögum eru það heimspekiverk hans sem eru mest lesin. Á hans dögum byggðist orðstír hans ekki síður á stærðfræði- og vísindaverkum hans. Hann lagði grundvöll að hnitarúmfræði og ‘cartesísku’ hnitin, sem hvert skólabarn lærir um, draga heitið af hinni latnesku mynd nafns hans, Cartesíus. Á fertugsaldri skrifaði hann ritgerð um ljósfræði sem var verulegt framlag til ljósfræðivísinda, árangur vandaðrar fræðilegrar vinnu og tilrauna með eðli augans og ljóssins. Hann samdi líka eina af fyrstu vísindalegu ritgerðunum um háloftafræði og á kröfu til að vera fyrstur til að uppgötva hið sanna eðli regnbogans.

Hápunkturinn á fyrsta vísindastarfi hans var ritgerð sem hét Heimurinn. Þar hugðist hann gera tæmandi vísindalega grein fyrir uppruna og eðli heimsins og starfsemi mannslíkamans. Þar tók hann upp tilgátu sem þá var óvenjuleg: að sólin en ekki jörðin væri miðpunktur heims okkar. Þegar hann var að ljúka þessu verki frétti hann að stjörnufræðingurinn Galilei hefði verið bannfærður af yfirvöldum kirkjunnar á Ítalíu fyrir að verja sama sólmiðjukerfi. Þetta varð til þess að hann tók þá ákvörðun að birta ekki ritgerðina. Hann geymdi hana hjá sér til dauðadags. Þegar hann var fertugur hafði hann áunnið sér nokkurt snillingsorð í vinahópi en hann hafði ekki enn gefið neitt út.

Árið 1637 ákvað hann að birta ljósfræðina, rúmfræðina og háloftafræðina, og var stutt Orðræða um aðferð formáli að þessum verkum. Vísindaritgerðirnar þrjár eru nú aðeins lesnar af sérfræðingum í sögu vísindanna, en formálinn er endurprentaður á hverju ári, hefur verið þýddur á meira en hundrað tungumál og er enn lesinn með ánægju af milljónum manna sem gætu ekki skilið verkin sem hann er inngangur að.

Formálinn er yndislegur sjálfsævisögulegur texti: fjörlegur, fágaður og hæðinn. Fáeinar tilvitnanir geta gefið keiminn af honum.

Ég lagði því bóknámið á hilluna jafnskjótt og ég varð nógu gamall til að losna undan yfirráðum kennara minna og afréð að leita ekki framar að öðrum vísindum en þeim sem ég fyndi í sjálfum mér eða í hinni miklu bók heimsins. Ég varði því sem eftir var æskuáranna til ferðalaga, til að sjá hirðir og heri, kynnast fólki, ólíku að hugarfari og kjörum, heyja mér ýmislega reynslu . . .
En ég var enn í menntaskóla þegar mér var kennt að ekkert gæti maður hugsað sér svo furðulegt né ósennilegt að ekki fyndust þess dæmi að einhver heimspekingur hefði haldið því fram. En á ferðum mínum síðar meir varð mér ljóst að allir þeir sem hafa allt aðrar skoðanir en við eru ekki þar fyrir siðleysingjar né villimenn, heldur hafa þeir margir hverjir skynsemina að leiðarljósi ekki síður en við og jafnvel fremur.
Fólk lætur miklu fremur stjórnast af hefð og fordæmi en óyggjandi þekkingu. En þó er ekkert mark að fylgi fjöldans við sannindi sem ekki liggja á yfirborðinu, því að miklu meiri líkindi eru til að einn maður finni þau en heil þjóð. Ég fékk því ekki séð að ég gæti tekið skoðanir eins manns fram yfir aðrar, og var þá nauðugur einn kostur að grípa til eigin ráða.2

Í Orðræðunni koma fram, í furðulega stuttu máli, aðalaatriðin í vísindalegum viðhorfum Descartes og heimspekilegri aðferð hans. Hann gat sett fram flóknar heimspekikenningar með svo miklum glæsibrag að þær virtust fullkomlega skiljanlegar við fyrsta lestur og láta samt enn í té efni til umhugsunar lærðustu sérfræðingum. Hann hældi sér af því að verk sín mætti lesa „alveg eins og skáldsögur.“ Meginhugmyndir hans má reyndar setja fram á svo gagnorðan hátt að þær kæmust fyrir aftan á póstkorti, og samt voru þær svo byltingarkenndar að þær breyttu gangi heimspekinnar um aldir.

Vildi maður skrifa meginhugmyndir Descartes aftan á póstkort þyrfti hann aðeins tvær setningar: Maðurinn er hugsandi andi. Efnið er rúmtak á hreyfingu. Allt í kerfi Descartes á að skýra út frá þessari tvískiptingu í anda og efni. Það er einmitt Descartes að þakka að við hugsum um anda og efni sem hinar tvær miklu deildir heimsins sem við búum í og sem útiloka hvor aðra og eru í sameiningu tæmandi.

Fyrir Descartes er maðurinn hugsandi veruleiki. Í heimspeki Aristótelesar er maðurinn í eðli sínu samsettur úr sál og líkama. Ef líkamslaus tilvera er möguleg yfirleitt er það lemstruð / bækluð og ófullkomin mannleg tilvera. Fyrir Descartes er allt eðli mannsins andi eða hugur. Í þessu lífi er náið samband milli hugar okkar og líkama, en það er ekki líkaminn sem gerir okkur að því sem við erum. Ennfremur er hugurinn hugsaður á nýjan hátt. Eðli hugarins er ekki skynsemi heldur meðvitund, vitund um eigin hugsanir og viðföng þeirra. Maðurinn er eina dýrið sem hefur meðvitund; öll önnur dýr, taldi Descartes, eru einungis flóknar en meðvitundarlausar vélar.

Fyrir Descartes er efnið rúmtak á hreyfingu. Með ‘rúmtaki’ er átt við það sem hefur rúmfræðilegu eiginleikana lögun, stærð, deilanleika og svo framvegis. Þetta erueinu eiginleikarnir sem Descartes eignaði efninu á grundvallarstigi. Hann bauðst til að skýra öll fyrirbæri hita, ljóss, litar og hljóðs út frá hreyfingu efnisagna með mismunandi stærð og lögun. Descartes er einn fyrsti skipulegi talsmaður hugmyndarinnar um vestræn nútímavísindi sem sameiningu stærðfræði­legra vinnubragða og tilraunaaðferða.

Báðar hinar miklu frumsetningar cartesískrar heimspeki voru – við vitum það nú – rangar. Meðan Descartes var á lífi voru fyrirbæri uppgötvuð sem ógerlegt var að skýra undanbragðalaust út frá efni á hreyfingu. Hringrás blóðsins og starfsemi hjartans, eins og Englendingurinn John Harvey uppgötvaði, útheimtu krafta sem ekkert rúm var fyrir í kerfi Descartes. Engu að síður var hin vísindalega skýring hans á uppruna og eðli heimsins í tísku um það bil eina öld eftir andlát hans; og hugmynd hans um dýr sem vélar var seinna útvíkkuð af nokkrum lærisveinum hans sem héldu því fram, samtíðarmönnum sínum til mikillar skelfingar, að mannverur væru líka einungis flóknar vélar.

Skoðun Descartes á eðli hugarins entist miklu lengur en skoðun hans á efninu. Hún er reyndar enn algengasta skoðun á huganum meðal menntaðra manna á Vesturlöndum sem eru ekki atvinnuheimspekingar. Á okkar öld hefur hún verið hrakin með ótvíræðum hætti af austurríska heimspekingnum Wittgenstein sem sýndi fram á að jafnvel þegar við hugsum leyndustu og andlegustu hugsanir okkar notum við sem tjáningarmiðil tungumál sem er í eðli sínu bundið við opinbera og líkamlega tjáningu sína. Við vitum nú, og það er Wittgenstein að þakka, að hin cartesíska tvískipting í hug og líkama stenst ekki. En það er mælikvarði á hin gífurlegu áhrif Descartes að jafnvel þeir sem dást mest að snilli Wittgensteins telja að mesta afrek hans hafi verið að kollvarpa hugarheimspeki Descartes.

Descartes sagði að þekkingin líktist tré og væru rætur þess heimspekin, stofninn eðlisfræðin og frjósamar greinarnar siðvísindin og nytjavísindin. Skrif hans sjálfs eftir Orðræðuna fylgdu röðinni sem þannig var gefin til kynna. Árið 1641 skrifaði hann Hugleiðingar um frumspeki, 1644 Lögmál heimspekinnar (endurskoðuð gerð afHeiminum) og 1649 Ritgerð um hræringar sálarinnar sem er að miklu leyti siðfræðileg ritgerð. Fimmti áratugur aldarinnar var síðasti, og heimspekilega séð frjóasti, áratugur ævi hans.

Eitt er það í afstöðu Descartes sem hafði djúp áhrif á heimspekina eftir hans dag: að krefjast þess að fyrsta verkefni heimspekings sé að losa sig við alla fordóma með því að draga í efa allt sem hægt er að efast um. Þetta setur þekkingarfræði, eða skipulega rannsókn á því sem við getum vitað, í öndvegi í heimspeki. Annað verkefni heimspekings, eftir að hann hefur komið fram með þessar efasemdir, er að koma í veg fyrir að þær leiði til efahyggju. Þetta kemur skýrt fram í HugleiðingumDescartes. Hér eru nokkur sýnishorn úr fyrstu hugleiðingu þar sem hinar róttæku efasemdir eru settar fram.

Það sem ég hef hingað til talið sannast hef ég fengið annaðhvort frá skilningarvitunum eða með atbeina þeirra. En ég hef stundum komist að raun um að skilningarvitin blekkja, og það er hyggilegt að bera aldrei fullt traust til þeirra sem hafa blekkt mann, þó ekki sé nema einu sinni.
En þótt skilningarvitin blekki okkur stundum um hluti sem eru örlitlir eða langt í burtu er margt annað sem alveg útilokað er að efast um, jafnvel þótt það eigi rætur að rekja til skilningarvitanna – til dæmis að ég er hérna, sit við arineldinn í vetrarslopp og held á þessari pappírsörk í höndunum og þar fram eftir götunum.
Bráðsnjöll rökleiðsla! Eins og ég væri ekki maður sem sefur á næturnar og upplifir reglulega í draumi það sama og vitfirringar í vöku – reyndar stundum enn ósennilegri hluti. Hversu oft er ég ekki, sofandi að nóttu til, sannfærður um að ég sitji hér við arininn í sloppnum mínum – þegar ég ligg í raun og veru nakinn í rúminu!
Setjum þá svo að mig sé að dreyma . . . Því hvort heldur ég er vakandi eða sofandi, tveir og þrír eru fimm og ferningur hefur ekki fleiri en fjórar hliðar. Það virðist útilokað að efast um svo augljós sannindi.
En rótgróin í huga mér er þó sú gamla skoðun að til sé almáttugur Guð sem skapaði mig og gerði mig eins og ég er. Hvernig veit ég að hann hafi ekki komið því til leiðar að ekki sé til nein jörð, neinn himinn, neinn þrívíður hlutur, nein lögum, nein stærð, neinn staður, en sjái um leið svo um að mér virðist allt þetta vera til eins og það er nú? Og ennfremur, úr því að ég tel stundum að öðrum skjátlist um það sem þeir halda sig vita með vissu, getur mér þá ekki á sama hátt skjátlast í hvert skipti sem ég legg saman tvo og þrjá eða tel hliðar fernings eða geri eitthvað enn einfaldara, ef hægt er að ímynda sér það? En kannski Guð hafi ekki viljað að mér skjátlaðist á þennan hátt, því sagt er að hann sé algóður.
Ég mun því ekki gera ráð fyrir að Guð, sem er algóður og uppspretta sannleikans, blekki mig, heldur að einhver ákaflega máttugur og slægvitur illur andi neyti allrar orku til að gabba mig. Ég mun hugsa mér að himinn, loft, jörð, litir, lögun hluta, hljóð og allir ytri hlutir séu einungis villandi draumsýnir sem andinn hefur fundið upp til að blekkja mig. Ég mun líta svo á að ég hafi engar hendur, engin augu, ekkert hold eða blóð, engin skilningarvit en ímyndi mér bara að ég hafi þetta allt. Ég mun halda mér fast við þessa hugleiðingu og gera allt sem í mínu valdi stendur til að fallast ekki á neinar rangar skoðanir, jafnvel þótt mér sé um megn að vita nokkur sannindi, svo að þessi illi andi geti alls ekki villt mér sýn hversu máttugur og slægvitur sem hann kann að vera.3

Endi er bundinn á þessar efasemdir með hinni frægu röksemdafærslu Descartes til hans eigin tilveru. Hversu mjög sem illi andinn kann að blekkja hann getur hann ekki villt svo um fyrir honum að hann hugsi að hann sé til ef hann er það ekki.4 „Ég hugsa, þess vegna er ég til,“ segir Descartes og fer síðan í afganginum af hugleiðingunni að svara spurningunni: „Hvað er ég, þessi ég sem ég veit að er til?“

Descartes varð frægur um alla Evrópu fyrir verk sín. Hann var í bréfasambandi og átti í ritdeilum við flesta lærdómsmenn síns tíma. Sumir vina hans fóru að leggja stund á skoðanir hans í háskólum, og ritið Lögmál heimspekinnar var hugsað sem kennslubók. Aðrir prófessorar réðust heiftarlega á kenninagr hans er þeir sáu hinu aristótelíska kerfi sínu ógnað. Jafnvel í hinu tiltölulega frjálslynda Hollandi fann Descartes fyrir gusti trúarofsókna.

En hann skorti þó ekki valdamikla vini og var því aldrei í alvarlegri hættu. Elísabet prinsessa af Pfalz, frænka Karls I Englandskonungs, hreifst af verkum hans og skrifaði honum mörg bréf. Hún var fullfær um að standa fyrir sínu í röksemdafærslu, og upp af bréfasambandi þeirra spratt síðasta verk Descartes sem hann lauk við,Hræringar sálarinnar. Þegar það kom út var það samt ekki tileinkað Elísabetu heldur annarri konunglegri frú sem hafði fengið áhuga á heimspeki, Kristínu Svíadrottningu. Gegn betri vitund féllst hann á að þiggja stöðu sem hirðheimspekingur Kristínar drottningar sem sendi aðmírál með herskip til að flytja hann frá Hollandi til Stokkhólms.

Descartes hafði feikilega mikla trú á hæfileikum sínum og enn meiri trú á aðferðinni sem hann hafði fundið. Hann hugði að lifði hann nokkrum árum lengur og fengi nægilegt fé til að gera tilraunir þá gæti hann leyst öll helstu vandamál lífeðlisfræði og þar með uppgötvað lækningu við öllum sjúkdómum. Kannski vissi hann aldrei hversu fjarstæðukennd þessi von var, því snöggur endi var bundinn á líf hans er hann tók þá óskynsamlegu ákvörðun að þiggja stöðu við sænsku hirðina. Kristín drottning heimtaði kennslutíma í heimspeki klukkan fimm á morgnana. Með þessu fyrirkomulagi fékk Descartes fljótt að kenna á hörku sænsks vetrar og lést árið 1650 úr einum þeirra sjúkdóma sem hann hafði til einskis vonað að lækning væri til við innan seilingar aðferða hans. Það var eitthvað undarlega og kaldhæðnislega viðeigandi við grafskriftina sem hann hafði valið sér að einkunnarorðum.

Dauðinn skaðar engan nema þann
sem skortir sjálfsþekkingu,
þótt allur heimurinn þekki hann of vel.

Illi mors gravis incubat
Qui, notus nimis omnibus
Ignotus moritur sibi.

Gunnar Ragnarsson þýddi

 

Tilvísanir

1. Höfundur þessarar greinar, Anthony Kenny, er mikilvirkur og mikilsvirtur enskur heimspekingur. Hann hefur m.a. skrifað bókina Descartes: A Study of His Philosophy (1968) og tvær bækur um Wittgenstein. – Greinin er prentuð í The Heritage of Wisdom, safni ritgerða í sögu heimspekinnar eftir Kenny, en var upphaflega erindi flutt í Breska ríkisútvarpinu, BBC, (1978).

2. Úr þýðingu Magnúsar G. Jónssonar á Orðræðu um aðferð sem kom út í lærdómsritaflokki Hins íslenska bókmenntafélags 1991, með inngangi og skýringum eftir Þorstein Gylfason. – Kommusetningu er breytt.

3. Eftir enskri þýðingu Johns Cottinghams í The Philosophical Writings of Descartes, Volume II (Cambridge University Press, 1984). – Descartes skrifaði Hugleiðingarnar á latínu og voru þær þýddar á frönsku meðan hann lifði. Þýðing Cottinghams er gerð eftir latneska textanum. – Hugleiðingar um frumspeki komu út sem lærdómsrit hjá Bókmenntafélaginu árið 2001 í þýðingu Þorsteins Gylfasonar.

4. Í Annarri hugleiðingu segir Descartes: „ …ég er líka án efa til ef hann er að blekkja mig; og blekki hann mig eins og hann getur, hann mun aldrei koma því til leiðar að ég sé ekkert svo framarlega sem ég hugsa að ég sé eitthvað.“

 

« Til baka

Donald Davidson

eftir Þorstein Gylfason

Donald Davidson, prófessor í Berkeley í Kaliforníu, er einn áhrifamesti heimspekingur sem nú er uppi. Hann kom til Íslands nú um helgina. Hann kennir stúdentum í málstofu í Háskóla Íslands fjórum sinnum í vikunni, og útlistar þar nýjar hugmyndir sínar sem hann hefur ekki birt enn. Hann heldur opinberan fyrirlestur í Hátíðarsal Háskólans sunnudaginn 10. nóvember kl. 16. Þar fjallar hann um samband máls og hugsunar, og spyr hvernig hugsun velti á máli og hvers vegna. Lesturinn heitir „What is Special about Language and Language-Related Thought?“

Donald Davidson fæddist 6ta marz 1917 í Springfield sem er gamall iðnaðarbær í Massachusetts á Nýja Englandi. Hann sótti menntun sína í Harvardháskóla og lauk meistaraprófi 1941. Af kennurum hans á Harvard hafði brezki heimspekingurinn og stærðfræðingurinn Alfred North Whitehead dýpst áhrif á hann. Whitehead er frægastur fyrir að hafa í félagi við Bertrand Russell samið ritiðPrincipia mathematica (Lögmál stærðfræðinnar) í þremur stórum bindum. Það er höfuðrit nútímarökfræði. Davidson kynntist líka með tímanum mun yngri kennara en Whitehead í heimspekideildinni á Harvard, Willard Van Orman Quine. Rökfræði og merkingarfræði Quines urðu síðar grunnurinn sem heimspeki Davidsons er reist á þótt hún víki frá kenningum Quines að mörgu leyti.

Á árunum fyrir síðari heimsstyrjöldina stóð Quine fyrir því að sumir af róttækustu heimspekingum Evrópu, sem voru á flótta undan nazistum, heimsóttu Harvard á meðan þeir leituðu fyrir sér, með aðstoð Quines, um störf vestan hafs. Davidson þóttu heimsóknirnar miklar veizlur. Meðal þessara flóttamanna voru Rudolf Carnap frá Prag, sem hafnaði í Chicago, og Alfred Tarski frá Varsjá sem hafnaði í Berkeley. Rökfræði Tarskis, og þá einkum kenning hans um sannleikshugtakið í rökfræði og stærðfræði, átti eftir að skipta sköpum fyrir Davidson.

Davidson gegndi herþjónustu í bandaríska flotanum á Miðjarðarhafi 1942–1945. Eftir styrjöldina hvarf hann að doktorsnámi á Harvard, og eftir að hann lauk því með ritgerð um samræðuna Fílebos eftir Platón sneri hann sér að háskólakennslu sem hann hefur sinnt síðan, og sinnir enn þótt hann sé áttatíu og fimm ára. Hann hefur kennt lengri eða skemmri tíma í mörgum helztu háskólum Bandaríkjanna: Stanford (1951–1967), Princeton (1967–1970), Rockefeller (1970–1976), Chicago (1976–1981) og síðan 1981 í Kaliforníuháskóla í Berkeley.

Rökgreiningarheimspeki

 

Drjúgur hluti af heimspeki tuttugustu aldar er kenndur við rökgreiningu (logical analysis). Rökgreiningarheimspekingar (analytic philosophers) fást við fjölbreytilegar en yfirleitt stranglega afmarkaðar gátur. Til dæmis geta þeir spurt, ef þeir hafa áhuga á sambandi sálar og líkama, hvort tölvur hugsi. Þá þurfa þeir einhverja lágmarksgreinargerð fyrir hugsun, það er að segja greiningu á hugtakinu hugsun. Eða tökum dæmi af dansi býflugnanna sem Karl von Frisch gerir grein fyrir í riti sínu Bera bý (Lærdómsrit frá 1972). Býflugurnar vísa með dönsum sínum á staði þar sem hunang er að fá.

Nú má spyrja, eins og spurt er hvort tölvur hugsi, hvort býflugnadansinn sé mál. Er til dæmis hugsun í honum? Við höfum greinargerð von Frisch fyrir dansinum. En til að svara spurningunni þurfum við líka einhverja lágmarksgreinargerð fyrir máli. Hér geta málvísindi komið til hjálpar um suma hluti, til dæmis um ýmis reglukerfi sem mál hlíta. En um aðra hluti, eins og samband máls og hugsunar, hafa þau lítið að segja. Þá getum við reynt að grípa til rökgreiningar.

Rökgreiningar eru ekki nema lágmarksgreinargerðir fyrir til að mynda máli eða hugsun. Frekari greinargerðir verðum við að sækja í lífeðlisfræði, málfræði og sálarfræði svo langt sem þær ná. Þá geta orðið fyrir okkur heimspekilegar gátur um þessi vísindi. Eru þau til dæmis algild eða einhvern veginn afstæð?

Gátur um hugsun í tölvu, mál hjá býflugum og afstæði í vísindum virðast við fyrstu sýn vera alveg sjálfstæðar gátur eins og sálarfræði, málvísindi og líffræði eru sjálfstæðar fræðigreinar. Það virðist fljótt á litið engin heildarlausn geta verið til á slíkum gátum, heldur aðeins afmarkaðar lausnir á hverri fyrir sig þegar bezt lætur. Ludwig Wittgenstein, höfundur Bláu bókarinnar(Lærdómsrit frá 1998) og frægastur allra rökgreiningarheimspekinga, þverneitaði því að kostur væri á kerfisbundnum lausnum eða allsherjarkenningum í heimspeki. Aðrir frægir heimspekinga á tuttugustu öld hafa verið sama sinnis, til að mynda Þjóðverjinn Martin Heidegger á efri árum sínum.

Stök skrif um stök efni

 

Donald Davidson hefur aldrei skrifað heila samfellda bók um hugmyndir sínar og kenningar. Hann hefur samið ritgerðir, ætlaðar öðrum heimspekingum, og birt þær í fræðilegum tímaritum eða gjörðabókum málþinga. Sumar ritgerðanna urðu víðfrægar um leið og þær birtust fyrst. Ein af þeim er „Athafnir, ástæður og orsakir“ („Actions, Reasons, and Causes“) sem fjallar um eðli skýringa á athöfnum fólks, eins og bara þeirrar að maður hafi drukkið vatn til þess að svala þorsta sínum. Það er freistandi að líta á þessa skýringu á drykkju sem tilgangsskýringu. En Davidson hélt því fram, með mörgum rökum, að skýringar eins og „til þess að svala þorsta“ séu á endanum orskakaskýringar, og að því leyti sambærilegar við hvaða náttúrlegar skýringar sem vera skal.

Önnur ritgerð sem varð snemma fræg heitir „Hvernig er hægt að vera breyskur?“ („How is Weakness of the Will Possible?“). Hún fjallar um breytni fólks gegn betri vitund í ljósi ákvörðunarfræði. Ég hef reynt að gera nokkra grein fyrir henni í þriðja kafla bókar minnar Tilraun um heiminn (1992).

Enn ein er „Sannleikur og merking“ („Truth and Meaning“) sem fjallar um mál og merkingu. Þar er meginhugmyndin sú að gera beri grein fyrir skilningi okkar á tungumáli út frá hugmyndinni um sannleiksgildi setninga á málinu frekar en hugmyndinni um merkingu orða. Þessu fylgir að sannleikskenning í anda þeirrar sem Tarski setti saman um rökfræði og stærðfræði eigi að vera uppistaðan í allri merkingarfræði hvers konar mála.

En þetta voru ekki nema stakar ritgerðir um stök efni, og meira að segja efni sem virðast alveg ótengd við fyrstu sýn. Hvað kemur breyskleiki sannleika og merkingu við? Eða sannleikur og merking orsakaskýringum á athöfnum?

Það var ekki fyrr en Davidson safnaði helztu ritgerðum sínum saman í tvö ritgerðasöfn um og eftir 1980, þá kominn á sjötugsaldur, að heimspekingum varð fyllilega ljóst að ritgerðir hans mynduðu tilkomumikið heildarkerfi þar sem eitt tengist mörgu öðru á ýmsa vegu. Í fyrra kom þriðja ritgerðasafnið út og efldi enn heildarmyndina, og tvö til viðbótar eru væntanleg innan skamms frá Oxford University Press.

Heildarmynd

 

Heimspeki Davidsons snýst á endanum um eitt efni öðrum fremur. Þetta efni er skilningur. Ritgerðir hans eru viðamesta og snjallasta atlaga okkar tíma við það hvað skilningur sé. Hann ræðst einkum fram á tvennum vettvangi. Annars vegar vill hann vita hvað það sé að skilja mál: sitt eigið móðurmál ekki síður en framandi mál. Hins vegar vill hann vita hvað það er að skilja fólk, til dæmis athafnir þess í ljósi ástæðna sem það hefur til þeirra eða viðhorf þess (skoðanir og tilfinningar) í ljósi ástæðna eða raka sem það hefur fyrir þeim.

Davidson byrjar atlögu sína við skilning á því að hyggja að því sem hann kallar skilning frá rótum eða túlkun frá rótum (radical interpretation). Grunnhugmyndina að þessari aðför að vandanum sækir hann til Quines. Hún er sú að til að átta okkur á skilningi yfirleitt verðum við að hyggja að því sem ætla má að gerist ef eitthvert okkar lenti eitt og óstutt meðal framandi þjóðar án þess að kunna minnstu skil á máli hennar. Við þessar aðstæður yrðum við að reyna að skilja þessa þjóð frá rótum, og þá bæði setningar sem sagðar eru og fólkið sem segir þær. Þessi tvenns konar skilningur – á setningum annars vegar og fólki hins vegar – reynist vera margvíslega samofinn. Það er engin leið að skilja setningarnar án þess að skilja fólkið, né fólkið án þess að skilja setningarnar.

Þegar Davidson hefur gert lágmarksgrein fyrir þessum tvíþætta skilningi getur hann á grundvelli þeirrar greinargerðar gefið nýstárleg svör við sumum stærstu spurningum heimspekinnar á nýöld.

Til dæmis ber hann fram frumlega kenningu um samband sálar og líkama. Sú er hvorki tvíhyggja né efnishyggja. Hann kallar hana löglausa einhyggju. Hún er einhyggja vegna þess að samkvæmt henni er sálin eða hugurinn ekki sjálfstæður veruleiki. En hún er ekki efnishyggja vegna þess að samkvæmt henni gilda engin lögmál um sambönd hlutlægra fyrirbæra, eins og sólskinsins fyrir utan gluggann minn, við huglæg fyrirbæri eins og þá skoðun mína að sólin skíni, þó svo að sólskinið sé orsök skoðunarinnar. Hún er löglaus einhyggja.

Hann ber líka fram í nafni heildarmyndar sinnar frumlegar lausnir á gátunum um afstæði og algildi í vísindum, og á ýmsum öðrum vettvangi líka ef út í það er farið. Um þau efni hef ég fjallað, í anda Davidsons, í ritgerðinni „Sannleikur“ sem er lokakaflinn í safnriti Andra Steinþórs Björnssonar, Vigfúsar Eiríkssonar og Torfa Sigurðssonar Er vit í vísindum?

Þorpsskýrari

 

Donald Davidson

Ljósmyndin sem hér birtist af Davidson var tekin af Steve Pyke. Pyke er kunnur brezkur ljósmyndari sem tók upp á því fyrir rúmum áratug að taka myndir af frægum heimspekingum. Hann sýndi myndirnar í listhúsi í London, og gaf þær út í bók. Þá fékk hann hverja fyrirsætu sína til að lýsa sjálfri sér eða hugðarefnum sínum í örstuttu máli.

Við skulum enda á lýsingu Davidson á sjálfum sér í bók Pykes. Þess má geta að Gertrude Stein var fræg amerísk skáldkona sem bjó í París og kemur víða við sögu bókmennta og lista á fyrri hluta tuttugustu aldar. Hitt má kannski nefna líka að maðurinn sem Stein kallaði „þorpsskýrara“ („village explainer“) var skáldið Ezra Pound.

Gertrude Stein sagð um mann: „Hann er þorpsskýrari. Sem er í lagi ef þú ert þorp. Ef ekki, ekki.“ Mig hefur alltaf langað til að vera þorpsskýrari, en ég er hræddur um að mér hafi aldrei tekizt það. Skrif mín þykja samþjöppuð og erfið aflestrar. Það er óheillamerki að fólk getur ekki gert upp við sig hvernig það á að flokka mig. Ég hef verið kallaður hluthyggjumaður og hughyggjumaður, afstæðissinni og algildissinni, efnishyggjumaður, einhyggjumaður og aukagetusinni. Kenning mín um athafnir hefur verið kölluð orsakakenning, og ég hef verið sakaður um að neita því að sálarlífsfyrirbæri geti verið orsakir að einu né neinu. Ég kannast við að hafa sjálfur kallað skoðun mína á sannleikanum bæði samsvörunarkenningu og samkvæmniskenningu. Hún er hvorugt. Og Richard Rorty kallar mig pragmatista. En það er ekki öll von úti. Ef þú ert þorp, held ég áfram að reyna að skýra skoðanir mínar fyrir þér.

« Til baka

Draugar og hugir

eftir Michael LaBossiere

Draugar og hugir1

En líkamsefnið hljótum við, vinur minn, að telja þungt sem farg, jarðneskt og sýnilegt. Og sálin, sem ber það með sér, sligast undir því og dregst niður til hins sýnilega heims af ótta við hinn ósýnilega, sem við köllum Hades. Þar byltir hún sér kringum legsteina og grafir, að því er sagt er: vofurnar, sem menn sjá þar, eru skuggamyndir þeirra sálna, sem hafa ekki verið leystar til fulls frá hinu sýnilega, heldur bera enn með sér einhvern hluta þess og eru einmitt þess vegna sýnilegar.2

Allir hafa heyrt um drauga. Margir trúa á þá. Engu að síður hefur ekki verið mikið um alvarlegar heimspekilegar vangaveltur um drauga. Það þýðir þó ekki að ekkert hafi verið fjallað um þá enda var fyrst rætt um drauga sem heimspekilegt viðfangsefni í Faídoni Platons. Tilgangur þessarar ritgerðar er að velta fyrir sér tilvist drauga innan ramma hugarheimspeki nútímans.

Áður en hægt er að skera úr um hvort draugar geti verið til eða ekki verður að vera ljóst hvað það er að vera draugur. Í þessari ritgerð merkir draugur hug sem hefur aflíkamnast vegna dauða upprunalegs líkama síns en getur samt enn haft áhrif á efnisheiminn með einhverjum hætti. Þessi áhrif gætu verið fólgin í því að aðrir geti skynjað drauginn, hann ráðskast að einhverju leyti með efnislegt umhverfi sitt eða kannski verið fólgin í einhverri annarri getu til að hafa áhrif.

Það ætti að taka það fram að enn hefur ekki verið gert ráð fyrir því að draugur hljóti að vera óefnisleg vera. Ástæðan er sú að ef gengið er út frá því að draugur hljóti að vera óefnislegur í eðli sínu þá væri það talið sannað sem stóð upphaflega til að velta fyrir sér. Það verður því að halda þeim möguleika opnum að draugar gætu verið efnislegar verur (af sérstakri gerð).

Til eru margs konar heimspekikenningar sem reyna að skýra eðli hugans. Meðal hinna algengari og frægari eru samsemdarkenning (identity theory), verundartvíhyggja (substance dualism), eiginleikatvíhyggja (property dualism) og hlutverkahyggja (functionalism) um hugann. Verður nú hugað að því hvernig þessar kenningar gætu gert grein fyrir tilvist drauga.

Samsemdarkenningin er efnishyggjukenning um hugann sem þýðir að hún er skoðun sem lítur svo á að hugurinn sé settur saman úr efni. Nánar tiltekið, þeir sem fallast á samsemdarkenninguna halda því fram að sérhvert hugarástand sé það sama og ástand miðtaugakerfisins. Hugurinn er því jafngildur miðtaugakerfinu og ástandi þess. Að því gefnu að samsemdarkenningin sé rétt þá eru engir draugar til. Þetta stafar af því að dauði miðtaugakerfisins væri dauði og endalok hugans af því að þau eru eitt og hið sama.

Samkvæmt verundartvíhyggju hefur veruleikinn að geyma að minnsta kosti tvær grunngerðir hluta: efnislega og óefnislega hluti. Samkvæmt þessari skoðun, sem frægust hefur orðið í framsetningu Descartes, er hugurinn óefnisleg verund sem er í sérstöku orsakasambandi við líkama sinn. Þetta frekar dularfulla samband gerir huganum kleift að stjórna líkamanum og taka á móti upplýsingum frá honum og leyfir líkamanum að hafa áhrif á hugann að einhverju leyti. Það kemur ekki á óvart að samkvæmt þessari skoðun geta draugar verið til. Þar sem hugurinn er talinn vera sérstök verund þarf dauði líkamans ekki að hafa í för með sér dauða hugans. Þar sem hugurinn er sérstök verund og verundir sem geta verið til óháð öðrum, gæti hugurinn, fræðilega séð, haldið áfram að vera til. Ennfremur er það líka mögulegt, vegna þess að gengið er út frá því að hugurinn geti átt samneyti við sinn upprunalega líkama, að hugurinn haldi áfram að hafa áhrif á efnisheiminn, jafnvel í líkamslausu ástandi sínu. Gera má ráð fyrir að líkamsleysið takmarkaði það sem hugurinn var fær um, sem kynni að skýra hvers vegna draugar eru oft taldir hafa takmarkaða getu. Til að mynda er því að jafnaði trúað að geta drauga takmarkist við að gefa frá sér dauf hljóð, hreyfa litla hluti eða að trufla með dynkjum og höggum.

Önnur tegund tvíhyggju er stundum kölluð eiginleikatvíhyggja. Samkvæmt þessari skoðun eru hugur og líkami ekki aðgreindar verundir. Í stað þess er hugurinn samsettur (alltént að hluta) úr andlegum eiginleikum sem eru ekki það sama og efnislegir eiginleikar. Til dæmis væri ekki hægt að smætta eiginleikann sársaukafull tilfinning niður í ákveðinn efnislegan eiginleika heilans, á borð við ástand tiltekinna taugafrumna. Hugur og líkami eru því aðgreindir en eru ekki ólíkar verundir.

Eiginleikatvíhyggja á sér langa sögu og kemur ekki á óvart að það séu til mörg afbrigði af þessari skoðun og verður hugað að tveimur þeirra hér. Annað þeirra gefur kost á að draugar séu til en hitt ekki.

Eiginleikatvíhyggja skiptist í grófum dráttum í tvær megindeildir, fylgifyrirbærahyggju (epiphenomenalism) og víxlverkunarhyggju (interactionism).

Fylgifyrirbærahyggja er sú skoðun að það sé einstefnusamband milli andlegra og efnislegra eiginleika. Samkvæmt þessari skoðun orsakast hinir óefnislegu andlegu eiginleikar af efnislegum eiginleikum líkamans en hafa sjálfir engin áhrif á þá síðarnefndu. Samkvæmt þessari skoðun hefur hugurinn engan áhrifamátt og er, hreint út sagt, aukaafurð efnislegra ferla líkamans. Vegna þess að andlegu eiginleikarnir ráðast af efnislegu eiginleikunum hefur dauði líkamans í för með sér að andlegu eiginleikarnir hverfa. Þar af leiðir að sé fylgifyrirbærahyggja rétt eru engir draugar til.

Víxlverkunarhyggja er, í þessu samhengi, sú skoðun að andlegir eiginleikar hugans og efnislegir eiginleikar líkamans orki hverjir á aðra. Samkvæmt þessari skoðun geta andlegir eiginleikar valdið breytingum á efnislegum eiginleikum líkamans og öfugt. Gagnstætt fylgifyrirbærahyggju krefst víxlverkunarhyggja þess ekki að andlegu eiginleikarnir ráðist að öllu leyti af efnislegum eiginleikum líkamans. Af þessum sökum gætu andlegu eiginleikarnir sem mynda hugann hugsanlega lifað af dauða upprunalega líkamans. Þessir andlegu eiginleikar kynnu að geta verið til sem knippi eiginleika. Þá væri draugur knippi andlegra eiginleika sem myndar hug án efnislíkama. Andlegu eiginleikarnir kynnu að þarfnast einhvers efnis eða líkama til að halda þeim uppi. Þá væri draugur hugur sem samanstendur af andlegum eiginleikum sem er haldið uppi af einhverju öðru en upprunalegum líkama hans. Til að mynda kynnu andlegu eiginleikarnir að vera óaðskiljanlega tengdir hlut eða stað. Þetta gæti verið skýringin á þeirri staðreynd að reimt sé á ákveðnum stöðum. Ef hugir drauga eru óaðskiljanlega tengdir þessum stöðum mundi það skýra hvers vegna draugar ferðast sjaldan ef þá nokkurn tíma um heiminn. Annar möguleiki er að andlegir eiginleikar kynnu að ná stjórn á nýjum líkama. Þetta gæti skýrt tilfelli þar sem talið er að einhver sé andsetinn. Allavega væri mögulegt að hugurinn héldi áfram að vera í víxláhrifatengslum við efnisheiminn þrátt fyrir dauða upprunalegs líkama hans, þar sem talið er að andlegir eiginleikar geti orkað á efnislega eiginleika og öfugt.

Að lokum verður fjallað um hlutverkahyggju. Til eru mörg afbrigði af henni en þau eiga öll sameiginlegan grundvöll. Hann er sá að hugarástand er skilgreint út frá hlutverki. Orðað í grófum dráttum lýsir hlutverkaskilgreining á hugarástandi því með tilliti til hlutverks þess í andlegu kerfi áreita og viðbragða. Orðað á nákvæmari hátt er hugarástand, eins og til dæmis að finna til sársauka, skilgreint út frá orsakatengslum þess við ytri áhrif á líkamann, annað hugarástand og atferli líkamans.

Venjulega er litið á hlutverkahyggju sem efnishyggjuskoðun á huganum. Þetta stafar af því að kerfin þar sem hugarástandið á sér stað eru talin vera af efnislegum toga. Þótt samsemdarkenningin og hlutverkahyggjan séu báðar efnishyggjukenningar um hugann eru þær ólíkar að einu leyti sem skiptir sköpum. Samkvæmt samsemdarfræðingunum er ákveðið hugarástand, eins og til dæmis að finna til sársauka, það sama og ákveðið líkamlegt ástand, á borð við ástand taugafrumna í tilteknum hluta heilans. Sem sagt, til þess að eitt hugarástand sé það sama og annað verður eitt líkamsástand að vera eins og annað. Sé hugarástand því ákveðið ástand taugafrumna í ákveðnum hluta taugakerfis mannsins þá getur hvaðeina sem hefur ekki þá tegund taugakerfis ekki búið yfir hug. Samkvæmt hlutverkasinnanum er ákveðið hugarástand, eins og til dæmis að finna til sársauka, ekki skilgreint út frá ákveðnu líkamsástandi. Í staðinn er því haldið fram að til þess að eitt hugarástand sé eins og annað þurfi þau einungis að gegna sama hlutverki, ekki að vera efnislega eins, þótt hlutverkasinninn telji engu að síður að sérhvert hugarástand sé efnislegt ástand af einhverri gerð. Sé hugarástand því skilgreint með tilliti til hlutverks getur hvaðeina sem getur sýnt þetta hlutverk haft hug.

Þótt það kunni að láta undarlega í eyrum þá er samt hugsanlegt að draugar séu til ef hlutverkahyggja er rétta kenningin. Þetta er tilfellið jafnvel þótt gengið sé út frá því að hlutverkahyggja hljóti að vera efnishyggjukenning um hugann. Eins og kom fram hér að ofan hvílir hlutverkahyggja á þeirri skoðun að hvert það kerfi sem leysir af hendi viðeigandi hlutverk sé hugur, án tillits til þess hvernig þetta kerfi er myndað. Að þessu gefnu virðist mögulegt að hugur gæti orðið fyrir því að missa upprunalegt efniskerfi sitt en samt haldið sömu eða nægilega svipuðum hlutverkum eftir missinn. Úr því að hugurinn er efnislegt kerfi samkvæmt hlutverkahyggjunni, væri samspil hans við efnisheiminn ekkert sérstakt vandamál, jafnvel eftir að hann hefur nýtt efniskerfi. Nýja efniskerfið gæti verið bygging, staður eða nýr líkami. Til dæmis kynni einstaklingur að deyja í húsi og, eins og segir í mörgum draugasögum, kynni hugur einstaklingsins að lifa áfram í húsinu. Orðað á máli hlutverkahyggjunnar væri hugurinn, sem var einu sinni mengi hlutverka sem áttu sér stað í mannslíkama, nú mengi hlutverka sem eiga sér stað í húsi eða hlutum húss. Á meðan hlutverkin varðveitast héldi hugurinn áfram að vera til sem draugur. Þar sem draugar eru venjulega sagðir bundnir við ákveðna staði, jafnvel ákveðin herbergi, þá hefur greinargerð hlutverkahyggjunnar um drauga vissan trúverðugleika.

Hvort draugar eru til eða ekki er enn óútkljáð mál, en þessi ritgerð hefur fjallað um það innan ramma nútíma hugarheimspeki. Ef verundartvíhyggja, eiginleikatvíhyggja eða hlutverkahyggja er rétt þá geta draugar verið til. Sé hinsvegar samsemdarkenningin rétt geta engir draugar verið til.

Ábending um lesefni

Theories of the Mind, Stephen Priest (Penguin)

The Mind’s I, ed. Douglas R. Hofstadter and Daniel C. Dennett (Penguin)

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Fengið úr greinasafni The Philosophers’ Magazine á vefsíðu tímaritsins. – Höfundur kennir heimspeki við háskóla í Florida í Bandaríkjunum.

2. Platon. Faídon (Þorsteinn Gylfason þýddi), í: Síðustu dagar Sókratesar. Lærdómsrit Hins íslenska bókmenntafélags, Reykjavík 1983, bls. 142.

« Til baka

Dyggðir að fornu og nýju

eftir Salvöru Nordal

Ef stóumaður væri spurður þess sem væri eftirsóknarverðast í lífinu og lykilinn að hamingjusömu lífi stæði ekki á svari. Hamingjan felst í því að uppræta ástríðurnar úr sálinni og öðlast stóíska ró apaþeia. Þegar sálin hefur læknast og bregst ekki lengur við utanaðkomandi áreiti með ástríðufullum hætti hefur henni tekist að stilla sig í samhljóm við náttúruna og sitt innsta eðli. Fullkomnun hins vitra manns hefur náðst. Þetta kann að hljóma ósköp einfalt en að baki þessum orðum býr tilkomumikil kenning um mannlega breytni og raunveruleg gæði í heiminum, kenning sem sumum hefur fundist öfgafull í meira lagi.

Stóumenn líktu sér oft við lækna, en í stað þess að lækna meinsemdir líkamans beindu þeir sjónum sínum að sálinni og sjúkleikum hennar. Birtingarmynd þessa sjúkleika eru ástríður á borð við ánægju, reiði, ótta, girnd eða hatur sem blossar upp í sálinni. Þessar ástríður komu ekki síst fram í harmleikjum, sem voru stóumönnum sérstaklega hugleiknir, þar sem persónur leiksins eru yfirkomnar af sterkum ástríðum og áhorfandinn hrærist með og endurupplifir þær í sínu eigin brjósti. Læknar stóuspekinnar reyndu hins vegar að koma vitinu fyrir samborgara sína og leiða þá í allan sannleikann um hamingjuna og dyggðugt líf.

En hafa kenningar stóumanna um ástríður og dyggðir eitthvað að segja okkur nútímamönnum? Í könnun Gallups á afstöðu Íslendinga nútímans um eftirsóknarverð gæði og hamingju má lesa einhvern vísi að hugmyndum þeirra um dyggðir og hverjar þeirra eru í mestum metum hjá Íslendingum. Í ljósi þeirrar staðreyndar að forn-Grikkir lögðu grunninn að dyggðakenningum eins og við þekkjum þær er ekki úr vegi að skoða viðhorf Íslendinga út frá kenningum Grikkja. Það er einkum skóli stóuspekinga sem ræddur verður hér á eftir en hann tilheyrir helleníska tímabilinu í Grikklandi (323-30 f.Kr.) og á einnig verðuga fulltrúa meðal Rómverja.

Stóuskólinn

 

Stóuspekin á rætur sínar að rekja til Grikklands hins forna og er upphafsmaður skólans jafnan talinn vera Zeno frá Citium, sem uppi var ca. 336-264 f.Kr. Hugmyndir stóuskólans koma því ekki fram fyrr en eftir dauða Aristótelesar og taka eins og aðrar grískar heimspekihugmyndir um margt mið af kenningum bæði Platóns og Aristótelesar. Nafn stóuskólans er dregið af marglitum súlnagöngum í Aþenu Stoa Poikile, þar sem Zeno kenndi. Lærisveinar hans, Kleanþes og Krysippos voru mikilvirkir heimspekingar og settir einkum Krysippos fram miklar kenningar á flestum sviðum heimspeki ekki síst rökfræði. Sáralítið hefur hins vegar varðveist af frumtextum þessara fyrstu stóuspekinga og hefur það áhrif á fræðaiðkun á þessu sviði.

Á miðtíma stóuspekinnar voru heimspekingar hennar undir mun meiri áhrifum frá Platóni en þeir sem á undan fóru. Síðasta blómaskeið stóuspekinnar er hins vegar meðal Rómverja á fyrstu og annarri öld eftir Krist þar sem fremstir fóru Epiktet, Seneca, Markús Árelíus og Cicero. Á þessu tímabili voru fylgjendur stóuspekinnar uppteknari af siðfræðinni en öðrum þáttum heimspekinnar. Til marks um það eruOrðræður Epiktets og Hugleiðingar Markúsar Árelíusar sem eru fyrst og fremst persónulegar hugleiðingar og vegvísar fyrir aðra til dyggðugra og betra lífs.

Heimspeki stóumanna ber skýr einkenni og er í nokkrum aðalatriðum ólík fyrirrennurum þeirra. Í augum stóumanna er heimurinn ein lifandi heild þar sem hver hlutur og lífvera hefur sína stöðu og tilgang. Þannig líktu sumir þeirra heiminum við einn stóran vef þar sem lítil hreyfing á einum stað hefur áhrif á alla heildina. Maðurinn er aðeins hluti af þessum stóra vef og verkefni hans er að finna hlutverk sitt innan heildarinnar og breyta í samræmi við náttúruna og skynsemina eins og stóumenn orða það. Þessi hugmynd um stöðu mannsins innan náttúrunnar og hluta af lífrænum heimi er mjög í ætt við hugmyndir ýmissa náttúruheimspekinga í nútímanum þar sem áhersla er lögð á að maðurinn snúi af braut drottnunar yfir heiminum en finni sér frekar sinn stað innan náttúrunnar og í samhljómi við hana.

Stóumenn voru einarðir efnishyggjumenn. Þeir töldu að allt væri efnislegt og gert að grunni til úr sama efni, pneuma.1 Efnishyggjan kemur vel fram í hugmyndum þeirra um sálina og útskýring­um á því hvernig sálrænir þættir hafa áhrif á líkamann eins og þegar efnið eða líkaminn bregst við ástríðum með því að roðna, fölna eða svitna. Með þessu móti komast stóumenn hjá ýmsum vandkvæðum sem tvíhyggja Platóns rataði í sem gerði ráð fyrir líkama og sál alls óskyldrar tegundar. Annað einkenni sálarkenningar stóumanna er sú að sálin sé að stofni til ein heild en ekki gerð úr þremur þáttum eins og til dæmis sálarkenning Platóns gerir ráð fyrir. Af þessu leiðir að í sálinni á sér ekki stað barátta milli ólíkra afla sem manneskjan ber ekki að fullu ábyrgð á. Þvert á móti tekst stóumönnum að rökstyðja ábyrgð mannsins á öllum þeim kenndum sem rísa í sálinni, hvort sem þær teljast til geðshræringa eða skynseminnar.

Baráttan gegn ástríðum

 

Siðfræði forn-Grikkja hefst a einni grundvallar spurningu: Hvernig ber mér að lifa lífinu? Þessi upphafsreitur setur mark sitt á það sem á eftir kemur. Spurningin er fyrst og fremst persónuleg og í raun hversdagsleg því þessarar spurningar spyrja sig allir þeir sem hugleiða líf sitt og stefnu. Kenningar þessar snúast um þroska einstaklingsins, hvernig hann geti öðlast hamingjuna og raunverulega gæði í lífinu.

Siðfræði Níkomakkosar eftir Aristóteles hefst á þeim orðum að „sérhver list og rannsókn, sérhver athöfn og val virðist stefna að einhverju góðu,“ og síðan heldur hann áfram og ályktar að hið góða sé markmið alls.2 Aristóteles kemst síðan að þeirri niðurstöðu að í hvert skipti sem við veljum eitthvað sé það í einhverjum tilgangi og að hinn endanlegi tilgangur allrar breytni okkar sé hamingjan. Líkt og lyf hefur þann tilgang að lækna fólk þá er tilgangur athafna okkar hið góða. Aristóteles gerir sér grein fyrir því að fólk getur haft ólíkan skilning á hamingjunni og hvað í henni felst en í stuttu máli töldu forn-grískir kennimenn að hamingjan fælist í dyggðugu lífi.

Þó stóumenn séu dyggðasérfræðingar í anda Platóns og Aristótelesar njóta þeir mikillar sérstöðu þegar kemur að einstaka atriðum siðfræðikenningarinnar og þá einkum baráttu þeirra gegn ástríðunum. Bæði Platón og Aristóteles halda því fram að ástríður séu hluti af eðli mannsins og nokkuð sem við höfum ekki fulla stjórn á. Platón taldi að í sálinni tækjust á ólík öfl sem ættu sér upphaf í ólíkum hlutum sálarinnar, þannig bærum við ekki beinlínis ábyrgð á því að sumar kenndir vöknuðu í sálinni en við ættum hins vegar að ná stjórn á þeim með skynsemi okkar. Sá maður sem nær að tukta ástríður sínar til svo þær falli að skynseminni hefur náð samhljómi í sálu sinni. Aristóteles hélt því hins vegar fram að sumar ástríður t.d. reiði væru við hæfi í sumum tilfellum – eða eins og hann orðar það í Siðfræði Níkomakkosar – „við berum lof á þann sem reiðist þeim sem skyldi og vegna þess sem skyldi, og enn fremur eins og skyldi, og þegar skyldi og eins lengi og skyldi.“3Ástríðurnar eru því stundum eðlileg viðbrögð mannsins og fullkomlega réttlætanleg og meira en það; það er beinlínis óeðlilegt að reiðast ekki við slíkar aðstæður.

Stóumenn ganga hins vegar enn lengra í afstöðu sinni gegn ástríðunum og hlutu mikla gagnrýni fyrir. Einn þekktur rómverskur höfundur líkti kenningu þeirra við brjálsemi því „þeir tempra ekki [ástríðurnar] heldur klippa þær burtu og vilja þar með gelda manninn af þeim hlutum sem honum eru eiginlegir samkvæmt náttúrunni.“4 Stóumenn gerðu sér fulla grein fyrir því að ástríður væru stór hluti lífs okkar og viðbragða en þeir neituðu því að þær væru hluti af okkar sanna eðli. Líkt og um einstakling sem lifað hefur með sjúkdómi sínum allt sitt líf má segja að sjúkdómurinn sé hluti af lífi hans en ekki hans sanna eðli og því beri að reyna að lækna hann. Á sama hátt eru ástríðurnar sjúkdómur sálarinnar.

Þessi einarða afstaða gegn ástríðunum er ekki með öllu óskiljanleg. Ástríður hana yfirbragð stjórnleysis og óhófs og við þekkjum öll hve auðvelt er að missa stjórnina á þeim þegar þeim er gefinn laus taumurinn á annað borð. Stóumenn tóku hér samlíkingu milli þess að ganga og hlaupa. Þegar við göngum höfum við fulla stjórn á gerðum okkar og getum breytt stefnunni hvenær sem er. Þegar við hins vegar hlaupum þarf meira til þess að stöðva eða breyta stefnunni. Sama á við um ástríður og vegna þessa innbyggða stjórnleysis töldu stóumenn barnalegt að halda að við getum stjórnað þeim eins og fyrirrennarar þeirra héldu fram. Niðurstaða þeirra var því sú að ástríðurnar yrði að uppræta með öllu því þær væru gagnstæðar eðli okkar og skynsemi.

Til þess að hægt sé að uppræta ástríður úr huga okkar verða þær að vera á okkar valdi, en ekki ósjálfráðar kenndir í sál okkar. Sú röksemd stóumanna að ástríðurnar séu á okkar valdi byggist á því að þær séu dómar eða skoðanir sem hafi ákveðna tegund viðfanga en dómar eru samkvæmt stóumönnum samþykki við staðhæfingum. Ástríður eru því vitsmunalegar því þær byggjast á viðbrögðum okkar við ákveðnum staðhæfingum, þ.e. hvort við samþykkjum þær eða ekki. Við getum breytt þessum viðbrögðum okkar og tamið okkur á þá lund að ástríður vakni ekki í brjósti okkar og þar með upprætt þær með öllu.

Ástríður eru ekki aðeins skoðanir eða dómar heldur það sem meira er þær erurangir dómar eða rangarskoðanir. Þær beinast að því sem virðist vera gott, slæmt, eftirsóknarvert eða neikvætt en er það í raun ekki. Nátengd kenningunni um ástríður er því kenningin um eftirsóknarverð gæði. Við finnum til ótta þegar við teljum að hætta steðji að okkur eða þegar við óttumst að missa einhvern eða eitthvað sem okkur er kært eða hefur mikið gildi fyrir okkur. Þannig endurspegla ástríðurnar gildismat okkar en þetta gildismat er afvegaleitt og bundið við ytri hluti sem eru ekki á okkar valdi. Ástríður endurspegla því hjálparleysi mannsins við aðstæður þar sem hann fær litlu við ráðið. En nú erum við komin að kenningu stóumanna um eftirsóknarverð gæði og þá er ekki úr vegi að fletta upp í skoðanakönnun Gallups og sjá hvernig hugmyndir Íslendinga nútímans tengjast þessum fornu skoðunum.

Eftirsókn eftir vindi

 

Í huga sótumanna felst hamingja í dyggðugu líferni en dyggðirnar eru hin æðstu gæði og það eitt sem eftirsóknarvert er í sjálfu sér. Höfuðdyggðirnar eru viska, hugrekki, hófstilling og réttlæti og allar aðrar dyggðir heyra undir þær. Nútímadyggðirnar eru hins vegar samkvæmt skoðanakönnun Gallups: Heiðarleiki, hreinskilni, jákvæðni, traust, dugnaður, heilsa og fjölskyldu-vinátta.5 Hvernig falla þessar hugmyndir um hamingju að hugmyndum stóumanna? Ef til vill er það ósanngjarnt að setja hugmyndir nútímamanna undir mælistiku stóumanna þar sem að baki hennar býr skipulögð og vel útfærð kenning en nútímadyggðirnar eru einvörðungu fengnar með skoðana­könnun og tilviljanakenndu úrtaki. Þrátt fyrir þessa fyrirvara er forvitnilegt að skoða þessar fornu og nýju dyggðir saman.

Þegar Íslendingar eru spurðir að því hvaða hugtök eða atriði skipti þá mestu máli svara flestir að heilsa og fjölskylda skipti þá mestu og þegar þeir eru spurðir að því hvað skipti mestu máli í hamingjusömu lífi er svarið sterk vina- og fjölskyldubönd. Það kemur ekki á óvart að heilsa, fjölskylda og vinir skipta okkur máli í daglegu lífi. Góð heilsa er forsenda þess að við getum notið ýmissa annarra gæða í lífinu. Og náið samneyti við annað fólk meðal fjölskyldu og vina er mikilvægt fyrir okkur sem félagsverur og einstaklinga. Ef til vill skipta fjölskylduböndin meira máli fyrir okkur Íslendinga sem lifum í nánu samneyti við fjölskyldur okkar og í samfélagi þar sem ættarböndin hafa löngum verið sterk.

En hversu mikilvæg er heilsan og fjölskyldan í huga stóumannsins? Á þessa leið svarar Epiktet, heimspekingurinn og þrællinn:

Ef þú minnist við barn þitt eða konu þína, þá segðu við sjálfan þig: Ég minnist aðeins við mannveru, ég mun ekki komast úr jafnvægi þótt hún deyi.6

Svar Epiktets virðast ganga þvert á hugmyndir nútímamannsins. Að baki svari hans liggur greinarmunur þess sem er eða er ekki á okkar valdi. Eins og kom fram fyrr í umfjöllun um ástríðurnar þá berum við ábyrgð á því hvernig við bregðumst við því sem birtist í sál okkar þrátt fyrir að við berum ekki ábyrgð á því áreiti sem við verðum fyrir. Viðbrögð okkar við utanaðkomandi áreiti byggist á því að þekkja hvað er á okkar valdi og hvað ekki. Í þessu er þroski einstaklingsins falinn.

Epiktet segir:

Fávís ertu ef þú kýst að börn þín, kona þín og vinir lifi um aldur og ævi, því að þá kýst þú þér vald á hlutum, sem þú átt engin ráð á, og vilt eigi það, sem annarra er.7

Hér kemur berlega fram að um líf okkar og annarra, t.d. okkar nánustu, getum við engu ráðið. Við stjórnum engu um það hvort eða hvenær þau lifa eða deyja. Sama á við yrti hluti líkt og heilsu, fegurð, auð og líkamsstyrk. Þessa þætti kölluðu stóumenn hlutleysur. Allir þessir þættir eru vissulega eftirsóknarverðir en þeir eru ekki á okkar valdi og því eigum við ekki að æðrast þó að við missum þá, hvað þá að sækjast eftir þeim af kappi. Hve oft höfum við ekki orðið vitni að því þegar fólk tekur að örvænta við missi ástvinar, heilsubrest eða ef þeir hafa tapað auði? Þess í stað eigum við að snúa okkur að raunverulegum gæðum sem eru dyggðirnar.8 Í þessu felst ekki að fjölskylda og vinir séu ekki eftirsóknarverð eða skipti okkur ekki máli, við eigum hins vegar að forðast að binda allt okkar trúss við þau og vera minnug þess að við getum misst þau hvenær sem er.

Niðurstaðan af þessum hugleiðingum er því sú að hvorki heilsa né fjölskylda-vinátta teljast til æðstu gæða hjá stóumönnum.

Hvað með þær nútímalegu dyggðir sem eftir eru? Það vekur athygli hve hreinskilni er oft nefnd sem eftirsóknarverð dyggð í hugum Íslendinga. Þegar við hins vegar rýnum í svörin í könnuninni kemur fram að Íslendingum finnst hún einkum vera eftirsóknarverður þáttur hjá öðrum sjálfum sér!

Heiðarleiki er í nokkuð miklum metum hjá Íslendingum og telja tæp 24 prósent að hann skipti mestu máli í lífinu. Heiðarleiki er ein þeirra dyggða sem flokkast undir réttlæti hjá stóumönnum og telst því óumdeilanlega til dyggða hjá þeim.

Enn önnur nútímadyggð sem flokkast undir réttlæti er traust. Jákvæðni og dugnað má einnig finna á lista stóumanna en þessar dyggðir falla undir hugrekki. Réttlæti og hugrekki er því að finna í einhverri mynd hjá nútíma Íslendingum.

Af þessu leiðir að af sjö nútímadyggðum eru tvær þeirra, heilsa og fjölskylda-vinir, hlutleysur samkvæmt kenningu stóumanna en hinar fimm falla undir höfuðdyggðirnar hugrekki og réttlæti. En hvar eru hinar höfuðdyggðirnar; viska og hófstilling?

Raunveruleg gæði

 

Oft er það svo að það sem ekki er sagt vekur meiri athygli en það sem sagt er. Á sama hátt vekja þær dyggðir sem ekki eru nefndar í skoðanakönnuninni ekki minni athygli en þær sem þar eru nefndar. Í fyrrnefndri skoðanakönnun kemur fram að einungis 3,1 prósent telja menntun og víðsýni skipta mestu í hamingjusömu lífi. Í mörgum öðrum spurningum verma menntun og þekking botnsætin. Þessi niðurstaða er umhugsunarefni fyrir samfélag sem státar sig af háu menntunarstigi borgaranna og þar sem umræðan um þekkingarþjóðfélagið hefur verið fyrirferðar­mikil.

Þögnin um hófstillingu er jafnvel enn meira æpandi. Til hófstillingar flokkast dyggðir eins og agi og hógværð. Merki þessara dyggða sér varla stað í umræddri skoðanakönnun sem er í sjálfu sér býsna athyglisvert. Hjá forn-Grikkjum og ekki hvað síst hjá Stóumönnum er þessu öfugt farið. Viska og hófstilling eru grundvallarþættir hins stóíska manns. Sá sem hefur öðlast stóíska ró hefur náð að útrýma ástríðum úr sálinni. Hann hefur öðlast þekkingu á raunverulegum gæðum og sækist eftir þeim einum. Hann hefur fullkomna stjórn á gerðum sínum og raunverulega þekkingu og visku.

Væri rétt að álykta sem svo af skoðanakönnun Gallups að hófstilling og viska skipti ekki máli í nútímasamfélagi? Gera hinar gömlu dyggðakenningar óraunverulegar kröfur til okkar í nútímanum? Hið æðsta takmark stóumanna, hin stóíska ró, er fjarlægt markmið. Það krefst mikils af einstaklingnum og er að margra dómi ofurmannleg krafa og stóumenn gerði sér fulla grein fyrir að einungis örfáir gætu öðlast fullkomnun.

Hin heita afstaða stóumanna gegn ástríðunum hefur oft verið túlkuð á þann veg að í raun boði stóumenn ekkert annað en geðleysi og sá sem tileinkar sér stóíska ró sé í raun fullkomlega áhugalaus um umhverfið og aðra og bregðist við óréttlæti og þjáningum af jafnaðargeði. En þessi túlkun á stóuspekinni er orðum aukin. Stóumenn gera ráð fyrir jákvæðum tilfinningum eins og gleði, varkárni og von þær eru í samræmi við skynsemina og dyggðirnar. Í stað ótta er hinn vitri varkár, í stað ánægju finnur hann til gleði og í stað löngunar býr með honum von. Hann berst ekki lengur við ástríður sem reyna að afvegaleiða hann til annarra verka heldur hefur hann jákvæðar tilfinningar. Hinn vitri eða hinn stóíski maður er fullkomlega skynsamur. Samkvæmt þessari kenningu er hamingja okkar ekki háð ytri skilyrðum eða fallvaltleika heimsins heldur býr hún hið innra með okkur. Af þessu leiðir að hin siðferðilega áhersla færist öll á einstaklinginn sjálfan og hann getur ekki afsakað sig með heppni eða óheppni. Þegar við metum athafnir fólks eigum við að skoða hugarfar þess og hvernig það hyggst breyta. Það er því enginn siðferðilegur munur á þeim sem hugsar sér að fremja glæp en tekst það ekki og þeim sem raunverulega tekst það. Öll siðferðileg áhersla færist yfir á einstaklinginn sjálfan og hugsun hans en tengist ekki ytri aðstæðum.

Þó stóuspeki þyki kröfuharður skóli vekur hann okkur til umhugsunar um eftirsóknarverð gæði í lífinu og hversu mjög þau eru undir okkur sjálfum komin. Nútímamaðurinn stendur við gnægtar­borð á öllum sviðum og treður sig út af lífsins lystisemdum. Víst er að hinn forni stóuspekingur teldi að nútímamaðurinn væri að tapa sjálfum sér í öfgafullri neyslu þar sem hamingjan stjórnast að mestu leyti af ytri skilyrðum. Hann myndi brýna okkur til þess að hefja dyggðir á borð við hóf­semi og visku til vegs og virðingar. Því þegar öllu er til skila haldið skiptir þroski hvers og eins mestu máli og þá er hollt að minnast orða Epiktets: „Sá, er frjáls kýs að vera, má ekkert girnast og ekkert fælast, sem er á valdi annarra, því að ella hlýtur hann að verða þræll þess.“9

 

Tilvísanir

1. pneuma þýðir heitt loft.

2. Siðfræði Níkomakkosar 1094a1 í þýðingu Svavars Hrafns Svavarssonar. Lærdómsrit Hins íslenska bókmenntafélags, Reykjavík 1995.

3. Siðfræði Níkomakkosar 1125b í þýðingu Svavars Hrafns Svavarssonar. Lærdómsrit Hins íslenska bókmenntafélags, Reykjavík 1995.

4. Lactantíus.

5. Skoðanakönnunin var unnin af Gallup sem stuðningur við sýningarverkefnið á Þingvöllum, en það er aftur á vegum Kristnihátíðarnefndar, unnið af art.is í samvinnu við Listasafnið á Akureyri.

6. Sjá Epiktet í Hver er sinnar gæfu smiður í þýðingu Brodda Jóhannessonar, Almenna bókafélagið 1955, bls. 10. (Þýðingunni hefur verið lítillega breytt).

7. Sama, bls. 22.

8. Hér sjáum við samsvörun við kristnar hugmyndir sem boða æðruleysi.

9. Sjá Epiktet í Hver er sinnar gæfu smiður í þýðingu Brodda Jóhannessonar, Almenna bókafélagið 1955, bls. 23. (Þýðingunni hefur verið lítillega breytt).
« Til baka