Færslusöfn

Bara flón! bara skáld!

eftir Kristján Árnason

„Bara flón! bara skáld!“

Heimspeki í molum eða molar um Nietzsche

I

Ef sagt er um heimspeki að hún sé í molum, hljómar það sumpart sem áfellisdómur og sumpart sem öfugmæli, því það ætti einmitt að vera sérstakt kappsmál allrar heimspeki að koma auga á samhengi hlutanna og raða þekkingu manna á þeim í skipulegt kerfi sem sé byggt á traustum grundvelli og það svo mjög að hafa megi að leiðarljósi í lífi sínu. Sá sem helgar líf sitt heim­spekinni ætti þá með réttu móti að geta sagt eins og postulinn: nú er þekking mín í molum, en þá mun ég gjörþekkja. Og í aldanna rás hefur heimspekin sem slík stefnt að því og jafnvel á stundum náð langt í að þjóna þessu markmiði, og þótt þar hafi einatt verið hver höndin upp á móti annarri og efahyggja skotið upp kollinum hvað eftir annað, þá hefur hún myndað í heild sinni samhangandi og vitræna orðræðu frá Þalesi til Hegels. En frá því um miðja síðustu öld og fram á okkar dag er eins og brestur komist í þetta samhengi og vöxtur og viðgangur hinna einstöku greina þekkingar hafi leitt til þess að þær hafa slitið sig lausar frá heildinni og splundrast í allar áttir í ákveðin sérsvið þar sem hvert hirðir sinn mola. Og í stað raunverulegrar heimspekilegrar heildarsýnar hafa menn þá látið sér nægja að hokra að sínu, nema þá helst að þeir hafi reynt að byggja út frá sínu þekkingarsviði ákveðna hugmyndafræði eða „isma“, þar sem alhæft er út frá þröngum forsendum og gert tilkall að komast að gildum niðurstöðum sem ná langt út fyrir umrædd svið.

Á þessu tímabili er kannski erfitt að finna heimspekinga sem bera ægishjálm yfir aðra og halda í alla þræði þekkingar líkt og löngum áður, en ef á að benda á hugsuð sem endurspeglar þetta skeið, mótsagnir þess og ringulreið og sveiflur og ólgu og upplausn, væri það helst Friedrich Nietzsche sem var einmitt fæddur rétt fyrir miðja öldina eða 1844 og og lauk lífi sínu sjálft aldamótaárið. Um Nietzsche má kannski einmitt segja, og það allt eins til lofs og lasts, að heim­speki hans sé í molum eins og tíminn sem hann lifir á og eins og umfjöllun um hann hlýtur að vera, þar sem hann í stað þess að reyna að tjasla upp fokheldu hugmyndahreysi sem við gætum skriðið inn í til skjóls fyrir vindum skilur lesanda sinn eftir á berangri þar sem allra veðra er von.

Sjálfur lýsti hann heimspekiaðferð sinni á þann veg að hann beitti hamrinum við þá iðju, og það segir sig sjálft að eitthvað hlýtur undan að láta þegar slíkur kappi mundar hamarinn, líkur Ása-Þór með Mjölni. Og í samræmi við það er heimspeki hans síður byggð á varfærnislegri röksemda­færslu út frá traustum grundvelli til óyggjandi niðurstaðna sem væri raðað saman snyrtilega í paragrafa en einstökum, brotakenndum hugarleiftrum, skáldlegum myndum eða glannalegum staðhæfingum, oft mótsagnakenndum innbyrðis, ef ekki beinlínis sleggjudómum um menn og málefni. Viðleitni hans beindist enda tæplega í þá átt að skapa eitthvert tímalaust kerfi þekkingar, er kallast mætti philosophia perennis, heldur felst hún meira í glímu við eigin samtíma, er hann í skrifum sínum gagnrýnir og afhjúpar og endurómar í senn, um leið og hann tjáir það í orðum sem liggur í loftinu eða hugsar það til enda sem aðrir vildu láta liggja í láginni og knýr til uppgjörs. Það er því ekki ófyrirsynju að hann líkir sér við eldloga í kvæði sem hann yrkir um sjálfan sig eins og svo mörg önnur og nefndi Ecce homo:

Hver er ég? Af hvaða toga?
Óseðjandi líkur loga
tendrast ég og tærist ég.
Kviknar allt sem kem ég nærri,
kol er það sem læt ég fjarri,
hyrjartunga heiftarleg!

Þeir hafa því nokkuð til síns máls sem vilja líta á Nietzsche fremur sem rithöfund og skáld en heimspeking í venjulegum og akademískum skilningi, og á óvenjuleg ritsnilld hans drjúgan þátt í því að rödd hans hefur heyrst langt út fyrir raðir þess fólks sem mætti bendla við heimspekiiðkun. Og sé litið á einmanalega ævi hans sem heilsulauss og rótlauss flakkara,þar sem hann flækist sem fugitivus errans, tekur Nietzsche raunar einnig á sig mynd píslarvottar, sem ber allt böl heimsins á herðum sér, og spámannleg vangamynd hans, þungbrýns með hönd undir kinn og rostungsskeggið mikla yfir munninum, spillir þar ekki fyrir.

Raunar má og minna á að Nietzsche var alls ekki heimspekingur í þeirri merkingu sem nútíminn gefur því orði, það er að segja sem „lögvernduðu starfsheiti“ þeirra sem útskrifaðir eru úr þar til ætluðum stofnunum með áunnum réttindum til að tjá sig um heimspekileg efni, þannig að mark verði á tekið. Því Nietzsche nam og kenndi allt önnur fræði en heimspeki á sínum akademíska ferli, það er að segja hina „klassísku fílologíu“ sem nú mun talin til úreltari greina en við getum nefnt á íslensku ýmist klassíska fornfræði eða textafræði og hefur menningu Forngrikkja og Rómverja að viðfangsefni. Tengsl Nietzsches við heimspekina sem sérstaka fræðigrein eru því frá upphafi nokkuð losaraleg, en það getur ekki síður talist styrkur hans en veikleiki, því hann er fyrir vikið minna flæktur í þær steingeldu og ófrjóu rökræður um þekkingarfræði og aðferðafræði sem löngum hafa sett svip sinn á akademíska umræðu og getur gefið hugsun sinni þeim mun lausari tauminn. Auk þess má segja að sú grein sem hann stundaði, hin klassíska fornfræði, hafi verið honum sjónarhóll sem gerði honum kleift að skoða samtíð sína og vanda hennar líkt og utanfrá og verða henni þannig sá óvægni greinandi og dómari sem hann var.

En í þeirri fræðigrein sem hann gerði að sinni, hinni klassísku fornfræði, átti hann þó ekki heima nema að takmörkuðu leyti, enda má segja að ferill hans sem fræðimanns og háskólakennara í þeirri grein hafi verið með nokkrum eindæmum. Fáir hafa hafið feril sinn með jafn miklum glæsi­brag og hann og fáir lokið honum með jafn litlum, því hann hafði orðið prófessor við háskólann í Basel tuttugu og fimm ára gamall án þess að hafa lokið prófi og það fyrir atbeina kennara síns Ritschls sem hafði komið auga á óvenjulegar gáfur hans án þess kannski að átta sig nógu vel á því hvar þær raunverulega lágu og því talið hann meira efni í fræðimann og kennara en raunin varð. Því er yfir lauk, eftir tíu ára slitróttan kennsluferil, þegar Nietzsche varð að láta af prófessors­stöðu sinni sakir heilsuleysis er vaxið hafði jafnt og þétt, var svo komið að stúdentar voru farnir að sniðganga háskólann í Basel í fræðigrein hans, að sögn varaðir við honum af kennurum við aðra háskóla.

Ástæða þess voru einkum fræðiskrif Nietzsches í fyrstu bók hans sem fjallaði um uppruna harm­leiksins gríska, en þau skrif féllu síður en svo í kramið og hlutu hraklega dóma, þannig að Nietzsche var þar með dæmdur úr leik og útlægur ger úr samfélagi fæðimanna um klassísk efni og átti ekki þangað afturkvæmt. Svo hlaut að fara, því téð rit sprengir þann ramma sem akademískum fræðiritum eru mörkuð, og höfundur tekur í því kannski fullmikið mið af þeim viðhorfum sínum er hann lét í ljós annars staðar að sögulegt fræðagrúsk hefði aðeins gildi að svo miklu leyti sem það gæti orðið innlegg í baráttu líðandi stundar. En snemmbær starfsloka­samningur Nietzsches varð til góðs að því leyti að hann gat snúið sér af alefli og óskiptur að því sem hugur hans stóð til og skrifað líkt og í striklotu á þeim áratug er hann hélt andlegri heilsu þau mörgu verk, prýdd skáldlegum og ögrandi nöfnum á borð við AftureldingHin kátu vísindiHandan góðs og ills, SkurðgoðarökkurAndkristur eða Ecce homo og þar fram eftir götunum, sem halda nafni hans á lofti, innblásin verk þar sem allri smásmygli og fræðahygli er gefið langt nef. Trúlega er það einmitt þess vegna sem þau orka svo fersk og lifandi enn í dag, þótt verk gagnrýnenda hans og fyrrum kollega, sem voru rituð af öllu meiri gerhygli og samviskusemi, rykfalli æ meir og úreldist með hverri nýrri kynslóð fræðimanna, og hér væri freistandi að segja að eftirtíminn hafi heiðrað skálkinn.

II

Nú stendur Nietzsche, og það ekki að ástæðulausu, mönnum fyrir hugskotssjónum einkum sem boðberi og spámaður einhvers nýs og byltingarkennds og þá sem niðurrifsmaður alls þess sem telst gamalt, feyskið og úr sér gengið. En þá er þó rétt að hafa í huga að hann, eins og áður var vikið að, stendur á grundvelli hinnar klassisku fornfræði og er á margan hátt mótaður af því og tekur að miklu leyti mið af hinu forna Grikklandi sem hann dáði mjög og þá einkanlega Grikkland eins og það var fyrir daga Sókratesar. Þegar hann því gengur til atlögu við ríkjandi hefð síns tíma og þeirra næstu á undan, byggist það oftar en ekki á því að hann vill komast sem lengst aftur fyrir hana fremur en fram úr henni, og oft jafnvel eins og hann vilji snúa hjóli sögunnar við, enda hafnar hann eindregið þeirri skoðun upplýsingarmanna að sagan stefni sífellt fram á við og mannkynið sé sjálfkrafa á þroskabraut. En hin klassíska fornöld er býsna vítt svið, og andstætt Rousseau og forkólfum byltingarinnar frönsku, sem gátu vísað til hins frjálsa borgríkis Aþeninga í baráttu sinni gegn spilltu aðalsveldi síns tíma, þá er eins og Nietzsche vilji upphefja höfðingja­hugsjónir hins hómerska Grikklands gegn þeirri þróun í átt til aukinna lýðréttinda sem setti svip sinn á samtíma hans sjálfs. Það segir sitt um afstöðu Nietzsches að hann valdi sér á námsárum sínum sem viðfangsefni gríska ljóðskáldið Þeógnis og skrifaði um hann ritgerð sem varð honum til mikils framdráttar. En Þeógnis, sem var af grónum höfðingjaættum og uppi á tímum er aðallinn missti völd sín og eigur í hendur ótíndra borgara, orti ljóð þar sem hann vandar hinum nýríku ekki tóninn en lofsyngur fornar dygðir höfðingjanna. Það er eins og Þeógnis hafi hlaupið í Nietzsche.

Raunar má af ýmsu marka að Nietzsche hafi þegar á námsárum verið farinn að þykja rammi hinnar klassísku textafræði helst til þröngur fyrir sig og hann hafi ekki einungis verið farinn að sökkva sér niður í verk þeirra heimspekinga er mest voru í tísku um og eftir miðja öldina heldur og að líta á sig sjálfan sem heimspeking. En um þær mundir ríkti byltingarandi og hugsuðir beindu spjótum sínum að þeirri hughyggju er hafði ríkt á blómaskeiði þýskrar heimspeki fyrr á öldinni og þeir töldu íhaldssama og úr öllum tengslum við samtímann en boðuðu þess í stað róttæka vísindahyggju og efnishyggju. Það er ekki laust við að þessi þenkimáti hafi um tíma hrifið og jafnvel haft varanleg áhrif á prestssoninn unga frá Röcken sem hafði fengið strangt trúarlegt uppeldi í bernsku, en engu að síður áttar hann sig fljótt á takmörkunum vísindahyggjunnar eins og sjá má þegar á skrifum hans íÓtímabærum hugleiðingum. Og sem betur fer hafði hann þá komist í tæri við annan og eldri hugsuð sem kafaði öllu dýpra og veitti honum víðari sýn inn í myrkviði tilverunnar, Arthur Schopenhauer. Hann má telja til lærisveina Immanuels Kant, en hafði farið þveröfuga leið við aðra í grundvallaratriðum og raunar kollvarpað viðtekinni skynsemistrú og húmanisma Vesturlanda með því að sjá heiminn sem myndgervingu blinds afls sem hann nefndi „lífsvilja“ og setja þar með hið „lægra“ ofar hinu „æðra“ og gera skynsemina að þjóni hvatanna. Þessi heimspeki er vissulega sá grundvöllur – eða grundvallarleysi – sem Nietzsche stendur á, þótt hann hafi áður en yfir lauk snúið henni við í bjartsýnisátt og í stað þeirrar afneitunar og bælingar lífsviljans sem Schopenhauer taldi nauðsynlega boðað upphafningu hans og eflingu í líki „viljans til valda“.

Það er þessi heimspeki sem Nietzsche byggir á í fyrsta ritverki sínu, Fæðing harmleiksins úr anda tónlistarinnar, sem fékk svo hraklegar viðtökur fræðimanna og varð höfundinum að fótakefli á fræðabrautinni en var þeim mun betur tekið af tónlistarfólki og þá ekki síst Ríkarði Wagner sem ritið var helgað. Þegar í titlinum sjálfum felst vísun til tvískiptingar heimsins í vilja og sýnd og til lífsviljans svonefnda sem uppsprettu alls, þar sem tónlistin er einmitt skilin af Schopenhauer sem birting þessa lífsvilja í hreinleika sínum, og því list listanna, þar sem aðrar, jafnt myndlist sem leiklist og skáldlist, eru aðeins endurskin af ytri mynd þessa kjarna. Og með því að það eru kórar, helgaðir guðinum Díonýsosi, sem upphaf harmleiksins gríska er rakið til, tekur þessi guð „endurnýjunar lífs, vímu, hvatar og verðandi“ með fríðu föruneyti skógarvætta öll völd í riti Nietzsches og ýtir til hliðar sjálfum Apolloni hörpuvaldi, guði „fjarlægðar, ásýndar, draums og stöðugleika“ , nokkuð í trássi við hugmyndir Forngrikkja sjálfra sem litu á Apollon sem yfirguð jafnt tónlistar og skáldskapar og sáu í tónlistinni öðru fremur endurpeglun á guðlegu skipulagi heimsins En með því að tefla þannig „hinu díonýsiska“ gegn hinu „apollonska“ er Nietzsche ekki einungis að boða hvataheimspeki í anda Schopenhauers heldur einnig að ryðja hinu nýja „Musik­drama“ Wagners braut, þar sem tónlist og orð voru samofnari en tíðkast hafði í óperulist seinni tíma og áttu hvort tveggja um sig að vera þáttur í „heildarlistaverki“ sem svipaði á ýmsan hátt til harmleiksins gríska í elstu gerð hans. En það sem skilur þó einkum milli þeirra samherja, Wagners og Nietzsches, er að þar sem hinn fyrrnefndi var þrátt fyrir allt að hugsa um „framtíðar­listaverk“ sem sameinaði í sér meginþætti hinnar forngrísku listar og listar seinni tíma, þá er eins og hinn síðarnefndi hafi viljað fara sem lengst aftur til upprunans, á vit Díonýsosar og slást í hóp geitmenna og blótkvenna, og það svo mjög að næmur lesandi gat séð fyrir sér hinn þungbrýna prófessor frá Basel með þyrsosstaf eða furuköngul í hendi í gervi satýrs, dansandi líkt og Þersítes spámann í Bakkynjum Evripídesar.

III

En þegar á líður er eins og þungamiðja ritsins færist til og athyglin beinist frá fæðingu harm­leiksins til hnignunar hans, og þá er meginandstæðan ekki lengur milli guðs vímunnar og guðs draumsins, eða hins díonýsiska og hins apollonska, heldur skýtur upp kollinum nýtt svið sem verður höfuðandstæða hins díonýsiska. Þetta mætti kalla „hið sókratíska“, því í leitinni að orsök fyrir hnignun harmleikjalistarinnar í Grikklandi berast böndin æ meir að einum manni sérstak­lega, hinum aþenska vitringi Sókratesi, sem er nefndur „fyrsti fræðingurinn“, þar sem hann með endalausum rökræðum sínum, kollóttum siðapredikunum og oftrú á skynsamlegri hugsun verður fulltrúi þess sem spillti hinni tragísku lífskennd Forngrikkja og varð hinum safamikla díonýsiska skáldskap að aldurtila.

Og nú er auðvitað full ástæða til að hefja að nýju málssókn gegn Sókratesi, að þessu sinni þó einkum fyrir þær sakargiftir að hafa lagt grundvöll að þeirri skynsemishyggju Vesturlanda sem Nietzsche finnst kominn tími til að endurskoða og endurmeta. Og þá eru að sjálfsögðu kvaddir til höfuðandstæðingar Sókratesar, sófistarnir svonefndu sem hann er látinn kveða í kútinn í sam­tölum Platons, en nú er eins og kominn sé tími til „endurupptöku“ þeirra kappræðna. En eins og sumir muna varð þeim ekki síst að deiluefni afstæði mannlegrar þekkingar, þar sem Sókrates og Platon lærisveinn hans litu svo á að hin sófíska setning að maðurinn væri „mælikvarði allra hluta“ mundi grafa undan sannri þekkingarleit með því að gera öll sjónarmið jafn rétthá.

Þegar nú Nietzsche teflir fram í þessum efnum viðhorfum sem ganga undir nafninu perspektív­ismi eða sjónarhornastefna, þá er ekki nema von að einhverjum finnist sem hin forna afstæðis­hyggja sófistanna sé endurvakin til lífsins og sömu rökin hljóti að gilda gegn þessum tveim stefnum jafnt, sem sé þau að þær falli á eigin bragði og komist í mótsögn við sjálfar sig, sé þeim fylgt út í æsar. Hér skal þó ekki farið út í þá sálma en aðeins bent á að hugsun Nietzsches er hér sem endranær sniðin að hans eigin tíma og vegur öðru fremur að trúnni á algildar vísindalegar niðurstöður og staðreyndir, þegar hann til að mynda bendir á að það séu aðeins til túlkanir á staðreyndum. Þannig beinist viðleitni Nietzsches í þá átt að útvíkka sannleikshugtakið frá því að vera hlutlaus formúla, sem allir geta tuggið utan að, til fagurfræðilegs eða sálfræðilegs skilnings þar sem sannleikurinn felst í tileinkun og innlifun og glímu, og þannig getur hann sagt að sann­leikurinn sé „efling viljans til valda“ , auk þess sem hann leyfir sér að slá því fram í formála að Handan góðs og ills að sannleikurinn sé kvenpersóna.

En ágreiningur Sókratesar og sófistanna forðum snerist ekki síður um siðferði en þekkingu, um „hið góða“ ekki síður en „hið sanna“ , þar sem sumir hinna síðarnefndu gagnrýndu viðtekið siðferði og réttarfar á þeim forsendum að öllu slíku væri stefnt til höfuðs náttúrlegum rétti hinna sterkari gagnvart hinum veikari. Það er óhætt að segja að slíkar og þvílíkar kenningar séu endur­vaktar af fullum krafti í ritum Nietzsches og að kappar úr samtölum Platons á borð við þá Kallíkles og Þrasýmakkos gangi þar ljósum logum og bíti í skjaldarrendur – og enginn Sókrates lengur til að flækja þá í mótsagnir. Það er þó ekki hinn heiðni vitringur, Sókrates, sem verður megin­skotspónn Nietzsches í þessum efnum nema að svo miklu leyti sem hann er fyrirrennari þeirra kristnu siðferðishugmynda og gilda sem urðu ríkjandi og Nietzsche hamast býsna óvægilega gegn, ekki síst fyrir þá sök að hann sér í þeim rót þeirra lýðræðishugsjóna og jafnaðar­mennsku sem hann telur tröllríða Evrópu síns tíma, með allri þeirri „hjarðmennsku“, smásálarskap og niðurkoðnun tilfinninga og hugsana sem honum þótti einkenna samtíma sinn.

Og til að afhjúpa betur og skilgreina þetta ástand „hjarðmennskunnar“ tekur Nietzsche sig til og skrifar það sem hann kallar tilurðarsögu siðferðis (Genealogie der Moral) sem er að því leyti sama marki brennd og fyrri bók hans um tilurðarsögu harmleiksins að hún ber meiri keim af áróðri en hlutlausu fræðiriti, þar sem túlkanir skipa hærri sess en staðreyndir og allt gengur út á að bregða upp mynd af glæstu „höfðingjasiðferði“ sem verður að víkja vegna einhvers stórslyss sem nefnist „þrælauppreisnin“, er hinir undirokuðu ná að innprenta kúgurum sínum siðferði sitt, mótað af beiskju og lífshatri. Það má segja að hlutirnir séu einfaldaðir meir en góðu hófi gegnir í umfjöllun um svo flókið fyrirbæri sem mannlegt siðferði. En öllu athyglisverðari en hin sögulega úttekt er hin sálfræðilega skýring á orsök þess arna, þar sem Nietzsche dregur hér fram ákveðna tvískiptingu og tvískinnung í sjálfi mannsins eða hæfileika til að villa um fyrir sjálfum sér, er hann rekur uppruna kristins siðferðis – sem einhver mundi nú halda að væri af hágöfugum hvötum sprottið – til einhvers sem hann nefnir upp á frönsku ressentiment og hvorki íslenska né þýska virðast eiga nákvæmlega samsvarandi orð fyrir en felur í sér vanmáttug sárindi og beiskju ásamt löngun til að ná sér niðri. Og sé skyggnst enn dýpra er téð ressentiment ekki annað en ranghverfa eða dulargervi þess vilja til valda er Nietzsche taldi þruma að baki alls, og þannig er siðaboð­skapur þrælanna lítið annað en tilraun „þeirra veikari“ til að ná þrælataki á „hinum sterkari“.

En með þessu hefur Nietzsche ekki aðeins afgreitt siðferðið heldur orðið brautryðjandi þeirra sem gera sér mat úr því að kafa í sálarlíf manna og draga þaðan fram ókennilegar þrár, duldir og flækjur, líkt og töframaður dúfur fram úr ermi sinni. Og þegar menn á annað borð eru farnir að iðka þá list að skyggnast bakvið yfirborðið og sjá þar að verk mannanna eru löngum sprottin af allt öðrum hvötum en þeir sjálfir láta í veðri vaka fyrir sjálfum sér og öðrum, þá vill einmitt svo til að sálfræðilegar skýringar af þessu tagi eru, rétt eins og afstæðishyggja og perspektívismi, fallnar til að koma aftan að sjálfum sér og höfundi sínum, ef menn taka nú upp á því að spyrja hvað honum sjálfum gangi nú raunverulega til með kenningum sínum og hvort þær séu ekki að meira eða minna leyti tómt yfirvarp. Og þeir eru nokkrir, svo sem breski eyspekingurinn Bertrand Russel í heimspekisögu sinni, sem hafa viljað afgreiða alla heimspeki Nietzsches með þeirri skýringu hún sé aðeins látalæti sjúks, vanmetins og einmana manns til að ganga fram af heiðarlegu fólki og ná sér niðri á heiminum. Þetta má að vísu teljast yfirborðsleg túlkun á heimspeki Nietzsches, en hitt er svo annað mál að sá sami Nietzsche hefur gefið tilefni til hennar sjálfur.

IV

Viðleitni Sókratesar til að skapa traustan grundvöll þekkingar jafnt sem siðferðis hafði á sínum tíma leitt til hinnar platonsku tvíhyggju þar sem standa andspænis hvor öðrum heimur skynjana og verðandi annars vegar og hinn „sanni“ kyrrstæði heimur þess sem ávallt varir hins vegar, og innan hans ákveðið stigveldi þar sem „frummynd hins góða“ trónir efst sem markmið alls. Þessar hugmyndir taka á sig nýja mynd í kristinni guðfræði í skiptingunni milli hins eilífa og hins stundlega, himnesks og jarðnesks, Guðs og heims, og þess vegna getur Nietzsche með nokkrum rétti kallað kristindóminn „platonisma fyrir alþýðuna“. En í aldanna rás er eins og hinn andlegi heimur, sem menn áttu áður að beina sjónum til, hafi bliknað æ meir eftir því sem menn ánetjuðust hinni áþreifanlegu og stundlegu veröld hlutanna sem nú stendur eftir firrt öllum ljóma að ofan en einnig þeirri dulúð og þeim goðmögnum er hún bjó yfir í árdaga. Hér skýtur þá upp kollinum tómleikakennd og tómhyggja sem Nietzsche skynjar og skilgreinir öllum mönnum betur og tjáir með hinum fleygu orðum sínum: Guð er dauður. Þessi orð ber reyndar ekki að skilja sem innlegg í rökræður þær um tilvist eða tilvistarleysi Guðs sem skólaspekingar hófu á sínum tíma, því hér er fremur verið að staðhæfa að trúin á Guð sé ekki lengur lifandi veruleiki og hann horfinn úr lífi manna. Í kaflanum þar sem þessi setning kemur fram fyrst, er hún sett í listræna umgjörð þar sem þungamiðjan verður ekki setningin sjálf heldur þau viðbrögð sem hún vekur eða kannski réttara sagt viðbragðaleysi mannanna við því sem vitfirringurinn í sögunni taldi mikil tíðindi, nefnilega lát Guðs, því þeir yppta öxlum og láta sem ekkert hafi í skorist.

Nietzsche sem sagt lítur hlutina öðrum augum og lítur svo á að dauði Guðs kalli á hvorki meira né minna en „endurmat allra gilda“. Því þótt Guð teljist kannski ekki gildi í venjulegum skilningi, er hann þó altént hugsaður sem uppspretta allra gilda og hin æðsta viðmiðun, og eftir fráfall hans hlýtur maðurinn að endurskoða stöðu sína í heiminum. Því undirstaða þeirrar mannhyggju, er hefur ríkt á Vesturlöndum, er sú trú að maðurinn sé skapaður og það í mynd skapara síns og reyndar einskonar ráðsmaður hans hér á jörð og þá æðri dýrunum en hlýðinn boðum drottins síns. Falli sú forsenda burt verður ekki annað séð en maðurinn verði að leita inn í raðir dýranna sem hann er þó utangátta í, „sjúka dýrið“ eins og Nietzsche kallar hann eða „skæðasta meindýr jarðar“ eins og íslenskt skáld hefur orðað það svo hnittilega. En hið sjúka dýr er með þeim ósköpum fætt að þurfa að setja sér gildi, og þá er auðvitað fjarri Nietzsche að setja það sjálft eða meinta „mennsku“ þess á stall sem eitthvert gildi, eins og sumir guðsbanar á undan honum, því maðurinn er í hans augum „allt of mennskur“ og „eitthvað sem þarf að sigrast á“, og það gildir að sjálfsögðu ekki síst um samtímamenn hans sem hann nefndi „síðustu mennina“. Og nú ætti engum að koma á óvart að hið fræga hugtak „ofurmennið“ skuli skjóta upp kollinum og því sé ætlað að vera tilgangur og merking jarðarinnar (Sinn der Erde).

Nú er engum lesenda það láandi, og allra síst þeim sem hefðu kannski áhuga á að líkjast umræddu ofurmenni, þótt þeir telji sig svikna af Nietzsche um nánari útlistun, hvort heldur væri á ytra eða innra sköpulagi þess, því hann minnist á það miklu sjaldnar en frægð og vinsældir hugtaksins gætu gefið ástæðu til að ætla, og þá allajafna fremur lauslega og á óljósan hátt, þannig að menn verða að geta í eyðurnar. Ef til vill lægi beinast við, ef við teljum yfirleitt að Nietzsche sé einhver alvara með því, að skilja það út frá þeim orðum í Svo mælti Zaraþústra að maðurinn verði í samanburði við ofurmennið eins og apinn í samanburði við manninn, sem sé í dýrafræðilegum skilningi og þá náttúrlega út frá þeirri kenningu um þróun tegundanna að ein þróist út af annarri. Og þegar ofannefndar forsendur um manninn sem eftirmynd sjálfs Drottins teljast brostnar, er auðvitað fullkomlega ástæðulaust að líta á manninn sem endastöð í því kostulega ferli.

En hitt er svo annað mál að hversu vel sem slíkt ofurmenni yrði nú úr garði gert úr samspili litninga og erfðavísa eftir nokkrar milljónir ára, þá kemur það þeim er lifa hér og nú harla lítið við. Það er því freistandi að leita ofurmennisins nær okkur í tíma og þá af skiljanlegum ástæðum fremur í fortíð eða framtíð en í samtíma. Þá kemur auðvitað upp í hugann sú manngildishugsjón sem felst í áðurnefndu höfðingjasiðferði fyrri tíma sem og því sem Nietzsche nefnir „hina nýju herra“ framtíðarinnar og teflir fram sem andstæðu við lýðræðishugmyndir samtíma síns, líkt og hann hafi haft hugboð um harðstjóra tuttugustu aldar. En hver sem skoðar þau dæmi um manngildi sem Nietzsche virðast hugstæðust, svo sem Cesare Borgia eða „hetjur Íslendinga­sagna“, hlýtur að draga í efa að slíkt mannval geti verið tilgangur jarðarinnar og spyrja sjálfa sig hvort hugtakið „ofurmenni“ sé ekki í rauninni háðsyrði eins og þar sem það kemur fyrir í Fást Goethes. Þegar öllu er á botninn hvolft er kannski réttast að líta á „ofurmennið“ sem tilvistarkröfu sem maðurinn býr sér einfaldlega til og gerir til sjálfs sín til að forða sér frá því að sökkva niður í fen mennskunnar eða til að draga sig upp úr því, líkt og Münchhausen barón sig sjálfan og hestinn sinn upp úr kviksyndinu forðum.

Ofurmennið fræga er þar með orðið svífandi í lausu lofti og getur tekið á sig nánast hvaða mynd sem mönnum þóknast að gefa því, en það sama verður ekki sagt um annað meginhugtak í hinni nýju frumspeki Nietzsches „hina eilífu endurkomu“ sem bindur okkur við núið og eilífð þess. Þessi hugmynd, þótt hún sé tilkomin sem eins konar vitrun að sögn Nietzsches en ekki eftir leiðum rökvísinnar, á sér samsvörun í náttúruspekinni forngrísku og hugmyndum hennar um takmarkað efni í óendanlegum tíma. En það er ekki hin eðlisfræðilega hlið sem skiptir máli, því kjarninn í boðskap Nietzsches er fremur verufræðilegur og tilvistarlegur í senn, þar sem hann felur í sér tilraun til að endurreisa hina for-platonsku verufræði Herakleitosar, þar sem verðandin er allt og eilífðin hvergi utan hennar, og í samræmi við það að gefa lífinu vægi með því að lifa hverja stund til fulls. Að vísu kynnu einhverjir að sjá hér fyrir sér Sísyfos þann sem velti í undir­heimum sama steininum upp sama hólinn til eilífðarnóns, en þeir þá um það. Því hér er það hin huglæga afstaða sem allt veltur á, og þess vegna er það sem Nietzsche nefniramor fati eða „ást á örlögunum“ nátengt hinni „eilífu endurkomu“ og felur í sér eins og hún sátt mikilla andstæðna, sem eru hér innra frelsi og ytri nauðung, auk þess sem þessi afstaða á að hreinsa menn af hinu hvimleiða og móralskaressentiment. En það leynir sér ekki að hér er á ferðinni rammheiðin og stóísk hugmynd sem gengur þvert á allar kristnar kenningar um endurlausn eða endurfæðingu, náð eða náungakærleika, því amor fati einangrar einstaklinginn og lokar inni í eigin lífi.

Amor fati er á vissan hátt síðasta orðið í heimspeki Nietzsches og engin tilviljun að það kemur fyrir í lok síðustu bókarinnar er hann sjálfur lét frá sér fara, Ecce homo, sem er sambland af ævi­sögu og málsvörn. Enda er hugtakið þar mjög svo tengt hans persónulega lífi, sem var markað af stöðugri glímu við þrálát veikindi, og það kemur í ljós að heimspeki hans hefur verið honum eins og vopn í þeirri baráttu og leið til að öðlast annars konar hreysti. Sem minnir reyndar á það að Nietzsche skilgreindi sjálfur heimspeki sem persónulega tjáningu heimspekinganna sjálfra fremur en ópersónuleg vísindi, og hvað sem annars má um þá skilgreiningu segja almennt séð, þá er hún eins og sniðin að heimspeki Nietzsches sjálfs. Og sé svo, þá er einnig rökrétt afstaða hans til hugsanlegra sporgöngumanna eða áhangenda, sem hann lætur Zaraþústra sinn vísa frá sér beinlínis með skömmum, svo þeir megi finna sinn eigin veg, því við getum einungis fylgt Nietzsche með því að fylgja okkur sjálfum , samkvæmt orðunum vademecum vadetecum, gakktu með mér gakktu með þér.

Og það er einnig fullkomlega rökrétt að rithöfundarferill Nietzsches skuli enda með bók á borð við Ecce homo, þar sem hann fer hamförum í sjálfhælni og sjálfsupphafningu, og það má segja að þar sé hann kominn einna lengst frá hinum hógværa aþenska spekingi, Sókratesi, en þeim mun nær landa okkar, Sölva Helgasyni. En líkt og hógværð Sókratesar á sér ranghverfu, þá á yfirlæti Nietzsches það einnig, og rétt að taka sumu með fyrirvara er hann lætur flakka, þar sem honum er sýnt um að villa á sér heimildir og tala sér þvert um geð, hefja hið léttvæga á stall en deila óvægilega á það sem á mest ítök í honum sjálfum. Eitt af því sem Nietzsche hælir sér fyrir í Ecce homo er það hve hann sjálfur skrifi góðar bækur, og munu væntanlega fáir lesenda hans finna sig knúna til að reka þau orð ofan í hann aftur. Ritsnilld hans er með eindæmum, og hann þróar stíl sinn frá þunglamalegum lærdómsstíl í átt til meiri hraða og léttleika, og lagar sig í því eftir Heine að hætti góðra manna, án þess að tapa þeim kynngikrafti lútherskrar hugvekju sem hann benti á að væri helst uppsprettuæð óbundins máls á þýsku.

Þó er það ekki síður í bundnu máli en óbundnu sem orðsnilld hans nýtur sín, enda orti hann frá ungum aldri og sjálfshyggjan, sem Nietzsche fór síst varhluta af, hefur löngum þótt fara ljóðskáldum betur en heimspekingum, enda geta þau og frekar leyft sér að tjá sig í molum fremur en í kerfi. Ljóðlist Nietzsches er að vísu minna hampað en skyldi einhverra hluta vegna, kannski sumpart vegna þess grallaraskapar og alvöruleysis sem stundum ráða ríkjum og menn telja kannski ekki hæfa heimspekingi, því hér bregður hann á leik og er sem fuglinn frjáls og því ekki út í hött er hann tekur sér skáldanafnið Prinz Vogelfrei sem merkir reyndar líka að hann sé útlagi.

En ljóðin eru býsna fjölbreytt innbyrðis og rúma allt frá grárri glettni og skopi um menn og málefni til tærrar ljóðlistar þar sem hann nær að fanga andrána sjálfa í sinni „eilífu endurkomu“, svo sem í ljóðperlunni „Feneyjum“ að ógleymdu ljóðinu drukkna úr Svo mælti Zaraþústra. Nietzsche gleymir heldur ekki að beina sjónum að sjálfum sér, þar sem hann birtist í líki hyrjarloga en einnig himintungls, svo sem í ljóði er nefnist „Stjörnusiðferði“ og hefur að geyma á einkar sam­þjappaðan hátt kjarnann í siðaboðskap hans og þær ströngu kröfur til sjálfs sín um óhagganleika sem hann vildi gera:

Á hringferð, stjarna, um himinsvið,
hvað kemur myrkrið þér þá við?

Í sælli rósemd renn þitt skeið.
Sé þér sama um heimsins neyð!

Fjarlæg veröld á þig ein.
Öll vorkunn sé þér synd og mein!

Því eitt boð áttu: Vertu hrein!

Þó er hann enn meir í essinu sínu, þegar hann sleppir allri samþjöppun en gefur sér lausan tauminn í miklum langlokum, í fyllsta máta opnum og útleitnum, sem hann nefnir Díonýsosar-diþýramba eða Bakkusarblótsöngva og bregður sér þar gjarna sjálfur í gervi guðsins. Í þessum söngvum sameinar hann gamalt og nýtt, eins og honum var lagið, því söngvarnir eru ortir undir frjálsum brag, byggðum á hljóðfalli og hrynjandi að forngrískum hætti, en hafa jafnframt orðið til að ryðja þeim nýstefnum braut er nefnast expressíonismi á þýsku svæði en nýrómantík á Norður­löndum, og bregður hann þar fyrir sig háværum upphrópunum og áleitnum myndhverfingum og stundum einnig talsverðri sjálfshæðni, svo sem í þessu ljóðbroti:

Bara flón! bara skáld!
bara fleiprandi stöðugt,
úr flónsku-grímum fleiprandi stöðugt,
sem stikandi um
á orða-tálbrúm
á lyga-regnbogum
loginna himna
líður, læðist:
Bara flón! bara skáld!

« Til baka

Borgin sem félagsfræðilegt viðfangsefni

eftir Jón Rúnar Sveinsson, félagsfræðing á Borgarfræðasetri

Erindi flutt á málþingi í félagsfræði í tilefni af 60 ára afmæli Þorbjarnar Broddasonar, 2. maí 2003

Borgin á sér langa hefð sem félagsfræðilegt rannsóknarefni og tengist raunar sterklega sjálfri tilurð félagsfræðinnar sem sjálfstæðrar fræðigreinar. Tengipunktinn var að finna í hinni uppvaxandi bandarísku stórborg Chicago, sem á fyrstu áratugum 20. aldar átti eftir að verða helsta tilraunastofa rannsókna í bæði borgarfræðum og félagsfræði.

Árið 1892 var félagsfræðideild Chicago-háskóla stofnuð, sú fyrsta sinnar tegundar í heiminum. Fyrsti yfirmaður deildarinnar var Albion Small, einn helsti frumkvöðull félagsfræðinnar í Bandaríkjunum, sem t.d. var stofnandi American Journal of Sociology og ritstjóri þess tímarits fyrstu þrjá áratugina. Meðal samstarfsmanna Smalls og síðar arftaka mátti finna menn eins og þá Robert E. Park og Ernest W. Burgess, sem taldir eru helstu frumkvöðlar borgarfélagsfræðinnar sem sjálfstæðrar rannsóknarhefðar.

Borgarfræði og borgarfélagsfræði eru nátengdar akademískar iðjur, borgarfræði í víðum skilningi ná yfir breitt og almennt svið borgarrannsókna þar sem fjölmargar fræðigreinar mætast; má þar t.d. nefna hagfræði, stjórnmálafræði, skipulagsfræði og borgarlandafræði. Borgarfélagsfræðin leggur í púkkið kenningabanka sína og aðferðafræðilegt vopnabúr, sem raunar að ekki svo litlu leyti er einmitt mótað á frumkvöðlaskeiði Chicago-skólans á fyrstu áratugum síðustu aldar. Félagsfræðin hefur frá upphafi verið öðrum greinum fyrirferðarmeiri innan borgarfræða og er svo enn. Borgarfélagsfræðin sem sérstök rannsóknarhefð hefur þó látið undan síga í seinni tíð, svo sem ég mun víkja nánar að hér á eftir.

Borgarfélagsfræðin festir rætur

Sú þrenning nítjándu aldar hugsuða – þeir Karl Marx , Émile Durkheim og Max Weber – sem taldir eru mikilvægustu frumkvöðlar félagsfræðilegrar hugsunar, voru ekkert sérstaklega uppteknir af borgum og borgarlífi. Meginviðfangsefni þeirra, stéttabaráttan hjá Marx, verkaskiptingin hjá Durkheim og skynsemisvæðingin hjá Weber, voru vissulega allt saman fyrirbæri er birtust fyrst og fremst í borgum, en borgin sjálf varð samt engum þeirra meiri háttar viðfangsefni. Max Weber er einna helst undantekning frá þessu, samanber frægt rit hans er frummálinu nefnist „Die Stadt“. Þar fjallar Weber þó aðeins um borgir fyrir tíma iðnbyltingarinnar og þýðingu þeirra fyrir tilurð hins kapítalíska hugarfars. Marx minnist einhvers staðar á „fíflsku sveitalífsins“ en það var hins vegar miklu frekar hinn fræðilegi litli bróðir hans, Friedrich Engels, sem lýsti örbirgð borganna í frægu riti sínu um kjör bresks verkalýðs.

Chicago var áratugina kringum árið 1900 sannkölluð deigla félagslegra hræringa. Þangað streymdu bæði innflytjendur frá Evrópu og hörundsdökkt sveitafólk frá Suðurríkjum Bandaríkjanna. Ný alþýðutónlistarhefð spratt af hinum síðarnefndu fólksflutningunum, hinn harði og hrái Chicago-blues. Minna má á, ekki síst á þessum tíma árs, að átök verkalýðs og lögreglu í Chicago þann 1. maí árið 1890 tengjast upphafi þess dags sem baráttudags hinnar alþjóðlegu verkalýðshreyfingar. Borgarfélagsfræðingar Chicago skólans fengu því heldur betur upp í hendurnar verðug rannsóknarverkefni til þess að glíma við og félagsfræðin öðlaðist á mótunarárunum í Chicago margar af sínum fyrstu eldskírnum í því að skrásetja, greina og skilja hinn fjölbreytilega samfélagslega veruleika mannsins.

Meðal þess sem þeir Chicago-menn lögðu grunn að voru fyrstu greiningarnar á félagslegu landslagi borga. Þekktast er fræðilegt líkan Ernest Burgess á félaglegri svæðaskiptingu Chicago á þriðja áratugnum, sem byggðist að nokkru á hliðstæðum sem hann taldi sig finna við mannvistfræði, human ecology, og dreifingu dýra og plantna. Þessar rannsóknir Burgess eru upphaf nákvæmra tölfræðilegar borgarlýsinga sem enn eru fyrirferðarmiklar innan borgarfræða. Á sama tímaskeiði varð einnig til í Chicago gerólík rannsóknarhefð sem notfærði sér mannfræðilegar og þjóðfræðilegar rannsóknaraðferðir við að rannsaka glæpagengi meðal innflytjenda, svo og lífsmáta utangarðsfólks.

Þekktasta nafnið meðal þeirra fræðimanna sem kenndir eru við borgarfélagsfræði Chicago-skólans er þó án efa Louis Wirth, sem á efri árum sínum, árið 1949, hlotnaðist sá heiður að vera kosinn fyrsti formaður Alþjóðasambands félagsfræðinga. Wirth ritaði á starfsævi sinni margt og mikið um eðli og inntak þess að búa í borg, en það er þó grein hans „Urbanism as a Way of Life“ sem fyrst og fremst heldur nafni hans á lofti. Greinin birtist í American Journal of Sociology árið 1938 og er einhver áhrifamesta tímaritsgrein sem nokkru sinni hefur birst eftir félagsfræðing.

Í greininni veltir Wirth fyrir sér hvað einkenni sérstaklega lífsmáta fólks í borgum og þar með borgarmenninguna. Meginröksemdafærsla Wirths var sú að borgarlífið markaðist af einangrun og óskipulagi sem stafaði af því hve borgir einkenndust af mikilli stærð, þéttleika og margbreytileika. Líf í borg er samkvæmt Wirth í grundvallaratriðum ólíkt sveitalífi og borgin þar með orðin að fullgildu viðfangsefni á sínum eigin forsendum. Efling borgarlífs sem lífsmáta hlyti að brjóta niður fyrri fastmótað félagsmynstur og gildakerfi hins kyrrstæða dreifbýlissamfélags.

Ýmsir félagsfræðingar gerðu athugsemdir við eða andmæltu sjónarmiðum Wirths um borgir sem eðlisólíkar dreifðari búsetuformum. Sýnt var fram á tilveru virkra og lifandi samfélaga innan marka stórborga og í dreifbýlinu fundust fjölmörg dæmi um sundurlyndi og félagslega einangrun. Nefna má í þessu sambandi rannsóknir Herberts Gans á ítölskum innflytjendum í West End í Boston, sem hann greindi frá í víðfrægri bók sinni „The Urban Villagers“ og rannsóknir Bretanna Michaels Young og Peters Willmotts á sveitasælukenndu lífi íbúanna í fátækrahverfinu Bethnal Green í East End, nokkurn veginn inni í miðri Lundúnaborg.

Einnig í Bretlandi þróaðist snemma öflug félagsfræðileg borgarrannsóknarhefð, sem átti upphaf sitt í víðtækum rannsóknum manna eins og Charles Booth og Seebohn Rowntree á fátækt í borgum. Segja má að á meðan bandarískar borgarfélagsfræðirannsóknir snérust fyrst og fremst um félagslega upplausn og ólíka stöðu mismunandi innflytjendahópa og kynþátta, þá var fátækt og stéttaskipting aðal viðfangsefni breskrar borgarfélagsfræði. Uppbygging rannsóknarstofnana í Bretlandi á sviði borgar- og húsnæðisrannsókna átti sér ekki stað fyrr en eftir síðari heimsstyrjöld. Bretar eru í dag leiðandi meðal Evrópuþjóða í borgarrannsóknum, reyndar koma Hollendingar þar svo fast á eftir.

Er borgin sjálfstætt fræðilegt viðfang?

Eitt helsta deilumál borgarfélagsfræðinga snýst um það hvort borgin sem slík geti staðið út af fyrir sig sem fræðilegt viðfangsefni. Rökin gegn því eru nokkuð augljós; borgir á vorum dögum eru orðnar til vegna hinnar hnattrænu framþróunar iðnvæðingar og kapítalisma og „hið borgræna“ sem sjálfstætt rannsóknarefni hefur tilhneigingu til þess að leystast upp og hverfa þegar reynt er að leggja það á krufningarborð sundurgreinandi fræðilegra vinnubragða.

Sú fræðahefð sem skilgreinir borgina og hið borgræna sem sjálfstætt viðfang er eigi að síður mjög sterk, einkum þó innan þeirra fræðigreina sem hafa rýmið sem sitt höfuðviðfangsefni, þ.e. byggingarlist og skipulagsfræði. Innan borgarfélagsfræðinnar má t.d. flokka Louis Wirth og aðra þá sem fjallað hafa um sjálfstæða borgarmenningu til þessarar hefðar.

Öflugasti kenningasmiður hins „borgræna“ sem sjálfstæðs fyrirbæris var hinn franski marxíski heimspekingur Henri Lefebvre. Lefebvre var feikilega frumlegur kenningasmiður og einn fremsti boðberi hins húmaníska marxisma í Evrópu á 20. öld. Lefevbre þróaði sína eigin útgáfa af díalektískri efnishyggju marxismans og var fyrir vikið rekinn úr franska kommúnistaflokknum. Fyrir Lefebvre er borgin það mikilvæg að þegar sleppir bæði landbúnaðarstigi og iðnaðarstigi mannkynsögunnar tekur við hið borgræna stig, sem er í rauninni ekkert annað en endapunktur mannkynssögunar eftir sigur sósíalismans. Önnur grunnhugmynd Lefebvres er hugmynd hans um framleiðslu borgarrýmisins. Meðal síðari tíma fræðimanna sem þróað hafa áfram rýmishugmyndir Lefebvres innan hugtakaramma póstmódernismans má nefna landfræðingana David Harvey og Edward M. Soja.

Henri Lefebvre sem fæddist árið 1901, var samtíðarmaður manna eins og Jean-Paul Sartre og Raymond Aron. Lefebvre lenti á sjöunda áratugnum, kominn á efri ár, upp á kant við hina þá ungu og upprennandi 68-kynslóð marxískra fræðimanna. Hinum nýstrúktúralísku marxísku lærisveinum Louis Althussers hugnuðust ekki kenningar Lefebvre og fór fyrir þeim ungur spænskur félagsfræðingur, Manuel Castells, sem var á flótta í París undan leynilögreglu Fransicos Francos. Á hinu kenningarlega sviði beitti Castells í sínu fyrsta brautryðjendariti, Spurningunni um hið borgræna (La question urbaine) frá árinu 1972 fyrir sig kenningarramma Althussers og komst að þeirri niðurstöðu að borgin gæti ekki staðið undir því að kallast raunverulegt vísindalegt viðfang. Allir sem héldu öðru fram væru fastir í óvísindalegum og huglægum húmanisma.

Hin nýja borgarfélagsfræði

Auk þess að gagnrýna kenningar Lefebvres taldi Castells, vissulega með talsverðum rétti, að þáverandi borgarfélagsfræði væri orðin það stöðnuð að stokka þyrfti spilin upp á nýtt. Þegar La question urbaine kom út á ensku árið 1977 olli hún miklum öldugangi í hinum enskumælandi borgarfræðaheimi og um svipað leyti varð til nýr og róttækur skóli, „Nýja borgarfélagsfræðin“ þar sem hinn „althusseríski nýstrúkturalismi“ Castells var sá kenningarlegi öxull sem allt hverfðist um. Hin gamla borgarfélagsfræði með upphaf í Chicago-skólanum var eftir þetta eins og hver annar „gamall sorrí Gráni“ og kominn á elliheimili úreltra rannsóknarhefða.

Á níunda áratugnum störfuðu tugir alþjóðlega þekktra fræðimanna innan kenningaskóla hinnar nýju borgarfélagsfræði. Nokkrir leiðandi fræðimenn hins nýja skóla stofnuðu árið 1977 tímaritið International Journal of Urban and Regional Research, sem fyrstu starfsárin birti jöfnum höndum greinar á ensku og frönsku. Þetta tímarit er í dag eitt það öflugasta á sviði borgarfræða í heiminum, þó hinar nýmarxísku áherslur frumbýlingsáranna séu löngu horfnar.

Manuel Castells taldi ómögulegt að festa hendur á hinu borgræna, en vildi í staðinn líta á borgina sem samneyslueiningu þar sem færi fram nauðsynleg endurframleiðsla hins kapítalíska samfélags. Samneyslan væri hið raunverulega vísindalega viðfang sem skort hefði í öllu tali fyrri fræðimanna um hið „borgræna“. Á sviði samneyslunnar sá hann hinar raunverulegu átakalínur framtíðarinnar, frekar en á leiksviði stéttabaráttunnar og framleiðslunnar í hefðbundnum marxískum skilningi. Í stað verkalýðsstéttarinnar horfði Castells til margvíslegara nýrra félagshreyfinga, íbúasamtaka, umhverfissinna, kvennahreyfinga, hreyfinga samkynhneigðra o.s.frv. Castells hóf á árunum kringum 1980 rannsóknir á nýjum félagshreyfingum og fetaði þar í raun í fótspor læriföður síns í París, hins virta franska félagsfræðings Alains Touraine.

Árið 1979 tók Manuel Castells við prófessorsstöðu við Californíuháskóla í Berkeley. Návígi hans þar við nýjustu hræringar í tölvutækni og þá þróun sem 15 árum seinna fæddi af sér Alnetið átti eftir að leiða hann inn á braut sem í dag hefur gert hann að einum helsta kenningasmið heims um hina nýju upplýsingabyltingu vorra daga. Straumhvörf urðu í afstöðu Castells eftir vesturförina og birtust þau skýrt í bók hans The City and the Grassroots árið 1983 þar sem hann gengur svo langt að tala um „the glorious ruins og the Marxist tradition“. Árið 1989 sendir hann svo frá sér The Informational City, þar sem borgin er enn í mikilvægu hlutverki, en með hinu fræga þriggja binda verki sínu er út kom árin 1996-1998 um upplýsingaöldina (The Information Age) er hann kominn á kenningalegan sporbaug sem hefur veröldina alla að viðfangi og sérstakar borgarfræðilegar áherslur vart lengur fyrir hendi.

Lokaorð

Nýju borgarfélagsfræðinnar biðu í raun svipuð örlög og þeirrar gömlu frá tímum Chigaco skólans, því á síðustu árum nýliðinnar aldar var eins og skrúfað væri fyrir þennan áður öfluga hugmyndastraum innan félagsvísindanna. Þeir fræðimenn sem töldust til stefnunnar hafa þó margir hverjir lagt hina gjörvustu hönd á rannsóknir á sviði borgar-, skipulags- og húsnæðismála. Félagsfræðingar starfa engu síður en áður að margs konar rannsóknum á málefnum borga, en borgarfélagsfræði sem slík heyrist nú sjaldnar en fyrr nefnd sem ein af undirgreinum félagsfræðinnar.

Í staðinn hefur áherslan færst yfir í borgarfræði í víðtækari merkingu og við Íslendingar höfum nú, líklega síðastir allra Evrópuþjóða, hafið skipulegar rannsóknir innan vébanda Borgarfræðaseturs, þar sem sá er hér mælir starfar ásamt þremur öðrum félagsfræðingum, meðal samtals átta starfsmanna. Viðfangsefni Borgarfræðaseturs eru um sumt hefðbundin viðfangsefni borgarfélagsfræðinnar, svo sem félagslegt landslag borgarinnar og tilvist fátæktar í borgarsamfélaginu, en sömuleiðis gætir nýrra rannsóknaráherslna sem t.d. snerta stöðu Reykjavíkur í alþjóðlegri samkeppni borga á tímum ört vaxandi hnattvæðingar og áhrif hins vaxandi fjölmenningarsamfélags á menningu og mannlíf í borginni.

« Til baka

Bryan Magee ræðir við R. M. Hare um siðfræði

eftir Bryan Magee

INNGANGUR

„Mest hamingja sem flestra er undirstaða siðferðis og löggjafar.“ Þetta er meginstaðhæfing nytjastefnunnar sem mér virðist langáhrifamesta siðfræðin í bresku samfélagi nú á dögum. Alltaf þegar Englendingar sem hafa stjórnmál eða opinber störf að atvinnu, eða hvaða annað svið opinberrar stjórnsýslu sem er, koma saman til að ræða hvað skuli gert eru margar ef ekki flestar af þeim ósögðu forsendum sem liggja til grundvallar umræðunni forsendur grófrar – oft ekki þaulhugsaðrar – nytjastefnu. En samt er þessi heimspeki alls ekki ný af nálinni. Grunnregla hennar var sett fram af Francis Hutcheson1 fyrir tveimur og hálfri öld, og henni var sprautað inn í blóðrás félagslegrar hugsunar fyrir einni og hálfri öld af Jeremy Bentham.2 Bentham og fylgismenn hans – fyrst og fremst John Stuart Mill – höfðu áhrif á hugsun heillar valdastéttar í Bretlandi á öðrum helmingi nítjándu aldar, aðallega fyrir tilstilli menntakerfisins. Og þau hafa varað í stofnunum Bretlands til þessa dags. Hér höfum við ágætt dæmi um hvernig heimspeki, sem í fyrstu er sett fram og komið á framfæri af mönnum sem eru eingöngu hugmyndasmiðir, getur haft bein áhrif á daglegt líf milljóna manna. Hins vegar fer því fjarri að nytjastefnan njóti stuðnings alls staðar og hjá öllum. Í samfélagsmálum er hún dregin í efa bæði af hinum róttæka vinstri og hægri væng stjórnmála og einnig af mörgu trúuðu fólki. Í háskólum sætir hún æ oftar árásum atvinnuheimspekinga. Þessi deila verður skoðuð nánar hér á eftir, en fyrst vil ég setja hana í víðara samhengi siðfræðinnar sem slíkrar. Ég hef fengið hingað til mín prófessor í siðfræði við Oxford háskóla, R. M. Hare [1919–2002], til að ræða þessi mál.

SAMRÆÐA

Magee  Mig langar að fara aftur til undirstöðuatriða greinarinnar og byrja þar og ég geri það með því að spyrja djúptækustu spurningarinnar: Hvað er siðfræði?

Hare  Hvað við segjum að siðfræði sé mun ráðast af því hvað við teljum að heimspekin sjálf sé. Allt frá dögum Sókratesar hafa heimspekingar leitast við að varpa ljósi á vandamál af ýmsu tæi með því að gera sér ljósari grein fyrir hugtökunum sem vandamálin voru sett fram með. „Heim­spekilegt vandamál“ er einfaldlega vandamál sem talið er að hægt sé að fjalla um með þessum hætti. Siðfræði er engin undantekning: Vandamálin sem hún leitast við að varpa ljósi á eru raun­hæf mál um siðferði. Hvernig gætum við ákveðið hvað væri sanngjörn kauphækkun, svo dæmi sé tekið, ef við hefðum enga hugmynd um hvað „sanngjarn“ merkir og þess vegna enga hugmynd um hvað mundi gera út um slíkar spurningar?

Magee  Það er eitt sem ég held við verðum að gera ljóst en það er munurinn á siðfræðingi og siðapostula. Það er sérstaklega mikilvægt að gera þetta með tilliti til fullyrðingar þinnar (og minnar) að siðfræðingurinn geti lagt eitthvað raunhæft af mörkum til lausnar á raunverulegum siðrænum vandamálum – vegna þess að þeir gera það ekki, er ekki svo, með því að segja fólki hvað það eigi að gera en það gerir siðapostulinn?

Hare  Í stað þess að „segja fólki hvað það eigi að gera“ (sem hljómar svolítið eins og við værum öll í hernum) hefðirðu kannski átt að segja „að hugsa um hvað það, eða aðrir í tilteknum að­stæðum, ætti að gera“. Í þeim skilningi eru flest okkar siðapostular, sum vitrari en önnur. Siðfræðingurinn er öðruvísi sökum þess að hann nálgast þessi vandamál með sérstakri færni (þó það sé færni sem allar greindar manneskjur geta tileinkað sér ef þær reyna). Þetta er hæfnin til að skilja fullkomlega og skýrt orðin sem notuð eru til að setja fram siðferðilegar spurningar og vita þannig nákvæmlega hvers við erum að spyrja og þess vegna hvaða röksemdir eru okkur tiltækar þegar við svörum þeim og hverjar þeirra muni standast.

Magee  Hvaða siðferðishugtök er gagnlegast að rannaka á þennan hátt?

Hare  Heimspekingar hafa mismunandi skoðanir á þessu. Iris Murdoch skrifaði bók sem heitir The Sovereignty of Good sem gefur til kynna með titlinum, að ég hygg, að hún taldi að „góður“ væri mikilvægasta hugtakið. Aðrir hafa talið að „skylda“ væri það. Og enn aðrir vilja að við rannsökum afmarkaðri hugtök á borð við „góðvild“ og „réttlæti“. Ég sjálfur tel að það sé gagnlegt að rannsaka öll þessi hugtök en hef upp á undanfarið einbeitt mér að orðinu „ætti“ vegna þess að það er einfaldasta siðferðishugtakið og einnig það miðlægasta – því að þegar allt kemur til alls viljum við að lokum vita, er það ekki, hvað við ættum að gera?

Magee  Þú hefur lýst viðfangsefni siðfræðinnar eingöngu sem greiningu á siðferðilegum hug­tökum. Hvað um kenningar, líkön og forsendur athafna, ákvarðanir, valkosti? Greining á þessu er líka heimspekileg iðja og vissulega mikilvæg, eða hvað?

Hare  Það held ég; en það sem mikilvægast er að rannsaka á gagnrýninn hátt auk hugtaka, og með hugtökum, eru röksemdafærslur til að sjá hvort þær eru góðar eða vondar. Með því að öðlast skilning á hugtökunum getum við prófað röksemdafærslurnar og þess vegna kenningarnar sem þau eru notuð til að styðja. Að skilja hugtak er að skilja röklega eiginleika þess og þess vegna að vita hvaða ályktanir sem nota það ganga upp.

Magee  Hvað geta hugtakagreining og greining á siðferðilegum rökfærslum lagt af mörkum til að leysa raunhæf vandamál?

Hare  Ja, hvernig mundum við leysa raunhæf vandamál ef við vissum ekki hvað væru góð og hvað væru vond rök? Og hvernig vissum við það ef við skildum ekki hvað spurningarnar sem við værum að spyrja merkja?

Magee  Það sem ég hafði í huga þegar ég spurði þig síðustu spurningarinnar var þetta: Þú ert rökgreiningarheimspekingur og þú lítur á hlutverk þitt fyrst og fremst sem það að skýra hugtök og rökfærslur. En það eru til aðrar tegundir heimspekinga – marxistar, til dæmis, og nytjastefnu­menn – sem sjá heimspekina ekki í sama ljósi. Þeir eru vissir um að afstaða þeirra skipti máli í reynd – svo sannarlega, í tilviki marxista og nytjastefnumanna er augljóst að það skiptir máli í reynd, það sést greinilega að svo er. Hvaða máli skiptir afstaða þín í samanburði við afstöðu þeirra?

Hare  Ég er reyndar nytjastefnumaður í hefð Mills sem taldi rökfræði skipta svo miklu máli að hann skrifaði heilan doðrant um hana, og honum var vel ljóst hve mikilvægt er að rannsaka hugtök. Marxistar eru líka nytjastefnumenn, þó af mjög ólíkri gerð. Eins og hinir miklu bresku nytjastefnumenn, en ólíkt flestum marxistum, tel ég að siðferðilegar röksemdir þurfi á stuðningi að halda, ekki einungis með nákvæmri könnun staðreyndanna um siðferðilegar aðstæður okkar heldur og með nákvæmri rannsókn á röksemdafærslum okkar sem aðeins verður gert með því að gera sér skýra grein fyrir hugtökunum og hvernig þau virka.

Magee  Telurðu siðfræðina sem kemur frá marxistum vera á vitsmunalega lágu stigi?

Hare  Vitsmunalegt stig marxískrar hugsunar, sumt af henni, er hátt á sinn hátt. Þessir menn hafa lagt mjög mikið af mörkum til skilnings okkar á samfélaginu. Framlag Marx til félagsfræði og ef til vill hagfræði skiptir mjög miklu máli, þó betra hefði verið ef það hefði verið skýrara – ef það gæfi ekki tilefni til svo margra ólíkra túlkana sem lærisveinar hans slást um eins og guðfræðingar. En hvað heimspekina varðar var hann ekki í raun og veru með hugmyndina um hvað heimspekingur þarf að gera til að veita sína sérstöku aðstoð við að leysa raunhæf vandamál.

Magee  Eru ekki margir hinna yngri heimspekinga nú á dögum, líkt og marxistar og nytjastefnumenn gærdagsins, að hverfa frá „einberri” skýringu hugtaka til beinnar umfjöllunar um siðferðileg álitamál?

Hare  Mér virðist að hér sé um ranga andstæðu að ræða. Þeir heimspekingar sem halda sig geta komist hjá að skýra hugtök og horfast í augu við raunveruleg siðferðileg vandamál í lífinu sjálfu eru eins og pípulagningarmaðurinn sem þýtur út til vinnu og skilur öll verkfæri sín eftir og gleymir öllu sem hann vissi um pípulagningu. Hann er þá ekkert betur í stakk búinn en húsráðandinn til að stöðva lekann.

Magee  Þú ert með öðrum orðum að segja að atvinnutæki heimspekingsins séu greining hugtaka og rökgreining og að noti hann þau ekki meira en aðrir þá sé hann ekki að leggja það af mörkum sem hann er sérstaklega hæfur til.

Hare  Já. Hann kemur að minna gagni en fjöldi stjórnmálamanna og blaðamanna vegna þess að hann skortir reynslu þeirra.

Magee  Úr því að minnst er á stjórnmálamenn þá hefur alltaf verið talið að sérstakt samband væri milli siðfræði og stjórnmálafræði en í nálægri fortíð hafa þessi tengsl veikst töluvert. Hvað viltu segja um þetta?

Hare  Ég er ekki viss um hve nálæga fortíð þú átt við. Um þessar mundir skrifa heimspekingar áreiðanlega heilmikið um mál sem hafa pólitíska þýðingu, en það ætti ekki að gera of mikið úr hve ný þessi þróun er. Ég birti fyrstu grein mína á þessu sviði árið 1955 og geri ég meira af því nú þá er það vegna þess að ég tel mig vera betur í stakk búinn til að gera það eftir þær grunnrannsóknir sem ég hef verið að fást við síðan þá. Ég vildi vona að sama gæti átt við um rökgreiningarheimspekinga almennt enda þótt sumir þeirra telji sig verða, því miður og hörmulega, að skilja verkfæri sín eftir þegar þeir leyfa sér að skrifa um stjórnmál. Róttæklingar segja stundum að rökgreiningarheimspekingar skrifi ekkert „sem skiptir máli“, en það sem þeir eiga við með þessu er að þeir skrifi ekki nóg af því sem er róttæklingum að skapi pólitískt séð. Ef ég má vera á heimaslóðum andartak skulum við líta á ástandið í Oxford. Heimspeki-, stjórnmála- og hagfræðiskólinn hefur menntað fjölda færra stjórnmálafræðinga með heimspekilegan bakgrunn, sem sumir þeirra eru enn við kennslu þar, með því að flétta saman heimspeki og félagsvísindi. Á prófinu fyrir þessa háskólagráðu eru tvö verkefni sem kallast „siðfræði og stjórnmálaheimspeki“ og „stjórnmálakenningar“ en svið þeirra skarast svo mikið að séu nemendur að taka hið síðarnefnda mega þeir ekki svara pólitísku spurningunum í hinu fyrrnefnda því að þá fengju þeir tvöfalda einkunn fyrir einfalda vinnu. Prófverkefnið „stjórnmálakenningar“ er samið af stjórnmálafræðingunum og þeir gefa einkunn ásamt heimspekingunum, og samkvæmt minni reynslu eru einkunnirnar jafn samhljóða og einkunnir ólíkra prófenda innan sömu fræði­greinar eru venjulega. Og það eru önnur prófverkefni stjórnmálalegs eðlis sem heimspekingar hjálpa oft til við að fara yfir og meta. Hér er engin vísbending um klofning milli greinanna. Það er líka ákaflega fjörug umræða meðal kennara á þessum greinamörkum. Ég er í hópi sem kemur saman í Allrasálnagarði og ræðir málefni á því sviði sem hið víðlesna nýja bandaríska tímarit Philosophy and Public Affairs gerir ítarleg skil. Það vill svo skemmtilega til að þessi hópur stjórnmálafræðinga, lögfræðinga og heimspekinga sem byrjar með þeim ásetningi að ræða raunhæf málefni sem eru ofarlega á baugi hefur mjög fljótlega uppgötvað að rannsókn á þessum málefnum, sé farið djúpt í hana, leiðir beint til þeirra áríðandi vandamála í kennilegri siðfræði sem þú sagðir að við værum að hverfa frá. Svo við erum í raun að hverfa aftur til þeirra með nýjum skilningi á mikilvægi þeirra.

Magee  Það sem ég hef orðið áskynja bara á undanförnum fáum árum er vaxandi tilhneiging hjá siðfræðingum að fást við vandamál á félagslegum sviðum öðrum en þeim sem eru strangt tekið stjórnmálaleg – vandamál í hagfræðikenningum, til dæmis, eða í stefnu í fólksfjöldamálum.

Hare  En þetta er efniviður stjórnmála nú á dögum; heimspekingar eru að leggja til orrustu. Það sem þú segir er vissulega að gerast enda þótt það byrjaði fyrir nokkru. Derek Parfit, sem ásamt lögfræðingnum Ronald Dworkin stofnaði hópinn sem ég nefndi rétt áðan, er að skrifa um stefnu í fólksfjöldamálum sem ristir dýpra en nokkuð annað sem ég þekki, og hann ásamt nokkrum öðrum heimspekingum halda viðvarandi málstofu á þessu og skyldum sviðum sem er ein þeirra mest spennandi í Oxford. Tómstundaiðja mín hefur verið umhverfisskipulag og ég tók allvirkan þátt í því áður en ég gerðist atvinnuheimspekingur fyrir þrjátíu árum; og ég held satt að segja að heimspekin hafi hjálpað mér við þá tegund rannsókna. Ég geri ekki svo mikið af þessu nú orðið og ástæðan er kannski athyglisverð: Það er vegna þess að umhverfisskipulag (og sérstaklega skipulag flutninga sem ég hef mest fengist við, sökum þess að það er svo miðlægt í umhverfisvandamálum) er nú orðið svo miklu tæknilegra en það var. Þetta þýðir að þeir sem eru áhugamenn, eins og ég, geta í rauninni ekki gert mikið í því nú sem er ómaksins vert. Ég var vanur að skrifa greinar í Traffic Engineering and Control, en ég mundi ekki dirfast að gera það nú vegna þess að viðfangsefnið er orðið svo stærðfræðilegt og erfitt. Maður var vanur að geta gert umferðarspár sem tóku til heillar borgar eins og til dæmis Oxford, með erfiðismunum með blýanti og blaði, að íbúatölunni gefinni; og ég gerði nokkrar í tengslum við vegadeiluna í Oxord, en nú verður maður að nota tölvu og ég hef ekki lært það. Þetta er kennidæmi um það sem kemur fyrir heimspekinginn. Ef ég hefði hug á að sérhæfa mig í þessu efni yrði ég að gefa heimspekina upp á bátinn – ég hefði ekki tíma.

Magee  Þegar kemur að raunverulegum samfélagsmálum líkt og þessu neitarðu því samt að viðhorf í siðfræði sem eru opinskátt „pólitísk“ eins og til dæmis marxisminn (og jafnvel vissar tegundir tilvistarstefnu) hafi meira að segja?

Hare  Þeir sem aðhyllast þessi viðhorf hafa meira að segja í þeim skilningi að þeir nota fleiri orð: Bækur þeirra eru venjulega lengri. Enda þótt það séu nokkrir góðir heimspekingar sem aðhyllast þessar stefnur gerir algengari tegundin lítið annað en blása upp blöðrur af mismunandi lögun og lit, fullar af engu nema andardrætti þeirra sjálfra, sem svífa hingað yfir Ermarsundið eða Atlantshafið, og sé stungið í þær með oddhvassri nál er mjög erfitt að segja hvað var í þeim nema að það var sennilega eldfimt og áreiðanlega ölvandi. Ég held ekki að þetta fólk geri neitt til að leysa úr raunhæfum vandamálum. Það eykur kannski útblásturinn dálítið umfram það sem eðlileg árásarhneigð hópa framleiðir hvort eð er; en vegna gallaðrar pípulagningar lendir mest af honum á gleraugum fólks.

Magee  Með öðrum orðum álítur þú að þessum öndverðu heimspekilegu viðhorfum hætti til að vera skrautleg mælskulist en skorti bitastætt innihald. Og þetta stafar sumpart af því að þau skortir einnig röklega nákvæmni.

Hare  Nákvæmni er lykilorðið.

Magee  Mælskulist er einnig lykilorð.

Hare  Ég fordæmi ekki mælskulist þar sem hún á heima – ég sjálfur var nú rétt áðan að leyfa mér að viðhafa hana – að því tilskildu að nákvæmnin sé þar líka. Og mælskulist sumra þessara manna er mjög góð. Þeir hafa haft áhrif á söguna á þann hátt sem við rökgreiningar­heimspekingar höfum, því miður, ekki haft – enn þá – nema við teljum með fyrri tíma rökgreiningarheimspekinga eins og Locke og Mill. Ef við förum alveg aftur til Hegels og manna á borð við hann, rómantísku heimspekinganna eins og hin tegundin hefur verið kölluð, þá hafa þeir haft gífurleg áhrif á söguna – til hins verra, að mínum dómi.

Magee  Það er leitt fyrir rökgreiningarheimspeki að hún hefur ekki þessa hæfni til að hafa örvandi áhrif á fjöldann. En það felst kannski í eðli greinarinnar.

Hare  Ég er viss um að svo er vegna þess að til að miðla því sem læra má af rökgreiningarheimspeki verður maður að gera meira en að örva fólk: Maður verður að fá það til að hugsa, en það er langtum óþægilegra.

Magee  Ég held það hafi verið Whitehead sem sagði að við mundum gera næstum hvað sem væri til að komast hjá að hugsa.

Hare  Síðari tíma saga hugmyndaheimsins sýnir þetta mjög svo vel.

Magee  Rétt áðan varstu að tala um nokkur af þeim vandamálum í athafnaheiminum sem þú sjálfur hefur fengist við sem siðfræðingur. Af því sem þú segir mætti ætla að siðfræði sé í grundvallaratriðum blendingsgrein, sambland af viðfangsefnum sem sum varða staðreyndir eða eru reynslubundin og sum sem eru greinandi eða óháð reynslu. Er þetta í raun svona? Og ef svo er gerir það hana ólíka öðrum greinum heimspeki?

Hare  Það held ég ekki. Vissulega er mikilvægt að greina milli þessara tveggja tegunda viðfangsefna. Það sem þú segir minnir mig á hina frægu spurningu Kants í upphafi bókarinnar Grundvöllur að frumspeki siðlegrar breytni: „Væri það ekki betra fyrir allan þennan lærða iðnað ef þeir sem eru vanir að útvega, í samræmi við smekk almennings, sambland af hinu reynslu­bundna og röklega í ýmsum hlutföllum sem þeir þekkja ekki einu sinni sjálfir – hinir sjálfskipuðu „skapandi hugsuðir“ andstætt „orðhenglunum“ sem sjá um þann hluta sem er eingöngu röklegur – ef þeir væru varaðir við því að inna af hendi samtímis tvö verk mjög ólík hvað aðferð snertir, og hvort um sig þarfnast kannski sérstaks hæfileika og sameining beggja í einni manneskju býr til eintóma klastrara?“

Magee  Ertu sammála Kant?

Hare  Mér fer að hitna í hamsi alveg eins og honum þegar ég hitti þessa klastrara. En þetta er ekki síðasta orðið hjá honum. Hann heldur áfram og lætur það liggja milli hluta hvort röklegi hlutinn „eigi að vera í höndum allra siðapostula (en til eru herskarar af þeim) eða einungis í höndum þeirra sem hafa köllun til verksins.“ Hann krefst þess aðeins að báðir hlutar sið­fræðinnar séu stranglega aðskildir, og í því efni er ég vissulega sammála honum. Maður verður að vita hvenær hann er að fjalla um annan og hvenær um hinn.

Magee  Þú átt við að maður verði að hafa það á hreinu hvenær hann er að fjalla um rökhæfingar og hvenær um staðreyndir.

Hare  Staðreyndir og efnislegar spurningar almennt, því að sumar efnislegar spurningar – til að mynda siðferðilegar spurningar – snúast ekki eingöngu um staðreyndir heldur um hvað við ættum að gera. En ég er sammála því að báðar verður að greina frá hugtakalegum spurningum eða rökhæfingum hvaða tegund heimspeki sem maður fæst við – þótt siðfræði sé kannski sérstaklega móttækileg fyrir ruglingi af þessu tæi.

Magee  Við skulum nú líta á núverandi ástand greinarinnar. Geturðu sagt eitthvað um hvað siðfræðingar hafa aðallega verið að fást við á undanförnum árum?

Hare  Í siðfræðikenningum hefur aðalspurningin á undanförnum árum snúist um hvort hægt sé að leiða matskenndar niðurstöður af forsendum sem byggjast á staðreyndum. Er hægt að leiða gildi af staðreyndum? Er hægt að fá „ætti“ út úr „er“? Þetta á ekki bara við um rökgreiningar­heimspeki; það liggur til grundvallar deilunum milli tilvistarstefnumanna og andstæðinga þeirra, svo dæmi sé tekið. Þeir setja þó hlutina öðruvísi fram, og vegna skorts á færni í rökgreiningu leyfa þeir sér heilmikla ástæðulausa angist til að losa sig úr vandræðum sínum sem krefst þess að gerður sé nokkur afar mikilvægur og frekar erfiður greinarmunur. En ég held ekki að hægt sé að gera mikið sem kemur að gagni í siðfræði nema maður hafi skilið til hlítar rökin báðum megin við þessa spurningu sem snýst um „er“ og „ætti“.

Magee  Þegar þú spyrð: „Er hægt að fá ‘ætti’ út úr ‘er’?“ þá er þetta svo snúin spurning, og samt svo mikið grundvallaratriði, að þú fyrirgefur mér kannski ef ég reyni að útskýra það dálítið. Viðtekna staðhæfingin er, er það ekki, að engan gildisdóm, siðadóm, stefnu eða ákvörðun leiði nauðsynlega af staðreyndum? Samkvæmt þessari skoðun eru staðreyndir og gildi röklega óháð hvort öðru. Og þetta sjálfstæði er tvíeggjað: Alveg eins og gildi eru óháð staðreyndum þannig eru staðreyndir óháðar gildum, til að mynda forgangskostum okkar. Ég skal koma með dæmi. Það væri gagnstætt því sem við báðir viljum geta trúað ef vísindamönnum tækist að sanna að einhverjir kynþættir séu erfðafræðilega verr gefnir vitsmunalega en aðrir. Það kæmi illa við okkur að uppgötva að þetta væri þannig. En þó, sé það staðreynd er það staðreynd og við verðum að viðurkenna það sem staðreynd og neita því ekki. Enn síður ættum við að reyna að þagga það niður með því til dæmis að koma í veg fyrir að vísindamenn skrifi um það eða haldi um það fyrirlestra. Í stuttu máli, staðreyndir eru óháðar óskum okkar. En samt sem áður mundi enga sérstaka stefnu í félagsmálum leiða nauðsynlega af þessari staðreynd. Sumir kynnu að segja: „Jæja, sé þessi hópur miður gefinn en hinn þarf samfélagið að verja minna af fjármunum sínum til að mennta hann.“ En aðrir gætu með sama rétti sagt: „Þvert á móti, sé þetta fólk fætt með minni greind þarf samfélagið að verja meira af fjármunum sínum til að mennta það.“ Það væri með öðrum orðum algerlega undir fólki komið að hvaða stefnuákvörðun það kæmist í ljósi sömu staðreyndar.

Þessi hugmynd að staðreyndir og gildi séu óháð hvort öðru er grundvallaratriði í menningu okkar sem byggist á vísindum, það mætti jafnvel segja menningu sem vísindin drottna yfir. Samfélagsvísindin hafa líka tekið hugmyndina upp í miklum mæli: Einkum eru félagsfræðingar að reyna að þróa það sem þeir kalla „gildisfrjálsa félagsfræði.“ Hugmyndin hefur jafnvel smitað bókmenntagagnrýni. En samt samþykkja hana ekki allir. Hvorum megin í deilunni ert þú?

Hare  Sömu megin og ég tel þig vera: Ég er þeirrar skoðunar að staðreyndir og gildi séu aðskilin. En auðvitað á ég ekki við með því, eins og sumir hafa skilið það, að staðreyndirnar skipti ekki máli fyrir spurningar um gildi. Þegar við reynum að svara spurningum um gildi, eða ef því er að skipta reyna að ákveða hvað gera skuli, þá erum við að gera upp á milli tveggja eða fleiri raunhæfra valkosta og hvað felst í valkostunum ræðst af staðreyndunum. Það sem ég á við er að, í dæminu sem þú nefnir, sé verið að ákveða hvort ætti að veita fólkinu sem talið er að hafi lakari vitsmunalega hæfileika meiri eða minni menntun þá mun það ráðast af því, er það ekki, hvað verið væri að gera ef þetta eða hitt væri gert, og það ræðst af afleiðingum þess að gera það, svo í raun og veru er verið að velja milli afleiðinganna. Ef ég þá spyr: „Ætti að veita þeim meiri eða ætti að veita þeim minni menntun?“ þá verður að greina orðtökin „veita þeim meira“ og „veita þeim minna“ með skírskotun til fjölmargra staðreynda um afleiðingarnar af því að gera þetta.

Magee  Ákvörðun eða stefna, sem merkir matskenndur forgangskostur, verður því að tengjast hinum raunverulegu aðstæðum eigi hún ekki að vera algerlega fráleit eða handahófskennd?

Hare  Það er rétt, já. Og enginn, mér vitanlega, sem heldur fast fram greinarmuni staðreynda og gilda vill halda því fram að ekki sé hægt að nota staðreyndir á þennan hátt í siðferðilegum röksemdafærslum.

Magee  En það eru til, er ekki svo, heimspekingar sem vilja halda því fram að jafnvel þegar öll kurl eru komin til grafar þá séu staðreyndir og gildi eftir sem áður einhvern veginn blönduð?

Hare  Þeir eru til. Ég held ekki að við höfum tíma til að ræða þetta en leyfist mér að segja að ég hef aldrei séð nein rök fyrir þessari skoðun sem byggðist ekki á hugtakaruglingi.

Magee  Eitt sem sannfærir mig um að það sé rangt er að þeim sem halda því fram að hægt sé að leiða staðhæfingar um gildi af staðhæfingum um staðreyndir hefur aldrei tekist það. Enginn þeirra hefur nokkurn tíma sýnt okkur eitt einasta sannfærandi dæmi.

Hare  Ekki um einfalda skilyrðislausa matskennda ályktun af forsendum um staðreyndir af þeirri gerð sem mundi hjálpa til við að leysa raunhæft vandamál á borð við það sem þú varst að lýsa. Það eru til ályktanir um gildi af staðreyndum eins og þessi: „Allir Grikkir eru menn, svo ef ekki ætti að éta menn þá ætti ekki að éta Grikki“; og þessi: „Jack gerði nákvæmlega það sem Bill gerði og kringumstæður þeirra, skapgerð o.s.frv. voru alveg eins, svo ef setja ætti Bill í fangelsi þá ætti að setja Jack í fangelsi“. Ég hef notað ályktanir af þessari gerð. Það eru einfaldar skilyrðislausar efnislegar ályktanir sem ekki er hægt að draga, þar sem engin ef og þess háttar eru.

Magee  Hverjir eru nokkrir hinna merkari heimspekinga sem eru þér ósammála í þessu efni?

Hare  Ég nefni nokkra sem líklegt er að séu vel þekkt nöfn enda þótt þeir séu reyndar ekki aðalverjendur ályktana um gildi af staðreyndum í fræðilegri heimspeki. Tökum til að mynda John Rawls í Harvard. Hann hefur skrifað bókina A Theory of Justice sem hefur hlotið mjög mikið lof og ég er þess fullviss að hann tilheyrir þeirri hlið þessarar deilu sem er andstæð okkur. Það er að segja hann telur að hægt sé að leiða gildisdóma af staðhæfingum um staðreyndir. En skoðirðu bók hans og spyrð: „Beitir hann nokkurn tíma gildri afleiðslurökfærslu út frá staðreyndum til gilda til að sýna að einhver siðferðileg ályktun sé sönn?“ Ég held ekki að hann geri það. Það sem hann gerir í staðinn er að skírskota til innsæishugmynda og setja fram staðhæfingar sem hann vonast til að við föllumst á; og hér hefur hann talsvert til síns máls því vegna þess hvernig við höfum verið alin upp þá hafa mörg okkar sömu innsæishugmyndir eða fordóma og Rawls. En sem röksemdafærsla hangir hún í rauninni ekki saman.

Magee  Geturðu komið með dæmi um þetta hjá honum?

Hare  Má ég setja málið í sitt víðara samhengi? Hann er aðallega að tala um skiptaréttlæti, og það hafa komið út nokkrar merkisbækur um það efni nýlega, sérstaklega bók Rawls, og einnig bók eftir Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia. Hann starfar líka við Harvard og það er undarlegt að tveir menn með svona áþekkan bakgrunn skyldu skrifa bækur sem eru gjörólíkar í pólitísku tilliti. Það sýnir að við getum ekki treyst því að fólk fái sömu innsæishugmyndir. Báðir þessir höfundar höfða til innsæis – til þess sem þeir vona að lesendur þeirra muni fallast á, og samt komast þeir að næstum því andstæðum niðurstöðum – ekki alveg andstæðum af því að alger andstæða við afstöðu Nozicks er afstaða jafnréttissinna en Rawls er ekki alger jafnréttissinni. Jafnréttissinnar segja að gæðum í samfélaginu ætti að dreifa jafnt nema einhver knýjandi nauðsyn sé til þess víkja frá ströngum jöfnuði. Nozick er á þveröfugri skoðun. Hann telur að við eigum sem frjálsir menn rétt á því að skiptast á gæðum (að því tilskildu að við höfum aflað þeirra á réttlátan hátt og skiptin séu réttlát) þar til ef svo vill til að hin vaxandi áhrif allra þessara sanngjörnu skipta leiði af sér gríðarlegan ójöfnuð. Rawls er mitt á milli þessara tveggja viðhorfa; hann telur að réttlátt hagkerfi sé það sem gerir það besta fyrir þá sem eru verst settir. Sé staða þeirra sem eru verst settir eins góð og hún getur verið virðist Rawls vera nokkuð sama hvað verður um hina. Við höfum þá þessi þrjú viðhorf (og ég leyfi mér að segja að ég aðhyllist ekkert þeirra), og hið furðulega er að það virðast ekki vera nein rök af því tæi sem beitt er í bókum þeirra Rawls og Nozicks sem mundu gera út um málið, því allt sem þeir geta gert er að vísa til innsæishugmynda þeirra sjálfra og lesenda þeirra, sem eru breytilegar eftir því hvar maður stendur í stjórnmálum.

Magee  Þetta leiðir til einnar þeirra spurninga sem er mikilvægust allra. Hvernig dæmir maður milli gerólíkra viðhorfa eins og þessara?

Hare  Til að sýna Rawls sanngirni er siðferðilegur hugsunarháttur hans þess eðlis að hann gæti svarað spurningu þinni ef hann vildi beita honum og reiddi sig ekki alltaf á innsæi. Eins og Brian Barry sagði í bók sinni um Rawls er þessi aðferð hans mjög lík minni hvað röklega eiginleika snertir og hefði Rawls bara beitt rökfræðinni sem er undirskilin í aðferð hans og hafnað innsæi þá hefði hann getað gert miklu betur. Ástæðan fyrir því að hann gerði það ekki er sú að hefði hann gert það þá hefði hann endað sem einhvers konar nytjastefnumaður, og hann taldi það verri örlög en dauða. Innsæið sagði honum að hann mætti ekki vera nytjastefnumaður; hann treysti því ekki á rökfræðina, hann treysti á innsæið.

Magee  Þú hefur orðað það skýrt og skilmerkilega að það gengur ekki að byggja siðferðilegt viðhorf á innsæi af því að ólíkar manneskjur hafa ólíkt innsæi – en merkir það að þú hafnir innsæi? Telurðu að við ættum að ýta því til hliðar?

Hare  Nei, alls ekki. Innsæishugmyndir eru mjög mikilvægar en þær eru ekki það eina. Ástæðan fyrir því að þær eru mikilvægar er sú að í flestum siðferðilegum klípum höfum við ekki tíma til að hugsa, og stundum væri hættulegt að hugsa, eins og Hamlet komst að raun um. Þess vegna var það mjög viturlegt af þeim sem ólu okkur upp að innræta okkur vissar tilhneigingar sem gera flest okkar, svo dæmi sé tekið, ákaflega treg til að segja ósatt og mjög fús til að segja, ef einhver annar segir ósatt, að hann hafi gert rangt. Sama á við um grimmd. Standirðu einhvern að því, nú á dögum í þessu landi, að lúberja hund – hvað þá manneskju – segirðu strax að hann sé að gera rangt. Við höfum sem sé verið alin upp með innsæistilfinningu fyrir hvað sé rétt og hvað sé rangt og það er mjög æskilegt að við séum alin upp þannig. Værum við ekki alin upp á þann hátt mundum við hegða okkur miklu verr. Ég er því vissulega hlynntur innsæishugmyndum. En spurningin er: „Hvaða innsæishugmyndum?“ Setjum nú svo, þegar þú ert að ala börnin þín upp, þá spyrjirðu sjálfan þig: „Er rétt að innræta þeim þá innsæishugmynd að menn með sítt hár séu verri en menn með stutt hár?“ eða, á alvarlegri nótum, „Er rétt að innræta þeim að það sé rangt að halda fram hjá?“ Hvernig skerðu úr um þetta? Sértu að velta því fyrir þér hvort innsæishugmyndir þínar séu í raun og veru þær bestu, og ef börn þín eða aðrir vefengja þær, hvað þá? Innsæishyggja – sú skoðun að við vitum með innsæi að siðadómar séu sannir og verði ekki vefengdir – getur ekki svarað þessari spurningu. Við þurfum hærra stig siðferðilegrar hugsunar sem getur gagnrýnt innsæishugmyndir – gagnrýnið stig þar sem við getum tekið ýmsar andstæðar innsæishugmyndir, annaðhvort hjá sömu manneskju eða ólíkum manneskjum, og lagt mat á þær til að kanna hver sé best.

Magee  Hvernig á að framkvæma þessa hærra stigs hugsun? Hafni maður innsæi sem leið til að skera úr milli ósamrýmanlegra röksemda og telji ekki heldur að hægt sé að leiða siðadóma af staðreyndum, hvaða hlutverki gegna þá rökhugsun og skynsamlegar rökfærslur í málefnum sem eru sérstaklega siðferðileg?

Hare  Ég vildi gjarnan, ef ég má, taka þetta í áföngum. Ég held að rökfærsla geti komið að gagni hér – hún getur komið að miklu meira gagni en hún hefur gert hingað til – en við skulum taka fyrsta áfangann. Hann er, eins og ég sagði hér áðan, að rökfræðinni er beitt til að skýra hugtökin sem notuð eru í þessum deilum, eins og hugtakið sanngjarnt eða réttlátt, og til að varpa ljósi á röklega eiginleika þeirra. Annar áfanginn er þessi: Þegar búið er að skýra þessi hugtök verður hægt að greina eina tegund spurningar frá annarri. Allar þessar pólitísku og siðferðilegu spurningar koma til okkar eins og sambland eða blanda af nokkrum ólíkum tegundum spurninga. Í fyrsta lagi höfum við hversdagslegar staðreyndaspurningar um aðstæðurnar sem við erum í og afleiðingar þeirra athafna eða stefnumála sem við eigum kost á. Þar næst koma rökfræðilegu spurningarnar sem ég nefndi rétt áðan um eðli hugtakanna sem verið er að beita – merkingu orðanna – og fólk fer eflaust að tala í kross þegar það skilur þessar spurningar sem spurningar um staðreyndir en það eru þær ekki. Til að mynda í deilunni um fóstureyðingar heldur það að um sé að ræða spurningu um staðreynd á hvaða stigi fóstrið breytist í mannveru. En hér er reyndar um að ræða þrjár spurningar (eða flokka spurninga), ekki eina. Það eru spurningar um staðreyndir í þröngum skilningi – aðallega læknisfræðilegar spurningar um núverandi ástand fóstursins og móður þess og líklega framtíð þeirra sé fóstrinu ekki eytt; og það eru spurningar um hvernig við ætlum að nota orðið „mannvera“; og að lokum, þriðji flokkur spurninga sem ég hef ekki nefnt enn þá, eru spurningar um gildi á borð við „Hvernig ætti að fara með fóstur, sem þannig er lýst, eða mannverur, í hinni mismunandi merkingu orðanna?“ Með því að blanda saman þessum tegundum spurninga snýst fólk í hringi og fer aldrei að kljást við þriðju tegundina sem vitaskuld er sú mikilvægasta. Annað framlag heimspekingsins er að aðskilja allar þessar ólíku spurningar, og þá sjáum við að hægt er að gera út um staðreyndaspurningarnar með aðferðum reynslubundinna rannsókna og ráða fram úr rökfræðilegu og hugtakalegu spurningunum, með aðstoð heimspekilegra rökfræðinga ef þess gerist þörf, með því að ákveða merkingu orðanna, eða ef við viljum breyta merkingu þeirra hvað við ætlum þá að láta þau merkja. Og þá eru eftir spurningarnar um gildi sem kann að vera auðveldara að svara þegar við höfum losað okkur við hinar, vegna þess að við getum loksins séð þær skýrt og aðgreindar frá þessum öðrum tegundum spurninga.

Magee  Hvernig er hægt að beita rökfræði á spurningar sem eru einvörðungu um gildi?

Hare  Þetta er mikilvægasta málið í siðfræði um þessar mundir, eins og það hefur alltaf verið. Þú spyrð mig réttilega hvernig rökfræði geti komið að gagni við að svara hinum mikilvægu spurningum um gildi eftir að þær hafa verið greindar frá hinum, eins og ég hef verið að reyna að gera alla tíð. Fólk hefur snúist í hringi af því að það heldur að hér sé um að ræða ógöngur, en ég held að til sé leið áfram. Skoðanir mínar eru ögn áþekkar skoðunum Kants – þótt ég hiki við að segja þetta af því að ég er aldrei viss um hvað Kant er nákvæmlega að segja; hann er svo óskýr höfundur. En það sem ég vil segja um siðferðishugtökin er að þau hafa tvo eiginleika sem saman nægja til að láta í té rökfræði fyrir siðferðilega röksemdafærslu. Hinn fyrri er sá sem heimspekingar kalla „alhæfanleika“. Þetta þýðir í grófum dráttum að siðadóm sem ég felli um eitthvert mál verður líka að fella um öll mál sem eru nákvæmlega eins. Síðari eiginleikinn kallast „forskriftareðli“. Þetta merkir að hinir miðlægu siðadómar varða athafnir okkar (vitanlega eru aðrir ekki jafn miðlægir siðadómar sem hafa ekki þennan eiginleika.) Ef við trúum þeim þá munum við breyta í samræmi við þá ef við getum. Ég held því fram að þessir tveir formlegu eiginleikar, einir sér, nægi til að láta í té rökfræði sem getur í raun og veru hjálpað til við siðferðilegar röksemdafærslur.

Magee  Þú ert farinn að tala eins og siðfræði, alltént hvað eina hlið hennar varðar, sé grein af meiði rökfræðinnar.

Hare  Ég tel hana vera það. „Ætti“, svo dæmi sé tekið, er háttarhugtak alveg eins og „verða að“ og „geta“. Rökfræðingar eru með tegund rökfræði sem þeir kalla háttarökfræði og fjallar um hugtök á borð við nauðsyn og möguleika; og til er tegund háttarökfræði sem kallast skyldurökfræði og fjallar um það að vera skuldbundinn og það að vera leyfilegt (það er að segja um setningar sem byrja á „Ég ætti að“ og „Það er í lagi að“). Hinn formlegi hluti siðfræðinnar, sem allt annað verður að byggjast á, er einfaldlega skyldurökfræði. Ég er ekki sérfræðingur í formlegri rökfræði en ég lít svo á að ég leggi eitthvað af mörkum til greinarinnar óformlega á minn leikmannshátt.

Magee  Hér áðan lýstirðu þér sem einskonar nytjastefnumanni. Nú talarðu eins og þú sért einskonar kantisti. Eru kantistar og nytjastefnumenn ekki venjulega taldir vera á öndverðum meiði?

Hare  Fylgismenn þessara stefna nú á dögum segja þetta stundum. Það er almennt talið að Kant og Mill, svo dæmi sé tekið, eða Bentham, séu á öndverðum meiði í siðfræði. Það er alrangt. Kant var á móti þeirri tegund nytjastefnu sem hann taldi sig hafa fundið hjá Hume – tegund sem leitast við að byggja siðferði algjörlega á reynslubundnum rannsóknum á tilfinningum manna og gerir lítið úr því sem Kant kallar „hreina röklega hlutann“. Hins vegar taldi Mill að nytjareglan sín væri í samræmi við hið skilyrðislausa skylduboð Kants, túlkuð á þann eina hátt sem gefur henni einhverja merkingu; og það er erfitt að vera ekki sammála honum. Kant var að tala um form siðferðilegrar hugsunar, nytjastefnumennirnir um inntak hennar þar sem staðreyndir heimsins eins og þær birtast okkur hljóta að koma fram. Kannski komst Henry Sidgwick3, mestur hinna klassísku nytjastefnumanna, næst þeirri sameiningu Kants og nytjastefnunnar sem þörf er fyrir og er vissulega möguleg.

Magee  Hvað telurðu vera rétt og hvað telurðu vera rangt í hvoru þessara viðhorfa?

Hare  Ég skal segja þér hvað ég tel mig hafa lært af hvorri þessara hugmyndastefna um sig. Af Kant hef ég lært mikilvægi röklega þáttarins í siðferðilegri hugsun. Við getum ekki án hans verið; við þurfum að kanna rökfræðina. Ég er Kant ekki sammála þegar hann heldur því fram að þessi þáttur geti líka verið efnislegur. Tractatus Wittgensteins sannfærði mig um að efnisleg röksannindi séu hvorki til né nauðsynleg hugsun okkar. Það er að segja, við getum ekki með rökhugsun einni saman komist að efnislegum niðurstöðum, hvort heldur um staðreyndir eða gildi. Rökfræðin sannar þá eiginleika hugtaka sem eru eingöngu formlegir. Viljum við staðreyndir verðum við að rannsaka, og viljum við gildi verðum við að velja. (Hinn sjálfráði vilji Kants er langtum betri og réttari tjáning þessarar hugmyndar en tilfinningar Humes). En hvort heldur við rannsökum eða veljum, jafnskjótt og við reynum að segja hvað við sjáum eða veljum, setur rökgerð hugtakanna okkur skorður. Þetta er kantismi í hnotskurn, eða öllu heldur hógværari útgáfa mín af honum.

Frá nytjastefnumönnum tek ég þá hugmynd að siðferðileg hugsun okkar verði að fara fram í heiminum eins og hann er. Það skiptir máli að fólkið í honum er eins og það er og aðstæður þess eru eins og þær eru. Engar siðareglur sem eiga að vera raunhæfar er hægt að setja saman öðruvísi en með því að sjá hinar raunverulegu afleiðingar þess, í lífinu, að fara eftir þessum reglum.

Magee  Hvernig svararðu hinni venjulegu mótbáru gegn nytjastefnunni að vegna þess að mælikvarði hennar er meiri hamingja sem flestra þá sé hægt að gera skelfilega hluti í hennar nafni? Eftirfarandi ögrun við nytjastefnuna er orðin vel þekkt. Séu tveir sjúklingar á sjúkrahúsi að deyja vegna þess að þá vantar góð nýru og einn vegna þess að hann vantar góðan maga, og hægt væri að bjarga þeim öllum með ígræðslu líffæra, og ef inn í þetta sjúkrahús kæmi fullkomlega heilbrigður maður til að heimsækja einhvern annan veikan ættingja, þá ætti með nytjastefnurökum að sundurlima heilbrigða manninn og skipta líffærum hans milli sjúklinganna – af því að með því móti mundi aðeins einn maður deyja og þrír lifa, en að öðrum kosti mundu þrír deyja og aðeins einn lifa.

Hare  Ja hérna, heimspekingar eru alltaf að búa til falleg dæmi á borð við þetta, en siðareglur verður að finna upp fyrir heiminn eins og hann er. Hugsum okkur bara hverjar yrðu afleiðingarnar í hinum raunverulega heimi ef læknar og aðrir samþykktu þá reglu að það væri í lagi að taka gesti á sjúkrahúsum fasta og stela líffærum þeirra! Þessi fjarstæðukenndu dæmi koma í raun og veru vali á siðareglum ekkert við. Það sem nytjastefnumenn ættu að segja við dæmi af þessu tæi er að reglurnar sem við ættum að innræta okkur til raunhæfra nota – innsæið sem við ættum að leggja rækt við – eru þær sem hafa það sem þeir kalla „mestu viðurkenningar-nytsemi“. Þetta þýðir reglurnar sem er fyrir bestu að séu almennt viðurkenndar í samfélaginu. Þetta á bæði við það sem kallast athafna-nytjastefna og reglu-nytjastefna því að með athöfnum okkar – með því hvernig við lifum eftir reglum okkar – erum við að valda góðum eða vondum afleiðingum og þetta eru afleiðingarnar af því að samþykkja reglurnar sem við förum eftir. Að hafa eða trúa á reglu tengist, bæði röklega og sálrænt, staðföstum vilja til að fara eftir henni. Ég er samþykkur öllu þessu. Ég gæti orðað það með kantískari kenningu minni á þessa leið: „Hugsaðu þér að þú verðir að velja reglur til almennrar upptöku í samfélaginu – eða bara fyrir þig sjálfan – og þú megir ekki velja þær með tilliti til eigin hags; þú verður að velja eins og þú gætir verið þiggjandinn þegar þú og aðrir færu eftir þessum reglum. Hvaða reglur mundirðu þá velja?“ Ég hygg að ef við spyrðum okkur þessarar spurningar þá vissum við hvaða innsæishugmyndir við veldum – að svo miklu leyti sem það er sálrænt séð mögulegt að breyta inngrónum siðareglum manns. Alltént vissum við hvaða siðareglur við mundum reyna að innræta börnum okkar – ef til vill okkur sjálfum.

Magee  Mér skilst að þú sért að segja að við ættum að velja siðareglur okkar, og velja þær innsæishugmyndir sem við reynum að innræta börnum okkar, á grundvelli þess hverjar muni verða afleiðingarnar af því að taka þær upp; og að þannig sé heimur staðreyndanna samofinn vali okkar á siðareglum.

Hare  Það er alveg rétt. Bestu innsæishugmyndirnar eru þær sem best er að hafa og þær sem best er að hafa eru þær sem gera okkur kleift að lifa sem best í samfélagi hvert við annað. En ég skal útskýra fyrir þér hvernig við ættum að framkvæma valið. Séu siðadómar alhæfanlegir – sem sagt, verði maður að fella sömu dóma um tilvik sem eru nákvæmlega eins – þá hentar það reyndar ekki steggnum sem hentar gæsinni – því að þrátt fyrir lögin um mismunun kynjanna kann að vera munur sem skiptir máli á gæsum og steggjum (steggir geta ekki orpið eggjum, svo dæmi sé tekið) – en það sem hentar þessari gæs hlýtur að henta gæs sem er nákvæmlega eins, hver sem hún er, séu kringumstæðurnar eins. Ég verð því að segja við sjálfan mig: „Ef ég ætti að gera þér þetta þá ætti einhver annar að gera mér það í kringumstæðum sem eru nákvæmlega eins.“ Og því verð ég að spyrja sjálfan mig: „Er ég reiðubúinn að fyrirskipa að einhver annar ætti að gera mér það í svipuðum kringumstæðum? Segjum að það væri ég sem ætti að gera það við: vel ég samt að það sé gert?“ Mér virðist þetta vera mjög öflugt tæki í siðferðilegri rökfærslu og það tæki sem stöðugt er verið að nota með góðum árangri. Reyndar væri hægt að draga allar skoðanir mínar um siðferðilega rökfærslu saman í gullnu regluna: „Það sem þú vilt að aðrir geri þér skaltu líka gera þeim.“

Magee  Geturðu gefið okkur raunhæft dæmi?

Hare  Þú átt við dæmi um heimfærslu þeirrar tegundar hugsunar sem ég er að mæla með undir raunhæft málefni? Gott dæmi væri það sem kom sjálfum mér til að leggja stund á siðfræði: deilur friðarsinna og andstæðinga þeirra. Meginrökin með friðarstefnu eru hvernig það er fyrir fólk að verða að þola afleiðingar stríðs. Ein af ástæðunum gegn því, til að mynda, að Bandaríkjamenn háðu stríðið í Víetnam voru hinar skelfilegu þjáningar sem voru afleiðingar þess stríðs. Hafi ríkisstjórn Bandaríkjanna, eða hver annar sem er, búið við reglu sem krefðist þess að svona lagað væri gert þá væri það rök fyrir því að varpa reglunni fyrir róða. Og ég hygg að þeir hefðu horfið frá henni ef þeir hefðu þurft að spyrja sig spurningar eins og þeirrar sem ég spurði rétt áðan: „Er ég reiðubúinn að fyrirskipa slíka reglu hver svo sem staða mín verður á því sviði sem hún gildir?“

Í öðrum tilvikum kynnu að vera mótrök. Tökum dæmi: Enda þótt seinni heimsstyrjöldin hefði í för með sér gríðarlegar þjáningar hefði það sennilega orðið verra fyrir næstum alla, að Þjóðverjum meðtöldum, hefðum við ekki tekið þátt í henni. Alltént var það mín ástæða fyrir að berjast í henni. En maður verður að skoða staðreyndirnar til að ákveða hvaða reglum hann ætti að fylgja. Ég sjálfur mundi ekki taka upp algerlega ósveigjanlegar friðarsinnareglur því að ég tel að afleiðingar þess að allir í minni stöðu (þ.e. stöðu þar sem einhver á borð við Hitler hefur hafið árásarstríð) hefðu slíka reglu yrðu langtum verri en afleiðingar þess að fylgja þeirri reglu sem ég reyndar fylgi og leyfir mér að berjast í tilteknum styrjöldum.

Magee  Við höfum tekið fyrir heilmikið efni í umræðu okkar. Við höfum talað um hlutverk rökfræði í siðferðilegum rökfærslum og hlutverk staðreynda og innsæis og um það hvernig þetta tengist innbyrðis á fremur flókna vegu. Mig langar til að ljúka þessu með því að taka dæmi úr verkum þínum og skoða það í ljósi alls þessa. Í upphafi umræðu okkar vékst þú til að mynda að þeirri spurningu hvað væru „sanngjörn“ laun. Geturðu sagt eitthvað um hvernig þú sem heimspekingur mundir fara að því að rannsaka hugtak eins og þetta?

Hare  Þetta er í rauninni besta dæmið því að það er svo mikið í umræðunni núna og skiptir svo miklu máli og samfélag okkar er, ef til vill, á leiðinni að liðast í sundur vegna skorts á heimspekilegum skilningi á því. Ég tel að heimspekingar geti hjálpað til við þessi vandamál ef fólk hlustaði bara á þá. Við höfum námumennina sem álíta að það sé ósanngjarnt fái þeir ekki hærra kaup fyrir óþægilega vinnu sína. Og við höfum ellilífeyrisþegann sem telur það ósanngjarnt að hann deyi úr kulda vegna þess að verð á eldsneyti hefur hækkað svo mikið. Hvernig fer maður að því að leysa deilur eins og þessar? Að mínum dómi tekur maður til við það með því að spyrja: „Hverjar eru réttlætisreglurnar, reglurnar um sanngjarna skiptingu gæða í samfélaginu sem hefðu, væru þær viðurkenndar, bestu afleiðingarnar þegar á allt er litið fyrir fólkið í því samfélagi?“ Ef við gætum fundið reglur um sanngjörn skipti sem samfélagið almennt gæti fallist á og myndi skipta gæðum á sem bestan hátt fyrir fólkið í þessu samfélagi tekið sem heild, þá værum við laus úr vandræðunum. Ef maður skilur þetta þá er það ekki spurning um að bíta bara í sig einhverja hugmynd um sanngirni sem hann hefur lært, til dæmis, af félögum sínum eða eitthvað sem hann hefur séð í dagblöðunum. En þetta er það sem fólk gerir: það bítur í sig þessi órökstuddu réttindi, þessar hugmyndir um sanngirni sem það gagnrýnir ekki og þetta er ástæðan fyrir því að við lendum í slagsmálum hvert við annað. Ef við, í stað þess að gera það, gætum spurt okkur: „Hvaða hugmynd um sanngirni ættum við að hafa? Hvaða hugmynd væri best fyrir okkur að hafa í samfélagi okkar?“ þá er hugsanlegt að við gætum verið sammála.

Magee  Hvernig framkvæmir þú sem heimspekingur leitina? Hvernig ferðu að því að reyna að finna svarið við spurningum þínum?

Hare  Þegar hér er komið þarf ég kannski að kalla til aðrar fræðigreinar því að staðreyndirnar eru mikilvægar, eins og ég sagði, og ég hef enga sérfræðiþekkingu á þeim. Heimspekingurinn getur aðeins útskýrt spurninguna og sagt: „Þetta er spurningin sem við verðum að snúa okkur að.“ Ég hef kannski hjálpað til með því að setja spurninguna fram á skýrari hátt en hún var sett fram áður. Ég hef útskýrt hvað það er sem þarf að finna – að hverju maður er að leita, og það er verkefni hagfræðinganna, til dæmis, og félagsvísindamanna almennt, að framkvæma leitina að mögulegum lausnum – að reglum sem mundu í hinum raunverulega heimi okkar uppfylla skilyrðin sem ég hef sagt að þær verði að uppfylla. Jafnvel þessir ákaflega færu menn finna stundum ekki lausnirnar vegna þess að þeim er ekki alveg ljóst að hverju þeir eru að leita, og það er þar sem heimspekingurinn getur ef til vill lagt hönd á plóginn.

Magee  Finnst þér stundum sem heimspekingi að fólk á þessum öðrum sviðum – og ég mundi bæta stjórnmálamönnum við – veiti ekki nægilega athygli útskýringu hugtaka, röksemda og málefna sem þú og aðrir heimspekingar geta lagt til?

Hare  Sumir þeirra gera það og sumir ekki. Til eru heimspekilega menntaðir stjórnmálamenn, eins og þú sjálfur, og meðal hagfræðinga er, svo dæmi sé tekið, Amartya Sen sem er líka mjög góður heimspekingur. Heimspekingar (einkum nytjastefnumenn) geta mikið lært af hagfræðingum á borð við hann. Og það væri betra ef enn fleiri góðir heimspekingar tækjust á við þessi málefni og færri slæmir sem útbreiða meiri rugling en skýrleika. Í yfirstandandi umræðum um spurningar af þessu tæi finnur maður orð eins og sanngjarn, réttindi, réttlæti og þvíumlík notuð, jafnvel stundum af heimspekingum, eins og það lægi í augum uppi hvað væri sanngjarnt eða réttlátt – eins og við þyrftum ekki að spyrja okkur hvort innsæishugmyndir okkar sjálfra um sanngirni ætti að draga í efa. En ég held að ef fólk mundi gagnrýna innsæishugmyndir sínar (eða fordóma) um hvað sé sanngjarnt og hvað réttlátt og leitast við að skilja innsæishugmyndir og fordóma annarra þá væru meiri líkur til þess að við gætum orðið sammála.

Magee  Og kjarninn í viðhorfi þínu í heild er að þessi gagnkvæmi skilningur byggist ekki einungis á samhygð eða samkennd heldur einnig á beitingu rökhugsunar á siðferðileg úrlausnarefni.

Hare  Þetta er ágæt samantekt.

                                                                                                                     Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Francis Hutcheson (1694–1746) var breskur siðfræðingur, stjórnspekingur og fagurfræðingur. Hafði mikil áhrif á heimspeki Humes, einkum hvað varðar tilfinningalífið.

2. Jeremy Bentham (1748–1832) var enskur lögspekingur og siðfræðingur. Hann var frumkvöðull nytja­stefnunnar og hélt fram svokölluðu „hámarkshamingjulögmáli”. Hann var áhrifamikill umbótasinni í stjórnmálum, félagsmálum og menntamálum og hafði mikil áhrif á John Stuart Mill.

3. Henry Sidgwick (1838–1900) var enskur heimspekingur. Mikilvægasta verk hans er The Methods of Ethics. Almennt er litið á þetta verk sem klassíska framsetningu á hinum ólíku tegundum röksemda í siðfræði.

Brynjólfur Bjarnason

Brynjólfur Bjarnason fæddist árið 1898 og stundaði sem ungur maður nám í Kaupmannahöfn og Berlín. Heimspekiiðkun og önnur fræðastörf Brynjólfs véku þó fyrir pólitísku starfi fram á efri ár, því hann var í framvarðasveit íslenskra sósíalista, sat á þingi og gengdi ráðherraembætti. Framlag hans til íslenskrar heimspeki verður þó seint ofmetið enda má segja að hann hafi unnið braut­ryðjendastarf í heimspekiiðkun hér á landi. Rit á borð við Frelsi og lögmálForn og ný vandamál og Á mörkum mannlegrar þekkingar bera þekkingu Brynjólfs og innsýn í sígild vandamál heimspekinnar vitni. Brynjólfur lést árið 1989.

Einar Ólafsson rithöfundur fjallar ítarlega um ævi og störf Brynjólfs í grein sinni „Hver var Brynjólfur Bjarnason?“, bæði hvað varðar heimspeki- og stjórnmálastörf hans. Eyjólfur Kjalar Emilsson ræðir skoðanir Brynjólfs á frumspekilegum vandamálum tengdum löggengi og frelsi viljans í grein sinni „Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans“, og Jóhann Björsson fjallar að lokum um við­horf Brynjólfs til tilvistarstefnunnar í greininni „Tilgangurinn, hégóminn og hjómið“.

Greinarnar eru byggðar á erindum sem haldin voru á málþingi um heimspeki Brynjólfs Bjarna­sonar. Félag áhugamanna um heimspeki efndi til málþingsins á haustdögum 1998 í tilefni þess að öld var liðin frá fæðingu Brynjólfs.

Einar Ólafsson:
Hver var Brynjólfur Bjarnason?

Eyjólfur Kjalar Emilsson:
Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans

Jóhann Björnsson:
Tilgangurinn, hégóminn og hjómið. Um gagnrýni Brynjólfs Bjarnasonar á existensíalismann

Greinarnar birtust í Hugi 10.-11. árg., 1998/1999.

« Til baka

Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans

Eyjólfur Kjalar Emilsson

Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans1

Við minnumst í dag 100 ára ártíðar Brynjólfs Bjarnasonar, stjórnmálamanns og heimspekings. Ég ætla ekki að fara mörgum orðum um manninn Brynjólf Bjarnason, og um stjórnmálamanninn og stjórnmálahugmyndafræðinginn Brynjólf Bjarnason ætla ég alls ekki að ræða. Mig langar eigi að síður að segja þessari samkomu frá því að ég varð þeirrar ánægju aðnjótandi að kynnast Brynjólfi nokkuð vel. Sem forvitin unglingssál rakst ég á Forn og ný vandamál Brynjólfs og varð hugfanginn. Ekki endilega af neinu sérstöku sem þar stóð heldur af spurningunum sem varpað var fram og því hvernig höfundurinn tók á þeim. Ég hafði aldrei fyrr séð neitt þessu líkt. Þó hafði ég um svipað leyti, ef ég man rétt, verið að glugga í fleira, svo sem Sögu mannsandans eftir Ágúst H. Bjarnason, ágætt verk raunar sé ég nú, en þá fannst mér það það einhvern veginn átakalaust í samanburði. Ég held að það sem ég hafi fundið hjá Brynjólfi, án þess náttúrlega að gera mér neina ljósa grein fyrir því, sé hvað honum fannst heimspeki erfið, erfitt að hugsa um gáturnar sem tóku hug hans og erfitt að segja það sem honum fannst hann hafa komist að. Þetta fer hann raunar ekki dult með í bókum sínum. Að þessu leyti eru þær einhver bestu kynningarrit heimspekinnar sem ég get hugsað mér, því svona er öll sönn heimspeki, þótt hún þurfi ekki þar með að vera torskilin. Ég er að minnsta kosti afskaplega feginn að hendingin réði því að það voru bækur Brynjólfs sem ég féll fyrir sem unglingur fremur en til dæmis Nietzsche eða Sartre, sem eiga vanda til að heltaka leitandi unglingssálir. Ég varð mér úti um fleiri bækur Brynjólfs og las þær líka. Mörg atriði stóðu í mér, og að lokum mannaði ég mig upp í að hringja í karlinn, sem bauð mér heim til sín að bragði. Þar sátum við og rökræddum drjúgan part úr degi. Og slíkar stundir urðu ansi margar allt fram á síðusta æviár Brynjólfs, en hann var andlega hress alveg til loka og líkamlega nema síðustu tvö árin eða svo. Ég þarf varla að taka það fram að Brynjólfur reyndist mér hinn besti vinur. Hann var blátt áfram, einlægur og vandaður í öllum samskiptum. Hann var geislandi hlýr þegar vel lá honum, sem var nú sem betur fer oftast. Þótt ekki væri honum rétt lýst sem neinum brandarakarli, átti hann til að vera bráðfyndinn og segja skemmtilega frá. En það henti að hann eins og hyrfi inn í sig og maður vissi ekki hvað hann var að hugsa. Væri honum eitthvað ekki að skapi, fór ekki á milli mála að maður stóð frammi fyrir manni með ákveðnar skoðanir og sterkan vilja. Nóg um þetta.

Ein höfuðgáta heimspekinnar og jafnframt sú sem Brynjólfi var ábyggilega hugstæðust er gátan um frelsi viljans. Hann kemur inn á hana í öllum bókum sínum og ein þeirra, Lögmál og frelsi, snýst beinlínis um hana. Brynjólfur hugsar fram lausn á þessum vanda. Þessi lausn var eitt af því sem ég var aldrei viss um að ég skildi í gamla daga, ekki heldur eftir að hafa rökrætt málið við höfundinn. Ég ætla nú að freista þess að gera atlögu að þessari gátu enn einu sinni, eða þó öllu heldur gera atlögu að máli Brynjólfs um hana. Á þessari frelsisgátu allri eru með ólíkindum margar hliðar. Það er auðvitað enginn vegur að gera þeim öllum skil í þessu spjalli. Stefnan sem ég tek er sú að gera grein fyrir vandanum eins og ég held að hann hafi horft við Brynjólfi, með áherslu á þær hliðar sem honum voru hugstæðastar. Aðrar hliðar málsins læt ég liggja á milli hluta. Því næst reyni ég að gera grein fyrir því sem Brynjólfur leggur fram sem lausn vandans, og að endingu rökræði ég nokkuð hversu vel þessi lausn dugi að meginforsendum Brynjólfs gefnum.

Vandinn er í stuttu máli þessi: ef allir atburðir eru lögbundin afleiðing ástands og atburða sem á undan þeim fara, þannig að við hverjar aðstæður getur aðeins eitt gerst, hvernig geta þá mannlegar athafnir, sem vissulega eru að minnsta kosti að hluta til efnislegir atburðir, verið frjálsar? Tal um frelsi hefur þá aðeins merkingu að um fleiri en einn kost sé að ræða. Löggengi efnisheimsins virðist aðeins heimila einn kost.

Þessi gáta eða tilbrigði við hana er alls ekki ný, og hefur heimspekingunum sýnst sitt hvað svo sem af þeim er við að búast. Þeim sem telja, og það held ég að sé yfirgnæfandi meirihluti, að frelsi viljans sé raunverulegt og ekki einskær blekking, má skipa í tvær höfuðfylkingar: Til eru þeir sem álíta að veröldin sé ekki fullkomlega löggeng heldur brigðgeng, að miðað við öll lögmál náttúrunnar geti raunar fleira en eitt gerst, að þetta sé nauðsynlegt skilyrði raunverulegs frelsis og skilyrðinu sé í rauninni fullnægt. Þessir fríhyggjumenn, ef svo má kalla þá, neita sem sagt forsendunni um löggengið sem talin er valda vandanum. Hins vegar eru þeir sem telja að löggengi og frelsi séu fyllilega samrýmanleg. Án þess að ég hafi svo sem gert neina skipulega könnun á því, held ég að þetta sé stærri hópurinn. Að minnsta kosti er einhver slík sáttarhyggja yfirgnæfandi meirihlutaskoðun hjá hinum klassísku heimspekingum sem taka á þessum vanda, og má í því sambandi nefna gervallan skóla Stóumanna, Ágústínus, Bóethíus, Spinoza, Leibniz, Hume og Kant. Brynjólfur skipar sér í þennan flokk.

En hér með er ekki öll sagan sögð. Sáttarhyggja löggengis og frelsis tekur á sig hinar ólíkustu myndir. Lítum á eitt algengt afbrigði: Mannlegar athafnir eiga sér orsakir eins og aðrir atburðir; þó að við hverjar aðstæður gerist aðeins eitt og jafnvel þó að það sem gerist, gerist með fullkominni vissu, gerist það ekki afnauðsyn, að minnsta kosti ekki af neinni röknauðsyn; það er ekkert í aðstæðunum sem knýr það sem gerist til að gerast. Sé svo, og ég geri það sem ég vil, þá er athöfn mín frjáls. Ég gerði það sem ég vildi gera og ég var á engan hátt neyddur til þess hvorki af innri né ytri nauðung. Hvaða frekari kröfur getum við gert til frelsis? Hér kynni einhver að vilja svara að eigi að síður sé það fyrirfram ráðið hvað við gerum og þar með sé allt tal um raunverulega kosti sem ég hafði tóm blekking: Ég hefði ekki getað breytt öðruvísi en ég gerði. Sáttarhyggjumaðurinn svarar þessu með því að benda á að vissulega hefði ég getað breytt öðruvísi, ef ég hefði viljað; en ég vildi það ekki og hafði svo sem ágætar ástæður til þess.

Sáttarhyggja Brynjólfs er af þessum toga, en eigi að síður bæði svolítið öðruvísi en hér var sagt og felur í sér fleira sem enn hefur ekki komið fram. Tökum fyrst fyrir það sem er öðruvísi.

Þessi klassíska sáttarhyggja, sem til dæmis Krýsippos stóumaður, Bóethíus, Leibniz og Moritz Schlick gætu skrifað undir,2 leggur áherslu á að atburðir gerist ekki af nauðsyn, þó þeir gerist með lögbundnum hætti. Það sem átt er við er að atburðir séu engin röknauðsyn sem leiði röklega af lögmálum sem hingað til hafa gilt og lýsingu á aðstæðum sem fyrir eru þegar atburðurinn á sér stað. Að öllum slíkum upplýsingum um það sem fyrir er og hingað til hefur gilt gefnum, er engin mótsögn fólgin í að neita því að tiltekinn atburður muni gerast. Brynjólfur talar hins vegar gjarnan um að það sem gerist sé nauðsynlegt þannig að svo gæti virst sem hann sé hér á öðru máli en þessir sáttarhyggjumenn sem ég hef nefnt. Ég held þó að þetta sé öðru fremur orðalagsmunur. Það má ráða af máli Brynjólfs að hann lítur ekki á atburðina sem röknauðsyn,3 þó svo hann tali um nauðsyn atburðanna. Hann á við að við sömu heildarskilyrði gerist ævinlega hið sama.4 Þetta er kennisetning sem við höfum að hans dómi gildar ástæður til að trúa, þótt ekki verði hún sönnuð í ströngum skilningi.5 Í þessu sambandi er líka rétt að geta þess að Brynjólfur neitar eindregið að tengja kennisetninguna um löggengið við okkur mennina og kost okkar á að segja fyrir um atburðina. Hann leggur áherslu á að atburður kunni vel að vera ófyrirsegjanlegur út frá öllum þekktum og jafnvel öllum mannlega þekkjanlegum lögmálum, en löggengur í þessum skilningi eigi að síður.6

Ennfremur er rétt að spyrja hvort Brynjólfur taki undir með Leibniz og Schlick þegar þeir svara andmælunum um að sáttarhyggjan geti ekki gert grein fyrir því hvernig við eigum raunverulegra kosta völ, hvernig við getum með fullum rétti sagt að við hefðum getað gert annað. Leibniz og Schlick segja: „Þú hefðir vissulega getað gert annað hefðirðu viljað,“ og bæta við að þessi staðhæfing sé ekki í neinni mótsögn við kennisetninguna um löggengið. Mér virðist að Brynjólfur sé raunar á sama máli og Leibniz og Schlick. Að minnsta kosti túlka ég svofelldar línur íLögmálum og frelsi á þá leið:

Þegar vér segjum, að vér getum annað, „ef vér viljum,“ höfum vér allt annað í huga. Vér getum gert annað, enda þótt vér viljum það ekki. Hér ræðir aðeins um getu vora, hvað sem viljanum líður. Og geta vor felst í því, að engin öfl eða aðstæður óháðar eða andsnúnar vilja vorum standa í vegi fyrir því, að vér gerum það, sem vér eigum völ á. Skilyrðingin merkir það eitt, að enda þótt athöfnin sé á valdi voru, þarf viljinn að koma til, svo að hún gerist. (bls. 139)

Í þriðja lagi er þess að geta að Brynjólfur lætur sér ekki nægja að halda því fram að löggengi og frelsi séu samrýmanleg, hann vill ganga lengra og segja að löggengi sé forsenda frelsis. Því það? Jú, í fyrsta lagi, ef heilastarfsemi okkar og samband hennar við líkamlegar athafnir væri brigðul, væru athafnir okkar hendingu háðar; en hending í þeirri orskakeðju sem athafnir okkar eru hluti af getur á engan hátt skýrt hvernig vilji okkar er frjáls; þvert á mót myndi slík hending girða fyrir frelsi okkar, því athafnir sem við köllum frjálsar eru allt annað en hending, segir hann.7 Ég kem aftur að þessu atriði á eftir.

Í fjórða lagi skal bent á að öll rökræða Brynjólfs um löggengi og frelsi fer fram innan ramma tvíhyggju sálar og líkama, eða anda og efnis. Mál hans um frelsið er sett fram á forsendum slíkrar tvíhyggju, en felur á endanum í sér einhvers konar tilraun til að yfirstíga hana. Hér er töluverðrar útlistunar þörf. Til að gera þetta eins einfalt og hægt er, getum við sagt að tvíhyggjan sé sú skoðun að efnisheimurinn, þar með talin öll líkamsstarfsemi okkar, sé eitt; og sálarlíf okkar og hugarstarf, fyrirbæri á borð við hugsun, tilfinningar og vilja, sé annað. Hugtökin um þessi tvö svið skarast ekki. Þegar ég segi að Brynjólfur gangi út frá forsendum slíkrar tvíhyggju, hef ég meðal annars í huga að þegar hann talar um löggengi sem skapi vanda fyrir mannlegt frelsi, er hann alltaf fyrst og fremst að hugsa um löggengi efnisheimsins, til dæmis það sem gerist í heila okkar. Hann gengur meira að segja svo langt í tvíhyggjunni að segja að ekki geti verið um andlegar orsakir athafna okkar að ræða, þ.e.a.s. andlegar orsakir sem séu ekki jafnframt efnislegar: M.ö.o. þar sem sjálfar athafnir okkar eru efnislegir atburðir, hljóta þær að eiga sér efnislegar orsakir.8 Hin löggenga orsakakeðja sem kann að virðast ógna frelsi okkar er sem sagt orsakakeðja efnislegra atburða. Þessir efnislegu atburðir og lögmál þeirra, t.d. það sem gerist heilanum, eru framandi okkur sem hugsandi athafnaverum; þessi fyrirbæri eru ekki, eða öllu heldur, eins og við sjáum von bráðar, virðast ekki vera af sama heimi og það sem við upplifum hið innra þegar við hugsum, viljum og tökum ákvarðanir, og þær virðast hafa allan sinn gang án þess að vitund okkar breyti þar nokkru um. Þessi aðkoma Brynjólfs að vandanum gerir að verkum að glíma hans við gátuna um frelsið er öðrum þræði glíma við gátuna um samband anda og efnis. Að sýna fram á að viljinn geti verið frjáls jafngildir því fyrir Brynjólfi að sýna fram á að vitund okkar og vilji sé eitthvað sem máli skiptir í gangi heimsins. En bara það að orða þetta svona, sem er að vísu ekki orðalag beint frá Brynjólfi, en að ég held í fullri trúmennsku við hann, sýnir hvern þátt tvíhyggjan á í skilningi hans á vandanum sem við honum blasir.

En hér er ekki öll sagan sögð. Brynjólfur hóf feril sinn sem heimspekingur í Fornum og nýjum vandamálum sem eindreginn efnishyggjumaður að hætti marxista, en þokaðist frá þeirri skoðun með tímanum. Í Lögmálum og frelsi segir hann hins vegar að andi og efni (eða hlutvera og sjálfsvera eins og hann kallar það oft) séu eitt eða séu eining.9 Efnishyggjumenn taka oft svo til orða að andinn og efnið séu í rauninni eitt, og eiga þá við að hvort tveggja sé í rauninni efni. Hughyggjumenn segja það sama, að andi og efni séu eitt, en bæta svo við að hvort tveggja sé í rauninni andi. Þeir eru víst fáir á okkar dögum. Þó hitti ég einn fyrir skömmu, indverskan heimspeking af þarlendum skóla fornum.

Það er ljóst að þegar Brynjólfur segir að andi og efni séu eitt, hugsar hann sér það hvorki sem efnishyggju né hughyggju. Hann útlistar þessa einhyggju á þá leið að veruleikinn sjálfur sé einn og ekki klofinn í tvennt, anda og efni. Slík tvískipting heimsins sé afurð mannlegrar hugarstarfsemi. Stundum orðar hann þetta sem svo að efnisheimur og vitund séu sértök mannlegrar hugsunar og á þá við að þau séu hliðar eins og sama veruleika sem við drögum fram og gerum sjálfstæðar í hugsun okkar með því að búa til um þær sjálfstæð hugtakakerfi.10 Þessi tvö hugtakakerfi mætast ekki í þeim skilningi að hægt sé að feta sig mjúklega frá öðru yfir á hitt. En þau kunna að rekast á í þeim skilningi að þau veita gerólíka og að því er virðist ósamrýmanlega mynd af því sem hlýtur að vera eitt og hið sama, nefnilega mannleg athöfn sem annars vegar efnislegur atburður, hins vegar sem vitað og viljað verk. En í rauninni, segir Brynjólfur, er veruleikinn einn og óskiptur.

Í ljósi þessa skulum við nú líta á lausn Brynjólfs á gátunni um frelsi viljans. Ég ætla að lesa hérna upp svolítinn kafla sem ég held að hafi að geyma flest af því sem máli skiptir:

Samkvæmt þessum skilningi [þ.e. einhyggjuskilningnum] er ekki unnt að tala annars vegar um ákvörðun, er leiðir til athafnar, og hins vegar um efnislega orsök, sem leiðir til hinnar sömu athafnar, nema í vísindalegu sértaki, er skoðar einn og sama veruleikann frá tveimur horfum. Maðurinn verður að samsama sjálfsveru sína hvorutveggja, hinni vísvituðu ákvörðun og hinni hlutverulegu orsök. Ákvörðunin, sem hefur vísvitaða viljaathöfn í för með sér, er jafnframt hin ákvarðandi orsök þessarar athafnar, sem er af heimi hlutveruleikans. Það er einn og sami veruleikinn skoðaður í ljósi tveggja hugtakakerfa, er hvort um sig hefur sín takmörk. Að öðrum þræði er ákvörðunin jafnan efnisleg, að öðrum kosti gæti hún ekki látið til sín taka sem efnisleg orsök og birzt sem ferli í efninu, athöfn.
Hér er engin mótsögn milli algers og óskoraðs löggengis og orsakatengsla í efninu annars vegar og frjálsrar ávörðunar hinsvegar, vegna þess að hér er sjálfsveran eitt með hinu ákvarðandi efnisferli. (Lögmál og frelsi, bls. 99)

Brynjólfi er þetta þó ekki alveg nóg. Hann segir að ef við viðurkennum einingu sálar og líkama aðeins á stund ákvörðunarinnar og athafnarinnar, en lítum að öðru leyti á heiminn frá hinu hefðbundna sjónarmiði efnisvísindanna og heimspeki þeirra, sé okkur enn sami vandinn á höndum og mótsögnin milli löggengis og frelsis standi óhögguð. Það sem hann hefur í huga hér er sú staðreynd að það sem ég ákveð í hvert sinn ræðst af því hvernig ég er; en það hvernig ég er, er nokkuð sem ég hef ekki ráðið, nema kannski að litlu leyti. Hvernig ég er ræðst til dæmis að sumu, kannski miklu leyti af erfðastofnum mínum. Ef ég er sjálfur útkoman úr samspili alls kyns afla sem horfa við mér sem framandi og eitthvað annað en ég sjálfur (og þannig hlýtur öll sú líffræðisaga sem ég er þessa stundina endapunkturinn á að horfa við mér), þá virðist líka úti um frelsið.11 Svo ég orði þetta nú á einfaldan hátt: Það er ekki nóg að sál mín og líkami séu eitt í sjálfri ákvörðuninni, ef þeir lögbundnu þættir í mér sem ákvörðuninni valda, eru mér sem hugsandi og vitandi veru gersamlega framandi.

Hugleiðingar af þessu tagi verða til þess að Brynjólfur fer að velta fyrir sér tímanum. Þetta er efni sem hann tekur sérstaklega fyrir í síðustu bók sinni, Heimi rúms og tíma frá 1980. Meginhugmyndin þar, sem felur líka í sér túlkun Brynjólfs á almennu afstæðiskenningunni, er sú að í rauninni sé framvindan órofa veruleiki, að það sem við köllum fortíð eða framtíð sé alveg jafn mikill raunveruleiki og nútíðin. Það sem mun gerast í framtíðinni eða gerðist í fortíðinni er til allar stundir í einhvers konar tímalausum skilningi sagnarinnar „að vera til.“ Ég ætla ekki að fara nánar út í þessar hugmyndir um tímann að öðru leyti en því sem nauðsynlegt er fyrir mál Brynjólfs um frelsið. Hann segir:

Hið takmarkaða tímaskyn mannsins veldur því, að honum finnst það vera nauðung, sem ákvarðað er af löggengi hins liðna. Til þess að skilja sjálfan sig og stöðu sína í tilverunni, verður hugsun hans að sigrast á þessum takmörkunum. Ef honum tekst að losa sig við hið þrönga, huglæga sjónarmið og tímaskyn, lýkst það upp fyrir honum, að hið liðna, sem ákvarðar veru hans á þessari stundu, erhann sjálfur, eigi síður en vera hans á þessari stundu, sem vitund hans er stödd í, ef svo mætti að orði kveða. Að því leyti er hann eilíf vera. (Lögmál og frelsi, bls. 117.)

Brynjólfur reynir líka að gera grein fyrir því hvernig frjáls ákvörðun, þar sem okkur finnst við eiga nokkurra kosta völ, lítur út frá þessu sjónarmiði. Innan takmarka þeirra almennu lögmála náttúrunnar, sem við sjálf og veröldin í kringum okkur lúta, geta verið til margir kostir og meðal þeirra getum við komið fram vilja okkar. Úr þessum kostum veljum við og í því felst viljafrelsið. Ég gef nú Brynjólfi aftur orðið:

En einnig í þessu vali er heimurinn löggengur, veruleika, sem í rauninni er allar stundir, vindur fram. Sá er aðeins munurinn, að í þessu vali og hinum löggenga veruleika þess erum vér sjálf, vitandi vits, hinn löggengi veruleiki þess stendur ekki andspænis oss, heldur er hann eitt með vilja vorum. Enginn annarlegur, utanaðkomandi veruleiki getur aftrað frá því, sem vér kjósum, hinn ókomni veruleiki birtist oss í kostinum, er vér veljum, og í þeirri veru samsamast hann vilja vorum í kostinum. Sjálfur kosturinn verður ekki skilinn frá þeim veruleika, sem er allar stundir. Ef vér viljum orða þetta með hinu skilorðsbundna hugtakakerfi voru, getum vér sagt: Veruleikinn, sem er á valdi vilja vors, er, af því vér kjósum hann, annars væri hann ekki, og vér kjósum hann, af því hann er, annars kysum vér hann ekki. (Lögmál og frelsi, bls. 135)

Ég hef nú farið yfir helstu þættina í máli Brynjólfs um frelsið. Þar sem þetta er nú efni þar sem afskaplega auðvelt er að tapa áttum, er kannski ekki úr vegi að draga meginatriðin saman:

Mannlegt frelsi er staðreynd

Ef það er staðreynd, verðum við að eiga kosta völ.

Löggengi heimsins er staðreynd: við hverjar aðstæður getur aðeins eitt gerst.

Brigðgengi heimsins, ef það væri raunin, myndi ekki skýra hvernig frelsi er hugsanlegt; þvert á móti, brigðgengi myndi gera ákvarðanir okkar að tilviljunum, og frjáls ákvörðun getur ekki verið tilviljun.

Það að við eigum kosta völ, merkir að ef við viljum x, verði x, ef við viljum y, verði y, þar sem x og y eru ólíkar athafnir/atburðir sem eru mögulegir í aðstæðunum.

En sé bent á að það, að við viljum til dæmis x, ræðst af orsökum sem við ráðum engu um, er því til að svara að við sem hugsandi athafnaverur erum eitt og hið sama og þessar orsakir. Hið efnislega ferli sem leiðir til afhafnar okkar og virðist ekkert rúm veita fyrir frelsi viljans er eitt og hið sama og það sem við upplifum innra sem frjálsa ákvörðun.

Hið efnislega og hið meðvitaða virðist tvennt ólíkt og ósamrýmanlegt vegna ófullkominna hugtakakerfa okkar.

Það sem gerist, gerist ekki nema við viljum það, og við viljum það vegna þess að það er.

Hvað skal nú um allt þetta segja? Brynjólfur Bjarnason var að miklu leyti sjálfmenntaður heimspekingur. Þó svo að margir samtímaheimspekingar hafi fengist við sömu gátur og hann og sumt af því hafi Brynjólfur lesið, eru efnistök hans eigi að síður töluvert önnur en almennt tíðkast meðal atvinnuheimspekinga á okkar dögum. Sumpart stafar þetta af því að Brynjólfur sýnir tiltölulega lítinn áhuga hliðum frelsisvandans sem margir samtímaheimspekingar eru mest uppteknir af, greiningu á hinu hversdagslega hugtakakerfi um athafnalífið, hugtökum á borð við manngerð, ástæðu, ætlun, skoðun, löngun, vilja, yfirvegun og innbyrðis tenglsum þeirra. Hann kemur að vísu inn á þetta, en ljóst er að honum finnst ekki meginvandinn liggja í þessu, og virðist ef til vill fyrir vikið afgreiða full skjótlega mikilvægar hliðar málsins. Þetta er kannski veikasti hlekkurinn í öllu máli hans. En hér alveg sömu sögu að segja um flesta klassíska heimspekinga sem fengist hafa við þessa gátu, allt frá Ágústínusi og Boethíusi fram á okkar öld. Það er undantekning (Aristóteles er dæmi um slíka undantekningu) að að þeir fjalli að neinu ráði um þessi atriði, þótt vitaskuld megi finna athyglisverðar athugasemdir um þetta inn á milli. Að þessu leyti og raunar ýmsu öðru er áþekkt að lesa Brynjólf og fyrri tíðar menn.

Eins og ég gat um áðan má sjá ýmis höfuðeinkenni klassískrar sáttarhyggju um löggengi og frelsi í máli Brynjólfs. Hér má búast við sams konar andmælum og oft hafa verið fram sett gegn slíkri sáttarhyggju. Menn munu segja að sáttarhyggju Brynjólfs takist ekki fremur en annarri sáttarhyggju af sama toga að gera grein fyrir því hvernig við eigum í rauninni einhverra kosta völ. Ekki sé nóg að segja, að við gætum gert annað en við gerum ef við viljum; við verðum líka að geta viljað annað en það sem við viljum. Og sáttarhyggjumennirnir telja sig eiga ýmis svör við þessu, sem hinir væntanlega fallast ekki á, og svo framvegis. Ég ætla ekki að fara nánar út í þessa sálma. Þetta er ekki atriði sem Brynjólfur sekkur sér djúpt í, og væri nær að leita fanga annars staðar um það.12 Annað atriði vil ég nefna, þar sem ég er ekki sammála Brynjólfi eða finnst að minnsta kosti að sterkari rök þurfi að koma til en hann hefur fram að færa. Þetta er sú staðhæfing hans að sé atburðarásin í taugakerfi okkar brigðgeng, þannig að þar eigi tilviljanir sér stað, þá hljóti vilji okkar og ákvarðanir að birtast sjálfum okkur sem tilviljanir, sem útiloki fremur en styðji frelsi okkar.13 Ég er í sjálfu sér sammála þessu síðasta, en mér finnst það alls ekki blasa við að forsendan sé rétt: að tilviljanir í heilanum hljóti að birtast sem tilviljanir í vilja okkar. Brynjólfur eyðir nokkru máli í þetta atriði og segja má að það skipti nokkru í framvindu röksemdafærslu hans. En látum þetta líka liggja á milli hluta.

Ég kýs heldur að beina augum að því sem fyrir Brynjólfi sjálfum var ábyggilega kjarni málsins, nefnilega þeirri einingu vitundar og veruleika sem hann heldur fram að sé raunin og sé nauðsynlegt að átta sig á til að skilja hvernig frelsi sé hugsanlegt. Á vissu plani er rökfærsla Brynjólfs hér augljós og auðskilin. Eins og svo mörgum öðrum heimspekingum sem hafa fjallað um frelsi viljans, finnst honum einsætt að eitt af nauðsynlegum skilyrðum þess að við megm kallast frjáls, sé að við sjálf séum gerendur, við sjálf séum í raun og sannleika orsakir þess sem gerist. Að öðrum kosti getum við ekki sagt: „Þetta er mitt verk, verk sem ég lét af mér leiða.“ Að við séum orsakir þess sem gerist er nauðsynlegt skilyrði frelsis okkar, eins og ég sagði, en auðvitað ekki þar með sagt nægjanlegt. Tunglið er orsök sólmyrkvans, en er ekki þar með frjáls gerandi. En sem sagt, það er nauðsynlegt skilyrði frelsis okkar að við sjálf séum orsakir þess sem gerist. Auk þessa er næsta ljóst að til að um frjálsa athöfn sé að ræða verður athöfnin að vera vituð og viljuð, orsökin verður, ef svo má að orði komast, hafa afleiðingar sínar vitandi og viljandi. Göngum út frá þessu, og minnumst svo þess að auki að Brynjólfur telur atburði og ástand í efninu orsakir þess sem við gerum. Þess vegna hljótum við, ef við erum sjálf gerendur, – orsakir sem vita og vilja það sem gerist, – að vera eitt og hið sama og þær efnislegu orsakir sem við gerum ráð fyrir að valdi því sem gerist. Þess vegna kemst Brynjólfur svo að orði að það sé eins og hin blinda náttúra fái vit og sýn mannsins í frjálsri athöfn.14 Þetta virðist mér sem sagt næsta auðskilin röksemdafærsla fyrir samsemd vitundar og efnisveruleika. Ég hamra enn á henni í einföldustu mynd:

Ef við erum frjáls, erum við gerendur, höfundar þess sem gerist.

Sérhver gerandi er orsök þess sem gerist.

Sérhver gerandi veit og vill það sem gerist.

Orsök þess sem gerist er ástand og atburðir í heila gerandans.

Af þessu leiðir að við sjálf sem vitandi og viljandi gerendur erum ástand og atburðir í heila okkar.

Þó að röksemdafærslan sé formlega ljós og gild og forsendur hennar ekki óskynsamlegar, er niðurstaðan eigi að síður framandleg. Maður spyr sig hvað það geti merkt að segja að við sjálf sem vitandi og viljandi verur séum eitt og hið sama og eitthvert efnasamsull með rafstraumi í. Brynjólfur væri fyrstur til að fallast á að það sé allt annað en auðskilið hvernig svo megi vera.

Eigi að síður er slíkt tal um einingu eða samsemd líkama og sálar, vitundar og veruleika, alþekkt í heimspeki okkar aldar og raunar allar götur frá því í fornöld. Þegar sagt er að sál og líkami, eða sálarlífsfyrirbæri og efnisleg fyrirbæri, séu eitt og hið sama, er oftast verið að láta í ljósi efnishyggju, sem ég gat um áðan. Ef til vill er ekki úr vegi að greina örlítið nánar frá nútíma efnishyggju, sem vissulega er kostur sem Brynjólfur hugaði að og glímdi við. Efnishyggja birtist í tveimur höfuðmyndum: Menn segja að andi sé í rauninni efni og eiga við með því að hægt sé að smætta eða þýða sálarlífshugtök yfir á tungumál efnisvísindanna.15 Þetta er líkt því og þegar sagt er að eldingar séu í raun og veru rafstraumur sem skýst úr skýi niður í jörð. Með þessu er ekki verið að segja að eldingar séu ekki til, heldur skýra hvað þær eiginlega eru. Margir efnishyggjumenn hafa haldið að eins mætti fara með sálina og sálarlífið, og hafa sætt áköfum og að mínu viti oft sannfærandi andmælum frá kollegum sínum fyrir.16 Hin mynd efnishyggjunnar vill einfaldlega segja að sálarlífsfyrirbæri séu ekki til. Fyrir þeim muni fara eins og draugum, galdranornum, flogistoni, og eter. Þessir hlutir eru ekki og hafa aldrei verið til, þótt menn hafi að vísu haldið það.17 Óþarft er að eyða fleiri orðum að efnishyggju hér í hvorri myndinni sem er: Það er alveg ljóst að þegar Brynjólfur segir að andi og efni séu eitt, á hann við hvoruga þeirra. Hvað á hann þá við?

Önnur hugmynd um samband sálar og líkama er að þetta séu tveir sjálfstæðir en samstilltir veruleikar: „Parallelismi“ er þetta kallað. Brynjólfur hafnar slíkri skoðun berum orðum í Lögmálum og frelsi,18 og tal hans um einingu og einn veruleika kemur líka illa heim og saman við þetta. Einn kostur enn er það sem kallað er „epiphenomenalismi“, „fylgifyrirbæristrú“ væri skiljanlegt en ekki sérlega fallegt íslenskt orð yfir þetta: Vitundin er þá einhvers konar afurð efnisins sem í rauninni breytir engu um gang mála. Orsakakeðjan sem máli skiptir fer öll fram í efninu, en vitundarfyrirbæri verða til sem óvirk fylgifyrirbæri. Brynjólfi er líka í mun að hafna slíkri skoðun: Vitundin skiptir vissulega máli, segir hann.19 En eins ég kem að á eftir, telur hann jafnframt eins og fylgifyrirbærissinnar að hin efnislegu ferli hafi að geyma fullnægjandi ástæður alls sem gerist, þannig að sú spurning hlýtur að vakna um skoðun Brynjólfs sjálfs hvaða hlutverki viljinn og vitundin geti gegnt.

Til eru ýmsir fleiri kostir og afbrigði. Einhyggja af því tagi sem Spinoza boðaði á ýmislegt sammerkt með skoðun Brynjólfs. Þessi hugmynd er á þá leið að veruleikinn sé í rauninni einn, en á honum séu ótal hliðar og þar af séu hugur og efni tvær.20 Hver þessara hliða segir sömu sögu, ef svo má að orði komast, veitir sömu upplýsingar, en með ólíkum hætti. Brynjólfur og Spinoza eru á sömu braut að því leyti að báðum er tamt að tala um ólíkar hliðar eða horf eins og hins sama. Þetta er raunar skyldleiki sem Brynjólfur vildi vel kannast við, þó hann hafi sagt og er ábyggilega alveg rétt, að hann hafi á engan hátt hugsað sína einhyggju út frá Spinoza. En hvað um það, Spinoza vekur ekki minni túlkunarvanda en Brynjólfur, og því lítil von til að ætla sér að skýra einhyggju Brynjólfs í ljósi einhyggju Spinoza.

En sem sagt, sál og líkami eru eitt, ekki tvennt, án þess þó að reynt sé að segja um annað hvort þeirra að í sínu innsta og hinsta eðli sé það í raun og veru hitt. Eins freistandi og skoðanir í þessa átt hljóta að hljóma, ekki síst þegar aðrir kostir eru skoðaðir, er ekki hægt að mæla með þeim fyrr en þær hafa verið gerðar ljósari. Hugsar Brynjólfur sér þetta til dæmis þannig að andi og efni séu hlutlægar hliðar eða horf eins og sama veruleika, sem sé að vísu einn en hafi einhvers konar tvíeðli líkt og jing og jang? Sumt sem hann segir virðist mér benda í þá átt, til dæmis rökin sem hann færir í Á mörkum mannlegrar þekkingar fyrir því að efnishyggja hrökkvi ekki til, til að gera grein fyrir veröldinni; að sjálft efnishugtakið, grannt skoðað, standist ekki nema líka sér gert ráð fyrir einhverri vitund, og öfugt um vitundina.21 En tal Brynjólfs um efni og anda sem sértök og ólík hugtakakerfi sem séu afrakstur mannlegrar lífsbaráttu og viðleitni til að ná tökum á ákveðnum sviðum umhverfis síns, gæti á hinn bóginn bent til að hann telji að „andi“ og „efni“ séu ekki hlutlægir þættir eða horf veruleikans sjálfs, eins og hann er óháður öllum mannlegum sjónarmiðum (eða a.m.k. óháður þeim mannlegu sjónarmiðum sem hafa getið af sér hugtökin efni og anda). Veruleikinn eins og hann er í sjálfum sér myndi þá ekki vera klofinn í anda og efni, en ef til vill væri hann einhvern veginn með þeim hætti að við gætum séð hvernig og hvers vegna hann birtist okkur sem tvíklofinn á þennan hátt. Ég veit ekki. Það er erfitt að gera sér slíkan veruleika í hugarlund og maður spyr sig líka hvaða merkingu tal um hann hafi. Kannski var það hyggilegt af Brynjólfi að hætta sér ekki langt út í þá sálma. Á hinn bóginn virðist mér sem Brynjólfur hefði mátt vera ljósari um hvernig hann hugsar sér megindrættina hér, jafnvel þótt hann léti vera að reyna að lýsa einhverju sem kannski verður ekki með orðum lýst.

Sumt af því sem vikið var að nú síðast, og sama máli gegnir raunar um hugleiðingar Brynjólfs um tímann, bendir til að hann hafi a.m.k. á stundum gælt við dulhyggju: Að hinn endanlegi sannleikur um veröldina og vitundina verði ekki hugsaður eða tjáður með neinum hefðbundnum hætti, og að svo miklu leyti sem okkur getur auðnast að höndla hann, sé það, a.m.k. á núverandi þekkingarstigi, fyrir tilstilli hugboða og hugsýna sem séu af öðrum toga en venjuleg greinandi hugsun. Í þessu sver Brynjólfur sig í ætt við dulhyggjuhefð Vesturlanda allar götur frá Platoni og Plótinosi í fornöld, dulhyggjuhefð sem er ekki í eðli sínu trúarleg í venjulegum skilningi, þótt hún geti komið bærilega heim við guðstrú. En Brynjólfur stígur aldrei þetta dulhyggjuskref til fulls. Að minnsta kosti er líka ljóst að hann reynir að gera grein fyrir frelsisgátunni á forsendum „venjulegrar,“ röklegrar hugsunar, þótt vera megi að hann telji hana ekki hrökkva alveg til.

Tvær hugmyndir eða kannski öllu heldur tvenns konar hugmyndir um samband sálar og líkama komu fram um svipað leyti og Brynjólfur var að fást við Lögmál og frelsi, og ég er viss um að hann vissi af hvorugri. (Hann sagði mér raunar að hann læsi minna en hann kysi vegna þess að sér fyndist tími sinn vera orðinn það naumur að hann yrði velja á milli þess að leggjast í lestur og koma einhverju af eigin hugsunum frá sér.) Hér er annars vegar um að ræða það sem kallað er verkhyggja (e. functionalism) og hins vegar ólögbundna einhyggja (e. anomalous monism), sem einkum er kennd við ameríska heimspekinginn Donald Davidson sem fyrstur setti hana skilmerkilega fram, þótt aðrir hafi áður ýjað að einhverju svipuðu.22 Báðar þessar kenningar eiga það sammerkt að hafna efnishyggju í báðum þeim myndum sem ég gat um áðan, en vilja þó teljast einhyggja: sál og líkami eru eitt en ekki tvennt. Stendur þó funksjonalisminn efnishyggjunni nær. Ég ætla ekki að fjölyrða um hann hér, enda virðist mér einsýnt að hann sé annarrar ættar en einhyggja Brynjólfs. Aftur á móti virðist mér freistandi að bera hugmyndir Brynjólfs saman við hugmyndir Davidsons. Davidson hefur mál sitt með því að setja fram þrjár kennisetningar sem allar eru trúverðugar en virðast ósamrýmanlegar:

(1) Að minnsta kosti sumir sálrænir atburðir eru í gagnvirkum orsakatengslum við efnislega atburði.

(2) Þar sem orsakatengsl eru, eru líka lögmál.

(3) Það eru ekki til nein ströng lögmál sem gera kleift að segja fyrir andlega atburði eða útskýra þá.

Þessar þrjár kennisetningar virðast vera ósamrýmanlegar eins og ég sagði, þar sem (1) og (2) saman virðast fela í sér að til séu lögmál sem geri kleift að segja fyrir og skýra andlega atburði. Eigi að síður telur Davidson að sætta megi allar þrjár kennisetningarnar og að það geri þessi kenning sem hann kallar ólögbundna einhyggju. Hún er í sem skemmstu máli sú að einstakir sálrænir atburðir og einstakir efnislegir atburðir séu eitt og hið sama; til dæmis getur vel verið að tiltekin hugsun mín um ólögbundna einhyggju núna á þessari stundu sé sami atburðurinn og tiltekin rafboð í hausnum á mér. Á hinn bóginn eru engin ströng, almenn lögmál af þessu tagi; við getum til dæmis ekki fullyrt almennt að hugsanir um ólögbundna einhyggju séu eitt og hið sama og efnislegir atburðir af tilteknu tagi. Sama gildir um orsakatengslin hér: Vel má vera að þessi hugsun mín áðan eigi sér efnislega orsök, t.d. einhvern efnislegan atburð í heilanum á mér. En af þessu leiðir ekki að til séu almenn lögmál sem tengja svona heilaferli við svona hugsanir. Hvernig myndi Brynjólfur nú bregðast við þessu?

Á yfirborðinu að minnsta kosti er eftirfarandi áþekkt hjá Brynjólfi og Davidson: Það sem við köllum sálrænt og það sem við köllum efnislegt er eitt og hið sama, en ólíkar lýsingar á því. Og sem meira er, hvor tveggja er með hugmynd um einhvers konar sjálfstæði hvors sviðs fyrir sig. Þótt lýsa megi sömu hlutunum frá sjónarhorni hvors þeirra um sig er bæði hjá Davidson og Brynjólfi gjá á milli þeirra þannig að sálarlífslýsing á atburði verður ekki þýdd yfir á tungumál náttúruvísindanna með neinum einföldum hætti. Með orðalagi Brynjólfs er hér um tvö ólík hugtakakerfi að ræða. Davidson er hins vegar með slípaðar kenningar um þetta, þar sem hann reynir í fyrsta lagi að afmarka hið sálræna eða huglæga svið. Kennimark þess er íbyggni, eða á útlensku „intentionalitet,“ það einkenni (flestra) sálarlífsfyrirbæra að þau beinast jafnan að einhverju, jafnvel einhverju sem þarf ekki að vera til. Maður er hræddur við eða um eitthvað (sem þarf ekki að vera til); þegar við höldum eitthvað, er það eitthvað tiltekið sem við höldum að sé raunin (en þarf ekki að vera það), o.s.frv. Slíkt innra viðfang býr í sálarlífsfyrirbærunum sjálfum. Ekkert slíkt er hins vegar að finna í vitundarlausri náttúru: Dropinn holar steininn og sólin bræðir snjóinn án nokkurs innra viðfangs, eftir því sem við best vitum. Davidson hefur svo sérstök rök fyrir því að sviðið sem hefur slíka íbyggni sem kennimark sitt geti ekki verið í neinum ströngum, lögmálsbundnum tengslum við svið sem hefur það ekki. Það er ekkert af þessu tagi hjá Brynjólfi, ekki vegna þess að þar sé neitt sem hnígur gegn þessu, heldur fremur vegna þess að hann segir næsta fátt um hver séu kennimörk hvors hugtakakerfis um sig.23 Eftir því sem ég fæ best séð, hafnar Brynjólfur ekki berum orðum þeirri hugmynd að til séu ströng lögmál sem tengja hið andlega og efnislega eins og Davidson gerir. Hins vegar er athyglisvert að þessarar hugmyndar sér ekki stað hjá Brynjólfi. Að minnsta kosti get ég ekki fundið neitt slíkt í Lögmálum og frelsi. Þó er þetta, að ég held, algeng skoðun: Margir gefa sér sem sjálfsögð sannindi að slík lögmál hljóti að vera til. Ég ætla þó ekki að reyna að halda því fram hér að í Lögmálum og frelsi megi finna ólögbundna einhyggju að hætti Davidsons. En ég er ekki frá því að þar megi sjá hugboð í sömu veru. Og alla vega virðist mér að Brynjólfur gæti, án þess að breyta nokkru hjá sér, notað atriði úr máli Davidsons til að styðja eigin kenningu betur. Hyggjum svolítið nánar að þessu í beinu sambandi við spurninguna um frelsi viljans.

Ég vék að því rétt áðan að Brynjólfi væri í mun að hafna þeirri skoðun að vitund okkar og vilji séu einungis óvirk fylgifyrirbæri hinnar efnislegu orsakakeðju, tannhjól sem snúast með en breyta engu um gang mála. Það er alveg ábyggilegt að Brynjólfur hafnaði ekki aðeins þessari skoðun, heldur var það óttinn við hana, það hugboð að hugmyndir hans sjálfs um veröldina sem hann hafði talið góðar og gildar leiddu til hennar, sem var kveikjan að allri glímu hans við gátuna um frelsi viljans. Á hinn bóginn hlýtur lesandi Brynjólfs að spyrja sig hvort honum hafi takist að víkja sér undan slíkri niðurstöðu, hvort hin endanlega afstaða hans sjálfs rúmi eitthvert raunverulegt hlutverk fyrir vilja okkar og vitund í gangi veraldarinnar. Það sem einkum kann að valda efasemdum um þetta er sú skoðun sem víða kemur fram hjá Brynjólfi að andi (sál, hugvera, vitund) geti sem slíkur ekki orkað á efni; þar sem athafnir okkar eru efnislegir atburðir eiga þær sér efnislegar orsakir. Vilji okkar sem slíkur virðist ekki vera orsök í heimsmynd Brynjólfs. Maður spyr sig þá hvort þessi efnislega orsakakeðja hafi ekki allan sinn gang hvað sem viljanum líður. Hins vegar margítrekar Brynjólfur að í frjálsum athöfnum gerist hlutirnir vegna þess að við viljum þá. Hvernig fær þetta samrýmst? Svarið sem blasir við er það sem Brynjólfur líka margendurtekur: Þessi vilji okkar sem lætur hlutina verða er eitt og hið sama og hinar efnislegu orsakir. En þar sem svo er að skilja að hin efnislega orskakeðja ein og sér veiti fullnægjandi skýringu á því sem gerist, blasir enn við að spyrja hvort viljinn og vitundin gegni nokkru raunverulegu hlutverki hér. Ég er ekki viss um hvernig Brynjólfur brygðist við þessu. Hugsanlega gæti hann sagt sem svo: „Það er að vísu rétt að sérhver efnislegur atburður á sér efnislega orsök, það er alltaf eitthvað efnislegt sem togar eða ýtir; þetta eru orsakir þess sem gerist og í vissum skilningi nægjanlegar orsakir. En aðeins í vissum skilningi. Því einu gildir hversu vandlega við lýstum því hvað ýtir á hvað og með hvaða afleiðingum í líkömum okkar, slík taugalíffræðileg lýsing á atburðunum segði okkur ekkert um hið mannlega sjónarmið. Það er að segja, hún segði okkur ekkert um vitund, vilja, ástæður, og tilgang gerandans. Þar erum við komin yfir í annað hugtakakerfi sem verður ekki ráðið af hinu efnislega. Það að lýsa því sem gerist í ljósi þvílíkra mannlegra hugtaka er alveg jafn gild, alveg jafn raunveruleg og sönn lýsing og hin raunvísindalega. Og sem meira er, að segja að það sem gerðist hafi gerst vegna þess að ég vildi það, er alveg jafn satt og að segja að það hafi gerst vegna einhvers sem átti sér stað inni í hausnum á mér. Þetta eru ólíkar en jafn sannar lýsingar á því sama.“ En myndi þetta ekki hafa gerst hvort sem ég vildi það eða ekki? Nei, síður en svo. Við hljótum að gera ráð fyrir að heilaferli sem jafnframt er tiltekinn vilji eða tiltekin ákvörðun væri öðruvísi, sem efnislegt ferli, ef það væri ekki jafnframt þessi tiltekni vilji eða ákvörðun.

Tilvísanir

1. Flutt á málþingi Félags áhugamanna um heimspeki í tilefni af aldarafmæli Brynjólfs Bjarnasonar í hátíðasal Háskóla Íslands 24. október 1998.

2. Sjá (um Krýsippos) Cícero De fato (Um forlögin)13–16, 20–21, 39–44; Bóethíus, De consolatione philosophiae (Huggun heimspekinnar) 5. bók; Leibniz, „Primae veritates“ („Frumsannindi“) og „Discours de métaphysique“ („Orðræða um frumspeki“) gr. 30; hvort tveggja í enskri þýð. L. Loemakers í Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophical Papers and Letters (Chicago: University of Chicago Press 1956); Moritz Schlick, „When is a Man Responsible?“, hjá B. Berofsky (ritstj.), Free Will and Determinism (New York og Lundúnum: Harper & Row 1966, s. 54–62. Ritgerð Schlicks birtist upphaflega í bók hans Fragen der Ethik (Vandamál siðfræðinnar) (Vínarborg 1939).

3. Sjá Lögmál og frelsi (Reykjavík: Mál og menning 1970), bls. 109.

4. Lögmál og frelsi, bls. 28–29.

5. Lögmál og frelsi, bls. 49–50.

6. Lögmál og frelsi, bls. 29 og 109.

7. Sjá einkum Lögmál og frelsi, 83–88.

8. Lögmál og frelsi, bls. 71 og 93.

9. Lögmál og frelsi, einkum bls. 94–111 og 132–140.

10. Lögmál og frelsi, einkum bls. 97–98.

11. Lögmál og frelsi, bls. 112–113.

12. Sjá t.d. J.L. Austin, „Ifs and Cans“ í ritgerðasafninu Philosphical Papers (London: Oxford University Press 1961), bls. 153–180, og D.Davidson, „Actions, Reasons and Causes“, Journal of Philosophy 60 (1963), bls. 685–700.

13. Sjá einkum Lögmál og frelsi, bls. 84–88.

14. Sjá t.d. Lögmál og frelsi, bls. 110.

15. Klassísk ritgerð sem heldur fram slíkri efnishyggju er „Sensations and Brain Processes“ eftir J.J.C. Smart, upphaflega í The Philosophical Review 68 (1959), bls. 141–156. Birtist endurskoðuð hjá D. M. Rosenthal (ritstj.), Materialism and the Mind-Body Problem (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall 1971).

16. Sjá t.d. Thomas Nagel, „What Is it Like to Be a Bat?“ í ritgerðasafninu Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press 1979), bls.165–180 og Saul Kripke, Naming and Necessity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1980). Upphaflega hjá D. Davidson og G. Harman, The Semantics of Natural Language (Dordrecht: Kluwer 2. útg. 1977).

17. Sjá t.d. Richard Rorty, „Mind-Body Identity, Privacy, and Categories“ og „In Defense of Eliminative Materialism“, hjá D. Rosenthal, sama verk, bls. 174–199 og 223–231, og Paul M. Churchland, Matter and Consciousness, endursk. útg. (Cambridge, Mass: MIT Press, 1988). Skarpa gagnrýni á kenningar af þessari gerð má sjá hjá Lynn Rudder Baker, Saving Belief: A Critique of Physicalism (Princeton, N.J.: Princeton University Press 1987).

18. Lögmál og frelsi, bls. 104.

19. Lögmál og frelsi, bls. 94–95.

20. Sjá Spinoza, Ethica II, einkum gr. skilgr., forsendur og setningar 1–7.

21. Á mörkum mannlegrar þekkingar (Reykjavík: Mál og menning 1965).

22. Sjá ritgerðina „Mental Events“, sem birt er í ritgerðasafni D. Davidson, Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press: 1980). Upphaflega í L. Foster og J.W. Swanson (ritstj.), Experience and Theory (1970).

23. Hann segir að vísu að efnisveruleikinn í víðtækasta skilningi sé allt það sem orkar á vitund okkar, og vitund okkar allt það sem eitthvað getur birst í (sjá Á mörkum mannlegrar þekkingar, bls.xxx, sbr. Lögmál og frelsi, bls. 127–128. Þessar skilgreiningar þarfnast bersýnilega lagfæringar. Til dæmis er næsta ljóst að ýmsar hugmyndir okkar sem „birtast í“ vitund okkar – svo sem um morgundaginn, kvaðratrótina af 2 og Guð – stafa ekki af efnisveruleika sem orkar á okkur og hugmyndirnar svara til. Á hinn bóginn má vera að í tali Brynjólfs um vitund sem það sem veruleikinn birtist í megi sjá vísi að hugmynd um íbyggni sem kennimark hins andlega. En það er þá varla meira en vísir.

« Til baka