Færslusöfn

Áhugi fáeinna á heimspeki

Handa Félagi áhugamanna um heimspeki

eftir Þorstein Gylfason

§1 Félag áhugamanna um heimspeki

Hinn 17da marz 2004 sýndi Félag áhugamanna um heimspeki mér þann sóma að gera mig að heiðursfélaga sínum. Ég afréð að þakka fyrir mig með því að hugleiða, af veikum mætti, áhuga Íslendinga á heimspeki. Hluta af þeim hugleiðingum flutti ég á fundi félagsins á Kaffi Sóloni í húsi Málarans við Bankastræti kvöldið 17da marz. Hér birtast þær í fyllri mynd.

Það er við hæfi að ég byrji á örfáum orðum um Félag áhugamanna um heimspeki. Það var stofnað 1976, og það voru fáeinir heimspekinemar sem stofnuðu það. Ég hygg að Laugvetningarnir sem við nefndum stundum svo – Eyjólfur Kjalar Emilsson, Ingimar Ingimarsson og Vilhjálmur Árnason – hafi farið þar fremstir í flokki. Ingimar varð fyrsti formaður félagsins, tindrandi af áhuga og atorku.

Framan af stóð félagið einkum fyrir óvenjulega fjölsóttum fyrirlestrum, mánaðarlega eða svo yfir veturinn. Meðal fyrirlesaranna voru frægir heimspekingar úr öðrum löndum: G. E. M. Anscombe, Philippa Foot, Peter Geach, Páll Árdal, W. V.O.Quine, Paul Ricœur og Richard Rorty. Gestunum var auðvitað alltaf sagt að meginhluti áheyrenda þeirra í Reykjavík yrði áhugafólk um heimspeki, ekki kennarar og stúdentar í greininni eins og tíðkast annars staðar á byggðu bóli. Þeir voru beðnir að taka tillit til þess í efnisvali sínu og efnistökum. Þessu tóku allir með afbrigðum vel þótt sumir þeirra hefðu aldrei áður þurft að tala yfir slíkum hópi fólks. Sumir höfðu síðan orð á því, þegar allt var afstaðið, að fyrirspurnir og athugasemdir áheyrenda eftir hvern lestur hefðu verið með meiri skynsemdarbrag en algengast væri hjá lærðara fólki.

Áður en þetta ágæta félag þeirra Laugvetninga tók til starfa höfðu opin- berir háskólafyrirlestrar verið heldur sjaldgæf skemmtun í Reykjavík um nokkurt árabil, og kenndu margir sjónvarpinu um. Á unglingsárum mínum, fyrir daga sjónvarpsins, höfðu slíkir fyrirlestrar verið alltíðir og vel sóttir. Eftir að félagið var tekið til starfa tóku aðrir sér starf þess til fyrirmyndar.Til að mynda voru stofnuð félög áhugamanna (svo nefnd) um bæði bókmenntir og um tvö sérsvið lögfræðinnar ef mig misminnir ekki. Akureyringar eignuðust líka Félag áhugamanna um heimspeki, meira að segja áður en Háskólinn á Akureyri kom til skjalanna að ég held.

Á síðasta áratug má heita að háskólasamfélagið í Reykjavík hafi verið logandi í opinberum fyrirlestrum og málþingum, svo að sumum þykir nóg um, með þeim afleiðingum að Félag áhugamanna um heimspeki, sem átti verulegan þátt í að kveikja þennan eld, sinnir fyrirlestrahaldi og ráðstefnum mun minna en í fyrstu. Í staðinn gefur það út tímaritið Hug.

Næst er að hyggja sem snöggvast að háskólanum þar sem fáeinir stúdentar bjuggu þetta félag til.

§2 Fjórar háskólabyltingar

Háskóli Íslands er rúmlega níræður. Hann var embættismannaskóli í sextíu ár. Fyrstu þrjátíu árin var kennt í Alþingishúsinu. Næstu þrjátíu árin fór nær öll kennslan fram í einu húsi sem nú er kallað aðalbygging Háskólans. Það var að vísu þá og lengi síðan stærsta hús á Íslandi svo að ýmsum ofbauð.1 Nú eru einkum guðfræði og heimspeki kenndar þar. Hálft húsið er skrifstofur yfirstjórnar Háskólans. Stofnun Háskólans var bylting í sögu þjóðarinnar. Byggingin var bylting í sögu Háskólans.

Um 1970 var þriðja byltingin gerð. Þá var embættismannaskóla breytt í allsherjarskóla – universitas – eftir alþjóðlegum fyrirmyndum. Þetta var meiri bylting en stofnun Háskólans hafði verið 1911. Sú fólst í því einu, fyrir utan nafngiftina Háskóli Íslands, að stofnuð var heimspekideild, með íslenzk fræði sem aðalgrein og Ágúst H. Bjarnason sem heimspekiprófessor til að kenna öllum stúdentum forspjallsvísindi að dönskum sið, til viðbótar við prestaskóla, læknaskóla og lagaskóla sem fyrir voru í landinu. Um 1970 var stofnað til kennslu í mörgum greinum náttúruvísinda ásamt stærðfræði í fyrsta lagi, í öðru lagi í félagsvísindum – nú er félagsvísindadeild ein af þremur langstærstu deildum skólans ásamt viðskipta- og hagfræðideild og heimspekideild (hugvísindadeild) – og loks var í þriðja lagi efnt til kennslu í nýjum hugvísindagreinum eins og bókmenntafræði, málvísindum og heimspeki. Allt þetta starf hefur kallað á nýbyggingar sem blasa við augum. Húsið góða er nú partur af stóru hverfi.

Nú um þessar mundir er fjórða byltingin að fara fram. Háskólinn hyggst efna til framhaldsnáms í sem flestum greinum. Við sjáum að byltingarand- inn kemur yfir okkur á þrjátíu ára fresti. Ekki hafa Frakkar haft svona snyrtilega reglu á sínum byltingum.

Saga síðustu þrjátíu ára í Háskóla Íslands hefur ekki verið skráð svo að ég viti. En það er almannarómur, held ég, að þriðja byltingin hafi verið skólanum til blessunar – hann er margfalt betri skóli en hann var fyrir – og jafnvel til nokkurrar blessunar fyrir land og þjóð. Ég ætla ekki að dæma um hvað hæft er í því.

§3 Tölur og áhugi

Lítum á heimspekina. Ef við miðum við önnur lönd virðist heimspekinámið í Háskóla Íslands tiltölulega fjölsótt. Heimspekin hér er ámóta umfangsmikil kennslugrein og íslenzka, sagnfræði, bókmenntafræði og enska í heimspekideild eða þá stjórnmálafræði og félagsfræði í félagsvísindadeild.2 Í háskólunum í London og Kaupmannahöfn er heimspeki naumast hálfdrættingur greina eins og móðurmálsins á hvorum stað og sagnfræði.3

Í heimspeki eru allt að 100 virkir stúdentar á hverjum tíma, þar af 5–10 erlendir stúdentar sem við kennum á ensku.4 Það útskrifast 10–20 manns á ári með BA-próf í heimspeki,5 og enginn veit hve margir aðrir sem hafa sótt eitt eða fleiri námskeið í greininni. Eitt af því sem mestu skiptir, fyrir okkur kennarana að minnsta kosti, er að við fáum yfirleitt mjög áhugasama og furðugóða nemendur. Suma frábæra. Þess má geta að fyrstu tuttugu árin sást varla stúlka í heimspeki. Á síðustu þrettán árum hafa þær smám saman orðið um helmingur hópsins. Þær standa sig nákvæmlega jafnvel og piltarnir. Ég hef haldið mitt eigið bókhald um það.

Ekkert af þessu telst til stórtíðinda. Nema kannski að heimspeki virðist njóta nokkru meiri hylli meðal ungs fólks á Íslandi en í nálægum löndum. Ég hef orðið var við að þetta er svolítið öfundarefni meðal heimspekinga í Svíþjóð.6

Ef þessi hylli er skrítin er hún kannski skrítnust vegna þess að heimspekinám er ekki starfsnám. Að því leyti stingur heimspekin í stúf við allar hinar greinarnar sem ég nefndi, svo að ekki sé minnzt á viðskiptafræði, verkfræði eða lögfræði. Sálfræðingar, félagsfræðingar og stjórnmálafræðingar hafa að auki lært ýmis hyggindi sem í hag koma við margvísleg störf, svo sem tölfræði. Nám í íslenzku, bókmenntafræði og sagnfræði er öðrum þræði kennaranám. Það eru engar vísar kennarastöður í heimspeki í íslenzkum framhaldsskólum þótt hún sé valgrein í sumum þeirra.

Eins og stúdentar í félagsvísindum læra tölfræði lesa heimspekinemar rökfræði. En þótt rökfræði síðustu hundrað ára sé ein af sögulegum meginforsendum tölvualdar, þá er hún ekki sjálf hagnýt grein eins og tölfræði eða tölvunarfræði. Samt hafa ýmsir ungir heimspekingar lagt tölvulistir fyrir sig með ágætum árangri.

§4 Áhugi á hverju?

Hvað er nú það sem allt þetta unga fólk hefur áhuga á? Um það veit ég ekki nærri nóg. Það er helzt ég geti farið með fáeina sjálfsagða hluti eins og gætu staðið í kynningarbæklingi handa nýstúdentum.

Heimspeki fjallar, og hefur fjallað í 2500 ár, um fáein frumhugtök allrar hugsunar. Meðal þeirra eru veruleiki og tilvera, vitund og þekking, trú og sannleikur, gæði og fegurð, réttur og réttlæti. Tökum bara sannleikann sem dæmi.7

Heimspekingar fjalla um hugtök eins og sannleikshugtakið með tvennum hætti. Annars vegar með því að hyggja að sögu hugtaksins, og samhengi þess á hverjum tíma. Heimspekisagan bregður oft óvæntu ljósi á hugtök eins og sannleika. Eða á vitund eða réttlæti. Hins vegar glíma heimspekingar við að greina hugtökin af eigin rammleik, stundum með tæknilegum aðferðum rökfræðinnar þar sem þær eiga við. Þá má aldrei gleymast að öll hugtökin sem ég nefndi eru fullkomlega hversdagsleg hugtök sem hver maður hefur þó nokkurt vald á. Sannleikshugtakið á ekki bara við um vísindakenningar, heldur líka um blaðafregnir, vitnisburði fyrir dómstólum eða bara um það sem lítill strákur segir um rúðuna sem brotnaði í næsta húsi þegar hann var í boltaleik.

Úr hugmyndasögunni og rökgreiningunni verða til kenningar um sannleikann, til að mynda samsvörunarkenning og samkvæmniskenning. Þær geta síðan nýtzt í glímunni við önnur hugtök, til dæmis trú, skilning og þekkingu.

Nú eru vísindi leit að sannleika. Þar er hann vandmeðfarinn. Jafnvel í nákvæmustu vísindagreinum eins og eðlisfræði geta vaknað spurningar um hvort kenningarnar sem fólk setur saman séu bókstaflega sannar eða kannski að einhverju leyti skáldskapur. En þá má spyrja: geta þær ekki verið sannar fyrir því? Í öðrum fræðum geta líka vaknað spurningar um kostina á öðrum sannleika en hinum bókstaflega sannleika. Þannig geta bæði guðfræðingar og bókmenntafræðingar spurt.

Slíkar spurningar valda því að heimspekin deilir viðfangsefnum sínum, eins og sannleikshugtakinu, með mörgum eða flestum öðrum fræðigreinum. Þess vegna þrífst hún bezt þar sem hún á greiðan aðgang að iðkendum annarra fræða og þeir að henni. Eftir byltinguna 1970 hefur Háskóli Íslands verið gróskumikill vettvangur slíkra samskipta af augljósum ástæðum. Við vorum á sínum tíma ári mörg í sama báti: að búa til háskólagreinar sem engin hefð var fyrir í landinu. Auðvitað þurftum við að tala mikið saman, til dæmis bara um nýyrði. Úr rökræðunum gat sem bezt orðið einhvers konar heimspeki.

Það er afar margt til marks um þessa grósku. Hér er dæmi.

§5 Stúdentalíf

Snemma árs 1992 efndu tveir heimspekinemar, Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson, til fyrirlestraraðar um heimspekilegt efni: samband sálar og líkama. Þetta var alfarið þeirra hugmynd, sem þeir höfðu brætt með sér lengi, og öll framkvæmdin var á þeirra hendi nema þeir fengu sex fræðimenn úr líffræði, sálarfræði, læknisfræði og heimspeki til að flytja lestrana. Ég fékk að vera heimspekingurinn í hópnum.

Fyrsta lesturinn flutti Guðmundur Pétursson prófessor á Keldum. Hann hét „Lífsskoðun efnishyggjumanns“ og fór fram í stóra salnum í Odda (101). Þá bar svo við að salurinn, sem tekur 100 manns, troðfylltist út úr dyrum. Næsta laugardag var þingað í stærri sal í Háskólabíói. Við enduðum í næststærsta salnum þar.8 Strákarnir höfðu alltaf ætlað sér að gefa lestrana út í bók og gerðu það. Þeir borguðu okkur höfundum sínum meira að segja. Snjallast þótti mér þó að þegar bókin var gerð höfðu þeir samkeppni í efsta bekk Myndlistarskólans um bókarkápu. Svo seldu þeir bókina – Af líkama og sál heitir hún – eins og heitar lummur. Hún er því miður löngu uppseld.

Þetta var ævintýri, og það var að mestu verk stúdenta einna saman með þeim eldmóði sem verður sem betur fer vart í þeirri stétt til þessa dags. Þeir Einar Logi og Ólafur Páll voru ekki óstuddir í þessum framkvæmdum: það var heill hópur af ungu fólki í kringum þá. Þessi hópur tók sig svo til, í beinu framhaldi af fyrirlestraröðinni, og þýddi heimspekiritgerðir frá tuttugustu öld, eftir fræga heimspekinga austan hafs og vestan, í stóra bók. Sú heitir Heimspeki á tuttugustu öld og kom út hjá Máli og menningu 1994.

Ég held að þegar Svíarnir vinir mínir öfundast yfir hylli heimspekinnar á Íslandi séu þeir ekki að hugsa um staðtölur. Þeir eru að hugsa um Einar Loga, Ólaf Pál og félaga þeirra. Þá hef ég getað sagt þeim að svoleiðis ævintýri verði ekki til úr engu. Það megi hugsa til þess meðal annars að það eru ýmis dæmi um slíka starfsemi stúdenta við hinn örlitla Háskóla Íslands frá gamalli tíð. Laganemar hafa til að mynda gefið út tímaritið Úlfljót í áratugi. Engu að síður voru bækurnar Af líkama og sál og Heimspeki á tuttugustu öld afrek. Svona stúdentalíf hygg ég sé afar sjaldgæft í veröldinni. Ég þekki engin dæmi þess annars staðar.

Svo hafa afrekin borið ávöxt. Snemma árs 1996 tóku þrír sálfræðinemar sig til, innblásnir af fordæmi Einars Loga og Ólafs Páls, og endurtóku leikinn. Aftur bar ég gæfu til að fá að eiga aðild að honum, ásamt tveimur öðrum heimspekingum, einum sálfræðingi og tveimur eðlisfræðingum. Ávextirnir af þessu voru ekki bara fjölsóttir laugardagsfyrirlestrar í Háskólabíói – næststærsta salnum – heldur líka bókin Er vit í vísindum? sem út kom haustið 1996 og fæst enn að ég held.9Ritstjórarnir voru Andri Steinþór Björnsson, Torfi Sigurðsson og Vigfús Eiríksson. Þeir höfðu allir lesið nokkra heimspeki með sálarfræðinni, einkum hjá Mikael Karlssyni sem var ráðunautur þeirra um fyrirlestraröðina og bókina.

Af þessum sögum má ráða hvað heimspeki hefur lifandi tengsl við önnur fræði. Líka hitt að reykvískur almenningur er ekki áhugalaus um heimspekileg efni fyrst hann flykkist hundruðum saman til að heyra þau útlistuð. Og nú ber mér að nefna að eftir minni reynslu eru Akureyringar ennþá duglegri en Reykvíkingar við að sækja heimspekilega fyrirlestra.

§6 Störf heimspekinga

Heimspekingar hafa gegnt margvíslegum störfum á Íslandi. En skipting þeirra á starfsgreinar hefur ekki verið skipulega könnuð frá því 1992,10 og síðan hefur tala þeirra meira en tvöfaldazt og heildarmyndin ugglaust breytzt mikið. Í könnuninni kom fram að til 1992 hafði næstum fimmtungur 100 manna hóps sótt í fréttamennsku og aðra fjölmiðlun. Ég minnist þess að fáum árum áður en þessi könnun var gerð hafði ég veitt því athygli steinhissa að ungir heimspekingar flykktust sem blaðamenn að Morgunblaðinu. Þeir urðu fimm í næstum einni svipan. Þá spurðist ég fyrir um hvað hefði komið yfir blaðið. Ég fékk einfalt svar hjá ritstjórunum. Morgunblaðið hafði þá nýverið tekið upp á því að leggja fyrir umsækjendur um blaðamannsstörf móðurmálspróf, samið af kunnum íslenzkukennara. Svo vildi til að ungir heimspekingar leiftruðu á þessu prófi.

Annað get ég nefnt. Sá hluti nemenda okkar sem haldið hefur til framhaldsnáms í góðum háskólum í öðrum löndum – fram til 1992 var næstum helmingur hópsins við fræðastörf eða í framhaldsnámi – hefur getið sér mjög gott orð. Ég hygg það sé til marks um þetta góða orð að nú eru að minnsta kosti fjórir íslenzkir heimspekingar að störfum við erlenda háskóla í Evrópu og Ameríku. Hér í Reykjavík erum við níu og þrír á Akureyri.

Í heimspeki hefur það verið eina meðvitaða markmiðið með kennslunni í þrjátíu ár að námið hlítti ýtrustu alþjóðlegum kröfum. Þetta á við um miklu fleiri greinar í Háskóla Íslands. Við höfum mörg viljað að Háskólinn stefndi aðeins að einu marki: að vera eins góður háskóli, eftir alþjóðlegum kröfum, og hann frekast megnar eða fær að vera.

Þar með á hann ekki að stefna að því að bæta siðina, þjóna atvinnulífinu eða efla menningarlífið. Kannski gerir hann eitthvað af öllu þessu, en það er aukageta eða úthrif. Það gerist án þess að að því sé stefnt. Það er óvíst að það mundi gerast ef við færum að stefna að því.

Hyggjum nú að hlutskipti heimspekinnar á Íslandi áður en hún varð að fullgildri kennslugrein í Háskóla Íslands.

§7 Heimspeki og guðspeki

Sigurður Nordal hefur eftir kennara sínum Finni Jónssyni eins og frægt er: „Íslendingar eiga ekki að fást við heimspeki. “11 Mörgum árum áður en þessi orð féllu hafði Finnur sagt í litlu Ágripi af bókmenntasögu Íslands að heimspeki væri ekki til í íslenzkum bókmenntum.

Frá alda öðli hafa Íslendingar sýnt, að þá vantar bæði löngun til sjálfstæðra heimspekilegra rannsókna og hæfileika til þess… [Þ]ar sem einhver heimspekileg tilþrif eða umbrot hafa verið, þar hefur trúin borið þau ofurliði. Öll heimspeki verður hjá Íslendingum að guðspeki, ef svo mætti að orði komast.12

Til marks um þetta nefnir Finnur Njólu Björns Gunnlaugssonar og ýmis kvæði Brynjólfs Jónssonar frá Minna-Núpi. Þess má geta að Finnur var Brandesarmaður, raunspekingur og trúleysingi. Svo má líka nefna að það sem við köllum „guðspeki“ var naumast komið til sögunnar í heiminum þegar orð Finns voru skrifuð. Hann lagði sinn eigin skilning í orðið.

Ég held við ættum að fallast á dóm Finns um þá Björn Gunnlaugsson og Brynjólf frá Minna-Núpi. Svo er ég nógu mikill Brandesarmaður sjálfur til að vera hallur undir hina almennu afstöðu Finns. Fyrir nú utan það að sem háskólakennari ber ég djúpa virðingu fyrir honum sem einum mesta höfðingja þeirrar stéttar sem Íslendingar hafa átt. Ég andæfi honum bara að einu leyti. Hann gerir ramman greinarmun á guðspeki sem eins konar trú og heimspeki sem eins konar vísindum að því er virðist. Ef Finnur trúði á eitthvað trúði hann á vísindin, og hann sagði sjálfur að það væri bara ein vísindaleg aðferð og hún héti „heilbrigð skynsemi“.13Viss í sinni sök.

Vísindatrúin veldur því að Finnur missir sjónar á einu. Þetta eina heitir á íslenzku „hinztu rök tilverunnar“. Þau eru utan við trú og vísindi. Vísindin leiða þau hjá sér, og trúin þarf ekki að reyna að átta sig á þeim.

§8 Hin hinztu rök

Um þær mundir sem Finnur var í Kaupmannahöfn að ráða Sigurði frá heimspekinámi í Oxford var heimspeki að nema land á Íslandi. Þar munar mest um Ágúst H. Bjarnason, Yfirlit yfir sögu mannsandans í mörgum bindum. Brynjólfur Bjarnason segir frá:

Ég er fæddur og skírður til kristinnar trúar og skírnarsáttmálinn var staðfestur með fermingu. En barnatrúnni glataði ég þegar á barnsaldri og mun áreiðanlega ekki öðlast hana aftur, ef ég held fullu viti. Tvær bækur höfðu mest áhrif á mig af öllu, sem ég las í bernsku. Þær voru Austurlönd eftir Ágúst H. Bjarnason og Úranía eftir Flammarion. Þessar bækur opnuðu mér nýja sýn. Ég komst að raun um að það sem mér var kennt í Helgakveri og í predikunum prestsins voru ósannindi. Mér hafði verið kennt, að það væri ljótt að segja ósatt, en mér fannst öll ósannindi blikna við hliðina á þessum stórlygum og blekkingum. Ég fylltist heilagri reiði.14

Hún entist honum til æviloka.

Halldór Kiljan skrifaði tvítugur skáldsögu – drög að Vefaranum mikla – sem heitirHeiman eg fór. Þar segir söguhetjan:

Í sveitinni er lestrarfélag og þar fæst lánuð bók eftir dr. Ágúst Bjarnason, sem heitir Yfirlit yfir sögu mannsandans. Ég hef einga bók lesið af annarri eins áfergju. Þessi bók um sögu mannsandans hefur átt sterkari þátt í því en nokkur lýðskóli að belgja upp úngmenni í sveitum með gríska goðafræði, búddatrú, rómverja, Giordano Bruno og Descartes, svo maður veit nákvæmlega alt milli himins og jarðar, eða það vissi ég að minsta kosti.15

Tökum eftir að það voru Austurlönd Ágústs sem Brynjólfur las og þau koma líka við sögu hjá Halldóri þar sem hann nefnir Búddatrú. Það er einmitt í bindinu því sem Ágúst kemst næst hinum hinztu rökum. Hann var stundum kærulaus um þau annars staðar í verki sínu því hann var sjálfur raunspekingur eins og Finnur Jónsson. Í Nítjándu öldinni (1906)16 hafði hann meiri áhuga á hagfræði Adams Smith, jafnaðarstefnu Marx, frjálshyggju og kven- réttindastefnu Mills og þróunarkenningu Darwins en á þeim Kant, Hegel og Nietzsche sem hugleiddu hin hinztu rök.

Um sama leyti og Yfirlit Ágústs kom út barst hingað guðspeki, í okkar skilningi á því orði fremur en Finns. Hún kom albrynjuð austurlenzkum vísdómi. Skáld eins og Jakob Smári og Þórbergur upptendruðust af henni. Þess má geta að í minningum sínum segist Halldór Kiljan hafa orðið afhuga heimspeki fyrir lífstíð á því að lesaSögu mannsandans.17 En guðspekin nýja náði nokkrum tökum á honum í kraftiBókarinnar um veginn sem Jakob Smári var annar þýðandinn að.18 Og svo var Helgi Pjeturss. Halldór varð ekki svo afhuga heimspeki að hann hellti sér ekki á efri árum út í Helga. Það gerði hann í Kristnihaldi undir Jökli.

Um þessar mundir stóð á hátindi ferils síns eina heimspekilega skáldið sem Ísland hefur átt: Einar Benediktsson, barmafullur af líkingum, sem hann sótti ýmist í eðlisfræði eða í bragfræði, um hin hinztu rök.19 Einar á sér enga fyrirrennara og enga fylgjendur í íslenzkri bókmenntasögu. Íslendingar hafa ekki verið mjög iðnir við að lesa önnur kvæði hans en þau fáu sem helzt svipar til kvæða annarra skálda. Þeir hafa samt kosið að reisa af honum myndastyttu, setja mynd hans á peningaseðil og skrifa ævisögu hans í þykkum bindum og margar bækur aðrar sem fjalla allar um hann en ekki um kvæðin. Á sokkabandsárum mínum gat þó oft að hitta á öldurhúsum í Reykjavík tvo drykkfellda viðskiptajöfra og athafnamenn, Ásbjörn Ólafsson heildsala og Bensa á Vallá sem átti steypubíla og steypustöð sem enn er til undir hans nafni. Þeir Ásbjörn og Bensi kunnu Einar allan utan bókar, og vissu ekkert skemmtilegra á börum en að fara með hann fyrir aðra. Eftir því sem ég komst næst var það heimspeki Einars sem höfðaði til þeirra, þótt þeim þætti orðkynngin ekki spilla.

Símon Jóhannes Ágústsson prófessor kynntist Einari á námsárum sínum í París.20Þá var Einar gamall maður. Hann las mikið, og næstum eingöngu alþýðlegar bækur um eðlisfræði, stjörnufræði og heimsfræði. Hann talaði um þær, brennandi í andanum, við íslenzku stúdentana í borginni. En stundum þegar þeir komu til hans á hótelið var hann að lesa í orðabók Fritzners yfir íslenzkt fornmál, þremur vænum bindum. Þá talaði hann ekki við neinn. Allir sáu að hann var að yrkja.21

Í þessari íslenzku heimspeki sem var að byrja að verða til snerist allt um hin hinztu rök: alheiminn, mannssálina, veruleikann. Stundum um guðdóminn. Bara stundum. Það var eins og margir hefðu fengið sig fullsadda af honum í Helgakveri.

§9 Fyrstu kynni mín af heimspeki

Ég hef sagt frá því áður,22 en vildi samt mega nefna það núna, að ég kynntist heimspeki fyrir hlálega tilviljun. Ég var fluttur upp um bekk á miðjum vetri í gagnfræðaskóla, þrettán ára, og þurfti þá að lesa í einum rykk hálfs vetrar byrjendaefni í ensku til að ná bekkjarsystkinum mínum. Afi minn Vilmundur Jónsson var svo vænn að segja mér til. Fyrsta kennslustundin hjá honum, seint á jólaföstu 1955, hófst á því að hann fór með enska vísu og sagði mér að skrifa hana eftir sér. Það var villa í næstum hverju orði sem ég skrifaði. Þá var enska ekki allt í kringum mann eins og núna, og ég hafði naumast séð enskt lesmál þótt ég væri fluglæs á dönsku og bærilega læs á þýzku. Afi leiðrétti vísuna með rauðu, lét mig skrifa hana rétta og sagði svo: „Nú geturðu skrifað ensku. Þá er að lesa hana.“ Mig minnir að valið hafi staðið milli leikrits eftir Bernard Shaw og lítillar bókar eftir Bertrand Russell. Sú heitir The Problems of Philosophy (Gátur heimspekinnar). Hún varð fyrir valinu án þess að ég réði miklu um það að mér finnst. Ég lærði mína fyrstu ensku á því að stauta mig í gegnum hana.

Vísan var svona:

Whatever you do Do with your might. Things done by half Are never done right.

Hefði leikrit Shaws orðið fyrir valinu hefði ég áreiðanlega orðið eitthvað allt annað en heimspekingur þegar þar að kom. En Russell náði tökum á mér. Sýnd og veruleiki, að þekkja og að vita, eilífar frummyndir, jafnvel dulhyggjan um einingu hugar og heims sem bókin endar á og kallar hina hæstu hamingju. Hin hinztu rök.

§10 Heimspekin í Reykjavík

Það var ekki í mörg hús að venda í Reykjavík árið 1956 fyrir þrettán ára strák með grillur um heimspeki. Það var að vísu hægt að lesa Sögu mannsandans sem nú var komin í nýrri útgáfu en ófullgerðri. Ágúst dó frá henni. Tvær af bókum Russells voru til í þýðingum, Uppeldið sem Ármann Halldórsson námsstjóri þýddi 193723 ogÞjóðfélagið og einstaklingurinn í þýðingu Sveins Ásgeirssonar hagfræðings frá 1951. Þrettán ára strákur hefur ekki mikinn áhuga á uppeldismálum, og ég hafði lítinn áhuga á þjóðfélagsmálum líka. Við skulum segja að ég hafi fengið nóg af hvorutveggja í uppvextinum.

Það lifði enn í einhverjum glæðum í Guðspekifélaginu. Og hjá Nýalssinn- um og Sálarrannsóknafélaginu. En það eina sem munaði um í heimspekiáhuga á Íslandi um miðja öldina var marxisminn. Hjá Ásgeiri Blöndal Magnússyni sem hafði skrifað bók um hann,24 hjá Birni Franzsyni, sem samdi Efnisheiminn og deildi við Sigurð Nordal um líf og dauða,25 hjá Brynjólfi Bjarnasyni sem var nýbyrjaður að birta heimspeki sína á bókum.26 Þjóðviljinn hafði um skeið fastan dálk um díalektíska efnishyggju. Ég kom einu sinni á sellufund til Ásgeirs Blöndal í Tjarnargötu 20, flokksheimili Sameiningarflokks alþýðu, og reyndi að standa uppi í hárinu á honum um frummyndakenninguna sem ég vissi náttúrlega allt um úr Gátum heimspekinnar. En annars lét ég mér nægja að lesa þessa karla. Eitt af mörgu eftirtektarverðu um þá alla var að þeir höfðu miklu meiri áhuga á hinum hinztu rökum en á nokkrum þjóðfélagsmálum. Meira að segja Brynjólfur sem var þó stjórnmálamaður að ævistarfi: flokksforingi í áratugi, alþingismaður og ráðherra. Í heimspekibókum hans sér þess naumast stað.

Ég átti eftir að kynnast Brynjólfi allvel. Hann nefndi ekki stjórnmálin, starfsmálin né heimsmálin í mín eyru. Nema einu sinni. Þá höfðum við farið í Stjörnubíó og séð A Man for All Seasons, stórmynd um ævi og dauða heilags Tómasar More. Með hlutverk dýrlingsins fór Paul Scofield. Orson Welles lék Wolsey kardínála ef ég man rétt.

Myndin snart Brynjólf djúpt. Ég hafði aldrei séð hann snortinn fyrr. Hann keyrði mig heim, og í jeppanum á leiðinni og fyrir utan húsið heima hjá mér talaði hann um hlutskipti píslarvotta og byltingarhetja af ríkri innlifun. Ég sagði fátt. Til þess tíma vorum við kunningjar. Eftir þetta fannst mér að við værum vinir.

§11 Guð í syndinni

Eftir að heimspekin nam land á Íslandi fyrir hundrað árum komu hin hinztu rök, sem hún reynir að skilja, miklu víðar við sögu en hjá Einari Ben eða hjá guðspekingum og marxistum. Í Íslenzkum aðli segir Þórbergur svo frá sumrinu 1912:

Einar H. Kvaran hafði þá nýlega slöngvað út spakmæli í einni af sögum sínum, sem læsti sig um allar byggðir landsins eins og kitlandi danslag: „Guð er líka í syndinni.“ Hingað til hafði flekklaus almúginn gert sér að góðu að skipta tilverunni í tvö hólf eins og atkvæðakassa í góðtemplarastúku … Flekklaust líferni var frá Guði, syndin frá Djöflinum. Þar með klappað og klárt. Þetta var svo óbrotin til- vera, að menn þurftu ekki að kunna að leggja saman tvo og tvo til að yfirstíga karla eins og Einstein í alheimsspekinni. Það var svo leikandi einfalt á þessum tímum að skilja út í yztu æsar leyndardóma alheimsins, meðan hugsunin var óflekkuð af saurgun þekkingarinnar. Ýmsum, sem ekki töldu sig til svartasta almúgans, var þó farin að finnast þessi djöflakenning nokkuð þröngskorin fyrir athafnasvigrúm einstaklingsins, og þeim hafði tekizt að róa sig með hagkvæmari heimspeki, er þeir orðuðu á þessa leið: „Það er enginn djöfull til nema í manninum. Það er ekkert helvíti til nema vond samvizka.“ Og „vond samvizka“ var á þessum árum hvorki sérlega algengur né tiltakanlega kvalafullur kvilli. En nú höfðu æðri sem lægri fengið að vita, að syndin svo nefnda stafaði hvorki frá illu innræti mannsins né vélabrögðum Andskotans, heldur var Guð sjálfur í syndinni. Að syndga var með öðrum orðum Guðs vilji.

Þetta opnaði margri leitandi sál óvænt útsýni yfir krókaleiðir breytninnar… Og margir báru lotningu fyrir einurð þeirrar sannleiksástar, sem áræddi að segja og það á prenti annað eins og þetta: „Guð er líka í syndinni.“27

§12 Lífsspeki sem áttaviti

„Það var feiknalegur álitshnekkir fyrir heimsstyrjöldina miklu að hafa ekki vit á skáldskap,“ segir Þórbergur. Litlu síðar bætir hann við: „Á þessum árum þótti ungum mönnum það ruddaskapur við siðfágun lífsins að beita það ofbeldi þekkingar eða raka.“28 Allt um það kemur þar sögu hans í Íslenzkum aðli að hann segir við vin sinn Stefán frá Hvítadal sem hafði sakað hann um leirburð:

Ég hef aldrei ætlað mér að verða skáld. Mig hefur meira að segja aldrei langað til að verða það… Ég tæki mér það miklu nær, ef einhver, sem vit hefði á, segði, að ég væri lélegur lífsspekingur… Lífsspekin er réttur skilningur á lífinu. Og réttur skilningur á lífinu er nauðsynlegur áttaviti fyrir rétta breytni.29

Lífsspekin sem er áttaviti fyrir rétta breytni þarf ekki að koma hinum hinztu rökum hið minnsta við. Setningin „Guð er líka í syndinni“ varðar hin hinztu rök. Hún er enginn áttaviti. Hún leysir mann kannski úr viðjum reglna, eins og Þórbergur ýjar að, en setur engar nýjar. Orðalag Þórbergs er óaðfinnanlegt: hún opnar útsýn yfir krókaleiðir breytninnar.

Lífsspekin sem áttaviti varð með tímanum nokkuð umsvifamikil á Íslandi, til dæmis í ritum Sigurðar Nordal og Þórbergs sjálfs. Báðir áttu til að krydda hana með jóga og fleiri fræðum úr Austurvegi, einkum Þórbergur. Einn ang- inn af þessari hefð, sem Sigurður og Þórbergur voru þó alveg ósnortnir af, er hin skamma saga mannbótafræðinnar í landinu, til dæmis í Vandamálum mannlegs lífs I-II eftir Ágúst H. Bjarnason30 frá stríðsárunum og Mannbótum Steingríms Arasonar frá 1948.

Svo vill til að Gagnfræðaskólinn við Hringbraut, sem varð til þess óviljandi að ég lasGátur heimspekinnar eftir Russell, verðlaunaði mig eftir unglingapróf um vorið meðMannbótum Steingríms. Þar las ég meðal annars að Elsworth Huntington, prófessor á Yale, segi í bók sinni The Character of Races að kynstofn Íslendinga hafi verið úrval þegar fyrir landnámstíð. „Hér við bætist sú skoðun Huntingtons,“ segir Steingrímur, „að íslenzkt loftslag sé hið ákjósanlegasta til mannbóta… [Til] andlegra starfa telur hann beztan 40° hita á fahrenheit, eða tæp 5° á selsíus, en það er ekki fjarri meðalhitanum í Reykjavík.“31 Hér skellti þrettán ára strákur upp úr.

Má ég heldur biðja um hin hinztu rök þótt það sé að sjálfsögðu leikur einn að gera þau hlægileg líka.

§13 Hinztu rök aftur

Ég hef getað talað hér um hin hinztu rök eins og ekkert sé, þó að ég hafi að vísu nefnt fáein dæmi þeirra: alheim og veruleika, sýnd og reynd, að þekkja og að vita. Ég er ekki viss um að íslenzku orðin „hin hinztu rök“ verði þýdd á ensku með góðu móti. Ef ég talaði um „the ultimate grounds of existence“ mundi hver einasti enskumælandi maður spyrja hvað í ósköpunum ég ætti við. Þjóðverja mundi kannski ekki svelgjast á orðunum „Urgründe des Seins“. En mig grunar að hann mundi skilja þau einhvern veginn allt öðru vísi en við skiljum „hin hinztu rök“ vandræðalaust.

Ég held að íslenzkir heimspekingar í samtímanum mundu flestir hika við að nota orðin „hin hinztu rök“ um efni fræða okkar. Ég líka við venjulegar aðstæður. En samt verð ég að kannast við að eina heimspekin sem skiptir mig máli er, eins og fyrir næstum fimmtíu árum, sú sem glímir við hin hinztu rök.

Á vormisseri 2004 hélt ég málstofu um þjóðarétt Johns Rawls. Nú hef ég áhuga á heimsmálunum eins og hver annar. Ég hef lagt mig ofurlítið eftir rétti stríðs og friðar og lesið mér til með hryllingi um örbirgð, fáfræði, hungur og sjúkdóma víða um heim. Samt finnst mér annað en allt þetta skipta mestu: það er glíma Rawls við að finna mannréttindum stað í veröldinni án þess að gera þau að guðs gjöfum eða náttúrlegum réttindum. Sú glíma skiptir mig ekki mestu vegna þess að með þessu móti markar Rawls sér sérstakan bás í hugmyndasögunni, en sá sögulegi bás held ég að sé mikilsvert hugðarefni hans. Heldur vegna hins að þar glímir Rawls við hin hinztu rök allrar siðfræði og stjórnspeki, réttlætingu frumhugtaka eins og réttinda og frelsis og stað þeirra í lífinu. Í veruleikanum. Þetta eru kaupin.

Hitt er kaupbætir að maður öðlast kost á sálufélagi við heilagan Tómas, Descartes eða Kant. Og lærir svolitla hugmyndasögu. En stundum er enginn leikur að glæða eða efla skilning stúdenta á þessum hinztu rökum þótt þeir séu allir af vilja gerðir til að fræðast um stríð og frið eða ríkidæmi og örbirgð. Eða um þá Tómas, Descartes og Kant.

Ég hef skrifað þó nokkuð um líkingar, og næsta vetur á ég að taka þátt í málstofu í íslenzku, hjá Bergljótu Kristjánsdóttur, um þær. Ég veit ekki hvort ég hef mikið að segja sem bókmenntafræðingum þætti merkilegt um líkingar. Ég er hræddur um ekki þótt ég ætli að sjá til. Það þarf æran mann til að afþakka samneyti við Beggu. En sannleikurinn er sá að ég hef alls ekki hugsað og skrifað um líkingar af neinum bókmenntalegum ástæðum, til dæmis ekki vegna þess að ég hef stundum fitlað við kveðskap sjálfur. Ég hef áhuga á þeim af þeirri einu ástæðu að mér virðast þær vera dæmi um sköpun. Sköpun er í flokki hinna hinztu raka.

Allt árið 2003 fékkst ég mest við smættir í vísindaheimspeki.32 Þær varða meðal annars vísindatrú. En ég hugsa ekki um smættir vegna þess að þá geti ég atazt í henni. Samt er vísindatrú afar mikilsvert málefni. Wittgenstein hélt hún væri voðalegasti vandinn í allri okkar menningu á síðustu tímum. Kannski eru orðin „saurgun þekkingarinnar“ og „ofbeldi þekkingar eða raka“ heimssöguleg fyndni hjá Þórbergi. Við þetta bætist að ef einhver rauður þráður er í íslenzkri heimspeki síðustu hundrað ára þá er sá þráður vísindatrú í einhverri mynd. Hjá Einari Ben, Ágústi H. Bjarnasyni, Helga Pjeturss og Sigurði Nordal. Í andatrú, marxisma og mannbótafræði.

Ég hef ekki áhuga á smættum af því að ég vilji andæfa vísindatrú þótt það væri sannarlega þarft verk. Ég glími við þær, eins og við líkingar, af því að þær varða sköpun. Í máli, mannlífi og öðru jarðlífi, í alheimi. Sköpun virðist að ýmsu leyti ósamrýmanleg smættum. Ef mannsheilinn er bara tölva – sem er ein smættarhyggjan um hann – virðist hann að einhverju leyti ekki vera skapandi líffæri. Eins og ég sagði er sköpun í flokki hinna hinztu raka.

§14 Ósagt enn

Síðustu þrjátíu árin hefur heimspeki eflzt mikið á Íslandi, með kennslu og skriftum og stúdentalífi, eins og ég reyndi að lýsa lauslega í upphafi máls míns. Þótt ég hafi átt svolítinn hlut að því veit ég, eins og ég er búinn að kannast við, fátt um raunverulegan áhuga Íslendinga á heimspeki í þessa þrjá áratugi eða á okkar dögum. Ég veit ekki vel hvers eðlis hann er hjá starfssystkinum mínum, nemendum okkar, félögum í Félagi áhugamanna um heimspeki, né hjá þeim sem kaupa eða lesa það sem við skrifum. Ég verð því að láta allt ósagt um hann.

Ég hef í staðinn reynt að rekja hver áhuginn var áður fyrr, eftir því sem ég kemst næst. Svo er ég nokkuð viss um minn.33

Skaftfelli á Seyðisfirði

18da–23ðja júní 2004

Tilvísanir

1. Sbr. Sigurð Nordal: „Háskólabyggingin nýja“ í List og lífsskoðun III, Almenna bókafélagið, Reykjavík 1987, 220–223. Úr Tímariti Máls og menningar 1940 en þá var byggingin vígð.

2. Sálarfræðin ein er merkjanlega fjölsóttari en allar þessar greinar: með 250–300 innritaða stúdenta á hverjum tíma frekar en 150–200 eins og hinar. (Ath. að innritunartölur sýna ekki fjölda virkra stúdenta. Nú er nýfarið að halda bókhald yfir þá, en það er ekki aðgengilegt á einum stað fyrir einstakar greinar.) Heimild: skýrslur nemendaskrár.

3. Í Stokkhólmi er hún svolítið fjölsóttari, án þess þó að ná okkur hér. Þá er þess að gæta að heimspeki er skyldugrein í sænskum menntaskólum sem þurfa kennara. Það er hún ekki á Englandi eða í Danmörku. Frekar en hér. Heimildir: staðtölur frá Alþjóðaskrifstofu Háskólans.

4. Ágizkun því að engar tölur eru aðgengilegar á einum stað. Haustið 2003 fjölgaði stúdentum í heimspeki mikið (úr um 40 í rúmlega 60 í inngangsnámskeiðum á fyrsta ári). Þegar þetta er skrifað sumarið 2004 er ekki vitað hvort þessi fjöldi á eftir að halda tryggð við greinina. Né heldur hvort nýstúdentar haustið 2004 verði jafnmargir og þeir voru 2003. Innritunartölur sem fyrir liggja þurfa ekki að sýna fjölda virkra stúdenta eins og fram kemur í neðanmálsgrein 2.

5. 11 árið 2000, 13 1999 og 22 1998. Sambærilegar tölur í íslenzku eru 10, 20 og 26, í sagnfræði 22, 11 og 17 og í stjórnmálafræði 26, 16 og 28. (Tínt saman í flýti úr ársskýrslum Háskólans.)

6. Að sögn Gunnars Svensson í Stokkhólmi og Mats Furberg í Gautaborg.

7. Sbr. Þorstein Gylfason: „Sannleikur“ í Er vit í vísindum? Háskólaútgáfan, Reykjavík 1996.

8. Alls sóttu um 1500 manns lestrana. Sjá formála ritstjóranna að Af líkama og sál, Reykjavík 1993.

9. Andri Steinþór Björnsson, Torfi Sigurðsson og Vigfús Eiríksson (ritstjórar): Er vit í vísindum?, Háskólaútgáfan, Reykjavík 1996.

10. Einar Logi Vignisson og Ragnar Helgi Ólafsson gerðu þessa könnun á högum um 100 heimspekinga 1992, með styrk frá Nýsköpunarsjóði námsmanna. Niðurstöðurnar voru aldrei birtar, en eru til í handriti.

11. Sigurður Nordal: Íslenzk menning, Mál og menning, Reykjavík 1942, 13.

12. Finnur Jónsson: Ágrip af bókmenntasögu Íslands II, Fylgikver Þjóðólfs, Reykjavík 1892, 84.

13. Sigurður Nordal: „Finnur Jónsson sjötugur“ í Mannlýsingum III, Almenna bókafélagið, Reykjavík 1986, 146.

14. Brynjólfur Bjarnason: „Svar við spurningu um lífsskoðun“ í Lögmáli og frelsi, Heimskringla, Reykjavík 1970, 149.

15. Halldór Kiljan Laxness: Heiman eg fór, Helgafell, Reykjavík 1956, 13.

16. Ágúst H. Bjarnason: Yfirlit yfir sögu mannsandans: Nítjánda öldin, Bókaverzlun Guðm. Gamalíelssonar, Reykjavík 1906.

17. Halldór Laxness: Úngur eg var, Helgafell, Reykjavík 1976, 40.

18. Lao-Tse: Bókin um veginn, Jakob Jóh. Smári og Yngvi Jóhannesson íslenzkuðu, Bókaverslun Guðmundar Gamalíelssonar, Reykjavík 1921. Oft endurprentuð síðan.

19. Sbr. nánar Kristján Karlsson: „Inngangur“ að Ljóðasafni I eftir Einar Benediktsson, Skuggsjá, Bókabúð Olivers Steins sf, Hafnarfirði 1979, einkum 27–34.

20. Símon sagði mér frá þessum atvikum.

21. Um þessar mundir kvað Einar síðasta kvæði sitt sem vitað er af, „Jöklajörð“.

22. Þorsteinn Gylfason: Tilraun um heiminn, Heimskringla, Reykjavík 1992, 20, og Að hugsa á íslenzku, Heimskringla, Reykjavík 1996, 13.

23. Ármann er afi alnafna síns, formanns Félags áhugamanna um heimspeki.

24. Ásgeir Blöndal Magnússon: Marxisminn: Nokkur frumdrög, Heimskringla, Reykjavík 1937.

25. Björn Franzson: Efnisheimurinn, Mál og menning, Reykjavík 1938. Umsögn Björns um Líf og dauða Sigurðar birtist í Tímariti Máls og menningar 3. hefti 1940, 237–243. Svar Sigurðar birtist í næsta hefti Tímaritsins, 1. hefti 1941, 46–65 og síðar sem bókarauki við Líf og dauða í Áföngum I, Helgafell, Reykjavík 1943. Í ritsafni Sigurðar, þeirri deild sem heitir List og lífsskoðun III, Almenna bókafélagið, Reykjavík 1987, stendur ritgerðin á 139–156.

26. Forn og ný vandamál komu út hjá Heimskringlu í Reykjavík 1954.

27. Þórbergur Þórðarson: Íslenzkur aðall, Bókaútgáfa Heimskringlu, Reykjavík 1938, 41–42.

28. Íslenzkur aðall, 56 og 58.

29. Íslenzkur aðall, 217.

30. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs I-II, Fylgirit með Árbók Háskóla Íslands 1937-1938 og 1938-139, Reykjavík 1943–1945.

31. Steingrímur Arason: Mannbætur, Ísafoldarprentsmiðja, Reykjavík 1948, 22.

32. Þorsteinn Gylfason: „Vísindi, skuld og vals“ í Heimspekimessu: Ritgerðum handa Mikael M. Karlssyni prófessor sextugum, ritstjórar Kristján Kristjánsson og Logi Gunnarsson, Háskólaútgáfan, Reykjavík 2003, 105–122.

33. Kristján Karlsson skáld og annar gamall vinur ónefndur lásu fyrsta handritið að ritgerðinni í marz 2004 (fyrirlesturinn af Kaffi Sólon frá 17da marz), ræddu það við mig og sögðu mér til. Á Seyðisfirði í júní 2004 litu vinir mínir Jón Laxdal Halldórsson og Sigurður Heiðar Jónsson yfir endursamið handrit. Ég þakka öllum fjórum.

« Til baka

Anaxímandros frá Míletos

eftir Þorstein Gylfason

Eitt glæsilegasta kvæði á íslenzku frá okkar dögum er eftir Hannes Pétursson og fjallar um pólska stjarnfræðinginn Kóperníkus sem

hjó þessa jörð af feyskinni rót og henti
sem litlum steini langt út í myrkur og tóm.

Nú skyldi enginn ætla að ég vilji gera lítið úr afreki Kóperníkusar. Ég vil ekki heldur gera lítið úr kvæði Hannesar með því að fara að þvarga við hann út af því að Kóperníkus hafi alls ekki hent jörðinni út í tómið. Hún var í myrku tómi þegar Kóperníkus kom til skjalanna, og hann gerði ekki annað en að flytja hana til í tóminu, úr miðju sólkerfisins og úr áeina af hringbrautum þess. Ég hef orð á kvæði Hannesar vegna þess eins að þar er komizt fágætlega vel að orði, en vísu um afrek annars manns en Kóperníkusar. Afrekið sem Hannes vegsamar var unnið í fornöld. Það var Anaxímandros frá Míletos sem vann það. Hann hjó jörðina af öllum rótum, hvort heldur feysknum eða ófeysknum, og fleygði henni út í tómið og lét hana svífa þar óstudda. Með þessu tiltæki bjó hann það til sem við köllum stjörnufræði, og með því að segja svolítið meira um stöðu jarðarinnar í tóminu bjó hann til eðlisfræðina líka.

Kóperníkus skrifaði aldrei um annað en stjörnur og sól. Anaxímandros virðist hafa haft brennandi áhuga á öllum hlutum. Hann kenndi meðal annars að lífið hefði hafizt í sjónum, og að menn væru komnir af fiskum. Þessu trúum við eins og sakir standa, og höfum gert í meira en hundrað ár hér á Vesturlöndum eftir nokkra mæðu. Þegar því var fyrst haldið fram á síðustu öld, einkanlega af Charles Darwin, að lífið hefði hafizt og síðan þróazt með þessum hætti þá varð allt vitlaust. Hugmyndin þótti fráleit, og stórhættuleg bæði trú og siðferði. Engum datt annað í hug framan af, að ég bezt veit, en að hugmyndin væri ný. En þá var hún svona ævagömul. Hún kviknaði strax í árdaga vísindalegrar hugsunar. Og með henni varð það til sem við köllum lífræði. Anaxímandrosi eru eignuð margvísleg afrek önnur en þessi. Eina heimspekisagan sem við eigum úr fornöld er Heimspekingaævir eftir Díógenes Laertíos. Þar er stuttur kafli um Anaxímandros, og í þeim kafla segir að hann hafi fyrstur manna fundið upp sólsprota til að mæla hæð og stefnu sólarinnar, tímamæli, landakort og stjörnuhnött.1 Það er óvíst hvað þetta er áreiðanleikur fróðleikur. Til dæmis segir Heródótos sagnritari að sólsprotinn hafi borizt til Grikklands frá Babýlon,2 og enn ein heimild segir að Anaxímandros hafi flutt sólsprotann til Grikklands.3 Reyndar sýnir kaflinn um Anaxímandros vel hvaðHeimspekingaævir geta orðið óáreiðanlegar, því að þegar kemur að kenningum Anaxímandrosar ruglar Díógenes honum alveg saman við Anaxagóras sem var miklu yngri höfundur og af allt öðru sauðahúsi.

En við vitum alveg nóg um Anaxímandros til að geta sagt það fortakslaust að þar sem hann fór hafi farið einhver ágætasti afreksmaður í allri sögu mannsandans. Þess vegna væri gaman að geta botnað eitthvað í honum. Hvernig hugsaði hann? Við hvaða gátur var hann að glíma? Hvernig fór hann að því að glíma við þær?

II

 

Frumherjar grískrar heimspeki eru heillandi efni en að sama skapi erfitt viðfangs. Helzti vandinn er sá að heimildir okkar eru allar í brotum, enda eru þær aldrei kallaðar annað en brot. Brot frumherjanna – Die Fragmente der Vorsokratiker – heitir frægasta útgáfa á því litla sem við höfum í höndunum um þá.4 Brotin eru stuttar glefsur frá ýmsum tímum, ýmist ófullkomnar tilvitnanir í rit sem frumherjarnir sjálfir eiga að hafa skrifað eða ummæli yngri höfunda um kenningar þeirra. Anaxímandros er sagður hafa samið eina bók með heitinu Um náttúruna, og úr henni höfum við ekki nema fáorða klausu sem er þó oft kölluð „stóra brotið“ því að hin brotin fjögur sem honum eru eignuð í Brotum frumherjanna eru svo ógnarsmá vexti.

Við þessum arfi er svo hægt að bregðast á ýmsa vegu. Ein leiðin er sú sem allur þorri sérfræðinga um frumherjana virðist fara. Þá er rýnt í orðlag á heimildum af fræðilegri smásmygli, og oftar en ekki í þeim endanlega tilgangi að sýna fram á að allar kenningar sem miður nákvæmir höfundar hafa haft um frumherjanna standast ekki í ljósi hinnar ýtrustu nákvæmni um einstök atriði. Þannig megi til að mynda ekki með neinu móti eigna Anaxímandrosi neinar hugmyndir um óendanleikann þó svo að það hafi Aristóteles gert þegar í fornöld. Það væri tíma­skekkja vegna þess að skýrar hugmyndir um óendanleikann hafi ekki komið til sögunnar fyrr en með þeim Melissosi og Zenóni, lærisveinum Parmenídesar, sem voru uppi löngu á eftir honum.5 Lærdómsrit af þessu tæi umfrumherjanna er The Presocratic Philosophers eftir G.S. Kirk og J.E. Raven, sennilega langbezta rit sinnar tegundar og fullt af ævintýralegum fróðleik um orðalagið á einstökum heimildum og margt fleira.

Ég get ekki stillt mig um að fara fáeinum almennum orðum um fræðimennsku af þessu tæi. Hún hefur á sér yfirbragð hinnar ábyggilegustu nákvæmni, og hún er orðin til fyrir gífurlega elju og yfirsýn yfir ótölulegan sæg af smáatriðum. Og þegar þetta mikla eljuverk hefur verið unnið verður freistandi að trúa því að þar með vitum við allt sem verði vitað um efnið, og jafnvel allt sem máli skiptir um það. En sannleikurinn er auðvitað sá að það er engan veginn sjálfgefið að jafnvel virðingarverðasta smásmygli leiði allt í ljós sem verði vitað, og þaðan af síður að við séum fyrir tilverknað hennar hóti nær um neitt sem skiptir máli. Tökum aftur dæmi af óendanleikanum. Segjum að það sé hægt, þótt það sé í rauninni alls ekki hægt,að rökstyðja það með nákvæmum tilvísunum í fjörtíu brot úr heimildum að hugmyndir um óendanleikann hafi ekki verið orðnar skýrar fyrr en á dögum Zenóns.6 Það er engan veginn sjálfgefið að af þessu megi draga þá ályktun að Anaxímandros hafi ekki haft neina hugmynd um óendanleikann. Því hvers vegna skyldi hann ekki hafa verið á undan sinni samtíð í þessu efni eins og mörgum öðrum, og jafnvel langt á undan henni? Ekki segjum við að hann hafi ekki getað haft þróunarkenningu um lífið. Við finnum ekki upp á nýjum þýðingum á heimildunum um það efni, á þeim forsendum að þróunarkenningar hafi ekki komið til sögunnar fyrr en 2500 árum síðar.

Úr þessari litlu athugasemd um óendanleikann má svo vinna á ýmsar lundir og halda í ýmsar áttir. Við eigum kost á ýtrustu nákvæmni í handritarannsóknum og handritaútgáfum, en það er eins víst að ekkert af því sem þannig er leitt í ljós segi okkur neitt sem máli skiptir um Snorra-Eddu eða Víga-Glúms sögu. Allar ályktanir af hinum nákvæma lærdómi, eða í nafni hans eða í anda hans, geta verið ámóta brigðular og það sem við ályktum án hans, og jafnvel brigðulli ef út í það er farið. Með þessum orðum er ekki ætlun mín að gera lítið úr nákvæmri fræðimennsku – ég ber djúpa virðingu fyrir henni – heldur aðeins að vara fólk við því að einblína á hana og telja hana allsherjarlausn á öllum vanda um viðfangsefni eins og íslenzkar miðaldabókmenntir eða frumherjanna grísku. Það er nær að líta á þessa fræðimennsku sem ómissandi hjálpartæki við tilraunir til að afla vitneskju, og gera það sem máli skiptir. Og á endanum skiptir það eitt máli að reyna að skilja hlutina og setja þá í samhengi.

Tveir af nafnkunnustu heimspekingum tuttugustu aldar – þeir Martin Heidegger og Karl Popper – hafa sýnt frumherjunum grísku mikinn áhuga og skrifað um þá merkilegt og á köflum innblásið mál.7 Hvorugur skeytir mikið um viðtekin smásmyglisfræði um þá. Heidegger ræðst jafnvel fífldjarfur inn á eitt meginsvið nákvæmnisfræðanna og hefur þar endaskipti á öllum hlutum: hann veltir sér upp úr orðsifjum og varpar fram hverri furðulegri orðskýringunni á fætur annarri. Hann hefur náttúrlega sætt miklu ámæli málfræðinga fyrir þessar sakir, og ber sig þó karlmannlega. Popper ræðst gegn þeim Kirk og Raven og þeirra líkum fyrir skynsemislausa smásmygli sem sér ekkert stórt og fagurt í kenningum höfunda Anaxímandrosar eða Herakleitosar. Kirk hefur svarað fyrir sig, og fengið heldur harða kveðju frá Popper á móti.8

Ég vil ekki taka afstöðu í þessum deilum, því mér virðist augljóst að báðir deiluaðilar hafi á réttu að standa svo langt sem sjónarmið þeirra ná. Nákvæmnislærdómurinn verðum við að hafa og hann sem allra beztan, en þegar hann er fenginn er annað eftir: að sjá það sem er stórt og fagurt í viðfangsefninu. Og til þess hrekkur hin smásæja fræðimennska engan veginn hvernig sem hún er toguð og teygð. Til þess þarf andríki eins og það sem Popper hefur til að bera, eða þó ekki sé nema sérvizku eins og Heiddegger hefur meira en nóg af.

Nú er ég því miður enginn maður til þess gagnvart Anaxímandrosi að fara í för þeirra Heideggers og Poppers um andríki eða sérvizku. En mig langar samt til að reyna að líta á hann í dálítið öðru ljósi en til dæmis Kirk og Raven gera, og gert er líka í þremur íslenzkum ritum þar sem hann kemur við sögu: í Sögu mannsandanseftir Ágúst H. Bjarnason, Heimsmynd á hverfandi hveli eftir Þorstein Vilhjálmsson og í ritgerðinni „Frumherjar grískrar heimspeki“ eftir Patriciu Curd og Eyjólf Kjalar Emilsson í nýrri bók sem heitir Grikkland ár og síð.9 Af þessum íslenzku ritum er aðeins hið síðastnefnda samið í nafni nútíma fræðimennsku. Þeir Ágúst og Þorsteinn eru ekki sérfræðingar í frumherjunum þótt kaflar þeirra umþá séu raunar alveg ágætir svo langt sem þeir ná.

III

 

Anaxímandros átti sér aðeins einn fyrirrennara í sögu heimspekinnar og vísindanna svo vitað sé, Þales í Míletos sem sumir segja að hafi verið kennari hans. Aðrir segja að það sé ekkert að marka þá sögn, og ekki hina heldur að Anaxímenes hafi verið nemandi Anaxímandrosar. Um Þales vitum við ósköp lítið. Hann er sagður hafa kennt að vatn væri upphaf eða jafnvel frumefni allra hluta. Hvers vegna skyldi hann hafa haldið þessu fram? Það vitum við ekki. Kannski vegna þess að hann hafi tekið eftir því að vatn getur breyzt í stóra jurt – það gerist fyrir augunum á okkur í hverri dagstofu þar sem blóm vaxa í pottum – og hvers vegna skyldi vatn þá ekki breytast í hvað annað sem er? Svo á hann að hafa haldið því fram að jörðin væri kringla sem flyti á vatni. Hann á hafa sagt fyrir um sólmyrkva, og svo er okkur hermt að hann hafi fórnað uxa fyrir sönnun sem hann fann á setningu í flatarmálsfræði, þeirri að horn innritað í hálfhring sé rétt horn.10

Mér hefur af einhverjum ástæðum alltaf þótt síðasti vitnisburðurinn vera merkilegastur.11 Flestum þykir hann merkilegur fyrir að nefna flatarmálsfræði, og tengja hann þá við fróðleik úr öðrum heimildum að Þales hafi fært flatarmálsfræðina til Grikklands frá Egyptalandi.12 Mér þótti hann á hinn bóginn lengi vel vera umhugsunarverðastur fyrir fórnina þótt ég hafi engan höfund lesið sem veiti henni neina athygli: það viðhorf til lífsins að uppgötvun í flatarmálsfræði beri að þakka með stórri fórn. Hvað mundu margir lesenda minna vera til í að fórna bílnum sínum fyrir slíka uppgötvun? En svo skipti ég um skoðun. Nú þykist ég sjá að merkilegasta orðið í þessu broti um Þales er ekki „flatarmálsfræði“ og ekki „fórn“ heldur „sönnun“. Hann fann sönnun: það er að segja hann gerði uppgötvun og studdi hana rökum, og meira að segja traustum rökum ef við gefum okkur að sönnunin hafi verið ströng. Þess má geta að Kirk og Raven efast um að Þales hafi fundið neinar sannanir, heldur hafi hann í mesti lagi gert einhverjar mælingar. Rökin fyrir efasemdunum eru þau að eftirmenn hans í Míletos, Anaxímandros og Anaxímenes hafi ekki fengizt við stærðfræði og þar með sé ekki trúlegt að hann hafi gert það heldur í neinni alvöru.13 Aðrir – eins og Guthrie í hinni miklu öndvegissögu grískrar heimspeki – velta vöngum yfir hvað „sönnun“ geti merkt margvíslega hluti í grískri stærðfræði á ýmsum tímum.14 Þessar efasemdar nákvæmnismanna eru bersýnilega ekki vitund skárri en traustið á heimildinni um það sem máli skiptir: hann gerði uppgötvun og studdi hana rökum, hver svo sem þau rök voru og hvort sem þau voru ströng í skilningi síðari tíma stærðfræði eða ekki.

Hann fann sönnun. Hér stöndum við frammi fyrir einu af mestu afrekum hins forngríska anda: það sem einkum greinir gríska stærðfræði frá allri annarri stærðfræði eru sannanir. Og þegar Pýþagóras kemur til sögunnar í kjölfarið á Míletosmönnunum Þalesi, Anaxímandrosi og Anaxímenesi verða stærðfræðilegar sannanir að háleitri köllun sem ekkert lát er á í vísindum Vesturlanda til þessa dags þegar mörg þúsund setningar eru sannaðar á ári hverju, og sumum þeirra fagnað í fjölmiðlum ef ekki með blóðfórnum. Það er fyrst og fremst vegna sannananna sem Hardy hefur eftir Littlewood – en þeir eru í hópi merkustu stærðfræðinga þessarar aldar – að forngrískir stærðfræðingar séu ekki aðeins eins og „greindir skólastrákar“ í fræðum sínum heldur eins og „kennarar við annan háskóla“.15 En ég ætla ekki að dvelja mikið við stærðfræðilegar sannanir hér þótt gaman væri að því. Það sem máli skiptir er að Þales fann sönnun, og jafnvel sannanir samkvæmt sumum heimildum, og frá mínu sjónarmiði þessa stundina skiptir það mestu um sannanir að sannanir eru rök hvers eðlis svo sem þær eru í einstökum tæknilegum atriðum. Við spyrjum af hverju við eigum að trúa Pýþagórasareglu, og þá fáum við svar í formi raka fyrir því að reglan sé rétt, og raunar að hún geti ekki verið annað en rétt.

Og nú vil ég ganga að því vísu að kenningar bæði Þalesar og Anaximandrosar um önnur efni en greina stærðfræði hafi verið eins og stærðfræðin að því leyti að þær hafi verið rökstuddar kenningar. Því miður vitum við ekki nóg um vatnskenningu Þalesar til að geta getið okkur til um rökin fyrir henni. Við vitum til dæmis ekki hvort hann veitti því athygli að vatn sem við vökvum jurt með hlýtur að breytast í blóm. En þótt við vitum líka lítið um Anaxímandros held ég að við vitum nóg til þess að geta að minnsta kosti skemmt okkur við að gera okkur til að um rök hans fyrir sumum kenningum sínum.

Byrjum á hugmyndinni um að jörðin svífi óstudd á geimnum. Áður hafði Þales kennt að jörðin flyti á vatni. Aristóteles tengdi þessa kenningu við kenninguna um vatnið sem afl eða efni allra hluta, hvernig í ósköpunum sem það er nú hugsað hjá honum.16 En Aristóteles gerir aðra athugasemd um það að fljóti á vatni. „Eins og vatnið þurfi þá ekki aðra undirstöðu!“ segir hann.17 Með öðrum orðum: kenning Þalesar um jörðina býður því heim sem nú heitir vítaruna.

Sú saga lifir á Harvardháskóla að seint á síðustu öld hafi William James verið að halda þar fyrirlestra fyrir almenning um heimspeki, og í einum þeirra hafi hann verið að útlista vítarunurök eins og þau að Guð geti ekki talizt skapari heimsins á þeim forsendum að einhver hljóti aðhafa skapað heiminn, vegna þess að svarið „Guð“ við spurningunni „Hver skapaði Guð?“ og þannig áfram endalaust. James bar þessa röð af sköpurum saman við indverska sögn um að jörðin hvíldi á baki fjögurra fíla sem aftur stæðu á baki risavaxinnar skjaldböku og skjaldbakan á ég man ekki hverju, og þannig endalaust. Þá á gömul frú í salnum að hafa rétt upp höndina og sagt: „Prófessorinn hefur á röngu að standa. Veröldin er byggð á bjargi.“ James spurði: „Á hverju stendur bjargið?“ Gamla frúin svaraði: „Bjargið nær alla leið niður.“18

Nú er afskaplega freistandi að geta sér þess til að Anaxímandros hafi komið auga á vítaruna sem kenning Þalesar – og goðafæðinnar ef út í það er farið – kallaði á. Ef jörðin þarf vatn til að hvíla á þá þarf vatnið eitthvað annað eins og hafsbotninn, og hafsbotninn síðan eitthvað enn annað og þannig áfram endalaust. Aristóteles fer með það sem fullkomlega sjálfsagðan hlut að kenning Þalesar veki þennan vanda, og hvers vegna skyldi Anaxímandros ekki hafa orðið fyrstur til að koma auga á þennan sjálfsagða hlut?

Við höfum ágæta ástæða til að eigna Anaxímandrosi þessa hugsun. Hugsunin er ekki bara góð og gild röksemd gegn kenningu Þalesar, og þar með ástæða til að hafna þessari kenningu og setja aðra í staðinn, heldur er hún líka stofn í röksemd fyrir nýrri kenningu. Því það er auðvitað sama hvaða stoð við setjum í staðinn fyrir vatnið: við fáum alltaf vítarunu. Þess vegna hefur jörðin yfirhöfuð alls enga stoð. Hún svífur í lausu lofti.

Við þessa hugsun bætir Anaxímandros svo merkilegri athugun. Hann spyr hvers vegna jörðin falli ekki úr því að ekkert heldur henni uppi. Svarið er að hún sé í miðju geimsins og hafi þar með enga ástæðu til að falla til einnar áttar fremur en annarrar.19 Á þessu svari eru margar hliðar. Ein er sú að hér virðist búa að baki sú hugsun að upp og niður séu afstæðar hugmyndir en ekki algildar. Þegar yfirborði jarðar sleppir er ekkert til sem heitir upp og niður, hvað þá alla leið niður eins og hjá gömlu frúnni á Harvard. Þetta er merkilegt meðal annars vegna þess að hugmyndir um afstæði og algildi áttu eftir að leika mikið hlutverk í grískri heimspeki eftir daga Anaxímandrosar, til dæmis hjá Herakleitosi, Demókrítosi og Platóni, auk þess sem þær eru fyrirferðarmiklar á okkar dögum bæði í hinni háfleygustu eðlisfræði og í hversdagslegustu hugmyndum okkar um gott og illt og rétt og rangt. Annað er að her er komin hugmynd um kerfi himinhnatta í náttúrlegu jafnvægi. Popper tekur mikið upp í sig um hana og segir að hér sé heimskerfi Newtons að fæðast og lastar Aristóteles fyrir vanskilning á henni.20 Hið þriðja er að hér höfum við vísi að lögmáli hinnar einhlítu ástæðu eins og það heitir í heimspeki síðari alda, og þar með að hugmyndum okkar um orsakalögmál. Allar þessar hugmyndir valda því að við getum sagt með góðri samvizku að Anaxímandros sé hinn sanni upphafsmaður eðlisfræðinnar auk stjörnufræðinnar.

IV

 

Næst skulum við hyggja í stuttu máli að þeirri að þeirri kenningu Anaxímandrosar sem hann var kannski frægastur fyrir í fornöld, kenningunni um apeiron eða ómælið. Þales kenndi að upphaf, afl eða efni allra hluta væri vatn, og eftirmaður Anaxímandrosar Anaxímenes hélt fram loftinu. Með tilliti til þessara kenninga um vatn og loft hefði mátt búast við að Anaxímandros héldi fram annaðhvort eldi eða jörð úr því að hann þurfti endilega að vera öðruvísi en hinir tveir. En hann tekur kost af allt öðru tæi og nefnir til svo órætt afl eða efni að menn deila um það til þessa dags jafnvel hvað orðið „apeiron“ merkir hjá honum, og þá náttúrlega ekki síður hver hugsunin hafi verið í kenningunni í heild.21 Í hversdaglegri grísku merkja orðin „to apeiron“ nánast „hið óafmarkaða“ eða „hið ótakmarkaða“, með þeim afleiðingum að Aristóteles lagði það að jöfnu við óendanleikann eins og fram er komið.22

Nú gæti ég reynt að veita yfirlit yfir ólíkar kenningar fræðimanna um eðli ómælisins, og síðan að taka afstöðu til þeirra með hæfilegum tilburðum. En ég vil heldur reyna að nálgast efnið úr annarri átt. Við höfum séð á kenningu Anaxímandrosar um jörðina að það má líta á hann sem rökvís­legan hugsuð með afbrigðum, hvort heldur hann er að gagnrýna hugmyndir kennara síns eða setja fram nýja kenningu í þeirra stað. Og hann er róttækur hugsuður líka: það er ekki nóg með að hann hafni einni stoð undir jörðinni heldur sér hann að það er ekkert vit í hugmyndum um neinar stoðir. Burt með þær allar, þó svo það kosti jafn djarfa tilgátu og þá að jörðin, með fjöllum sínum og höfum, svífi eins og fugl eða fis. Hann hugsar bara upp nýstárlegar hugmyndir og jafnvel lögmál um ástæður til falls og jafnvægi kerfa til að styrkja tilgátuna frekar.

Nú skulum við láta hana fara að með áþekkum hætti gagnvart hugmyndum um upptök alls, um frumafl eða frumefni allra hluta. Segjum að Þales hafi trúað því að vatn sé efnið í öllum hlutum eins og það er bersýnilega efnið í að minnsta kosti sumum jurtum. Þá verður vatn að geta tekið á sig eiginleika allra hluta, til að mynda elds. En það virðist fráleitt: eldur og vatn eru ósamrýman­legar andstæður. Blautur eldur og logandi vatn eru ekki til og jafnvel óhugsandi. Svo að ef til er eitthvert eitt frumefni þá verður það að vera eitthvað annað en vatn, og eitthvað annað en eldur ef út í það er farið. En hvað? Loftið, eins og hjá Anaxímenesi? Getur það ekki verið bæði blautt og logandi? Kannski. En getur það þá verið fast frekar en laust í sér þannig að grjót sé í rauninni loft eða orðið til af lofti?

Gagnvart slíkum spurningum virðist mér freistandi að hugsa sér að Anaxímandros hafi leikið næstum sama leikinn og hann lék gagnvart stoðum jarðarinnar.23 Hann hafnaði þeim ekki vegna þess að þær væru ekki nógu traustar, eða að hugmyndirnar um þær ekki nógu skýrar. Hann hafnaði þeim sem stoðum en ekki sem ófullnægjandi stoðum. Grikkir kunnu ágæt skil á byggingum og siglingum eins og allir vita. Hversdagsleg reynsla af byggingu húsa og siglingu skipa virðist segja skýrt og skorinort að ekkert hangi uppi án stoða. En samt hafnaði Anaxímandros sjálfri hugmyndinni um stoð. Og með áþekkum hæti virðist hann geta farið að hugmyndinni um efnislegt upphaf hlutanna. Hann hefur það fyrir sér að efnislegir hlutir hafa allir andstæða eiginleika, eru blautir og þurrir, heitir og kaldir, og svo breytast þeir jafnt og þétt með þeim hætti að einn andstæður eiginleiki víkur fyrir öðrum: þeir blotna og þorna, hitna og kólna. En það sem hitnar og kólnar eins og sverð þarf ekki að geta blotnað og þornað eins og svampur. Og ef það á eitthvað að vera sem geti heitið upptök alls þessa þá getur það ekki verið efnislegur hlutur af sama tæi og allir hinir. Því það má þá ekki hafa neina eiginleika sem útiloka aðra útiloka eins og efnislegir hlutir hafa. Ef það hefði slíka eiginleika þá gæti það ekki tekið við öllum andstæðum eiginleikum, og þar með gæti það ekki orðið að öllum hlutum eins og því er ætlað að verða. Anaxímandros kallaði þessi upptök án eiginleika ómælið, „to apeiron“.

Ein aðferðin til að geta sér til um rökvísi frumherjanna er að hyggja að því hvernig yngri höfundar sem við höfum fyllri heimildir um hugsuðu um sömu efni. Þess vegna held ég að það væri þarft verk að rýna í hugmynd Aristótelesar um ómælið sem óendanleika. Þetta er einmitt það sem við gerðum þegar við hugðum að hugmyndinni um stoðir jarðarinnar. Við sáum að Aristóteles afgreiðir hugmynd Þalesar um að jörðin fljóti á sjónum með vítarunurökum, og létum okkur þá detta í hug að Anaxímandros hefði gert það líka og sáum að með þeirri einföldu tilgátu má sjá fullt vit í því hvernig hans eigin kenning verður til á rústum hinnar. Og eins má kannski hafa stuðning af brotum Herakleitosar um afstæði og algildi – þau eru dálítið fyllri en allt sem við vitum um Míletosmenn – við að reyna að átta sig á hvað Anaxímandros hefði getað hugsað um upp og niður. Það má jafnvel hafa stuðning af eindakenningu Demókrítosar, tildæmis þeirri kenningu hans að frumeindirnar hafi enga annarlega eiginleika eins og lit eða lykt heldur aðeins frumlega eiginleika eins og lögun og hraða, í því skyni að átta sig á ómæliskenningu Anaxímandrosar.24 Með þessu á ég auðvitað ekki við að við eigum að reyna að eigna elztu heimspekingum sem mest af því sem yngra er, heldur einungis að við höfum hinnar yngri og fyllri heimildir til leiðsagnar í getgátum okkar um hvernig til dæmis Míletosmenn hefðu getað hugsað það sem þeir eru taldir hafa sagt.

Platón er ásamt Aristótelesi fyllsta heimild sem við höfum um forna heimspeki þó svo að hann hirði næstum aldrei um að fræða okkur um hana sérstaklega – þessi sagði þetta og hinn sagði hitt – eins og Aristóteles gerir jafnt og þétt. Stundum er deginum ljósara að Platón er að segja frá gamalli kenningu án þess hann láti nokkurs höfundar getið, hvað þá heimildar. Þannig virðist Faídón eftir Platón vera barmafullur af stefjum úr heimspeki frumherjanna; til dæmis úr Pýþagagórasarfræðum, án þess að Pýþagóras sé nefndur á nafn, eða þá úr Anaxagóras sem er endursagður þar með nafni og gagnrýndur í alllöngu máli. Og þar er Sókrates látinn lýsa sinni eigin kenningu um jörðina og stöðu hennar með þessum orðum:

ég tel, að sé jörðin hnöttur í miðju himnanna, þurfi hún hvorki loft né neina sambærilega stoð til að verjast falli. Hún þarf þess eins við, að himnarnir séu sömu lögunar til allra átta og hún sjálf í jafnvægi. Því hlutur í jafnvægi ímiðjum einslaga geymi getur með engu móti hneigzt meira til einnar áttar fremur en annarrar; hann mun haldast í kyrrstöðu og hallast hvergi.25

Þetta er auðvitað ekkert annað en hin gamla kenning Anaxímandrosar, að því einu frátöldu að samkvæmt sumum heimildum taldi Anaxímandrosar jörðina ekki vera hnött heldur bumbu.

Ein af helztu röksemdufærslum Platóns í Faídóni virðist mér bera þó nokkur merki Anaxí­mandrosar.26 Þar eru sett fram tvö lögmál – sem við getum kallað svo þótt Platón geri það ekki – um alla breytingu: andstæðulögmál sem segir að öll breyting sé í því fólgin að eiginleiki víki fyrir andstæðum eiginleika eins og væta fyrir þurrki þegar hlutur þornar eða vaka fyrir svefni þegar maður sofnar, og mótvægislögmál sem segir að sérhverri breytingu til einnar áttar samsvari önnur til hinnar, eins og að blotna samsvarar því að þorna og að vakna því að sofna. Og rökin fyrir mótvægislögmálinu eru þau að án þess mundi heimurinn ekki varðveitast í fjölbreytni sinni heldur líða undir lok. Ástæðurnar til þess að tengja þessar hugmyndir í Faídóni við Anaxímandros eru þær að hann hafði næstum örugglega, fyrstur grískra hugsuða, skýra hugmynd umbreytingar sem átök andstæðna27 – en þetta er hugmynd sem fylgdi grískri heimspeki lengi og háði henni nokkuð þegar fram í sótti frá okkar sjónarmiði – og svo þær að stóra brotið eftir hann kveður á um varðveizlu heimsins í jafnvægi. Þar er kominn fyrsti vísir að varðveizlulögmáli í vísindum. Vísindin á okkar dögum eru sem kunnugt er morandi í varðveizlulögmálum eins og til dæmis orkulögmál­inu eða lögmálinu um varðveizlu skriðþungans í aflfræðinni.

Brotið sjálft segir að vísu ekki annað en að

það sem allir hlutir verða til af hlýtur óhjákvæmilega einnig að vera það sem þeir tortímast í. Því eftir því sem tíminn skipar þeim niður gjalda þeir hver öðrum refsingu og bætur fyrir misgjörðir sínar.28

En þegar þetta brot er sett í samhengi annarra brota, eftir Anaxímandros og um hann, virðist óhætt að segja að þarna sé varðveizluhugmyndin, og meira segja líka einhver vísir að hugmynd um náttúrulögmál í skáldlegu máli brotsins (eins og heimildin í brotinu kallar það) um refsingar og bætur fyrir dómstóli tímans. Líkinguna um refsingar og bætur ber að sjálfsögðu að skilja í ljósi hugmyndarinnar um andstæður sem ávallt verða að víkja hver fyrir annarri. Við þetta bætist svo það að varðveizluhugmyndin um náttúruna í heild er ekki alveg óskyld jafnvægishugmyndinni um jörðina í miðjum geimnum.

En þetta er ekki það eina sem máli skiptir úr mótvægisrökunum í Faídóni fyrir leik ímyndunarinnar í kringum Anaxímandros. Platón lætur Sókratesnota lögmálin tvö um breytingar til að leiða í ljós ódauðleika sálarinnar, eða lífsandans eins og kannski væri nær að segja hér því að Platón tekur fram að sú sál sem er að hugsa um í þessu samhengi sé sameiginleg öllum mönnum, dýrum og jurtum. Átök andstæðnanna í náttúrunni krefjast þess að verurnar í henni – jurtir,dýr og fólk – deyi og lifni. Ég verð lík og rotna en af því kviknar gróður á gröfunni:

Nautgæfa fóðurgrasið grær á leiði móður þinnar þjáðu

orti Jónas Hallgrímsson til aðhugga fylgismann Hegels sem misst hafði móður sína, og Hannes Pétursson hefur ort annað framúrskarandi kvæði um sama efni þar sem segir umþá sem hvíla í kirkjugarði:

og þeir sem annars einskis fá að njóta eiga þess kost umsumarlanga tíð við fuglasöng að seytla upp eftir trjánum.

Og af einhverri slíkri hringrás frá lífi til dauða og aftur til lífs vill Platón draga þá ályktun að til sé ódauðlegt lífsafl.29 „En lífið lifir,“ segir Knut Hamsun.

Auðvitað er lítill vandi að gagnrýna þessa ályktun, bæði í þeim sérstaka búningi endur­holdgunartrúar sem hún hefur hjá Platóni og eins í mörgum öðrum sem við gætum reynt að búa henni til að betrumbæta Platón. En hugsunin er einföld og snjöll: það verður að vera eitthvert afl sem sjálft er hvorki lifandi né dautt – og má þess vegna heita ódauðlegt – sem viðheldur þeirri náttúru sem ýmist lifir eða deyr án afláts. Og þetta er óneitanlega býsna áþekk hugsun þeirri sem freistandi er að eigna Anaxímandrosi um ómælið ef við reynum, eins og ég er að reyna, að átta okkur á rökvísinni í hugsun hans, nema hvað ómælið er allsherjarafl en ekki bara lífsandi eða lífsafl. Svo getum við gengið lengra ef við kærum okkur um og getið þess til að í ómælis­kenningunni sé fólgin ekki bara ein rótin að eindakenningu Demókrítosar, sem er kannski frægust allra fornra kenninga á síðari öldum, heldur líka ein rótin að sálarhugmynd Platóns, og þar með kristinsdómsins og kannski okkar allra hér á Vesturlöndum hvort sem við teljum okkur kristin eða ekki.

V

 

Loks skulum við hyggja lauslega að þróunarkenningu Anaxímandrosar. Var hann að yrkja eins og Simplikíos segir að hann hafi verið að gera þegar hann gerði tímann að dómara yfir hlutunum umbætur og refsingar? Eða var hann að spauga eins og við þegar við köllum fólk þorska á þurru landi? Eða getum við reynt aðgreina einhverja rökvísi í hugmynd hans um uppruna lífsins í hafinu og mannsins meðal fiska?30

Reyndar getum við það meðléttum leik á grundvelli yngri heimilda. Hugsunin virðist haf verið sú – jafn einföld og hún er snjöll – að okkur sé óhætt að gera ráð fyrir því að hinir fyrstu menn hafi orðið til með sama hætti og menn verða til enn í dag. Auðvitað ekki af mönnum því að þá væru þeir ekki hinir fyrstu menn, auk þess sem við viljum enga vítarunu hér fremur en í kenningum okkar um stoðir jarðarinnar og hljótum því að ganga að því vísu að einhvern tímann hafi hinir fyrstu menn verið til. En ef þeir urðu til með sama hætti og við, og hvítvoðungar eru eins og allir vita ósjálfbjarga og það meira að segja lengi framan af ævinni. Með þessu móti hefði mannkynið aldrei komizt á legg. Þess vegna verðum við að gera ráð fyrir að hinir fyrstu menn hafi orðið til af dýrum sem gátu annazt þá þangað til þeir gátu séð um sig sjálfir.

En hvers vegna hófst lífið í vatni og hvers vegna urðu fiskar fyrir valinu sem forfeður manna? Þessum spurningum getum við því miður ekki svarað. Kannski var það meðal annars reist á þeirri hugsun að allt sem lifir krefst fyrst og fremst vatns. Við höfum einavísbendingu um fiskana hjá Plútarkosi sagnfræðingi: þar er sú athugun eignuð Anaxímandrosi að háfurinn ali afkvæmi sín með einmitt þeim hætti sem mundi hæfa hinum fyrstu mönnum ágætlega.31 Ég get ekki að því gert að ég greini sama handbragðið á þessari röksemdafærslu og hinum. Eitt er að vítaruna kemur ofurlítið við sögu eins og í stjörnufræðinni. Annað er það að hér er alhæft af skemmtilegri dirfsku: ekki um allar stoðir jarðarinnar eins og í stjörnufræðinni eða allar efnislegar orsakir hlutanna eins og í efnafræðinni, heldur einfaldlega um alla menn: þeir fæðast allir sem hvít­voðungar, og þar með líka hinir fyrstu menn. Og svo er sýnt fram á að alhæfingin hafi fráleitar afleiðingar: það er engin stoð í stoðunum, það getur ekkert orðið til, mannkynið deyr út um leið og það verður til. Og svo kemur öldungis nýstárleg og framandleg kenning til að leysa gátuna: um jafnvægi í stað stoða, um ómæli í stað efnis og um uppruna mannsins meðal fiska í sjónum.

VI

 

Nú virðist mér það blasa við að það sem er stórt og fagurt í þeim hugmyndum Anaxímandrosar sem ég hef verið að lýsa sé ekki efni hugmyndanna heldur aðferðin sem hann hefur við að komast að þeim. Það er rökvísin. Þessi rökvísi er enginn reikningur eftir forskriftum, heldur er hún skáldlegur leikur andans sem er jafn ferskur hvenær sem við hugleiðum hann. Svo er eins og ég sagði ákveðið handbragð á þessari skáldlegu rökvísi, eins og er á tónsmíðum Mozarts eða kvæðum Jónasar Hallgrímssonar. Við getum sagt á tilteknum stöðum: „Hana nú! Nú er hann kominn í essið sitt. Tvö kostulega samsett orð eins og „nautgæfur“ og „fóðurgras“, meira að segja hlið við hlið í ljóðlínu.“ Þegar svona maður kemst í essið sitt þá er það því miður eitthvað sem ekkert okkar hinna getur leikið eftir honum. En það má samt reyna að læra eitthvað af því.

Þegar ég segi að rökvísin – hin skáldlega rökvísi – sé það sem sé stórt og fagurt hjá Anaxímandrosi – ég gæti reyndar bætt því við að sama máli gegni um alla frumherjana – þá er ég öðrum þræði að afneita því að það sé merkilegast við hann, eða yfirhöfuð merkilegt við hann, að hann skuli til dæmis hafa hugsað upp þróunarkenningu um lífið 2500 árum á undan Darwin. Það eru rökin sem eru merkileg en ekki inntak kenningarinnar. Í þeim er snilld hans fólgin en ekki í hinu að hafa hitt á að segja eitthvað sem allt annar maður átti eftir að segja 2500 árum síðar. Mér hefði verið alveg sama þótt hann hefði haldið því fram að mannkynið væri upprunnið á tunglinu, bara ef hann hefði rökstutt þá hugmynd með jafn einföldum og snjöllum hætti og hann hafði á þegar hann rökstuddi sína.

Ég sé ekki betur en að þetta mat mitt á Anaxímandrosi og hinum frumherjunum gangi þvert gegn því sem algengast er á bókum. Og meira að segja að mörgu leyti. Mig langar til að víkja að einu atriði. Það er mjög algengt og freistandi viðfangsefni að reyna að auðkenna hina elztu heimspeki eða hin elztu vísindi í heild. Þá er það auðvitað gjarnan gert í ljósi einhverra fyrirframsjónarmiða þess sem um fjallar. Þannig fæst til dæmis Karl Popper við frumherjana með sínar eigin kenningar um vísindin og vísindalega aðferð að leiðarljósi. Hann notar þá meðal annars til að berja á raunhyggju í náttúruvísindum nútímans sem hann hatast við. Anaxímandros og Hera­kleitos verða fóstbræður þeirra fjölmörgu náttúruvísindamanna sem starfa í anda Poppers á okkar dögum. En ég hef ekkert að athuga við þessa aðferð Poppers: hún er alveg eins og hún á að vera. En þar með er ekki sagt að allt sem gert er í sama anda sé eins og það á að vera, og allra sízt þegar þeir sem gera það vita ekki almennilega af því hvað þeir eru að gera.

Þorsteinn Vilhjálmsson skrifar ágætt mál um frumherjana í hinu mikla riti sínu Heimsmynd á hverfanda hveli. Þar segir á einum stað:

Veigamesta framlag Míletos-skólans til vísinda og fræða er yfirleitt talið vera fólgið í skynsemishyggjunni eða skynsemistrúnni sem birtist í þessum hugmyndum: Þar er hvergi vísað til guðs eða annarra yfirnáttúrlegra afla til að útskýra neitt af því sem við er að fást.32

Það er alveg rétt hjá Þorsteini að þetta er það sem yfirleitt er talið, og það er meira að segja ein uppistaðan í ritgerð Patriciu Kenig Curd og Eyjólfs Kjalars Emilssonar um frumherjana í Grikk­land ár og síð. Allt um það þykir mér þetta bæði óskynsamleg og flatneskjuleg skoðun. Menn mega ekki halda að hún sé vitund betur undirbyggð en til að mynda leikur Poppers að efninu. Hún er alveg sama eðlis: fyrirframskoðun þeirra sem halda henni fram, sem síðan er höfð að leiðarljósi við útleggingu heimildanna. Samt er auðvitað munur. Einn er sá að þessi skoðun er andlaus og leiðinleg en skoðun Poppers andrík og skemmtileg.

Þorsteinn Vilhjálmsson notar orðin „skynsemishyggja“ og „skynsemistrú“ um þá trú að allir hlutir eigi sér náttúrlegar en ekki yfirnáttúrlegar skýringar. Þetta er kunnugleg notkun á orðunum, og samsvarandi orðum í útlendum málum, og það er ekkert við hana að athuga. Þetta er til dæmis sú notkun orðsins „skynsemistrú“ sem hefur lengi verið algengust í rökræðum um trúmál og guðfræði á Vesturlöndum. En þetta er auðvitað bara ein notkun orðsins. Orðin „skynsemishyggja“ „og rökhyggja“ eru líka heiti á heimspekilegum kenningum höfunda eins og þeirra Spinoza og Leibniz, og sömu orð eru líka nöfn á trú fólks eins og Voltaires á mátt skynseminnar eða upplýsingarinnar í veröldinni, en þessi trú er alveg óháð heimspekilegri rökhyggju enda var til dæmis Voltaire staðfastur raunhyggjumaður en ekki rökhyggjumaður í heimspekilegum skilningi.33 Og orðin tvö eru nöfn á mörgu öðru. Stundum er handhægt að hafa sérstök orð um „skynsemistrú“ í skilningi Þorsteins Vilhjálmssonar á orðinu í setningunum sem ég hafði eftir honum. Þá eru nærtækust orðin „náttúruhyggja“ og „veraldarhyggja“.

Náttúruhyggja eða veraldarhyggja er voldugt afl í hugmyndasögu 19du og 20stu aldar. Fyrsti heimspekingur sögunnar sem við getum sagt að hafi verið útfarinn náttúruhyggjumaður var David Hume á 18du öld. Hann var að sjálfsögðu jafnframt rammur trúleysingi eins og sumir samtíðarmanna hans, einkum á Frakklandi. Af styrnum sem stóð í kringum þessa karla spratt svo mikill ágreiningur milli náttúruhyggju vísindanna annars vegar og handanheimasjónarmiða trúarinnar hins vegar, eða bara milli trúar og vísinda eins og oft er sagt. Þessi árekstur er löngu orðinn að klisju í hugmyndasögu síðustu tíma. Og það er þessi klisja sem býr að baki þeirri hugsun að frumherjar grískrar heimspeki, og þar með allra vísinda síðari tíma, hafi fyrst og fremst verið náttúruhyggjumenn sem ekki trúðu á yfirnáttúrlegar skýringar.

En þetta er bara sleggjudómur. Við vitum ekki til að frumherjarnir í Míletos hafi gert neinn greinarmun á náttúrlegum og yfirnáttúrlegum öflum. Og ef þeir hefðu gert hann er aldrei að vita nema til dæmis Anaxímandros hefði sagt að ómælið væri einmitt yfirnáttúrlegt afl en ekki náttúrlegt. Hvort skyldi lífsaflið í mótvægisrökum Platóns heldur vera náttúrlegt eða yfirnáttúrlegt? Hvort er sálin hjá Platóni yfirleitt náttúrlegt afl eða yfirnáttúrlegt? Við þessum spurningum eru engin vitleg svör. Fræðimennirnir ganga bara að því vísu í einhverri vitleysu að úr því að frum­herjarnir voru heimspekingar en ekki prestar þá hljóti þeir að hafa verið náttúruhyggjumenn eða veraldarhyggjumenn. Þessir fræðimenn mættu gjarnan hugleiða að Descartes var einn helzti höfundur nútímavísinda og rammur rökhyggjumaður í flestum skilningi án þess að hann hefði neitt að athuga við yfirnáttúrlega hluti eins og Guð og sálina. Hvers vegna gæti ekki gegnt sama máli um Míletosmenn?

Það örlar sums staðar á þeirri hugsun til varnar hleypidómnum um náttúruhyggju frumherjanna að samanburður á hugmyndaheimi þeirra og hugmyndaheimi grískrar goðafræð leiði í ljós að þeir hafi aðeins trúað á náttúrleg öfl en goðafræðin auðvitað á yfirnáttúrleg.34 En það er því miður ekkert annað en einn hleypidómurinn frá því að slíkur samanburður á heimspeki og goðafræði eigi rétt á sér. Hver segir að grísk goðafræði hafi verið til þess gerð aðgefa skýringar á rás viðburðanna í náttúrunni, eins og breytingu á olíu í eld eða vatns í blóm? Það eru að vísu til þær kenningar um goðafræði að hún sé frumstæð tilraun til vísindaiðkana, en þær eru fjarri því að vera sjálfgefnar, og þær eru ekki einu sinni ýkja skynsamlegar þegar að er gáð.35 Það er ástæðulaust að rökræða þær hér í einstökum atriðum. Lesandinn sér í hendi sér hversu tortryggilegar þær eru ef hann hugleiðir nærtækari hluti eins og íslenzkar þjóðsögur af álfum, draugum og tröllum. Ekki eru þær sögur til þess gerðar að skýra rás náttúrunnar að neinu leyti. Fjöldinn allur af íslenzkum börnum er alinn upp við slíkar sögur til þessa dags. Er hætta á að þær rugli börnin í ríminu þegar þau fara að læra náttúrufræði í skóla? Nei, auðvitað ekki. Mundi það breyta miklu ef börnin tryðu sögunum? Það er næsta hæpið. Og það kann vel að vera að megnið af grískri goðafræði hafi verið alveg sama eðlis að þessu leyti. Að minnsta kosti hefur enginn leyfi til að ganga að hinu gagnstæðavísu sem sjálfsögðum hlut.

Hinn frægi fornfræðingur og heimspekingur Gregory Vlastos hefur skrifað dálítið til varnar þeirri skoðun að frumherjar heimspekinnar hafi verið náttúruhyggjumenn. Eins og hans er von og vísa hefur hann ágætt dæmi til marks um þetta. Eitt hugðarefni hinna elztu heimspekinga voru myrkvar á tungli og sól. Þales á að hafa sagt fyrir um sólmyrkva fyrstur Grikkja,hvernig sem hann fór að því, Anaxímandros varpaði fram stjarnfræðilegri skýringu á myrkvum eins og eftirmenn áttu eftir að gera með ýmsu móti þar til Anaxagóras fann réttu skýringuna á fimmtu öld. Nú eru myrkvar auðvitað teikn á himni sem freistandi er að eigna æðri máttarvöldum, og það er auðleikið fyrir Vlastos að tína til margvísleg dæmi úr grískum bókmenntum til marks um þá skoðun. Svo að hér höfum við greinilega andstæðu náttúrlegrar og yfirnáttúrlegrar skýringar.36 Ég ætla ekki að fjalla um þessa andstæðu að þessu sinni þótt hún sé þess vel verð. En jafnvel þótt við kyngjum öllu sem Vlastos hefur að segja um hana þá breytir það litlu eða engu um náttúruhyggjukenninguna í heild. Því hvers vegna skyldi það sem gildir um kenningu um sólmyrkva gilda líka um kenningar um svif jarðarinnar í miðju tómi,upphaf efnislegra hluta í óefnislegu afli eða uppruna lífsins í hafinu? Við spurningum eins og þessum á Vlastos nánast engin svör, nema ef telja skyldi mjög umdeilanlegar hugleiðingar um merkingu orðsins „fýsis“ eða „náttúra“. Náttúruhyggjukenningin um frumherjanna er ekkert nema sleggjudómur.

En ég hef ekkert að athuga við sleggjudóma sem slíka. Ég er afskaplega hrifinn af sleggjudómum Poppers um Anaxímandros og Herakleitos. En mér virðist sleggjudómurinn um náttúruhyggju eða veraldarhyggju elztu frumherjanna ekki varpa minnsta ljósi á neitt af því litla sem við vitum um þá með einhverri vissu,til dæmis ekki á jarðmiðjukenningu og ómæliskenningu Anaxímandrosar. Og hann kemur ekki að minnsta gagni við að skýra samhengi sögunnar – til dæmis samband Anaxímandrosar við Þales kennara sinn eða Pýþagóras við Anaxímandros – að svo miklu leyti sem það er hægt.

Í staðinn fyrir þennan sleggjudóm vil ég því setja annan: sá er að það sem mestu skiptir um frumherjanna í Míletos, og raunar alla þá sem yngri eru frá Pýþagórasi til Demókrítosar, sé skynsemishyggja í allt öðrum skilningi en hjá Þorsteini Vilhjálmssyni og Gregory Vlastos, nefnilega rökvísi þeirra sjálf og síðan trú þeirra sem þeir sönnuðu í verki á mátt þessarar rökvísi. Og ef við viljum skilja þá, þurfum við fyrst og fremst að reyna að grafast fyrir um rökin sem þeir færðu fyrir kenningum sínum, eða geta okkur til um þau þegar við getumekki grafið lengur, í staðinn fyrir að gera þá að nítjándu aldar náttúrufræðingum sem eru á móti prestum.

VII

 

Eitt af því sem margir hafa áhuga á um hina elztu heimspeki er hvers vegna hún varð til, og hvers vegna hún varð einmitt til á þess litla stað sem Grikkland var og er, og meðal þjóðar sem talaði grísku. Svona spurningu eru auðvitað ókleift að svara. Af hverju settu Íslendingar saman bókmenntir sínar á miðöldum? Af hverju kom annað blómaskeið í íslenzkri menningu á fyrra helmingi 20stu aldar og leið svo hjá með sömu skyndingu og það hófst? Hafði bættur efnahagur eitthvað með það að gera? Eða byltingar þjóðlífsins eins og fólksflutningarnir á mölina? Eða sjálfsstæðisbaráttan sem svo er nefnd? Eða heilsufarið og langlífið? Eða snaraukin samskipti við útlönd? Við kunnum nákvæmlega engin svör við þessum spurningum um tíma sem við þó höfum lifað að einhverju leyti sjálf. Hvernig í ósköpunum ættum við að geta svarað sams konar spurningum um löngu liðinn tíma sem hefur engu leift nema margvíslega lestum minjum hér og þar í löngu hrundum borgum?

Eitt lítið atriði finnst mér þó freistandi að nefna fólki til umhugsunar. Platón segir þá sögu í löngu máli í Lögunum að flóð hafi gengið yfir heimsbyggðina og mannfólkið flúið til fjalla. Þar bjó það á hverjum stað eftir háttum forfeðranna að hætti kýklópa hjá Hómer og hafði hvorki ráðstefnur né lög. Svo þegar flóðið rénaði lögðust ungir menn í ferðalög og komu þá til annarra kýklópa og kynntust framandlegum siðum. Af því kviknuðu svo hugmyndir hjá þeim um að breyta til heima hjá sér og siðmenning hófst í heiminum á nýjan leik.37

Það eru mörg hugleiðingarefni í þessari sögu: um flóðið,um ferðalögin, um breytingar sem forsendur siðmenningar. En ég ætla að nema staðar við aðeins eitt lítið atriði sem óvíst er að allir hafi tekið eftir í endursögn minni. Þegar Platón lýsir hinum ósiðuðu fjallabúum sækir hann orðalag sitt til Hómers. „hvorki höfðu þeir ráðstefnur né lög“. Og það sem á athygli skilda, að ég hygg, er að ráðstefnur og lög skuli fylgjast að. Hinir fornu Gyðingar þáðu lög sín af Guði: einn þeirra gekk upp áfjall og las þeim síðan boðorðið sem hann hafði fengið augliti til augliti við almættið. Forfeður okkar hér á Norðurlöndum þáðu lög sín frá forfeðrunum eins og fjallabúar Platóns. Þegar ríki var stofnað á Íslandi var ekki haldin ráðstefna til að setja lög, heldur var maður sendur til Noregs til að finna gömul og góð lög, og því eldri sem þau voru þeim mun betri þóttu þau. Þetta er reyndar algengasta aðferð við lagasetningu á Íslandi enn í dag: það eru sótt lög til Danmerkur, Noregs eða Svíþjóðar og þýdd á einhvers konar íslenzku. Bráðum verður heldur farið til Brüssel eftir lögum er að líkum lætur. En Grikkir höfðu ráðstefnur til að setja lög, og orðið „nomos“ sem merkir lög í máli þeirra merkti líka mannasetningar. Þeir gerðu því strangan greinarmun á náttúru og lögum – fýsis og nomos – og settu saman heilmikla heimspeki í kringum þennan greinarmun. Nú virðist nærtækt að geta þess til að hugmyndaheimur Grikkja kringum ráðstefnur og þar með rökræður, og lög sem menn hugsuðu upp og settu sér síðan í ljósi rökræðnanna, hafi haft eitthvað með það að gera að með tímanum tóku þeir að rökræða alla hluti en ekki bara borgarmálefni á hverjum stað, og hugsa svo upp hinar fjölbreytilegustu kenningar um þá í ljósi rökræðnanna. Kannski má varpa því fram að grísk hafi að einhverju leyti sprottið af grískum samfélagsháttum, og það hafi einkum verið rökvísin og rökræðurnar í samfélaginu sem báru þann dýrlega ávöxt sem grísk heimspeki eins og heimspeki Anaxímandrosar var og er.

Átuttugustu öld virðist skemmtunin af iðkun hinnar skáldlegu rökvísi, og ennþá heldur trúin á mátt raka í þjónustu við sannleikann og réttlætið, vera tómur barnaskapur hjá hinum fornu Grikkjum. Hvað hefur ekki blóði drifin saga okkar leitt í ljós um magnleysi skynseminnar? Eða þjóðmálaþvargið frá degi til dags? Samt kviknar þessi barnaskapur um stund í hverri kynslóð öld fram af öld hér á Vesturlöndum, og verður jafnvel að eldi. Þegar það gerist, og kannski mun oftar, er vert að minnast manna eins og Anaxímandrosar frá Míletos sem fyrstir tendruðu þann eld.38

 

Tilvísanir

1. Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers (Hick). Cambridge, Massachusetts (Harvard University Press) 1938. II,1. Þess ber kannski að geta að Anaxímandros er talinn fæddur 600 árum fyrir okkar tímatal, kannski um 610. Hann virðist hafa búið lengst af í borginni Míletos á strönd Litlu-Asíu þar sem nú er Tyrkland. Þar bjuggu Þales kennari hans og Anaxímenes nemandi hans líka.

2. Herodoti Historiarum Libri IX (Dietzsch/Kallenberg). Leipzig (Teubner) 1899 og 1901. II. Bls. 109.

3. G. S. Kirk og J. E. Raven. The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge (Cambridge University Press) 1960. Bls. 99. Eftir Suda (Suidas) undir „Anaxímandros“.

4. Hermann Diels og Walther Kranz. Die Fragmente der Vorsokratiker I-III. Berlin (Weidmannsche Verlagsbuchhandlung) 1960-1961.

5. Kirk og Raven (op.cit.). Bls. 109.

6. J. B. Wilbur og H. J. Allen. The Worlds of the Early Greek Philosophers. Buffalo NY (Prometheus Books) 1979. Bls. 38.

7. Heidegger hefur fjallað um frumherjanna í ýmsum bókum, til dæmis Einführung in die Metaphysik. Tübingen (Max Niemeyer Verlag) 1953, Holzwege Frankfurt am Main (Vittorio Klostermann) 1957 og Vorträge und Aufsätze, Pfullingen (Neske) 1959. Í Holzwege er löng og fróðleg ritgerð um Anaxímandros – „Der Spruch des Anaximander“ – þar sem fjallað er um stórabrotið. Karl Popper hefur einkum skrifað eina fræga ritgerð um frumherjanna: „Back to the Presocratics!” í Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, London (Routledge and Kegan Paul) 1963. Bls. 136-165. En hann víkur líka að þeim í öðrum ritum sínum, til dæmis The Open Society and Its Enemies I-II, London (Routledge and Kegan Paul) 1962 (fjórða útgáfa). Ég vil geta þess að fyrir utan þá Heidegger og Popper hefur samkennari minn í Háskóla Íslands, Mikael Marlies Karlsson, kennt mér heil ósköp um frumherjanna, einkum með leiftrandi fyrirlestrum sínum í námskeiði um gríska heimspeki sem við kenndum í sameiningu um árabil.

8. Karl Popper. Conjectures …. Bls. 153-165. Grein Kirks „Popper on Science and the Presocratics“ birtist í Mind 69, júlí 1960, 318-339. Mind kemur á Landsbókasafn.

9. Ágúst H. Bjarnason. Saga mannsandans III. Hellas, Reykjavík (Hlaðbúð) 1950. Bls. 144-152; Þorsteinn Vilhjálmsson. Heimsmynd á hverfandi hveli I, Reykjavík (Mál og menning) 1986. Bls. 91-121; Patricia Kenig Curd og Eyjólfur Kjalar Emilsson. „Frumherjar grískrar heimspeki“ hjá Þorsteini Þorsteinssyni (ritstjóra). Grikkland ár og síð,Reykjavík (Hið íslenzka bókmenntafélag) 1991.

10. Sjá H. Diels og W. Kranz. Die Fragmente der Vorsokratiker I, 67-76. Um flatarmálsfræðina sjá A 11 á 76 eftir Próklosi.

11. Sjá um hann W. K. C. Guthrie. A History of Greek Philosophy I, Cambridge (Cambridge University Press) 1971. Bls. 52-54.

12. Kirk og Raven. Bls. 76. Eftir Aítíosi I, 3, 1.

13. Sama rit, 84.

14. W. K. C. Guthrie (op.cit.). Bls. 53n, eftir Cohen og Drabkin. Source Book in Greek Science, 34 n. 2 og 44.

15. Godfrey Harold Hardy. Málsvörn stærðfræðings, Reykjavík (Hið íslenzka bókmenntafélag) 1972. Bls. 74.

16. Aristóteles. Frumspekin (Metaphysica) 983b21-22.

17. Aristóteles. Um himininn (De Caelo) 294a28-34.

18. Kennari minn Henry David Aiken sagði mér þessa sögu. Ég segi hana eftir minni. Önnur útgáfa af sögunni stendur í Sögu tímans eftir Stephen Hawking, Reykjavík (Hið íslenzka bókmenntafélag) 1990. Bls. 41.

19. Aristóteles. Um himininn 295b10.

20. Karl Popper. Conjectures … (op.cit). Bls. 138.

21. Sjá W. K. C. Guthrie (op.cit.). Bls. 83-89. Og Kirk and Raven (op.cit). Bls. 108-118.

22. Sjá einkum Aristóteles. Eðlisfræðin (Physica) 204b22-29

23. Þessi samanburður, hvort sem hann stenzt gagnrýni í einstökum atriðum eða ekki, er eitt af mörgu til marks um hversu afleitt það er að fjalla um „frumspeki“ frumherjanna án tillits til „heimsfræði“ þeirra. Það er þó gert hjá Patriciu Kenig Curd og Eyjólfi Kjalari Emilssyni (op.cit.) Sbr. bls. 44.

24. Skyldleikinn með eindahyggjunni og ómæliskenningunni kemur við sögu í svip hjá W. K. C. Guthrie (op.cit.) II. bindi. Bls. 394. En Guthrie reynir ekki að nota Demókrítos til að bregða ljósi á Anaxímandros.

25. Platón. Faídón 109A í Síðustu dögum Sókratesar, íslenzkum búningi eftir Sigurð Nordal og Þorstein Gylfason, Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík 1973, 189.

26. Sjá Faídón 70-72. Op.cit. bls. 121-125.

27. G. S. Kirk og J. E. Raven (op.cit.). Bls. 119.

28. Þýðing Eyjólfs Kjalars Emilssonar í Grikklandi ár og síð, 58.

29. Þess er skylt að geta að í útleggingu minni á mótvægisrökunum í Faídóni geng ég lítið eitt lengra en bókstafur textans leyfir, enda er það óhjákvæmilegt vegna þess að eftir bókstafnum vantar hlekki í röksemdakeðjuna.

30. W. K. C. Guthrie (op.cit.). I. bindi. Bls. 101-104. Og Kirk og Raven. Bls. 141-142.

31. Plútarkos. Qestiones conviviales 730E, A30. Sjá W. K. C. Guthrie (op.cit.). I. Bindi. Bls. 102-103.

32. Þorsteinn Vilhjálmsson (op.cit.). Bls. 109.

33. Rökhyggja (rasjónalismi) er hér sú skoðun að þekking sé reist á skynsemi fremur en reynslu, en raunhyggja (empírismi) hin að reynslan sé grundvöllur þekkingarinnar.

34. Sjá til dæmis Wilbur og Allen (op.cit.) Bls. 15-19. Sjá líka Patricia Kenig Curd og Eyjólfur Kjalar Emilsson (op.cit.). Bls. 45-47.

35. Frægasta framsetning þessarar kenningar um goðfræði er hið mikla verk Sir James Frazer. The Golden Bough I-XIII, London (Macmillan) 1936-1941. Það er bæði til á Háskólasafni og Landsbókasafni. Það er líka til í styttum útgáfum. Kvæði T. S. Eliots. Eyðilandið, þýtt á íslenzku af Sverri Hólmarssyni (Reykjavík (Iðunn) 1990), er að nokkru leyti reist á hugmyndum Frazers um goðsögur, þó að kenningin um goðafræði sem frumstæð vísindi komi þar naumast við sögu. Austurríski heimspekingurinn Ludwig Wittgenstein reifaði efasemdir um hugmyndir Frazers í athugasemdum sem eru prentaðar meðal annars hjá C. Grant Luckhart í Wittgenstein: Sources and Perspectives, Ithaca NY (Cornell University Press) 1978.

36. Gregory Vlastos. Plato’s Universe. Seattle (University of Washington Press) 1975. Bls. 3-22.

37. Platón. Lögin (Leges) III. Tilvitnunin í Hómer er á 680B. Hún er sótt í Odysseifskviðu IX, 112.

38. Greinin er reist á fyrirlestri með sama heiti sem fluttur var á aðalfundi Grikklandsvinafélagsins Hellas í Kornhlöðunni fimmtudaginn 10da október 1991. Vinir mínir hafa lesið handritið og bent mér á smátt og stórt sem betur mátti fara, þar á meðal þeir Eyjólfur Kjalar Emilsson heimspekingur og Reynir Axelsson stærðfræðingur.

 

« Til baka

Að hugsa á íslenzku

eftir Þorstein Gylfason

      I
Jón Helgason háskólakennari í Kaupmannahöfn hefur samið ritgerð sem hann nefnir „Að yrkja á íslenzku“: fáein drög, segir hann, í handbók eða leiðarvísi handa þeim sem setja vilja saman vísu. Einhverjum kann að virðast það óhóflegt yfirlæti af lærdómsmanni að segja skáldum þjóðar sinnar fyrir verkum sem að réttu lagi ráðist af náðargáfu flestum verkum fremur, og það jafnvel þótt til vilji að lærdómsmaðurinn sé sjálfur í hópi höfuðskálda svo sem raun er á um Jón. En að líkindum er flestum ljóst að sem betur fer þarf enga skáldskapargáfu til að kunna meta eða jafnvel vega og meta annarra manna kveðskap, og þar með ekki heldur til að veita þeim sem vilja að minnsta kosti ofurlitla tilsögn í frumatriðum braglistarinnar. Þeir sem þetta þykjast vita munu fallast á að þó ekki væri nema af þessum sökum geti Jón Helgason sagt öðrum skáldum til syndanna og lagt þeim ýmsar lífsreglur í listinni án þess að í því felist neinn sjálfbirgingur af hans hálfu.1
      Nú má ætla að ýmsir lesendur þessara blaða vilji líta þann mann öðrum augum sem býst til að fjalla um efnið „að hugsa á íslenzku“. Satt að segja kæmi mér ekki á óvart að mörgum sýndist það hljóta að vera með afbrigðum hrokafullur ungur maður sem hér heldur á penna. Því enginn dæmir annarra manna hugsun nema hann geti hugsað sjálfur eða þykist geta það, og það einum betur en þeir sem hann dæmir í þokkabót. Ég get dæmt kvæði Einars Benediktssonar eins og hver annar áhugasamur lesandi þeirra, þó svo ég geti ekki sett saman vísu sem Símoni Dalaskáldi hefði þótt samboðin sér. En ég get ekki kveðið upp dóm um hugsun Einars í heim­spekiritgerðum hans nema ég geti hugsað sömu hugsanir sjálfur og þar með aðrar ámóta örðugar, og þar á ofan hugsað að minnsta kosti einum lengra eða betur en Einari lánaðist. Rennir ekki þetta dæmi nokkrum stoðum undir ályktanir sjálfbirging þess manns sem setur sér að leggja út af orðunum „að hugsa á íslenzku“?
      Þessar ályktanir lesenda minna sem ég hef nú getið mér til um held ég séu ekki sanngjarnar. Að vísu lofa ég engu um það að vangaveltur mínar á þessum blöðum reynist bera tiltakanlegri hógværð vitni. Ég lofa jafnvel engu um háttvísi í garð mér betri og merkari manna. En ég þykist þó geta vísað umgetnum ályktunum á bug. Í því skyni hlýt ég að leyfa mér að fara fáeinum orðum um lítillæti fræði minna, þó svo þau heiti hvorki meira né minna en ‚heimspeki‘ á íslenzku. Kannski þau ættu heldur að heita ‚hugsunarfræði‘ sem lætur alla vega minna yfir sér en ‚heimspeki‘. En við skulum ekki skeyta um nafngiftir. Lítillæti heimspeki eða hugsunarfræði hygg ég sé raunar sameiginlegt öllum fræðum eða vísindum, hverjum nöfnum sem þau nefnast.
      Hyggjum aftur að ritgerð Jóns Helgasonar sem til er vitnað. Við lestur hennar kemur í ljós að hún er ekki eins yfirgripsmikil og ef til vill mætti ætla af heiti hennar einu. Hún fjallar aðeins um einn þátt braglistarinnar: hinn ytri búnað skáldskapar, einkum þá „harðstjórn hrynjandi, ríms og stuðla“ sem íslenzk skáld eiga við að búa, eins og Jón kveður sjálfur að orði.2 Jón víkur hvergi að yrkisefnum sínum eða annarra, né heldur að öðru orðavali en því sem ræðst af hljóðan orðanna einni saman. Og þessi einskorðun efnisins ber lærdómsmanninum Jóni Helgasyni fagurt vitni: hann veit og kannast við að sú fagurfræði sem heima á í handbókum og leiðarvísum fræðimanna varðar hinn ytri búnað einan, andlausa íþrótt, og dregur einatt dám af viðfangsefni sínu. Hin nytsamasta fagurfræði fjallar ekki um fegurðina, hún er ekki heldur fögur nema eftir atvikum sem varða eðli hennar engu.
      Hugsunarfræðin er ámót lítillát og fagurfræði Jóns Helgasonar. Að því leyti sem henni er í mun að teljast til fræða eða vísinda, að minnsta kosti með einhverjum rétti, setur hún sér þröngar skorður. Í flestum tilvikum einskorðar hún sig við hinn ytri búnað mannlegrar hugsunar: málið sem við tölum, orð sem við notum. Hún einskorðar sig jafnvel við örlítið brot orðaforðans sem hver maður beitir frá degi til dags í útistöðum sínum við umheiminn, og reynir að lýsa reglum um notkun þess litla brots. Nákvæmasta og virðulegasta grein hugsunarfræðinnar, hin eiginlega rökfræði, lýsir einkum notkun orðanna og, eða, ef, ekki, allir, sumir, enginn, en þessi orð hafa það samkenni að verða fyllilega alhæf í þeim skilningi að við notum þau hvert svo sem umræðuefni okkar eða erindi kann að vera. Aðrar greinar almennrar hugsunarfræði beina spjótum sínum að ýmsum sérhæfari orðum, og um tvö slík ætla ég að spjalla áður en lýkur: huglægni og hlutlægni.
      Ég gerði að því skóna að öll fræði og vísindi séu á sama báti og hugsunarfræðin sem fjallar ekki um hugsunina og fagurfræðin sem fjallar ekki um fegurðina. Nú vildi ég mega herða á og segja að styrkur og stolt allra fræða og vísinda sé einsýni þeirra eða þröngsýni. Einkunnarorð þeirra gætu verið ljóðlína Goethes sem ég er því miður ekki maður til að þýða á íslenzku svo að mynd sé á:

In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister.

Og því una fræðimenn þessi hugsýn Goethes um sönn meistaraverk sem aðeins verði unnin innan þrengstu marka, að hún er helzta forsenda þess að þeir geti komizt að nokkrum niður­stöðum um hugðarefni sín og síðan að samkomulagi um þær, og þar með leyft sér að vona að þeir hafi höndlað ofurlítið brot af sannleikanum. Önnur einkunnarorð skynsamlegra vísinda mætti hafa eftir Isaac Newton: „Hvernig ég kem alþjóð manna fyrir sjónir, veit ég ekki, en sjálfum mér virðist mér ég líkastur þeim litlum dreng, sem lék sér á sjávarströnd og fann stundum sér til gamans og gleði óvenjulega gljáandi stein eða glitrandi skel, þar sem fram undan hvíldi ókannað hið mikla úthaf sannleikans.“3
      Þar sem Newton kaus að hyggja að gljáandi steini og glitrandi skel hafa aðrir viljað fara í ferð og sigla um sjóinn allan, gista glæstar borgir og virða fyrri sér stórmerki þeirra staða, til að geta sagt frá því síðar sem fyrir ber á torgi við höllina kóngsins og margri ljótri krá. Slíkar fróðleiksferðir voru raunar köllun fræðimanna um margar aldir. Sumir brutu skip sín. Aðrir settu saman söfn furðusagna úr öllum heimshornum, og eins og John Gregory læknaskólakennari í Edínborg komst að orði á 18du öld, höfðu þeir þvílíkan áhuga á marghöfða dýrum að þeim gleymdist alveg að til eru önnur sem hafa aðeins eitt.4 En síðan hafa upplýstir menn smám saman látið sér skiljast að slíkur fróðleikur og margur annar eigi lítið skylt við einlæg fræði eða vísindi. Einberan fróðleik um allt sem heiti hefur, til að mynda þjóðleg fræði eða dulræn fræði, teljum við nú oftast ekki til fræða eða vísinda: til þess að fróðleikur teljist fræðilegur þarf hans að vera aflað eftir ströngum reglum, með agasamri tækni, og í þeim tilgangi að leita svara við ákveðnum og mjög afmörkuðum spurningum. Við gætum fjallað um hreyfingu hluta, hugðarefna Newtons, með aga­lausum aðferðum þjóðlegra eða dulrænna fræða. Þá mundum við safna í gífurlegt sögusafn um allt sem hreyfist og orsakir þeirra atburða. Þar væri frá því sagt er málningardós hrökk af vinnu­palli og tildrögum þess, hvernig hvers vegna skriða féll á bæ eftir að hrafn hafði laðað heima­sætuna, sem áður hafði fleygt í hann roði, úr allri hættu, frá snjóbolta sem strákur kastaði í feld­klædda frú. Og vitaskuld yrðu álitamálin mörg um þessi eðlisfræði, jafnt um atvikin sjálf sem or­sakir þeirra. Vitnum bæri ekki saman um sumt, að öðru væru engin vitni. Virðing þvílíkra vísinda réðist af trúgirni fólks einni saman.
      Vísindi í skilningi Newtons, og okkar sem nú lifum, urðu fyrst til á 14du öld þegar skóla­spekingar vísuðu furðusögum og öðrum einberum fróðleik frá sér og tóku að spyrja nýrra og frá hversdagslegu sjónarmiði hlálegra spurninga: hvernig og hvers vegna dettur dósin þegar spyrnt hefur verið við henni, hvernig og hvers vegna hreyfist boltinn þegar strákur hefur kastað honum? Svo hlálegar þóttu þessar spurningar að það er almenn skoðun enn í dag að fáranlegar hár­toganir hafi verið helzta viðfangsefni kristilegrar skólaspeki. Og annar eins upplýsingarpostuli og Ludvig Holberg skipaði kenningu Kóperníkusar á sama bekk og fráleitum orðaflækjum og fals­rökum í skopleik sínum um Erasmus Montanus. En að líkindum ber okkur ekki að lasta lítils­virðingu Holbergs og annarra á meistaraverkum vísindalegrar hugsunar. Kannski væri betur að mönnum þættu fræði og vísindi fáránlegt tiltæki enn í dag: það er alla vega heilbrigðari afstaða en hin sem veldur því að gleypt er gagnrýnislaust við öllu sem kennt er við vísindi, og helzt kallað vísindalega sannað svo að menn haldi sér saman.
      Ég nefndi agasama tækni sem eitt helzta auðkenni réttnefndra fræða og vísinda. Það er hún, og því er sú skoðun til á okkar dögum að þá fyrst sé fræðigrein fullkomin þegar hún er orðin tæknin tóm, og þá frekast alls tækni sem tölva getur beitt. Að þessari skoðun mun ég víkja aftur síðar, en í bili skiptir hitt mestu fyrir mál mitt að tóm tækni hefur þann umtalsverða kost að hana má kenna, oft með ágætum árangri. Það má kenna mönnum að beita reglum við að greina stuðla og höfuðstafi, orðflokka og setningarhluta, en engum hefur tekizt svo ég viti að kenna manni að yrkja gott kvæði. Eins má kenna rökfræði og stærðfræði, en gott vald manns á þessum greinum, á reikningstækni þeirra, er engin trygging fyrir viturlegri eða frumlegri hugsun. Það er ekki einu sinni trygging fyrir almennri, heilbrigðri skynsemi.
      Sá kostur tækninnar að hana má kenna ætti að verða mönnum æ ljósari eftir því sem skólar gerast fjölskipaðri og kennarar eftir því misjafnari að öllu öðru leyti en þeirri tækni sem þeir hafa tileinkað sér. Með nokkurri frekju má kannski segja að skólarnir, þær viðamiklu stofnanir sam­félagsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, eigi tveggja kosta völ: að starf þeirra sé annað­hvort agalaust kjaftæði eða andlaus íþrótt. Agalaust kjaftæði nýtur að vísu nokkurrar hylli, til að mynda í heimspeki og fagurfræði, en flestir fræðimenn mundu að líkindum heldur vilja skipa sér undir merkjum tækninnar, svo takmörkuð sem hún er. Og margir þeirra munu vera nógu hrein­skilnir til að kannast við, fyrir sjálfum sér og öðrum, að tæknin sé innantóm: að aðalsmerki fræða og vísinda sé andleysi þeirra. Andann höfum við annars staðar að.
      Sjálfur get ég ekki orðað þetta betur en gamall maður austur í sveitum sem einn nemenda minna í Háskólanum hitti að máli á liðnu sumri. Hann sagði við stúdentinn: „Þið, þetta skólafólk, eruð alltaf að læra svo það er ekki von þið hafið tíma til að mennta ykkur.“ Af þessum orðum má meðal annars ráða að enn eru til menn sem kunna að hugsa á íslenzku. Skyldu þeir hafa lært það í íslenzkum skóla?

      II
Einhver kann að hafa furðað sig eða jafnvel hneykslazt á heiti þessarar ritsmíðar af öðrum sökum en þeim sem ég hef þegar nefnt. Að hugsa á íslenzku – er ekki hugsað eins á öllum málum ef hugsað er á annað borð? Eða er ætlunin að halda því fram að mikill munur sé til að mynda á norrænni eðlisfræði og austrænni eins Þjóðverjar kenndu í skólum sínum um nokkurt skeið? Svarið við þessari spurningu er stutt og laggott nei. Ætlunin er einkum að skrafa lítið eitt og lauslega um orð, en þau eru vitaskuld breytileg frá einu máli til annars. Með þessu er ekki sagt að fyrirsögn þessara vangaveltna sé óafsakanlega villandi, fremur en hitt er óafsakanlegt að vöngum er velt í nafni hugsunarfræði. Hvort tveggja réttlætist af því að orð eru alla vega höfuðtæki þeirrar dularfullu sálargáfu sem við köllum hugsun. Meira að segja hafa ýmsir heimspekingar, með Platón í broddi fylkingar, reynt að færa rök fyrir því að mál og hugsun séu eitt en ekki tvennt.5 Ef til vill hefur enginn þeirra komizt betur að orði um þessa kenningu en fimm ára telpa sem óð elginn um einhver hugðarefni sín unz faðir hennar skipaði henni að hugsa áður en hún talaði. Hún svaraði: „En hvernig get ég vitað hvað ég hugsa fyrr en ég heyri hvað ég segi?“
      Nú mun flestum þykja nóg komið af afsökunum og öðrum fyrirvörum og mál að snúa sér að efninu. Á vegum Hins íslenzka bókmenntafélags hef ég starfað um nokkurt skeið að gefa út bækur þar sem reynt er, vitaskuld með misjöfnum árangri, að koma íslenzkum orðum að ofurlitlu af öllu því sem vel hefur verið hugsað í heimum: þessar bækur eru Lærdómsrit Bókmennta­félagsins. Ein reynsla mín í ritstjórastarfi hefur sem vonlegt er verið sú að sumir þeirra sérfróðu manna sem ég hef leitað til, og beðið þá að þýða útlenda bók á íslenzku eða semja forspjall að slíkri bók, hafa ekki orðið við ósk minni. Allir hafa þeir góðan vilja, og mér ber að taka fram að enn hef ég ekki hitt þann mann sem láti mig synjandi frá sér af peningasökum. Afsökun þeirra flestra er sú að þeir treysti sér ekki til að skrifa á íslenzku um þau efni sem eiga þó að heita sérgrein þeirra hvers og eins. Margir segja jafnvel að öldungis ókleift sé að þýða tiltekna bók á íslenzku eða fjalla um tiltekin efni í frumsömdu máli: ekki að það sé erfitt, heldur ókleift með öllu.
      Viðbrögð mín við þessum undirtektum hafa löngum verið þau ein að vísa til alkunnra orða Einars Benediktssonar til móður sinnar:

Þú last – þetta mál með unað og yl
yngdan af stofnunum hörðu.
Ég skildi, að orð er á Íslandi til
um allt, sem er hugsað á jörðu.

Við þessu bregðast flestir á sama veg: þeir brosa og fara að tala um annað. Þeir sárafáu sem verður annað fyrst fyrir vilja hins vegar andmæla Einari, og nefna þá andmælum sínum til áréttingar einhver útlend orð á stangli sem þeir segja íslenzkan eigi engin orð yfir. Og vel má vera að svo sé. En þessum mönnum sést oftast yfir hitt að Einar segir ekki að orð sé á Íslandi til um allt sem er talað á jörðu. Hefði hann sagt það, hefði hann sem betur fer haft á röngu að standa.
      Með þessum orðum kynni einhver að ætla að ég vilji gera lítið úr nýyrðasmíð og nytsemi hennar. Þeir sem það halda hygg ég að átti sig ekki á því að flest nýyrðasmíð er ekki í því fólgin að búa til orð, heldur í hinu að leita þeirra og finna þau ef guð lofar, stundum fleiri en eitt sem skeyta má saman. Þessu til skýringar má kannski reyna að nefna dæmi. Í níu Lærdómsritum Bók­menntafélagsins sem út eru komin, eru að ég bezt veit aðeins tvö orð sem hafa ekki séð dagsins ljós fyrr en þar. Þeim er ætlað að gegna sama hlutverki og þýzka orðið ‚pathogen‘, sem áður var þýtt með lýsingarhættinum ‚sjúkdómsvaldandi‘ sem óneitanlega lætur illa í eyrum, og ensku orðin ‚exponential growth‘. Aðferðin var í báðum tilvikum sú að leita. Í fyrra tilvikinu fundust orðin ‚banvænn‘ og ‚skaðvænn‘ sem buðu heim orðinu ‚meinvænn‘ um þau fyrirbæri mannlífs og nátt­úru sem valdið geta meinsemdum á sál eða líkama. Í síðara tilvikinu var leitað eftir hvers­dagslegu fyrirbæri sem vex með þeim hætti er stærðfræðingar kenna við föll af breytilegum veldisvísum, en veldisvísir heitir ‚exponent‘ á ensku. Þannig aukast eignir þeirra okkar alla vega sem enn trúa því að græddu sé geymdur eyrir: sparifé á bankabók vex með vöxtum og vaxta­vöxtum. ‚The technological exponential‘, sem Frank Fraser Darling fjallar um í einum kafla bókar sinnar Óbyggð og allsnægtir, heitir því á íslenzku ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Föll af breytileglum veldisvísum er sjálfgert að nefna ‚veldisföll‘ á íslenzku, svo sem tíðkazt hefur um nokkurt skeið. En ‚veldixvöxtur‘ getur naumast komið í stað orðanna ‚exponential growth‘ í öllu samhengi; til dæmis mundi ‚veldisvöxtur tækninnar‘ merkja allt annað fyrir Íslendingi en ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Ég vil ekki lofa orðin ‚meinvænn‘ og ‚vaxtavöxtur‘ nema fyrir eitt: enginn lesandi bókanna þar sem þau standa skrifuð léti hverfla að sér að þau eru nýyrði. En hvað sem mönnum lízt um kosti þeirra og ókosti þá hygg ég að dæmi þeirra sýni að um nýyrðasmíð má hafa sömu orð og Schiller hefur um braglistina:

Getirðu ratað á rím
            þegar rökfasta, hljómþýða málið
hugsar og yrkir þín orð,
            ætlarðu sjálfan þig skáld.

      Að ósekju má staldra ögn lengur við annað hinna tveggja nýyrða sem nú er getið. Orðið ‚vaxtavöxtur‘ kemur í stað útlends orðs sem ættað er úr stærðfræði fremur en úr viðskiptalífinu. En mér þykir trúlegt að hið íslenzka orð komi íslenzkum stærðfræðingum ekki að neinum notum. Stærðfræði er sem kunnugt er sjálfstætt ríki í heimi vísindanna, ef okkur ber þá ekki að telja hana til fagurra lista fremur en fræða eða vísinda. Að svo miklu leyti sem einstaklingi lánast að gæða innantóma tækni hennar anda og gera hana líf af sínu lífi, þá er hún eins og tónlistin frelsun hans undan oki hversdagslegrar reynslu: „vísindi,“ segir Hardy, „sem halda tign sinni og hreinleika einmitt vegna fjarlægðar sinnar frá vettvangi dagsins.“6 Og þessu fylgir auk annars að það er mikill vandi tungunnar og fæstum öðrum líkur að koma íslenzkum orðum að hugmyndum stærð­fræðinnar. Í því viðfangi háir íslenzkunni mest það einkenni hennar sem Guðmundur Finnboga­son vakti á sínum tíma athygli á og nefndi gagnsæi hennar.7 Orðaforði allra mála á rætur í hvers­dagslegri reynslu og sprettur af vettvangi dagsins. Gagnsæi íslenzkrar tungu er einkum í því fólgið að Íslendingum er tiltölulega ljós þessi uppruni orðanna: hvert mannsbarn skilur líkingar sem fólgnar eru í orðalagi eins og þegar sagt er ‚af sama toga spunnið‘, og það þarf langa skólagöngu til að maður segi ‚með sama toga smurt‘. Þessi einfalda líking er raunar þráður í slungnum vef orða og orðasambanda um eina þá iðju íslenzkra heimila sem einkar auðvelt er að líkja við hana ótöldum fyrirbærum öðrum. Hér kemur vandi stærðfræðinga til sögunnar. Fræði þeirra eru líka slunginn vefur og raunar mun margslungnari smábandsvinna en jafnvel vand­hæfasta handverk. Og ef til vill er hætta á að hin margvíslegu kerfi hugmynda sem íslenzkan kemur gagnsæjum orðum að setji stærðfræðingum einum of þröngar skorður um yfirfærða merkingu orða eins og til að mynda ‚togi‘. Þessu kynni að fylgja að sú alhæfing orða sem stærðfræðin krefst, að minnsta kosti í fjölmörgum tilvikum, láti ávallt annarlega í íslenzku eyra. Af þessu má ráða að íslenzkir stærðfræðingar hafa erfitt verk að vinna. En óvinnandi er það áreiðan­lega ekki. Í þeirri trú hverf ég aftur að hversdagslegri reynslu minni á vettvangi dagsins.
      Þá reynslu mína í ritstjórastarfi sem ég lýsti lauslega hér að framan kannast að líkindum flestir við: svo algengt er það að íslenzkir fræðimenn hliðri sér hjá að fjalla um fræði sín á íslenzku á þeim forsendum að það sé ekki hægt. Oft tala slíkir menn í allri hógværð, en sú hógværð er ekki öll þar sem hún er séð því jafnframt því sem menn játa vanmátt sinn til að tala og skrifa á íslenzku gefa þeir auðvitað þeirri skoðun undir fótinn að þeir eigi afskaplega auðvelt með að láta merki­legar hugsanir í ljós á útlendu máli.
      Þessi skoðun hefur mér löngum þótt tortryggileg. Alla vega þykir mér hin trúverðugri sem ráða má af lítilli sögu sem sögð er af Sveinbirni Egilssyni. Danskur maður sem fregnað hafði að Sveinbjörn væri hið ágætasta latínuskáld og að öðru leyti í fremstu röð lærdómsmanna, spurði hann einhverju sinni hvað hann kynni mörg tungumál. Margir muna ugglaust svar Sveinbjarnar: „Ég kann ekkert mál nema íslenzku!“ Og svo að annar höfuðsnillingur tungunnar sé kallaður til vitnis, þá segir Einar Benediktsson í ritgerð um Íslenzka orðmyndan: „… ég hef heyrt ýmsa menn, sem vel hafa vit á, segja, að þeir álitu aðalhættuna fyrir tungu vora vera þá, að menn almennt rituðu með óíslenzkri setninga- og orðaskipan og að menn ‚hugsuðu á dönsku‘, og má vel vera að svo sé. En ég get ekki séð, að nein líkindi séu til þess, að þeir sömu menn, sem geta ekki skrifað íslenzka setningu með íslenzkum orðum, muni nokkurn tíma læra að gera það með þeim útlendu.“8
      Í fæstum orðum virðist mér eina vonin til þess að Íslendingur geti hugsað og skrifað yfirleitt vera sú að hann geti hugsað og skrifað á íslenzku. Og sú tregða margra fræðimanna til að hugsa og skrifa á íslenzku, sem ég hef drepið á, held ég sé eitt af mörgu til marks um það að í þessu efni sem ýmsum öðrum sé andlegu lífi þessarar þjóðar mikilla ábóta vant. Að vísu má vera að þessi skoðun mín sé síður til marks um réttmætt vandlæti en óhóflega áráttu til vandlætingar. En ef svo er ekki þá má geta þess að sama vandlæti hefur áður átt erindi við Íslendinga. Séra Jónas frá Hrafnagili segir í Íslenzkum þjóðháttum um menntunarstig presta á þessu landi allt frá sið­skiptum fram undir 1800: „Það virðist t. d. einhver dómur á því í þeim ritum, sem eftir þá sjást, hvort sem er í ljóðum eða lesmáli, hvað allt er sneytt allri rökréttri hugsun og öllum stíl lengi fram eftir, nema hjá einstökum mönnum. Þeir lærðu latínuna og einhverja logicam, en hún náði ekki til íslenzkunnar. Þetta var nú reyndar ekki einsdæmi fyrir Ísland. Það þarf ekki annað en lesa sum lög og konungsbréf langt fram á 18. öld og fleiri rit manna, til þess að sjá, hvað hugsunarlaus vaðall kæfir oft áhrifin af því, sem á að segja.“9
      Séra Jónas kennir skólunum um hvernig komið var fyrir prestastéttinni, og þakkar þeim að ekki fór sem horfði um íslenzka málmennt. Ég er ekki maður til að andmæla því. Þó sýnist mér að glöggur sagnfræðingur mætti hyggja að þeirri tilgátu að íslenzkir menntamenn 19du aldar hafi kunnað móðurmálið og tamið sér að beita því þrátt fyrir skólagöngu sína en ekki vegna hennar. Ég hygg til dæmis að það séu ýkjur sem oft er sagt að Sveinbjörn Egilsson hafi innrætt nemendum sínum virðingu fyrir hreinu og fögru máli: alla vega eru skólaþýðingar hans á grískum og rómverskum fornritum ekki prenthæfar á okkar dögum vegna óvandaðs máls sem á þeim er. Og frægt er dæmið af Fjölnismönnum, einhverjum ágætustu nemendum Sveinbjarnar. Í sínum hópi ræddu þeir og rituðu á hinni „andhælislegustu djöflaþýzku“ sem svo hefur verið nefnd,10 áþekkri þeirri sem verið hefur mælt mál skólagenginna Íslendinga allar götur síðan. Hitt er annað mál að kennari þeirra hafði átt sér spariföt að fara í, svo sem þegar hann sneri kviðum Hómers handa íslenzkum almenningi. Og eins var um Jónas og Konráð. Til er sú saga af ást þeirra félaga á svo fallegum fötum að þeir hafi setið lengi við að koma orðum að fyrstu setningunni í hugleiðingum Mynsters sem þeir höfðu tekið að sér að íslenzka, og þegar hún var loksins komin á blað hafi þeir gengið út og fengið sér duglega í staupinu. Guð gefi okkur fleiri slík fyllerí! Meinið er að til að svo geti orðið þurfum við að eignast föt til skiptanna.
      Menn mega ekki taka tilgátu mína um mál og skóla á öldinni sem leið ýkja alvarlega. Um skólasögu er ég öldungis ófróður. Hitt veit ég að þá íslenzkukennara hef ég átt orðastað við að það sé ekki dómfrekja sem mestu ræður um þann grun minn, eða öllu heldur ótta, að meiri hluti þeirra stúdenta sem nú streyma á hverju vori úr æðri skólum á Íslandi geti naumast heitið sendi­bréfsfærir á móðurmálinu. Og þá auðvitað ekki á öðrum málum, því eins og Einar Benediktsson hefði spurt: hvernig ætti maður sem gefizt hefur upp við að læra móðurmálið að geta náð tökum á útlendu máli svo að mynd sé á?
      Eins og menn vita er trú séra Jónasar frá Hrafnagili á áhrifamátt skólagöngu ekkert einsdæmi. Að vísu heyrist skólum og skólakennurum sjaldan þakkað það sem vert væri að þakka þeim. En hitt má heita alsiða að kenna þeim um flest eða allt sem aflaga fer í andlegu lífi, einkum þó það ef nemendur geta ekki lært. Því er það nú orðið ósjálfrátt viðbragð við umkvörtunum á borð við þær að íslenzkri málmennt sé áfátt, að það sé ekki nem von vegna móðurmálskennslunnar sem sé undirlögð af málfræðistagli sem svo er nefnt, eða þá af hvers konar hótfyndni um rétt mál og rangt. Einhver hinna mörgu gagnrýnenda þessarar kennslu kynni til dæmis að vilja minna á greinaflokk eftir ýmsa höfunda, marga þeirra í fremstu röð málfræðinga, sem birtist í tímaritinu Samvinnunni sumarið 1971 undir fyrirsögninni „Tungan og tíminn“. Þar var að vísu ekkert mál­fræðistagl og lítið um varnir fyrir það. En ekki væri fráleitt að skipa höfundum hinna ýmsu greina í tvo flokka: þá sem eru á móti sögninni ‚að brúka‘ og hina sem eru með henni, og eiga hinir síðarnefndu til að krydda mál sitt með þeirri ágætu sögn og öðrum dönskum sögnum, án þess að séð verði að það orðaval þjóni öðrum tilgangi en að sýna dirfsku höfundar. En sleppum því: hvað svo sem málsmekkur mann segir þeim um notkun danskra sagna í íslenzku, þá er sú gagnrýni ekki fjarri lagi að hér sé um tóman tittlingaskít að tefla.
      Það er vonandi ljóst af öndverðu máli mínu að ég tel með afbrigðum ósanngjarnt að lasta íslenzkukennara og íslenzkufræðinga fyrir þau hugðarefni sín sem nú eru nefnd. Aðalsmerki fræða þeirra, eins og minna og allra annarra, er andleysið. Þetta andleysi getur birzt í tómleika tækninnar við greiningu orðflokka í eddukvæði. Það getur líka birzt í því að þegar svo ágætum mönnum er ætlað að fjalla um vanda íslenzkrar tungu á líðandi stund, þá verði ekki annað fyrir þeim en vandi sem skilgreindur var – og leystur að miklu leyti – af málhreinsunarmönnum 19du aldar. Um þennan gamla vanda hafa þeir lært allt sem á annað borð verður um hann kennt, og hlutverk þeirra er nú einu sinni það að koma því sem þeir hafa lært á framfæri við aðra. Ég sagði hér að framan að ef til vill ættu skólakennarar og fræðimenn aðeins tveggja kosta völ: andlausrar íþróttar og agalauss kjaftæðis. Um andlausa íþrótt höfum við dæmi þar sem málfræðin er og reglurnar um rétt mál og rangt. Um agalaust kjaftæði, eða hugsunarlausan vaðal sem séra Jónas kallar, höfum við dæmi í drjúgum hluta þess sem skrafað er og skrifað um bókmenntir og listir og í fleirum þeim ritgerðum skólafólks sem uppeldisfræðingar kenna við „frjálsa tjáningu“ og þykir flestum fín. Og ef kostirnir eru þessir tveir og aðrir ekki þá hika ég ekki við að skipa mér í flokk með stöglurum hinnar andlausu íþróttar.
      Ég segi ef. Af því skyldi enginn ráða að ég þykist hafa á reiðum höndum einhverja þá tækni sem kenna mætti í skólum í því skyni að stuðla að því að ungum Íslendingum veitist ofurlítið auðveldara en ella að hugsa og skrifa á íslenzku. Að vísu get ég ekki neitað því að ég læt mig stundum dreyma um slíka tækni. En ég veit ekki hver hún er eða gæti verið: slíkt er andleysi minna fræða. Hitt þykist ég vita, og kannski geta vakið aðra til umhugsunar um, að annar vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar sé sýnu brýnni en sá hvort sögnin ‚að brúka‘ fer vel eða illa að málinu. Ekki svo að skilja að ég þykist fyrstur hafa komið auga á þennan vanda, enda mun ég nú lýsa honum með orðum Einars Benediktssonar. Hann er sá hvort okkur sem nú lifum auðnast að varðveita skapandi mátt íslenzkrar tungu sem vísindamáls jafnt sem hversdagsræðu,11 hvort við berum gæfu til að hugsa á íslenzku handa Íslendingum þá hugsun sem oftast er kennd við vísindi og heimspeki ekki síður en hina sem við látum í ljósi með sögninni ‚að brúka‘. Vísindaleg og heimspekileg hugsun einkennist öllu öðru fremur af sértækum hugtökum, og vildi ég nú snúa máli mínu að tveimur slíkum, huglægni og hlutlægni, í því skyni að varpa ofurlitlu ljósi á full­yrðingar mínar fram til þessa. Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ leitaði séra Arnljótur Ólafsson uppi. Og leyfið mér áður en að þeim kemur að vitna til orða sem sér Arnljótur lét falla í Rökfræði sinni um hin sértæku hugtök vísinda og heimspeki: þau eru, segir hann, „hinn dýrðlegasti vottr um flug og styrkleika greindaraflsins og eitt hið fagrasta blóm mannlegrar hugsunar.“12

      III
Til þessa hef ég einkum haldið tvennu fram, að frátöldum skoðunum á einskorðun eða andleysi allra fræða og þeim tengdum efasemdum um áhrifamátt skólakennslu. Þetta tvennt er í fyrra lagi að lítil von sé til þess að Íslendingur sem getur ekki hugsað og skrifað á móðurmálinu geti nokkurn tíma tamið sér að hugsa og skrifa á útlendu máli svo að mynd sé á, í síðara lagi að sá vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar kunni að vera tilfinnanlegri en margur annar þar sem við sértæk hugtök er að fást. Nú treysti ég mér ekki til að rökstyðja þessar fullyrðingar svo að nokkurt bragð sé að, ef það er þá yfirhöfuð hægt. En ég get freistað þess að vekja hugboð um hvað við er átt með þeim, og eins og fram er komið hyggst ég gera það með því að taka dæmi af orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Í leiðinni vonast ég til að geta varpað skírara ljósi en hingað til á það sem felst í fyrirsögn þessa samsetnings: „Að hugsa á íslenzku“.
      Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ voru leituð uppi í því skyni að koma í stað útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ sem enn er slett í íslenzku, máli og hugsun til næsta lítillar prýði. En hver skyldi vera merking hinna útlendu orða? Þar kemur að langri og flókinni sögu sem vitaskuld er ekki viðlit að sögð verði hér og nú. Ég get einungis reynt að gefa til kynna hve flókin hún er með því að drepa á örfá atriði.
      Orðið ‚súbjektívur‘ er dregið af latnesku orðinu ‚subjectum‘ sem aftur er nafnorð af sögninni ‚subjecio‘, ‚að leggja undir‘. Í hversdagslegri latínu merkir ‚subjecti‘ hið sama og ‚þegnar‘ eða ‚þý‘. Þessu nafnorði gáfu Rómverjar aðra, heimspekilega merkingu: þeir þýddu með því íðorð Aristótelesar ‚to hypokeimenon‘ sem í hversdagslegri grísku er svipaðrar merkingar og okkar orð ‚undirstaða‘ eða ‚grundvöllur‘. Þetta orð notaði Aristóteles í tveimur meginmerkingum: annars vegar hafði hann það um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum, hins vegar hafði hann það í rökfræði sinni og málfræði um frumlag setningar eða stað­hæfingar til aðgreiningar frá umsögn og andlagi.13 Hin síðarnefnda merking orðsins ‚súbjekt‘, og henni tengd notkun orðsins ‚objekt‘ um andlag setningar eða staðhæfingar, lifir auðvitað enn í Evrópumálum. En þessi rökfræðilegu og málfræðilegu hugtök skulum við láta liggja á milli hluta. Annað skulum við líka láta liggja á milli hluta þótt ég leyfi mér nú að fara fáum orðum um það í útúrdúr. Ég hef lengi talið mér trú um að hugsandi Íslendingum þætti það ákaflega lærdómsríkt ef einhver málfræðingur kannaði og kynnti þeim orðmyndun grískra og síðar rómverskra lærdóms­manna á bernskuskeiði sértækrar eða vísindalegrar hugsunar. Áður er sagt að orð allra mála eigi rætur í hversdagslegri reynslu og spretti af vettvangi dagsins. Þau verða að verkfærum sértækrar hugsunar, jafnt í stærðfræði sem öðrum greinum, vegna þess að merkingu þeirra má yfirfæra á önnur svið mannlegrar reynslu og þekkingar með samlíkingum ólíkra fyrirbæra: „án samlíkinga,“ segir Max Müller, „væru allar framfarir óhugsandi í andlegu lífi mannkynsins.“14 Og dæmi fjörlegra og djarflegra og þess vegna lærdómsríkra samlíkinga eru fleiri en tali tekur í vísindalegri orðmyndun Grikkja og Rómverja. Rómverjar ljá orði sem í hversdagslegu máli þeirra merkir ‚þegn‘ fræðilegu merkinguna ‚frumlag setningar‘. Orð Aristótelesar um umsögn setningar er ‚to kategoroumenon‘ eða ‚kategoria‘ sem í hversdagslegri grísku merkir ‚ákæra‘. Í þessu orða­vali greinum við skemmtilega samlíkingu: frumlagi setningar er líkt við þegn sem dreginn er fyrir dóm og sætir þar ákæru. Þetta litla dæmi læt ég nægja, og útúrdúrnum lokið.
      Við ætlum ekki að skeyta frekar um orðanotkun málfræðinga og rökfræðinga. Í hinni meginmerkingu orðanna ‚hypokeimenon‘ og ‚subjectum‘ voru þau höfð um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum. Síðar var ‚subjectum‘ einnig haft um raunverulegan eða efnislegan hlut til aðgreiningar frá því sem menn nefndu ‚objectum‘. Sá skilningur orðanna skýrist bezt af dæmi. Hugsum okkur mynd úr Húsafellsskógi, og köllum ‚viðfang‘ hennar það sem myndin er af.
      Nú má skilja orðin ‚það sem myndin er af‘ tvennum skilningi. Annars vegar er það sem myndin er af raunverulegir hlutir, tilteknar hríslur í tilteknu barði í Húsafellslandi. Þetta getum við kallað ‚ytra viðfang‘ myndarinnar. Heimspekingar fyrri alda, þeirra á meðal ýmsir skólaspekingar og síðar Descartes, kölluðu það ‚subjectum‘. Hins vegar getum við skilið orðin ‚það sem myndin er af‘ þeim skilningi að þau merki ‚innra viðfang‘ myndarinnar: það sem við sjáum í myndinni, það sem hún sýnir okkur. Þetta kölluðu heimspekingar ‚objectum‘. Muninn á innra og ytra viðfangi getum við til dæmis ráðið af því að hrísla í myndinni hefur ef til vill 212 laufblöð (ef unnt er að telja þau: á mynd eftir Ásgrím Jónsson væri það að líkindum ekki hægt, en ugglaust auðvelt hefði Freymóður Jóhannsson málað myndina) á meðan hríslan í barðinu hefur 1541. Og ef menn nú hugsa sér að myndin í dæminu sé ekki mynd í venjulegum skilningi heldur hugmynd í huga manns með innra og ytra viðfangi, þá vita þeir hvernig orðin ‚subjectum‘ og ‚objectum‘ voru einkum skilin og jafnvel hvers vegna ástæða þótti til að taka þau í þjónustu heimspekinnar: þau voru talin nytsamleg hjálpartæki við tilraunir til greiningar sálarlífsins. Descartes notar orðin ‚realitas objectiva‘ og ‚realitas subjectiva‘. Með ‚realitas objectiva‘ á hann við hið innra viðfang hugmyndar, óskar, ástríðu og svo framvegis. Með ‚realitas subjectiva‘ á hann á hinn bóginn við hið ytra viðfang, hinn raunverulega hlut sem hugsun, ósk eða ástríða beinist að, ef einhver er.15 Ást og hatur hafa innra viðfang sem ræðst af hugmyndum okkar og stundum ímyndunum um þann sem við elskum eða hötum. En hvort sem okkur líkar betur eða verr þarf þetta innra viðfang ekki ávallt að koma heim og saman við raunverulega eiginleika þeirrar manneskju sem tilfinningar okkar beinast að.
      Nú vita flestir ef að líkum lætur að í nútíðarmálum eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ skilin nánast gagnstæðum skilningi þeim sem nú er lýst. Ef menn tala um ‚objektív‘ fyrirbæri eiga þeir oftast við eitthvað sem á sér stað í hinum ytri veruleika. ‚Súbjektív‘ eru hins vegar þau fyrirbæri nefnd sem eiga sér stað í huga manns. Ástæður til þessarar merkingarbreytingar eru margvís­legar að ég hygg; ein er sú að orðið ‚subjectum‘ var ekki aðeins nothæft um efnislegan hlut til að­greiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum og breytilegum hugmyndum okkar um hann, heldur einnig um huga manns til aðgreiningar frá síbreytilegum hugmyndum hans og hugarfari.16 Aðra þætti þessarar sögu treysti ég mér ekki til að rekja að sinni. Við skulum veita því einu athygli að það eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ í hinni nýrri merkingu þeirra sem sér Arnljótur þýddi með íslenzku orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Þessi ágætu orð er auðvitað eðlilegast að hafa um fyrirbæri svo sem einna algengast er um útlendu orðin: huglæg eru þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í huga manns, hlutlæg eru hins vegar þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í hlutunum eða meðal hlutanna. Til dæmis má nefna að sú tilfinning sem við köllum kvíða er huglægt fyrirbæri. Hins vegar er hjartslátturinn sem kvíðanum kann að fylgja hlutlægt fyrirbæri.
      Nú má nota þessi orð, ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘, í yfirfærðri merkingu um annað en fyrirbæri sem gerast í huga manns eða meðal hlutanna. Þannig talar séra Arnljótur um huglæg og hlutlæg sannindi, en sannindi eru auðvitað ekki fyrirbæri sem sambærilegt er við til að mynda hjartslátt eða kvíða. Þessi orðanotkun hefur festst í íslenzku máli, og hún styðst við alltíða notkun hinna útlendu orða. Samt held ég að hún sé mjög villandi og ástæðulaus að auki. Með ‚huglægum sannindum‘ á séra Arnljótur við það sem hann kallar „lausan hugarburð og heilaköst“, og auðvitað er villandi og ástæðulaust að kalla hugarburð og heilaköst „sannindi“. Með ‚hlutlægum sannindum‘ á hann hins vegar við „rökstudda sannfæringu“, það er að segja ósköp einfaldlega sannindi eða alla vega það sem okkur leyfist að hafa fyrir satt.17 En hvort sem menn fella sig við þessa yfirfærðu merkingu orðanna eða ekki, þá er víst að meginmerking þeirra í íslenzku hlýtur að vera hin þar sem þau marka staðsetningu fyrirbæra í huga manns eða meðal hlutanna.
      Ég sagðist mundu reyna að varpa frekari ljósi á hvað í því felst að hugsa á íslenzku. Það má meðal annars ráða af mikilvægri staðreynd: sú er að þegar nýfundið orð öðlast þegnrétt í máli manna má búast við að það taki að lifa eigin lífi, og þar með að leiðir skilji með því og hinu útlenda orði, ef eitthvert er, sem því var í öndverðu ætlað að samsvara. Og réttmæti þessarar ætlunar um eigið líf orða er auðvitað ekki staðreynd um nýyrði ein. Ef ég má taka dæmi þessa úr mínum fræðum áður en lengra er haldið um nýyrði séra Arnljóts, þá vildi ég mega nefna tvö höfuðhugtök þekkingarfræðinnar annars vegar og félagslegrar heimspeki hins vegar.
      Enskumælandi þekkingarfræðingur er vís til að hefja bók um fræði sín á rökræðu um enska hugtakið ‚evidence‘: það gerir til dæmis víðkunnur amerískur fræðimaður, Roderick M. Chis­holm.18 Þetta enska orð jafngildir engu einu íslenzku orði. Við tölum oftast um rök þar sem enskan notar ‚evidence‘: ‚rök‘ er raunar mikilvægasta hugtak íslenzkrar þekkingarfræði, og á sér þó enga samsvörun í öðrum Evrópumálum að ég bezt veit. En við tölum einnig um gögn eða vitnisburð og stundum um auðsæi eða vissu. Misræmið milli íslenzku og ensku má meðal annars ráða af því að gögn og vitnisburður þurfa alls ekki að vera rök á meðan ‚evidence‘ er auðvitað ávallt ‚evidence‘. Því má bæta við að Chisholm getur tengt sitt orð ‚evidence‘ við lýsingarorðið ‚evident‘ sem á sér heldur enga nákvæma samsvörun í íslenzku: ‚what is evident‘ er ekki einungis auðsætt heldur einni áreiðanlegt.19 Þessi tengsl nafnorðs og lýsingarorðs ráða síðan öllu um framsetningu Chisholms á einni fornfrægustu gátu þekkingarfræðinnar, skil­greiningu þekkingarhugtaksins. Og merking orðanna leyfir honum að geyma sér blaðsíðum saman að fjalla um einfalt atriði sem Íslendingi ætti að liggja í augum uppi allt frá upphafi slíkrar rökræðu: það er að rök þurfa alls ekki að vera auðsæ, hvað þá áreiðanleg. – Annað dæmi og kunnara úr þekkingarfræði er að við Íslendingar eigum þrjár sagnir (‚vita‘, ‚þekkja‘ og ‚kunna‘) þar sem enskumælandi menn eiga aðeins eina (‚know‘). Veldur þetta því til dæmis að allur miðhluti bókar eftir Bertrand Russell, Gátur heimspekinnar sem í ráði er að út komi meðal Lærdómsrita Bókmenntafélagsins, verður alls ekki þýddur á íslenzku, heldur einungis umskrifaður og endur­saminn handa íslenzkum lesendum.
      Í félagslegri heimspeki gegnir rómverska hugtakið ‚auctoritas‘ mikilvægu hlutverki. Þetta latneska orð og afkomendur þess í öðrum Evrópumálum eiga sér enga samsvörun í íslenzku fremur en þau sem þegar er getið. Ég skal ekki reyna á þolrif lesenda minna með því að fjalla um merkingu þess, enda hefur prófessor Sigurður Líndal þegar gert nokkra grein fyrir henni í aðgengilegri ritgerð.20 Ég lét mér nægja að segjast aldrei hafa rekizt á þá hugsun er útlendingar koma þessu orði að sem ekki verði látin í ljósi á íslenzku með ýmsum hætti. Og þó, annars má geta vegna þeirra orða sem ég hafði eftir Einari Benediktssyni um tök íslenzkra manna á út­lendum orðum. Ég hef ekki enn hitt svo langskólagenginn og margsigldan Íslending að hann hafi haft það vald á blæbrigðum þessa hugtaks að hann hafi skilið, nema þá með nokkurri fyrirhöfn, hvers vegna útlendir stjórnspekingar, allt frá dögum Hobbes, fjargviðrast yfir því hvort ‚auctoritas‘ eða ‚authority‘ sé ein tegund valds eða ekki. Á enskri krá fitjaði ég einu sinni upp á þessu efni, til að auka mér leti, við tvo barnakennara, efnafræðing og garðyrkjumann. Þeir kepptust við að skýra fyrir mér hver vandi stjórnspekinganna, og hafði þó enginn þeirra lesið staf eftir Hobbes né neina aðra höfunda um eðli stjórnmála. Þeir kunnu móðurmálið. Eins og þeir gátu rökrætt blæbrigði hugtaksins ‚authority‘ gætu Íslendingar rökrætt það hvort tiltekin framkoma sé drengileg eða ódrengileg, og síðan hver blæbrigði hinna íslenzku hugtaka ‚drengskapur‘ og ‚ódrengskapur‘ muni vera. Og Íslendingar þyrftu ekki að hafa lesið og lært kafla Sigurðar Nordal um drengskap í Íslenzkri menningu til að vera fullfærir um slíka rökræðu, fremur en Englendingarnir fjórir þurftu á bóklegum lærdómi að halda til samræðu sinnar á kránni.
      En hverfum aftur að nýyrðum séra Arnljóts og örlögum þeirra. Leiðir þeirra og hinna útlendu orða sem séra Arnljótur vildi þýða hafa skilizt, og nú lifa þau sínu lífi. Þannig yrkir Stephan G. Stephansson í kvæði sínu Huldufólkið:

Þegar við erum aftur falin
okkar vega fjærðarhulu
huglægustu óskir okkar
oft þín, móðir, vitja skulu.21

Orðin „huglægustu óskir okkar“ væru vitaskuld fráleitt að þýða á dönsku með „vore mest subjektive ønsker“. Orðabók Háskólans hefur tvö dæmi önnur um sama orð úr Ferfætlingum og Minningum Einar Þorkelssonar skrifstofustjóra. Einar notar orðið í sömu merkingu og ‚hug­stæður‘: „Svo huglæg er mér minningin …,“ segir hann.22 Theódór Friðriksson rithöfundur segir frá kynnum sínum af Þórarni Stefánssyni, bóksala og hreppstjóra á Húsavík, í bók sinni Í verum og kallar Þórarin helzta málkunningja sinn „um bókmenntir og önnur huglæg efni“.23 Og um þessi dæmi þrjú er það athyglisverðast að þau eru öldungis óaðfinnanleg í íslenzku máli, þrátt fyrir það að í engu þeirra samsvarar orðið ‚huglægur‘ hinu útlenda orði ‚súbjektívur‘.
      Frá okkar sjónarmiði þessa stundina, er athyglin á að beinast að fræðilegri orðanotkun annarri fremur, er dæmi úr einu riti Ágústs H. Bjarnasonar þó athyglisverðara. Ágúst segir um Aristóteles í Sögu mannsandans: „Hann skiptir því aftur hinni starfandi skynsemi í huglæga (theoretiska) og verklæga (praktiska) skynsemi.“­24 Og um þessa notkun orðsins ‚huglægur‘ held ég við hljótum að segja hið sama og fyrr er sagt: hún er óaðfinnanleg í sínu samhengi. And­stæða og hugsunar og verka er nákvæmlega jafn eðlileg og sjálfsögð andstæða hugar og hlutar. Þessi skilningur Ágústs H. Bjarnasonar á orðinu ‚huglægur‘ lifir raunar í málinu, til að mynda á einum stað í Sálarfræði prófessors Símonar Jóh. Ágústssonar. En að vísu verður Símoni á að nota orðið ‚hlutlægur‘ í stað ‚verklægur‘ um andstæðu „huglægra hæfileika“: hann kallar hæfi manns til einverra verka, svo sem teikningar eða vélritunar, „hlutlæga hæfileika“ sem er óneitanlega annarlegt.25
      Nú hef ég nefnt dæmi af fjórum höfundum sem hugsa á íslenzku þótt ef til vill í litlu sé. Og þá er komið að öðrum sem ekki gera það. En áður en ég vík að þeim kemst ég ekki hjá að skýra sérstaka merkingu útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘, merkingu sem kannski má segja að sé meginmerking þeirra í þýzku og þeim hálfþýzku mállýzkum sem við köllum dönsku, norsku og sænsku. Enn hlýt ég að hlaupa yfir merkingarsöguna og segja það eitt að í þýzku fræðimáli er orðið ‚Subjekt‘ ekki notað fyrst og fremst um hug manns til aðgreiningar frá hlutunum, heldur um manninn sjálfan, einstaklinginn, til aðgreiningar frá umheimi hans, þar á meðal öðrum ein­staklingum. ‚Subjekt‘ í þessum skilningi nefndi séra Matthías Jochumsson ‚sjálf‘, og hafa ýmsir höfundar hermt það eftir honum. Af nafnorðinu ‚Subjekt‘ í þessum skilningi er dregið lýsingar­orðið ‚subjektiv‘ í merkingunni ‚einstaklingsbundinn‘ eða ‚afstæður‘. Andrætt því er þá orðið ‚objektiv‘ í merkingunni ‚almennur‘ eða ‚algildur‘. Ég þarf ekki að útlista það að þessi greinar­munur á hinu einstaklingsbundna og almenna, hinu afstæða og algilda, kemur huga og hlutum nákvæmlega ekkert við. Samt hefur það hent marga ágæta íslenzka höfunda að nota orðin ‚huglægur‘ og ‚huglægur‘ til að þýða hin þýzku orð, stundum með háskalegum afleiðingum frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar.
      Í Almennri lögfræði gerir Ármann Snævarr greinarmun á „huglægum rétti“ og „hlutlægum rétti“, og munu flestir laganemar hnjóta um þessi orð, sem vonlegt er því hér er þýtt úr þýzku eins og tölva mundi þýða. Þjóðverjar eiga orðið ‚Recht‘ sem þeir nota í tveimur ólíkum merkingum eins og við getum notað okkar orð ‚réttur‘. ‚Réttur‘ getur merkt rétt einstaklingsins til einhverra hluta, en það getur líka verið sömu merkingar og ‚lög‘, en lög eru ekki bundin við neinn einstakling heldur gilda, að minnsta kosti í orði kveðnu, fyrir alla þegna hvers þjóðfélags. Þennan greinarmun merkja Þjóðverjar með orðunum ‚subjektives Recht‘ sem er einstaklingsbundinn réttur og ‚objektives Recht‘ sem er almennur réttur. Og bersýnilega kemur þessi greinarmunur huga og hlutum ekkert við. Þetta dæmi er ennþá átakanlegra en ella væri fyrir þá sök að þá hugsun sem fólgin er í hinni þýzku aðgreiningu getum við látið í ljósi með hversdagslegum og auðskiljan­legum hætti: við getum sagt að orðið ‚réttur‘ sé tvírætt (í rauninni er það margrætt, en sleppum því): það geti merkt réttindi eða lög. Þarna á íslenzkan orðið ‚réttindi‘, en jafngildi þess er ekki til í þýzku.26
      Áþekka ruglandi er að finna í ritum annarra lögfræðinga. Þeir Þórður Eyjólfsson og Gunnar Thoroddsen gera greinarmun á „huglægri æru“ og „hlutlægri æru“. Hér aftur um þýzkan greinar­mun að tefla sem kemur huga og hlutum ekki vitund við. Hér er aðeins átt við sjálfsvirðingu manns annars vegar og álit annarra á honum hins vegar.27
      Hjá þessum þremur lögfræðingum er ekkert aðfinnsluvert nema orðin ein. Skýringar þeirra á þeim hugtökum sem þeir nefna hinum hjákátlegu nöfnum eru næstum eins greinargóðar og frekast verður kosið. Að auki reynir einn þeirra, Gunnar Thoroddsen, að greina blæbrigði orðsins ‚mannorð‘ í því skyni að ganga úr skugga um hvort það hæfi öðru þeirra æruhugtaka sem hann vill skilgreina. En þrátt fyrir þetta tvennt virðist mér sem hér séu komin ofurlítil dæmi þess að menn sem ekki hugsa á íslenzku geri það ekki heldur á útlendu máli: hér fylgist misnotkun hinna íslenzku orða að við vanskilning hinna útlendu.
      Ég sagði að stundum hefði misnotkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ háskalegar af­leiðingar frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar, og ber mér nú að nefna dæmi þess. Eitt má taka úr sumum þeirra málfræðibóka sem kenndar eru í skólum. Þar eru orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ eða stundum ‚óhlutstæður‘ og ‚hlutstæður‘ höfð um þau hugtök sem á útlendum málum heita ‚abstrakt‘ og ‚konkret‘. En um þessi hugtök er nú venjulegast að nota orðin ‚sértækur‘ og ‚samtækur‘ í íslenzkri málfræði og rökfræði þótt þau geti auðvitað ekki gegnt öllum hlutverkum hinna útlendu orða í sínum heimkynnum fermur en vera ber. Hvað um það. Notkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ í þessari merkingu er stórlega varhugaverð. Eitt er að hún er ber­sýnilega villandi með svipuðum hætti og skraf manna um huglæg og hlutlæg sannindi er villandi svo sem á var minnst. Hitt er þó sýnu verra að á meðan hugarburður og heilaköst koma huganum við og rökstudd sannfæring koma hlutunum að minnsta kosti svolítið við, þá á greinar­munur hugar og hluta ekkert erindi í skilagrein um sértæk orð og hugtök. Þetta má meðal annars ráða af dæmum séra Arnljóts í Rökfræði um sértæk hugtök, sem hann kallar raunar ‚eintæmdir‘ fremur en ‚sértök‘ og hafði þó sjálfur leitað uppi orðið ‚hugtak‘ sem ‚sértak‘ er myndað til sam­ræmis við. Meðal dæma hans eru hugtökin orsök, kraftur, tími, rúm, ríki, réttlæti, þjóðvilji og þjóðfrelsi. Allt eru þetta sértæk hugtök, og væntanlega er öllum ljóst hve fráleitt það er að telja nokkurt þeirra huglægt fremur en hlutlægt: það liggur við að menn gætu eins talið ausur svefn­lausari en kálið sem í þeim er eða hagvöxt morugri en sólarljós. Hér er að vísu of sterkt að orði kveðið. En alla vega stafar alvarleg ruglandi um eðli sértaka af því að kalla þau ‚huglæg‘ eða ‚óhlutstæð‘: til að mynda gefa dæmi Björns Guðfinnssonar til kynna að sértæk orð séu einkum orð um mannlegt sálarlíf, mannshugann: ‚ágirnd‘, ‚reiði‘, ‚elska‘.28
      Tökum annað dæmi. Prófessor Sigurjón Björnsson gerir í bók sinni Úr hugarheimi greinarmun á því sem hann kallar „huglæga rannsóknaraðferð“ og „hlutlæga“. Hann lýsir hinum tveimur aðferðum á þessa leið:

      Huglæg aðferð er það, þegar sjúklingurinn (í þessi tilfelli) skoðað hug sinn sjálfur og lýsir því, sem fram fer í sálarlífi sínu (sjálfsskoðun, introspection). Hlutlæg aðferð er hins vegar, þegar atferli einstaklingsins eða einhver þáttur þess er athugað með vísindalega viðurkenndri rannsóknartækni (extro­spektion). Mælikvarði á hlutlægi er, að unnt sé að fá sömu niðurstöður, ef rann­sóknin er endurtekin með sömu aðferð og við sömu aðstæður.29

      Hér villist Sigurjón á hinum þýzku hugtökum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘ annars vegar og íslenzku hugtökunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ hins vegar. Með þýzku hugtökunum má gera greinarmun á afstæðri og algildri aðferð, og er þá sú aðferð kölluð algild sem leitast við að lýsa staðreyndum einum og leiða þar með til sömu niðurstöðu við sömu aðstæður.30 Með íslenzku hugtökunum má hins vegar gera allt annan greinarmun á þeirri könnun huglægra fyrirbæra sem hver maður getur aðeins gert á sjálfum sér (ég einn get sagt til um hvort og hvernig ég finn til) og hins vegar þeirri könnun hlutlægra fyrirbæra sem menn geta gert jöfnum höndum á sjálfum sér og öðrum sem og á gervöllu umhverfi sínu. Með því að slá hinum þýzka og íslenzka greinarmun saman í eitt gerir Sigurjón það að skilgreiningaratriði, án alls rökstuðnings, að sjálfsskoðun hljóti að vera afstæð og handahófskennd og algild rannsóknaraðferð hljóti að einskorðast við athuganir á atferli fremur en sálarlífi. Og þetta þykir mér ótrúlegt að hann hafi ætlað sér, enda er það mjög óskynsamlegt.31
      Öllu alvarlegra dæmi áþekkrar ruglandi er að finna í stórmerkri bók Brynjólfs Bjarnasonar, Lögmáli og frelsi. Þar ræðir Brynjólfur á einum stað þá fornu spurningu hvort siðferði sé hverjum manni í sjálfsvald sett, hvort það sé einstaklingsbundið eða afstætt eða hvort kannski megi komast að almenn um eða algildum niðurstöðum um gott og illt. Þessum vanda lýsir hann svo að hann snúist um hvort „hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna … sé hinn eini rétti“, en það segir hann að mundi „breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í“. En hann spyr líka hvort „hinn eini rétti mælikvarði sé huglægur, [hvort] það sé hugarfarið eitt, sem skeri úr um það, hvað sé rétt og rangt“. Síðan segir hann:

      Ég fyrir mitt leyti er ekki í neinum vafa um, að dómur almennings í nokkurn veginn heilbrigðu þjóðfélagi, sem metur siðferðisstyrk mann og fórnfýsi fyrir það, sem þeir telja góðan málstað, en fordæmir hina, sem svíkja hann, enda þótt báðum skjátlist um hlutverulegt gildi hans, er tvímælalaust réttur. En af því leiði ég ekki þá ályktun, að hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna án allra tengsla við hlutveruleikann sé hinn eini rétti. Það væri mikil firra, sem mundi slíta siðferðisgildin úr tengslum við veruleikann og hið veraldlega líf mannsins, svipta þau öllu gildi sínu fyrir mannlífið, breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í. Mannlegur siðferðisstyrkur og fórnfýsi er dýrmætasta gildi mannlegs samfélags og það verðmæti glatast ekki, þótt manninum skjátlist … Þetta er ekki huglægur próf­steinn heldur hlutverulegur, samfélagslegur, vegna gildis hans fyrir mannlegt þjóðfélag, mannlega sögu, mannlegar framfarir og þróun til betra lífs. Það er ekki hægt að aðskilja hið huglæga og hlutlæga eins og engin tengsl væru þar á milli.32

      Afstæðisvanda Brynjólfs lýsa Þjóðverjar með orðunum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘: á þýzku merkir ‚Subjetivismus‘ þá afstæðiskenningu að enginn algildur mælikvarði sé til á gott og illt, rétt eða rangt, satt og ósatt. Og á þýzku er þetta eðlileg og auðskiljanleg orðanotkun. En Brynjólfur virðist ekki átta sig til fulls á merkingu hinna þýzku orða og notar því orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ til að lýsa þeim siðfræðivanda sem hann vill glíma við. Síðan veldur hljóðan hinna íslenzku orða því að dæmið sem hann tekur í því skyni að varpa ljósi á vandann er alls ekki dæmi um einstaklings­bundið eða afstætt mat á mannlegri breytni, heldur er það dæmi um mat á hugarfari sem býr að baki tiltekinni breytni. Þessi ruglingur á afstæðu mati góðs og ills og mati hugarfars kemur meðal annars fram í því að Brynjólfur kallar hugarfar manns „huglægan mælikvarða“ á breytni hans. Af einföldu dæmi má sjá hver villa hans er í þessu efni. Segjum að maður gefi mér gjöf, en svo vilji til að mér sé eðlilegast að skilja þessa gjöf sem móðgun. Þá er von ég spyrji hvort ætlunin hafi verið að móðga mig eða ekki, og þetta er spurning um hugarfar gefandans. Og auðvitað er fráleitt að kalla ætlun gefandans mælikvarða á breytni hans. Ætlun hans er ein forsenda siðferðilegs mats míns, hans eða annarra. Kannski er hún afsökun. Mælikvarði á breytni hans er hins vegar það sem ég eða hver annar leggur á hana: einhver siðaregla á borð við þá að það sé illa gert að móðga menn, eða hina að enginn hlutur sé sjálfsagðari, enda eigi fæstir betra skilið.
      Þessi ruglandi Brynjólfs veldur því að hugleiðingar hans um siðfræði eru furðanleg rökleysa frá upphafi til enda. Átakanlegust verður þessi rökleysa þegar hann sér fram á að vangaveltur hans um hugarfar að baki breytni leiði til þeirrar niðurstöðu að siðferðið sé „huglægt“. Þá vendir hann kvæði sínu í kross og staðhæfir hið gagnstæða rakalaust, og klykkir síðan út með öldungis óljósu tali „tengsl“ hins huglæga og hlutlæga.
      Það ætti vera ljóst af því sem þegar er sagt að dæmi mín úr bókum Sigurjóns Björnssonar og Brynjólfs Bjarnasonar yrðu ekki björgulegri þótt þau væru þýdd á eitthvert útlent mál. Þess vegna efast ég nú sem aldrei fyrr um þá kenningu að menn sem geta ekki hugsað skýrt og skipulega á móðurmálinu eigi hægt með að gera það á útlendu máli. Ennfremur vona ég að dæmin af verkum svo ágætra höfunda sem þeirra Sigurjóns og Brynjólfs sýni að okkur Íslendingum er mikill vandi á höndum ef við viljum hugsa á íslenzku, eignast það vísindamál sem Einar Benediktsson dreymdi um sinn stóra draum.

      IV
Ein forsenda máls míns um huglægni og hlutlægni var greinarmunur sem Einar Benediktsson gerði á vísindamáli og hversdagsræðu og ég hafði eftir honum. Og þar sem ég hafði áður eflaust vakið grun um að ég þættist maður til að gagnrýna heimspeki Einars, þá er naumast ámælisvert að ég sýni lit með því að gera lítið úr þessum greinarmun. Hann er raunar alkunnur, og í heim­speki 20stu aldar er hann kunnastur í þeirri mynd að vísindamál og hversdagsræða séu tvö ólík og jafnvel óskyld mál líkt og sænska og finnska. Í þessari kenningu á sú hugmynd rætur sem áður er að vikið: að þá fyrst geti fræðigrein talizt fullkomin þegar hún verði tæknin tóm, þegar unnt verði að láta öll atriði hennar í ljósi á sjálfstæðu táknmáli sem tölva geti beitt og þar með sparað okkur ómakið sem það óneitanlega er að hugsa eða reyna að hugsa. Og þvílíkar kenningar og hugmyndir eru ekki nýjar af nálinni: á 17du öld lét Leibnitz sig dreyma um táknmál af þessu tæi, öllum þjóðtungum æðra.
      Um þessar kenningar Leibnitz og margra annarra fylgi ég þeim fræðimönnum að máli sem telja þær rangar og jafnvel sannanlega rangar.33 Mér virðist eins og þeim að aðeins með einu móti geti sjálfstætt tölvumál komið í stað móðurmáls hvers mannsbarns: með því að iðkendur hverrar andlausrar íþróttar sem við köllum fræði og vísindi neiti sér og nemendum sínum alla kosti á því að gæða íþróttina anda og gera hana líf af sínu lífi, með því að hætt verði að hugsa um viðfangsefni vísindanna svo að þau standi í stað um alla framtíð. Að þessari skoðun hníga þau reynslurök meðal annarra að jafnvel við agasömustu fræðastörf er mál góðra fræðimanna að langmestu daglegt mál, hvort sem orð þess eru notuð í eiginlegri eða yfirfærðri merkingu.34 Hver fræðigrein ræður að vísu yfir íðorðum um aðskiljanleg sértök sín, en þau eru sjaldnast mjög annars eðlis en íðorð hinna ýmsu greina annars atvinnulífs, til dæmis í lúkar eða banka. Eina verulega undantekningin frá þessu er stærðfræði og þær fáu greinar raunvísinda, einkum hrein eðlisfræði, sem beita henni mikið við úrlausn verkefna sinna. En stærðfræðin er og verður sérstakt vandamál svo sem fram er komið: skeytum ekki um hana. Um flest fræði má hafa sömu orð og John Kenneth Galbraith hefur um hagfræðina: „Í hagfræði eru fáar sem engar nytsamar hugmyndir sem ókleift er að skýra á skiljanlegu máli. Myrkvun máls og stíls er sjaldan til marks um flókið umtalsefni; hún er aldrei til marks um fræðilega djúphygli. Hún sýnir einungis annað tveggja: takmarkað vald á mæltu máli eða, og miklu oftar, ruglandi og hirðuleysi í hugsun.“35
      Önnur rök gegn greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu má ráða af því sem þegar er tvísagt: orð allra mála eiga rætur í hversdagslegri reynslu og spretta af vettvangi dagsins. Þetta á jafnvel við um orðaforða stærðfræðinnar. Mannleg hugsun, í öllum vísindum sem í skáldskap og daglegu lífi, er leikur lítilla barna að hversdagslegum orðum svo sem að gljáandi steini og glitrandi skel. Skynsamleg hugsun er öðru fremur leikur að fjörlegum og djarflegum líkingum, skáldlegum líkingum. Eins og fagur skáldskapur er skynsamur, er skynsemin skáldleg.
      Greinarmunur vísindamáls og hversdagsræðu birtist einatt í annarri mynd en þeirri sem nú er lýst og vísað frá. Og sú er ekki sérkennileg fyrir okkur Íslendinga fremur en hin: báðar eru alþjóðlegt áhyggjuefni. Þessi síðari mynd munarins er raunar félagslegt fyrirbæri því hún er mynd stéttarmunar sem ef til vill er okkur Íslendingum kunnust af afspurn annars staðar að á Norður­löndum, svo hæg sem heimatökin þó eru. Allir vita að önnur norræn mál en íslenzkan ætla skóla­gengnu fólki einkum útlend tökuorð um lærdómsgreinar sínar og jafnvel flest sem heiti hefur. Þetta veldur nokkrum vanda sem Sigurður Nordal lýsir svo í merkilegri ritgerð sinni Málfrelsi: „Yfirleitt er alþýða manna sólgin í að nota þessi orð. Henni finnst þau vera ‚fín‘ og heldur, að það sje menningarmerki að henda þau á lofti. En henni ferst það einatt óhönduglega. Hún skilur ekki stofnana, sem þau eru mynduð af, glæpist á merkingunni …. Það er heil grein danskrar málvísi að safna saman og skýra afbökuð og misskilin tökuorð í alþýðumál.“36
      Ég sagði okkur heimatökin hæg í þessu efni. En okkar vandi er þó fremur sá að það ætti að vera heil grein íslenzkrar málvísi að safna saman og reyna að skýra afbökuð og misskilin tökuorð í íslenzku fræðimáli.
      Að afleiðingum ástandsins sem Sigurður lýsir þarf ekki að spyrja. Þeirra vegna dregur hann svofellda ályktun af lýsingu sinni: „jöfnuður og samheldni í landi voru er ekki undir neinu öðru fremur kominn en sömu málmenningu allra stjetta, en sú málmenning er óhugsandi, nema tungunni sje haldið hreinni.“37 Þessi ályktun er eflaust skynsamleg. En ég hygg að tilfeni hennar, óhófleg notkun tökuorða, sé ekki nema lítið brot þess vanda sem hér er við að etja. Óhófleg notkun vísindamáls um allan heim er annað brot og stærra. Svo sem framgengur af orðum Galbraiths sem í var vitnað þjónar svonefnt vísindamál sjaldnast þeim tilgangi að auðvelda mönnum að hugsa. Öðru nær. Tilgangur þess er að líkindum einkum félagslegur: að hefja hina skólagengnu sérfræðinga á háan hest svo að þeir geti þyrlað ryki í augu almennings á þeysireið um víðan völl fræða sinna og verið kóngar um stund. Þessi tilgangur er kannski hvergi háskalegri en í hvers konar félagsfræðum, þar með töldum hagfræði og sálarfræði. Um slík fræði, eins og um flesta heimspeki og fagurfræði, hefur almenningi verið innrætt svofelld hugsunarvilla: Allt sem hugsað er af viti er torskilið, og þar sem þessi fræði eru næstum óskiljanleg hljóta þau að vera með afbrigðum viturleg.38
      Sá stéttamunur sem hér er um að tefla er háskalegur þar sem hagfræði er annars vegar vegna þess hve mjög hann torveldar almenning alla skoðanamyndun um efnahagsmál. Háskinn sem stafar af stærilæti sálfræðinga er annar. Sálfræðingar gegna á okkar dögum því hlutverki helztu sem prestar gegndu áður og gegna sumir enn: að vera sálusorgarar bágstadds fólks. Þeir eiga að fjalla um ráðvillur hugsjúkra, aðstoða foreldra vanþroska barna og vandræðabarna, leið­beina kennurum og stundum dómurum í starfi. Allt eru þetta hin viðkvæmustu mál sem kalla fremur á mannskilning og mannkosti en vald á andlausri íþrótt frumstæðrar fræðigreinar. Og því miður er ekki við því að búast að sálfræðingar ræki svo viðkvæmar skyldur eins og málfari þeirra flestra er háttað. Ég hef séð mörg dæmi andhælislegrar djöflaþýzku á borð við þessa: „NN hefur erfiðleika að ná kontakt og kontactinn vill vera flatur. Hann artikúlerar illa og persónuleikatruflanir hanga saman við það. Hann á auðvelt með agressionir.“ Viðbrögð sjúklinga, foreldra, kennara eða dómara við slíkri mannlýsingu liggja í augum uppi: annaðhvort reynir fólk af vanmetakennd að leika sama skrípaleikinn eða það fyllist réttmætri tortryggni í garð slíkra sérfræðinga.
      Hér er enn um alþjóðlegan vanda að tefla sem varðar af þeim sökum ekki hinar útlendu slettur einar. Ég kallaði sálarfræði frumstæða fræðigrein. Það er hún, jafnvel að mati sálfræðinga sjálfra. Og ein ástæðan til þess er að líkindum einmitt áráttan til þeirrar uppskafningar sem nefnd eru vísindamál. Mörg hugtök sálfræðinga, á borð við ‚sjálf‘ og ‚yfirsjálf‘, gera oft ekki annað en að slæva skynbragð manna á þau margvíslegu blæbrigði mannlegs sálarlífs sem mestu skipta í daglegu sálusorgarastarfi. Menn öðlast engan mannskilning af þeim hugsunarlausa vaðli sem til að mynda lærisveinar Freuds láta flestir frá sér fara.39 Að vísu ber ekki að neita því að ýmsir sálfræðingar hafa unnið umtalsverð afrek á sínu sviði, svo sem þeir William James, Jean Piaget og Sigmund Freud sjálfur. Samt er ekki fjarri lagi að segja að menn öðlist mun meiri skilning á mannlegu sálarlífi af lestri góðra skáldsagna eða kvæðabóka en öllum þorra sálfræðirita. Því gott skáld veit að ef einhver orð lifa sínu sérstaka og fjölbreytta lífi meðal sérhverra þjóðar, og eru eftir því vandmeðfarin, þá eru það orð um afbrigði mannlegrar breytni og blæbrigði mannlegs sálarlífs. Og hlutverki slíkra orða geta engin losaraleg fræðiheiti gegnt.
      Ég þykist nú hafa gert greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu nokkur skil, og líður þá að lokum máls míns. Ég má ugglaust þykjast góður ef mér hefur tekizt að gera lesendum mínum kleift að mynda sér nokkra skoðun, vinsamlega eða óvinsamlega, á minni andlausu íþrótt sem ég vildi fremur kalla hugsunarfræði en heimspeki. Þó kysi ég heldur að spjall mitt gæti orðið til þess að ofurlítill áhugi vaknaði á þeim vanda sem það er að hugsa á íslenzku og þar með fyrir okkur Íslendinga að hugsa yfirleitt. Hitt þori ég varla að vona að einhverjum lesanda verði ljóst að þessum vanda verður að líkindum ekki velt yfir á skólana né aðrar þær stofnanir landsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, stofnanir þar sem menn læra og hafa engan tíma til að mennta sig. En sjálfum virðist mér að jafnvel þótt við gætum skipað málsnillinga og aðra andlega skörunga í hverja kennarastöðu, þá sé öldungis óvíst hvort áhrif þeirra mættu síns neins. Í danska skólanum sem hér var haldinn á 19du öld áttu þeir séra Hannes Árnason og Bjarni Johnsen rektor svofelld orðaskipti um nemendur séra Hannesar: „Lítið á,“ segir séra Hannes, „þeir hafa slegið mér plötu!“ Rektor glottir að og segir: „Hvernig getið þér kallað þetta plötu, herra Arnesen? Þetta heitir jú ‚púds‘.“­40 Þessum skóla virðist ekki hafa tekizt að spilla málfari nemenda sinna svo að umtalsvert sé. Íslenzkur skóli á 20stu öld þyrfti ekki að bæta það.
      En hver sem þáttur skólanna kann að vera í menningarsögu og menningarlífi þjóðarinnar þá er hitt víst að það hefur verið hugsað á íslenzku og stundum með glæsibrag, jafnvel um hin sértækustu efni. Á miðöldum leituðu íslenzkir lærdómsmenn uppi álitlegan orðaforða um hugtök fræða og vísinda á þeirri tíð, og ég má kannski geta þess að mér hefur löngum þótt ámælisvert hve lærdómsritum miðalda hefur verið lítill sómi sýndur af handritafræðingum og öðrum þeim ætlað er að beita andlausri íþrótt sinni á íslenzkar miðaldabókmenntir. Á 19du og 20stu öld hefur einnig, eins og allir vita, verið unnið mikið og merkilegt starf að því að neyta skapandi máttar íslenzkrar tungu. En ekki nærri, nærri nóg.
      Að lokum bið ég menn að hugleiða að vandi sá sem ég hef reynt að reifa á þessum blöðum er aðeins eitt af mörgu til marks um það hve fjarri fer að það sé sjálfsagt mál að Íslendingar leggi rækt við tungu sína. Í öndverðu máli mínu vék ég lauslega að bragfræðidrögum Jóns Helgasonar sem hann nefndi „Að yrkja á íslenzku“. Um svipað leyti og þau voru samin lýsti annað af höfuð­skáldum Íslendinga yfir því að hin hefðbundna ljóðlist væri nú loksins dauð. Ég þykist vita að Steinn Steinarr hefði hagað orðum sínum öðru vísi hefði hann vitað að þessi andlátsfregn elztu íþróttar þjóðarinnar var hér um bil dagsönn. En hvað sem því líður er víst að þjóðin hefur nú um sinn að minnsta kosti týnt niður því tæki til ögunar máls síns sem hefðbundin braglist var. Af bragfræði Jóns Helgasonar hafa fáir lært ef marka má þær ljóðabækur sem nú eru útgefnar á Íslandi. Og eins kynni að fara um allar tilraunir til að kenna í skólum einhverja andlausa íþrótt sem stuðlað gæti að því að ungu fólki veittist ofurlítið auðveldara en ella að aga hugsun sína.
      En minnumst þess enn að það hefur verið hugsað á íslenzku. Í hópi þeirra sem það hafa gert er gamall maður austur í sveitum sem ég hef leyft mér að vitna til án þess að vita hver hann er. Og í þeim hópi var sá sem kvað:

Og þángað er vonunum vorkunnarlaust,
sem vegina minningin lagði.

Tilvísanir

1. Jón Helgason: „Að yrkja á íslenzku“ í Ritgerðakornum og ræðustúfum, Kaupmannahöfn 1959, 1-38.

2. Sama rit, 37.

3. David Brewster: Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir Isaac Newton, London 1855, II, 27di kafli. Íslenzk þýðing eftir Björn Franzson hjá H. Shapley, S, Rapport og H. Wright: Undur veraldar, Reykjavík 1945, 124.

4. John Gregory: On the Duties and Qualifications of a Physician, London 1820. Hér haft eftir P. B. Medawar: The Art of the Soluble, Penguin 1969, 156.

5. Platón: Sophista, 263-264. Sbr. F. Max Müller: „My Predecessors“ og „Can we Think without Words?“ í Last Essays, London 1901, 27-84.

6. G. H. Hardy: Málsvörn stærðfræðings, Reykjavík 1972, 103.

7. Guðmundur Finnbogason: „Hreint mál“ í Hugunum, Reykjavík 1943, 238-239.

8. Einar Benediktsson: „Íslenzk orðmyndan“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 228.

9. Jónas Jónasson frá Hrafnagili: Íslenzkir þjóðhættir, Reykjavík 1961, 378.

10. Vilmundur Jónsson: „Orð og orðaviðhorf“ í Læknablaðinu 43, Reykjavík 1959, 114. Sbr. ritgerð sama höfundar: „Thorvaldsen og Oehlenschläger“ í Læknablaðinu 39, Reykjavík 1955, 124-139.

11. Einar Benediktsson: „Norræn menning“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 338.

12. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“ í Tímariti Hins íslenzka bókmenntafélags XII, Reykjavík 1891, 194.

13. Aristóteles: Metaphysics (Ross), Oxford 1953, VII, 3 með skýringum og víðar, sbr. „Index verborum“ í IIru bindi, 524. Sbr. ennfremur Aristóteles: Categories and De Interpretatione (Ackrill), Oxford 1963, 75-76.

14. Max Müller: Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache II, Leipzig 1870, 385.

15. René Descartes: Meditationes de prima philosophia III í Oeuvres de Descartes VII (Adam & Tannery), París 1904, 34-52. Sbr. G. E. M. Anscombe: „The Intentionality of Sensation“ hjá R. J. Butler: Analytical Philosophy II, Oxford 1965, 158-180. Ennfremur Anthony Kenny: Descartes: A Study of his Philosophy, New York 1968, 131-132.

16. Sbr. t. d. Orðanotkun Hobbes í „Objectiones tertiæ cum responsionibus authoris“ í Oeuvres de Descartes VII, 172-173.

17. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“, 213.

18. R. M. Chisholm: Theory of Knowledge, Englewood Cliffs 1966.

19. Sjá Webster‘s Third New International Dictionary um ‚evident‘.

20. Sigurður Líndal: „Utanríkisstefna Íslendinga á 13. öld og aðdragandi sáttmálans 1262-64“ í Úlfljóti XVII, Reykjavík 1964, 13-14. Sbr. ennfremur T. D. Weldon: The Vocabulary of Politics, Penguin 1953, 56. Og S. I. Benn og R. S. Peters: Social Principles and the Democratic State, London 1959, 21.

21. Stephan G. Stephansson: Andvökur II, Reykjavík 1954, 286.

22. Einar Þorkelsson: Ferfætlingar, Reykjavík 1926, 71.

23. Theódór Friðriksson: Í verum: Saga Theódórs Friðrikssonar I-II, Reykjavík 1941, 631.

24. Ágúst H. Bjarnason: Saga mannsandans III, Reykjavík 1950, 257-258. Sbr. sama höfund: Hellas¸Reykjavík 1910, 307-308.

25. Símon Jóh. Ágústsson: Sálarfræði, Reykjavík 1967, 229.

26. Ármann Snævarr: Almenn lögfræði, Reykjavík 1962, 25.

27. Þórður Eyjólfsson: Persónuréttur, Reykjavík 1949, 23, og Gunnar Thoroddsen: Fjölmæli, Reykjavík 1967, 129.

28. Björn Guðfinnsson: Íslenzk málfræði handa framhaldsskólum, Reykjavík 1958, § 37. Ennfremur Baldur Ragnarsson: Mál og málnotkun, Reykjavík 1965, 64-65.

29. Sigurjón Björnsson: Úr hugarheimi, Reykjavík 1964, 27.

30. Sbr. Max Weber: „Die, ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“ í Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1951, 146-214. Ennfremur Maurice Duverger: Introduction to the Social Sciences, London 1961, 28-31.

31. Sbr. Símon Jóh. Ágústsson: „Nokkrar athugasemdir við ritdóm Gylfa Ásmundssonar“ í Skírni 142, Reykjavík 168, 139-141.

32. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi, Reykjavík 1970, 80-81.

33. Sbr. J. J. C. Smart: „Theory Construction“ hjá A. G. N. Flew: Logic and Language II, Oxford 1953, 222-242. Ennfremur A. J. P. Kenny, H. C. Longuet-Higgins, J. R. Lucas og C. H. Waddington: The Nature of Mind, Edínborg 1973.

34. Sjá J. J. C. Smart: „Theory Construction“, 225-226. Sbr. ennfremur P. B. Medawar: „Hypothesis and Imagination“ í The Art of the Soluble, 147-173.

35. John Kenneth Galbraith: The New Industrial State, London 1967, 405. Sbr. ritgerð sama höfundar: „The Language of Economics“ í A Contemporary Guide to Economics Peace and Laughter, London 1971, 26-42.

36. Sigurður Nordal: „Málfrelsi“ í Lesbók Morgunblaðsins, 5ta september 1926, 4.

37. Sama rit, 5.

38. P. B. Medawar: The Art of the Soluble, bls. 13. Sbr. Guðmund Finnbogason: „Trúin á moldviðrið“ í Hugunum, 59-68.

39. Sbr. P. B. Medawar: „Science and Literature“ og „Further Comments on Psychoanalysis“ í The Hope of Progress, London 1972, 18-38 og 57-68. Síðarnefnda ritgerðin er svar við Anthony Storr: „Misunderstanding Psychoanalysis“ í Encounter XXXIII, 5ta nóvember 1969, 88-89. Sbr. ennfremur Stanislav Andreski: Social Sciences as Sorcery, London 1972.

40. Matthías Jochumsson: Sögukaflar af sjálfum mér, Reykjavík 1959, 142.

Stofn þessarar ritgerðar er samnefnt erindi sem flutt var á aðalfundi Hins íslenzka bókmennta­félags laugardaginn 16da desember 1972.

Birt í Skírni 148. ár, Reykjavík 1973, 129-158.
Birt á Heimspekivefnum með góðfúslegu leyfi
erfingja Þorsteins Gylfasonar og Hins íslenzka
bókmenntafélags.

Donald Davidson

eftir Þorstein Gylfason

Donald Davidson, prófessor í Berkeley í Kaliforníu, er einn áhrifamesti heimspekingur sem nú er uppi. Hann kom til Íslands nú um helgina. Hann kennir stúdentum í málstofu í Háskóla Íslands fjórum sinnum í vikunni, og útlistar þar nýjar hugmyndir sínar sem hann hefur ekki birt enn. Hann heldur opinberan fyrirlestur í Hátíðarsal Háskólans sunnudaginn 10. nóvember kl. 16. Þar fjallar hann um samband máls og hugsunar, og spyr hvernig hugsun velti á máli og hvers vegna. Lesturinn heitir „What is Special about Language and Language-Related Thought?“

Donald Davidson fæddist 6ta marz 1917 í Springfield sem er gamall iðnaðarbær í Massachusetts á Nýja Englandi. Hann sótti menntun sína í Harvardháskóla og lauk meistaraprófi 1941. Af kennurum hans á Harvard hafði brezki heimspekingurinn og stærðfræðingurinn Alfred North Whitehead dýpst áhrif á hann. Whitehead er frægastur fyrir að hafa í félagi við Bertrand Russell samið ritiðPrincipia mathematica (Lögmál stærðfræðinnar) í þremur stórum bindum. Það er höfuðrit nútímarökfræði. Davidson kynntist líka með tímanum mun yngri kennara en Whitehead í heimspekideildinni á Harvard, Willard Van Orman Quine. Rökfræði og merkingarfræði Quines urðu síðar grunnurinn sem heimspeki Davidsons er reist á þótt hún víki frá kenningum Quines að mörgu leyti.

Á árunum fyrir síðari heimsstyrjöldina stóð Quine fyrir því að sumir af róttækustu heimspekingum Evrópu, sem voru á flótta undan nazistum, heimsóttu Harvard á meðan þeir leituðu fyrir sér, með aðstoð Quines, um störf vestan hafs. Davidson þóttu heimsóknirnar miklar veizlur. Meðal þessara flóttamanna voru Rudolf Carnap frá Prag, sem hafnaði í Chicago, og Alfred Tarski frá Varsjá sem hafnaði í Berkeley. Rökfræði Tarskis, og þá einkum kenning hans um sannleikshugtakið í rökfræði og stærðfræði, átti eftir að skipta sköpum fyrir Davidson.

Davidson gegndi herþjónustu í bandaríska flotanum á Miðjarðarhafi 1942–1945. Eftir styrjöldina hvarf hann að doktorsnámi á Harvard, og eftir að hann lauk því með ritgerð um samræðuna Fílebos eftir Platón sneri hann sér að háskólakennslu sem hann hefur sinnt síðan, og sinnir enn þótt hann sé áttatíu og fimm ára. Hann hefur kennt lengri eða skemmri tíma í mörgum helztu háskólum Bandaríkjanna: Stanford (1951–1967), Princeton (1967–1970), Rockefeller (1970–1976), Chicago (1976–1981) og síðan 1981 í Kaliforníuháskóla í Berkeley.

Rökgreiningarheimspeki

 

Drjúgur hluti af heimspeki tuttugustu aldar er kenndur við rökgreiningu (logical analysis). Rökgreiningarheimspekingar (analytic philosophers) fást við fjölbreytilegar en yfirleitt stranglega afmarkaðar gátur. Til dæmis geta þeir spurt, ef þeir hafa áhuga á sambandi sálar og líkama, hvort tölvur hugsi. Þá þurfa þeir einhverja lágmarksgreinargerð fyrir hugsun, það er að segja greiningu á hugtakinu hugsun. Eða tökum dæmi af dansi býflugnanna sem Karl von Frisch gerir grein fyrir í riti sínu Bera bý (Lærdómsrit frá 1972). Býflugurnar vísa með dönsum sínum á staði þar sem hunang er að fá.

Nú má spyrja, eins og spurt er hvort tölvur hugsi, hvort býflugnadansinn sé mál. Er til dæmis hugsun í honum? Við höfum greinargerð von Frisch fyrir dansinum. En til að svara spurningunni þurfum við líka einhverja lágmarksgreinargerð fyrir máli. Hér geta málvísindi komið til hjálpar um suma hluti, til dæmis um ýmis reglukerfi sem mál hlíta. En um aðra hluti, eins og samband máls og hugsunar, hafa þau lítið að segja. Þá getum við reynt að grípa til rökgreiningar.

Rökgreiningar eru ekki nema lágmarksgreinargerðir fyrir til að mynda máli eða hugsun. Frekari greinargerðir verðum við að sækja í lífeðlisfræði, málfræði og sálarfræði svo langt sem þær ná. Þá geta orðið fyrir okkur heimspekilegar gátur um þessi vísindi. Eru þau til dæmis algild eða einhvern veginn afstæð?

Gátur um hugsun í tölvu, mál hjá býflugum og afstæði í vísindum virðast við fyrstu sýn vera alveg sjálfstæðar gátur eins og sálarfræði, málvísindi og líffræði eru sjálfstæðar fræðigreinar. Það virðist fljótt á litið engin heildarlausn geta verið til á slíkum gátum, heldur aðeins afmarkaðar lausnir á hverri fyrir sig þegar bezt lætur. Ludwig Wittgenstein, höfundur Bláu bókarinnar(Lærdómsrit frá 1998) og frægastur allra rökgreiningarheimspekinga, þverneitaði því að kostur væri á kerfisbundnum lausnum eða allsherjarkenningum í heimspeki. Aðrir frægir heimspekinga á tuttugustu öld hafa verið sama sinnis, til að mynda Þjóðverjinn Martin Heidegger á efri árum sínum.

Stök skrif um stök efni

 

Donald Davidson hefur aldrei skrifað heila samfellda bók um hugmyndir sínar og kenningar. Hann hefur samið ritgerðir, ætlaðar öðrum heimspekingum, og birt þær í fræðilegum tímaritum eða gjörðabókum málþinga. Sumar ritgerðanna urðu víðfrægar um leið og þær birtust fyrst. Ein af þeim er „Athafnir, ástæður og orsakir“ („Actions, Reasons, and Causes“) sem fjallar um eðli skýringa á athöfnum fólks, eins og bara þeirrar að maður hafi drukkið vatn til þess að svala þorsta sínum. Það er freistandi að líta á þessa skýringu á drykkju sem tilgangsskýringu. En Davidson hélt því fram, með mörgum rökum, að skýringar eins og „til þess að svala þorsta“ séu á endanum orskakaskýringar, og að því leyti sambærilegar við hvaða náttúrlegar skýringar sem vera skal.

Önnur ritgerð sem varð snemma fræg heitir „Hvernig er hægt að vera breyskur?“ („How is Weakness of the Will Possible?“). Hún fjallar um breytni fólks gegn betri vitund í ljósi ákvörðunarfræði. Ég hef reynt að gera nokkra grein fyrir henni í þriðja kafla bókar minnar Tilraun um heiminn (1992).

Enn ein er „Sannleikur og merking“ („Truth and Meaning“) sem fjallar um mál og merkingu. Þar er meginhugmyndin sú að gera beri grein fyrir skilningi okkar á tungumáli út frá hugmyndinni um sannleiksgildi setninga á málinu frekar en hugmyndinni um merkingu orða. Þessu fylgir að sannleikskenning í anda þeirrar sem Tarski setti saman um rökfræði og stærðfræði eigi að vera uppistaðan í allri merkingarfræði hvers konar mála.

En þetta voru ekki nema stakar ritgerðir um stök efni, og meira að segja efni sem virðast alveg ótengd við fyrstu sýn. Hvað kemur breyskleiki sannleika og merkingu við? Eða sannleikur og merking orsakaskýringum á athöfnum?

Það var ekki fyrr en Davidson safnaði helztu ritgerðum sínum saman í tvö ritgerðasöfn um og eftir 1980, þá kominn á sjötugsaldur, að heimspekingum varð fyllilega ljóst að ritgerðir hans mynduðu tilkomumikið heildarkerfi þar sem eitt tengist mörgu öðru á ýmsa vegu. Í fyrra kom þriðja ritgerðasafnið út og efldi enn heildarmyndina, og tvö til viðbótar eru væntanleg innan skamms frá Oxford University Press.

Heildarmynd

 

Heimspeki Davidsons snýst á endanum um eitt efni öðrum fremur. Þetta efni er skilningur. Ritgerðir hans eru viðamesta og snjallasta atlaga okkar tíma við það hvað skilningur sé. Hann ræðst einkum fram á tvennum vettvangi. Annars vegar vill hann vita hvað það sé að skilja mál: sitt eigið móðurmál ekki síður en framandi mál. Hins vegar vill hann vita hvað það er að skilja fólk, til dæmis athafnir þess í ljósi ástæðna sem það hefur til þeirra eða viðhorf þess (skoðanir og tilfinningar) í ljósi ástæðna eða raka sem það hefur fyrir þeim.

Davidson byrjar atlögu sína við skilning á því að hyggja að því sem hann kallar skilning frá rótum eða túlkun frá rótum (radical interpretation). Grunnhugmyndina að þessari aðför að vandanum sækir hann til Quines. Hún er sú að til að átta okkur á skilningi yfirleitt verðum við að hyggja að því sem ætla má að gerist ef eitthvert okkar lenti eitt og óstutt meðal framandi þjóðar án þess að kunna minnstu skil á máli hennar. Við þessar aðstæður yrðum við að reyna að skilja þessa þjóð frá rótum, og þá bæði setningar sem sagðar eru og fólkið sem segir þær. Þessi tvenns konar skilningur – á setningum annars vegar og fólki hins vegar – reynist vera margvíslega samofinn. Það er engin leið að skilja setningarnar án þess að skilja fólkið, né fólkið án þess að skilja setningarnar.

Þegar Davidson hefur gert lágmarksgrein fyrir þessum tvíþætta skilningi getur hann á grundvelli þeirrar greinargerðar gefið nýstárleg svör við sumum stærstu spurningum heimspekinnar á nýöld.

Til dæmis ber hann fram frumlega kenningu um samband sálar og líkama. Sú er hvorki tvíhyggja né efnishyggja. Hann kallar hana löglausa einhyggju. Hún er einhyggja vegna þess að samkvæmt henni er sálin eða hugurinn ekki sjálfstæður veruleiki. En hún er ekki efnishyggja vegna þess að samkvæmt henni gilda engin lögmál um sambönd hlutlægra fyrirbæra, eins og sólskinsins fyrir utan gluggann minn, við huglæg fyrirbæri eins og þá skoðun mína að sólin skíni, þó svo að sólskinið sé orsök skoðunarinnar. Hún er löglaus einhyggja.

Hann ber líka fram í nafni heildarmyndar sinnar frumlegar lausnir á gátunum um afstæði og algildi í vísindum, og á ýmsum öðrum vettvangi líka ef út í það er farið. Um þau efni hef ég fjallað, í anda Davidsons, í ritgerðinni „Sannleikur“ sem er lokakaflinn í safnriti Andra Steinþórs Björnssonar, Vigfúsar Eiríkssonar og Torfa Sigurðssonar Er vit í vísindum?

Þorpsskýrari

 

Donald Davidson

Ljósmyndin sem hér birtist af Davidson var tekin af Steve Pyke. Pyke er kunnur brezkur ljósmyndari sem tók upp á því fyrir rúmum áratug að taka myndir af frægum heimspekingum. Hann sýndi myndirnar í listhúsi í London, og gaf þær út í bók. Þá fékk hann hverja fyrirsætu sína til að lýsa sjálfri sér eða hugðarefnum sínum í örstuttu máli.

Við skulum enda á lýsingu Davidson á sjálfum sér í bók Pykes. Þess má geta að Gertrude Stein var fræg amerísk skáldkona sem bjó í París og kemur víða við sögu bókmennta og lista á fyrri hluta tuttugustu aldar. Hitt má kannski nefna líka að maðurinn sem Stein kallaði „þorpsskýrara“ („village explainer“) var skáldið Ezra Pound.

Gertrude Stein sagð um mann: „Hann er þorpsskýrari. Sem er í lagi ef þú ert þorp. Ef ekki, ekki.“ Mig hefur alltaf langað til að vera þorpsskýrari, en ég er hræddur um að mér hafi aldrei tekizt það. Skrif mín þykja samþjöppuð og erfið aflestrar. Það er óheillamerki að fólk getur ekki gert upp við sig hvernig það á að flokka mig. Ég hef verið kallaður hluthyggjumaður og hughyggjumaður, afstæðissinni og algildissinni, efnishyggjumaður, einhyggjumaður og aukagetusinni. Kenning mín um athafnir hefur verið kölluð orsakakenning, og ég hef verið sakaður um að neita því að sálarlífsfyrirbæri geti verið orsakir að einu né neinu. Ég kannast við að hafa sjálfur kallað skoðun mína á sannleikanum bæði samsvörunarkenningu og samkvæmniskenningu. Hún er hvorugt. Og Richard Rorty kallar mig pragmatista. En það er ekki öll von úti. Ef þú ert þorp, held ég áfram að reyna að skýra skoðanir mínar fyrir þér.

« Til baka

Fyrirlestur um siðfræði

Inngangur e. Þorstein Gylfason

Ludwig Wittgenstein

(1889–1951)

Wittgenstein fæddist í Vínarborg árið 1889 og lést í Cambridge á Englandi árið 1951. Hann var verkfræðingur að mennt og sérfróður um þrýstiloftshreyfla; síðar á ævinni lagði hann stund á húsagerðarlist um hríð og lét eftir sig eina byggingu í Vín sem nú er friðuð sem tímamótaverk í byggingasögu. Hann kynntist heimspeki kringum 1910 af lestri rita þeirra Gottlobs Frege og Bertrands Russell, og hreifst einkanlega af rökfræði þeirra sem þá hafði ekki vakið neina almenna athygli. Hann kynntist líka þeim Frege og Russell sjálfum, og var um skeið nemandi Russells í Cambridge. Hann tók engin próf, en varð samt samverkamaður Russells frekar en einungis nemandi þegar fyrir heimsstyrjöldina 1914–1918.

Á styrjaldarárunum samdi hann bók sína Tractatus-Logico Philosophicus (Rökfræðileg ritgerð um heimspeki) og lauk henni 1918. Hún birtist fyrst árið 1921 á þýsku með inngangi eftir Russell, og 1922 á ensku. Þar beitir Wittgenstein hinni nýju rökfræði Russells og Freges, straumlínulagaðri eftir sínu eigin höfði, til að leysa, eins og hann sagði sjálfur, allar ráðgátur heimspekinnar. „Fyrirlestur um siðfræði“, sem saminn var og fluttur haustið 1929, er vörn Wittgensteins fyrir þá kenningu sína í Ritgerðinni að siðfræði sé strangt tekið merkingarlaus eins og öll önnur heimspeki, nánar tiltekið tilraun til að segja hið ósegjanlega. Þar með á allur vandi siðfræðinnar að vera úr sögunni.

Rökfræðileg ritgerð um heimspeki hefur oft verið talin til voldugrar hreyfingar í heimspeki sem heitir rökfræðileg raunhyggja. Hreyfingin átti upptök sín í Vínarborg – stofnendur hennar kölluðu sig Vínarhringinn – en studdist við ýmsar kenningar Russells meðal annarra. Hún leið undir lok í skipulegri mynd á valdatímum nasista, og fylgismenn hennar lögðu á flótta í allar áttir. En þessir raunhyggjumenn, til dæmis þeir Rudolf Carnap (1891–1970) og Hans Reichenbach (1891–1953), áttu eftir að hafa mikil áhrif eftir heimsstyrjöldina 1939–1945, og langmest í Bandaríkjunum þar sem ýmsir þeirra höfðu sest að eftir flóttann. Bandarísk heimspeki ber margvísleg merki þessara áhrifa nú undir lok aldarinnar. Rit upphafsmanna raunhyggjunnar hafa yfirleitt orðið úrelt eins og fræðiritum ber.Rökfræðileg ritgerð um heimspeki er eina bók þessarar miklu hreyfingar, ef Wittgenstein er talinn hafa verið rökfræðilegur raunhyggjumaður, sem náð hefur almennri viðurkenningu sem sígilt heimspekilegt meistaraverk.

En sannleikurinn er sá að það er hæpið að telja Wittgenstein til hreyfingarinnar þótt hann hafi haft mikil áhrif á hana, bæði með bók sinni og með skipulegum rökræðum við félagana í Vínarhringnum. Eitt af mörgu sem á milli bar var að raunhyggjumennirnir voru ástríðufullir vísindasinnar sem vildu að kenningar sínar mynduðu það sem þeir kölluðu vísindalega heimsskoðun. Wittgenstein hafði hins vegar ástríðufullan áhuga á hinum sérstöku ráðgátum heimspekinnar, og taldi vísindin ekki koma að neinu haldi í viðureign við þessar ráðgátur.

Svo fór að Wittgenstein hafnaði sjálfur kenningum sínum í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki. Áður hafði hann gefið alla heimspeki upp á bátinn, í þeirri trú að hann hefði leyst allar gátur hennar, og snúið sér að barnakennslu í sveitaþorpum í Austurríki og síðar að húsagerðarlist. En nú afréð hann að snúa sér aftur að heimspeki, og fékk aðstöðu til þess í Cambridge 1929 með hjálp Russells og fleiri vina. Þar kenndi hann síðan til 1947 án þess að birta neitt af niðurstöðum sínum. En hann hafði mikil áhrif á nemendur sína. Þeir hafa sumir skipað sér í fremstu röð heimspekinga. Eftir að Wittgenstein hætti kennslu einbeitti hann sér að skriftum til dauðadags.

Hann lauk þó aldrei bók sinni Philosophische Untersuchungen (Rannsóknir í heimspeki) sem geymir hina nýju heimspeki hans eftir að hann hafnaði kenningumRitgerðarinnar. Rannsóknirnar birtust 1953, og síðan hafa birst margar aðrar bækur sem teknar eru saman úr gífurlegu safni eftirlátinna handrita. Rannsóknir í heimspeki eru trúlega áhrifamesta heimspekirit sem birst hefur á síðari hluta tuttugustu aldar, þótt þær séu umdeilt verk. Áhrif þeirra eru stundum hörmuð, og einstaka sinnum er reynt að gera sem minnst úr þeim. Engin grein heimspekinnar er ósnortin af hugmyndum Wittgensteins og aðferðum hans, ekki heldur þær greinar sem hann lagði enga stund á sjálfur, eins og til dæmis siðfræði og vísindaheimspeki. Þannig er siðfræði Elizabeth Anscombe, Philippu Foot og Rosalind Hursthouse að mikilsverðu leyti innblásin af Wittgenstein þótt hún sæki líka mikið til dygðafræði Aristótelesar og heilags Tómasar frá Akvínó. Sama er að segja um vísindaheimspeki Thomas Kuhn.

En enginn skyldi villast á kenningum fylgisfólks Wittgensteins og hans eigin kenningum. Wittgenstein var mjög sérkennilegur maður og ennþá sérkennilegri heimspekingur. Að því leyti gefur „Fyrirlestur um siðfræði“, með kenningu sinni um merkingarleysi siðfræðinnar vegna ósegjanleika, rétta mynd af honum. Hins vegar verður að gæta þess að fyrirlesturinn flytur kenningu sem Wittgenstein hefði að líkindum hafnað eindregið, og með margvíslegum rökum, á síðari hluta ævinnar.

„Fyrirlestur um siðfræði“ var fyrst prentaður árið 1965 í The Philosophical Review, 1sta hefti 74ða árgangs. Íslenska þýðingin birtist fyrst í 142um árgangi Skírnis árið 1968. Fyrirlesturinn er birtur með góðfúslegu leyfi Elizabeth Anscombe, en hún er einn ritstjóri eftirlátinna verka Wittgensteins.

Fyrirlestur um siðfræði

Leyfið mér áður en ég sný mér að eiginlegu efni þessa fyrirlesturs að segja nokkur inngangsorð. Mér finnst ég muni eiga ákaflega erfitt með að láta hugsanir mínar í ljósi við ykkur, og ég held að erfiðleikar mínir í þeim efnum verði bærilegri en ella ef ég nefni þá nú þegar í upphafi máls míns. Hinn fyrsta þessara erfiðleika er næstum ástæðulaust að nefna. Hann er sá að enska er ekki móðurmál mitt, og því skortir mig mjög þá nákvæmni og þau blæbrigði tjáningarinnar sem eru eftirsóknarverð hverjum þeim sem fjallar um flókið efni. Í þessu viðfangi get ég aðeins beðið ykkur að auka mér leti og reyna ykkar besta til að skilja, þrátt fyrir öll mín brot gegn lögmálum enskrar tungu. Annar erfiðleikinn sem ég vil nefna er sá að mörg ykkar hafa að öllum líkindum komið hingað í kvöld við öðru búin en því sem ég mun segja. Og til þess að taka af öll tvímæli vil ég segja nokkur orð um ástæðurnar til efnisvals míns. Þegar fyrrverandi ritari þessa félagsskapar sýndi mér þann heiður að bjóða mér að tala hér á fundi svaraði ég þegar játandi. Og ég sá í hendi mér að þetta tækifæri bæri mér að nota til að fjalla um eitthvert efni sem ég væri áfram um að tala um við ykkur. Og þar með að tækifærið mætti ég ekki misnota til þess að halda hér til dæmis fyrirlestur um rökfræði. Ég kallaði það misnotkun því að til þess að útskýra vísindalegt vandamál fyrir ykkur þyrfti heilan flokk fyrirlestra en ekki klukkustundar spjall. Annar kostur hefði verið sá að flytja ykkur „alþýðlegt fræðsluerindi“, eins og það er kallað, það er að segja fyrirlestur saminn í því skyni að telja ykkur trú um að þið skiljið eitthvað sem þið skiljið í rauninni alls ekki, og fullnægja þar með einni lægstu hvöt nútímafólks (að mínu viti), nefnilega yfirborðsforvitni um nýjustu uppgötvanir vísindanna. Þessum kostum hafnaði ég og ákvað að ræða í þeirra stað efni sem mér virðist mjög mikilvægt – í þeirri von að mér megi auðnast að hjálpa ykkur til að hugsa skýrar um þetta efni (jafnvel þótt þið reynist vera mér ósammála með öllu). Þriðji og síðasti erfiðleikinn er sameiginlegur flestum tilraunum til að fjalla um heimspekileg efni í löngu máli. Hann er sá að áheyrandinn fær með engu móti komið auga á hvort tveggja í senn: leiðina sem farin er og leiðarlokin. Annaðhvort hugsar hann með sér: „Ég skil nógu vel hvað hann segir, en hvaða tilgangi þjónar það?“ Eða hann segir við sjálfan sig: „Ég sé hvað hann ætlar sér að sýna fram á, en hvernig í ósköpunum fer hann að því?“ Ég get ekki annað en beðið ykkur sem fyrr að sýna þolinmæði í þeirri von að þið munuð vita að leiðarlokum hvar þið standið og hvernig þið komust þangað.

Þá sný ég mér að efninu. Það er eins og þið vitið siðfræði. Þetta efni vildi ég mega skilgreina á sama hátt og prófessor Moore1 gerir í bók sinni Principia Ethica. Þar segir hann: „Siðfræði er sú almenna rannsókn nefnd sem leitar svars við spurningunni: Hvað er gott?“ Raunar mun ég nota orðið „siðfræði“ í aðeins víðtækari merkingu en Moore, þannig að það taki einnig til þess sem ég álít vera grundvallaratriði þeirrar fræðigreinar sem almennt er kölluð „fagurfræði“. Og þessari skilgreiningu siðfræðinnar til frekari skýringar, eftir því sem unnt er, skal ég nú hafa yfir nokkrar aðrar skilgreiningar meira eða minna sömu merkingar og hina fyrstu, þannig að hver þeirra hefði getað komið í hennar stað. Og með því að hafa þær yfir ætla ég mér að ná svipuðum áhrifum og Francis Galton náði þegar hann tók margar ljósmyndir af mismunandi andlitum á sömu skífuna til að fá fram þá andlitsdrætti sem voru þeim öllum sameiginlegir. Með því að sýna ykkur slíka margfalda ljósmynd gæti ég til dæmis gefið ykkur hugmynd um dæmigert kínverskt andlit. Á sama hátt skuluð þið skoða skilgreiningarnar sem ég mun gefa þannig að þið sjáið einkennin sem eru þeim öllum sameiginleg. Og það eru þau einkenni sem einkenna siðfræðina. Í stað þess að segja að siðfræðin sé almenn rannsókn hins góða hefði ég eins getað sagt að siðfræðin rannsakaði verðmæti sem slík eða þá það sem mestu varðar. Ég hefði líka getað sagt að hún rannsakaði markmið mannlífsins, hvað það er sem gerir lífið þess virði að því sé lifað eða þá eðli réttrar breytni. Ef þið lítið nú á allar þessar skilgreiningar mínar þá held ég að þið munið fara nærri um viðfangsefni siðfræðinnar.

Nú er það sem fyrst vekur athygli manns um þessar skilgreiningar að hverja þeirra má skilja tvennum skilningi. Og þessar tvær merkingar skilgreininganna eru gjörólíkar. Ég mun kalla aðra þeirra hina lítilvægu eða skilorðsbundnu merkingu, hina mun ég kalla hina siðfræðilegu eða skilyrðislausu merkingu. Tökum dæmi. Ef ég segi um þennan stól að hann sé góður stóll þá á ég við að stóllinn þjóni ákveðnum fyrirframsettum tilgangi. Og orðið „góður“ hefur því aðeins merkingu í þessu sambandi að fyrirfram sé samkomulag um þennan tilgang sem stólar þjóna. Í rauninni merkir orðið „góður“ í hinum skilorðsbundna skilningi ekki annað en það að það sem sagt er gott þjóni hinu setta markmiði. Þegar við segjum til dæmis um mann að hann sé góður píanóleikari þá eigum við af þessum sökum við það að hann geti leikið svo og svo erfiðar tónsmíðar af þetta og þetta mikilli leikni. Á sama hátt er því farið ef ég segi það skipta mig miklu að ég kvefist ekki. Þá á ég við að kvef muni hafa ákveðnar óþægilegar afleiðingar fyrir mig sem ég get sagt fyrir um og lýst. Og ef ég vísa manni til vegar og segi að þarna liggi rétta leiðin á ég við réttu leiðina að ákveðnu marki. Þessi notkun orðanna „góður“, „mikilvægur“, „réttur“ er einföld og auðskilin.

En siðfræðin notar þessi orð ekki á þennan hátt. Gerum ráð fyrir að ég væri að leika tennis og einhver ykkar kæmi til mín og segði: „Skelfing er að sjá hvað þú leikur illa, Wittgenstein!“ og segjum að ég svaraði: „Ég veit það vel. Ég er ómögulegur tennisleikari. En ég kæri mig ekkert um að leika betur. Ég hef gaman af því samt.“ Hinn gæti þá engu svarað nema: „Nú svoleiðis, já! Þá er allt í lagi.“ En setjum nú svo að ég hefði logið svívirðilega að einum ykkar og hann kæmi til mín og segði: „Þú komst andstyggilega fram.“ Ef ég svaraði honum nú og segði: „Það veit ég vel. En svo vill til að ég hef engan áhuga á að haga mér betur!“ – gæti hann þá sagt: „Þá er allt í lagi“? Vissulega ekki; hann segði: „Það er skyldaþín að breyta betur.“ Og hér hafið þið dæmi um skilyrðislausan siðadóm; í fyrra dæminu var dómurinn hins vegar skilorðsbundinn. Kjarni þessa mismunar hinna tveggja dóma virðist augljóslega vera þessi: Allir skilorðsbundnir siðadómar eru einungis staðhæfingar um staðreyndir. Því má umbreyta þeim öllum á þann veg að þeir líkist ekki lengur gildisdómum hið allra minnsta. Í stað þess að segja: „Þarna liggur rétta leiðin til Granchester,“ hefði ég eins vel getað sagt: „Þetta er leiðin sem þið verðið að fara ef þið viljið komast til Granchester á sem skemmstum tíma.“ Staðhæfingin „þessi maður er góður hlaupari“ merkir ekki annað en það að maðurinn hlaupi ákveðna vegalengd á ákveðnum tíma. Og þar fram eftir götunum.

Nú vil ég halda því fram að enda þótt allir skilorðsbundnir gildisdómar séu sannanlega ekki annað en staðhæfingar um staðreyndir þá geti hvorki nein staðhæfing staðreyndar jafnframt verið skilyrðislaus gildisdómur né neinn skilyrðislaus gildisdómur verið rökrétt afleiðing slíkrar staðhæfingar. Leyfið mér að skýra þetta nánar. Segjum að einhver ykkar væri alvitur og vissi allar hreyfingar allra heimsins hluta, lifandi og dauðra, og hann þekkti ennfremur sérhvert hugarástand hvers einasta manns sem uppi hefur verið. Og segjum að þessi alvitringur skrásetti allt sem hann vissi í stóra bók. Sú bók hefði að geyma fullkomna lýsingu veraldarinnar. Og það sem ég vil halda fram um þessa bók er að í henni yrði alls engan siðferðilegan dóm að finna né neina þá staðhæfingu sem draga mætti rökrétta ályktun af um gott og illt, rétt og rangt. Í bókinni yrðu auðvitað allir skilorðsbundnir siðadómar og allar sannar staðhæfingar vísindanna – í rauninni yrðu þar öll sannindi og ekkert nema sannindi. En allar þær staðreyndir sem bókin lýsti stæðu hver annarri jafnfætis ef svo má að orði komast. Rétt eins og allar staðhæfingar um staðreyndir standa hver annarri jafnfætis. Engar slíkar staðhæfingar eru í neinum skilyrðislausum skilningi óviðjafnanlegar, mikilvægar eða marklausar.

Nú munu ef til vill einhver ykkar fallast á allt þetta og minnast orða Hamlets: „… there is nothing either good or bad but thinking makes it so.“2 En þessi orð gætu auðveldlega leitt til misskilnings. Hamlet virðist segja með þessum orðum að enda þótt gott og illt séu ekki einkenni umheimsins, staðreyndanna, þá séu þau einkenni hugarástands mannsins. En það sem ég á við er að hugarástand, að svo miklu leyti sem það er eins og hver önnur staðreynd sem unnt er að lýsa, getur hvorki verið gott né illt í siðferðilegum skilningi. Ef við læsum til dæmis í veraldarbókinni lýsingu á morði í öllum smáatriðum, lífeðlisfræðilegum og sálfræðilegum, þá fyndum við hvergi í þessari lýsingu neina fullyrðingu sem unnt væri að nefna siðferðilega. Morðið stæði frá því sjónarmiði nákvæmlega jafnfætis hverju öðru atviki – til dæmis því er steinn fellur til jarðar. Auðvitað gæti lestur þessarar lýsingar valdið okkur sársauka eða reiði eða hvaða tilfinningu annarri sem er. Eða þá við læsum um sársauka eða reiði sem morðið olli öðru fólki sem frétti um það. En allt eru þetta staðreyndir, staðreyndir og aftur staðreyndir. Hér er alls enga siðfræði að finna.

Ég hlýt nú að segja frá því að ef ég velti því fyrir mér hvernig sú fræðigrein hlyti að vera sem ætti nafnið „siðfræði“ skilið þá kemst ég óhjákvæmilega að einni og sömu niðurstöðu sem mér virðist næsta augljós. Mér sýnist augljóst að ekkert, alls ekkert, sem við gætum framast hugsað okkur eða sagt frá geti fullnægt þeim skilyrðum sem siðfræði hlýtur að uppfylla. Mér sýnist augljóst að ókleift sé að semja vísindalega ritgerð um efni sem væri í sjálfu sér og óhjákvæmilega óviðjafnanlegt og ofar öllum öðrum efnum sem fjallað er um í bókum. Ég get aðeins lýst þessari afstöðu minni með líkingu og sagt að ef einhver höfundur skrifaði bók um siðfræði sem raunverulega fjallaði um siðfræði þá ylli sú bók sprengingu sem sprengdi allar bækur aðrar í duft og ösku. Öll okkar orð eins og við beitum þeim við vísindaiðkanir eru ílát sem ekkert verður í látið nema merking og skilningur – náttúruleg merking og skilningur. Ef siðfræðin er nokkur skapaður hlutur þá er hún yfirnáttúruleg, og orðin sem við höfum yfir að ráða geta einungis látið staðreyndir í ljósi. Rétt eins og bolli sem aðeins tekur fylli sína af vatni enda þótt ég hellti yfir hann úr heilli fötu.

Ég sagði áðan að með staðhæfingum um staðreyndir gætum við aðeins kveðið upp skilorðsbundna dóma um gott og illt, rétt og rangt og svo framvegis. Og leyfið mér áður en lengra er haldið að nefna einfalt dæmi þessari fullyrðingu til áréttingar. Rétta leiðin er sú leið sem liggur í einhvern áfangastað valinn af handahófi. Og okkur er öllum ljóst að það er merkingarlaust með öllu að tala um réttu leiðina án tilvísunar til einhvers slíks áfangastaðar. Látum okkur nú sjá hvað gæti hugsanlega verið við átt með orðunum „hin eina skilyrðislaust rétta leið“. Ég held að með þeim væri átt við leiðina sem öll rök knýðu hvern einasta mann til að fara. Ef hann færi hana ekki fyndi hann skilyrðislaust til hinnar dýpstu smánar. Og eins er um það sem skilyrðislaust er gott. Ef unnt væri að lýsa slíku ástandi þá væri það ástand sem hver einasti maður þættist knúinn af röknauðsyn til að koma á og fyndi til mestu sektar ef hann brygðist. Og ég vil halda því fram að slíkt ástand sé sjónvilla, blekking. Ekkert ástand hlutanna hefur í sjálfu sér það sem ég vildi nefna þvingandi vald hins æðsta dómara. En þrátt fyrir þetta freistast mörg okkar til að kveða upp skilyrðislausa dóma um „skilyrðislaus gæði“ og „skilyrðislaus verðmæti“. Þar á meðal ég sjálfur. Hvað í ósköpunum höfum við í huga? Hvað erum við að reyna að láta í ljósi?

Ævinlega þegar ég reyni að gera sjálfum mér ljóst til hvers ég ætlast með slíkum dómum er eðlilegt að ég minnist einhverra aðstæðna sem framkalla þá frá sjálfum mér. Og þegar ég minnist slíkra aðstæðna er eins komið fyrir mér og væri fyrir ykkur ef ég héldi ykkur til dæmis fyrirlestur um sálarfræði ánægjunnar. Er þið hlýdduð á slíkan fyrirlestur hlytuð þið að reyna að minnast einhverra dæmigerðra aðstæðna sem jafnan yllu ykkur ánægju. Því með því að hafa hugann við einhverjar þess háttar aðstæður gerðuð þið allt sem ég hefði að segja um ánægjuna ykkur nákomið og auðskilið – þið gerðuð það viðráðanlegt ef svo mætti segja. Ef til vill veldi eitthvert ykkar sér til slíks dæmis tilfinningar sínar á gönguferð um fagran sumardag. Eins fer ég að þegar ég vil komast að því hvað ég á við þegar ég tala um skilyrðislaus eða siðferðileg verðmæti. Og í mínu falli er það jafnan svo að hugmynd um eina ákveðna reynslu svífur mér fyrir hugskotssjónum þegar ég geri þessa tilraun. Í vissum skilningi er þessi reynsla mín persónuleg reynsla öllu öðru fremur, og þess vegna tek ég hana fyrsta til dæmis í þessum fyrirlestri. (Eins og ég sagði áðan er þetta einkamál. Öðrum fyndust önnur dæmi betri.) Ég ætla að lýsa þessari reynslu til þess að þið megið ef unnt er minnast sömu eða svipaðrar reynslu, hver úr sínu eigin lífi, svo að forsendur athugunarinnar séu hinar sömu fyrir okkur öllum.

Ég held ég lýsi þessari reynslu best með því að segja að þegar mér er hún léð þáundrist ég að heimurinn skuli vera til. Og þá hneigist ég til að segja eitthvað á þessa leið: „Hvílíkt undur að eitthvað skuli yfirleitt vera til!“ Eða: „Hvílíkt stórmerki að veröldin skuli vera til!“ Ég skal nefna aðra reynslu nú þegar sem ég þekki sjálfur og einhver ykkar kannast ef til vill einnig við. Hún er sú að manni finnst hann vera algjörlega óhultur. Ég á við það ástand hugans sem kallar á upphrópanir á borð við: „Ég er óhultur! Ekkert ógnar mér – hvað sem kann að koma fyrir!“ Skoðum nú þessa tvo viðburði. Því það er trú mín að þeir hafi báðir þau einkenni sem við leitum að og viljum skýra. Við athugun er hið fyrsta sem ég hlýt að segja um þá báða að upphrópanirnar sem áttu að lýsa reynslunni í hvoru falli um sig eru gjörsamlega merkingarlausar! Ef ég segist undrast að heimurinn skuli vera til þá er ég að misnota orð málsins. Leyfið mér að útskýra betur. Það hefur fullkomlega skýra og skiljanlega merkingu að segjast undrast eitthvað. Við skiljum öll hvað við er átt ef ég segist undrast stærð hunds sem er stærri en allir þeir hundar sem ég hef áður séð. Ég undrast allt sem er, að algengustu orðanna hljóðan, óvenjulegt eða skrítið. Og jafnan þegar svo er þá undrast ég eitthvað sem ég get hugsað mér öðruvísi en það er. Ég er hissa á því hvað hundurinn er stór vegna þess að ég get hugsað mér minni hund, venjulegan hund sem ylli mér engri undrun. Setningin „ég undrast að þetta skuli vera eins og það er“ hefur því aðeins merkingu að ég geti hugsað mér það sem við er átt öðruvísi en það er. Í þessari merkingu orðsins „undrun“ get ég til dæmis undrast það að hús skuli standa þar sem það stendur ef ég hef ekki séð það lengi og hafði haldið að löngu væri búið að rífa það. En það er merkingarlaust að segjast undrast það að heimurinn skuli vera til því að ég get ekki hugsað mér að hann sé ekki til. Auðvitað get ég undrast að heimurinn skuli vera eins og hann er. Hefði ég þá reynslu til dæmis þegar ég horfði á heiðan himininn þá væri ég hissa á því að himinninn skuli vera heiður en ekki skýjaður. En það er ekki þetta sem ég á við. Ég á við undrun yfir himninum hvernig sem hann er. Það væri ef til vill freistandi að segja að undrunarefni mitt sé þess háttar rökfræðileg fullyrðing sem nefnd er klifun, nefnilega sú að himinninn sé annaðhvort blár eða ekki blár. En þá er það sama tóma vitleysan og áður að segjast vera hissa á klifun.

Sama gildir um hina reynsluna sem ég nefndi, sannfæringuna um fullkomið öryggi. Við vitum öll hvað það merkir í hversdagslífinu „að vera óhultur“. Ég er óhultur heima í herberginu mínu því þar er engin hætta á að verða undir strætisvagni. Ég er óhultur ef ég hef einu sinni fengið kíghósta og get ekki smitast aftur. „Að vera óhultur“ merkir í rauninni að eins og veröldin einu sinni er, eða samkvæmt náttúrulögmálunum eins og við þekkjum þau, þá sé það útilokað eða mjög ósennilegt að ákveðnir atburðir gerist. Og þess vegna er það tóm merkingarleysa að segjast vera óhultur sama hvað gerist. Það væri misnotkun orðsins „óhultur“ rétt eins og í fyrri dæmunum var um misnotkun orðanna „tilvera“ eða „að vera til“ og „undrun“ að ræða.

Þegar hér er komið langar mig til að beina athygli ykkar að því að ein ákveðin misnotkun mannlegs máls einkennir alla siðfræði og öll trúarbrögð. Allar staðhæfingar okkar um siðferðileg efni og trúarefni virðast við fyrstu sýn vera eingöngu samlíkingar. Þannig virðist okkur þegar við tölum um rétt og rangt í siðferðilegum skilningi að enda þótt við séum ekki að nota þessi orð í hinni skilorðsbundnu hversdagsmerkingu þeirra þá sé það sem við eigum við engu að síður eitthvað áþekkt. Þegar við segjum um mann að hann sé góður maður þá merkir orðið „góður“ ekki það sama og það merkir í setningunni „hann er góður knattspyrnumaður“. En okkur virðast merkingarnar svipaðar. Og þegar við segjum að líf einhvers manns hafi verið dýrmætt þá eigum við við annað en þegar við tölum um dýrmæta skartgripi. En eitthvað sýnist líkt með þessum tveim dómum. Á sama hátt virðast öll grundvallarhugtök trúarbragðanna fela í sér samlíkingar eða eins konar dæmisögur. Því þegar við tölum um guð og segjum að hann sjái alla hluti og þegar við krjúpum og biðjum hann bæna þá virðast öll okkar orð og gerðir vera hlutar stórfelldrar og flókinnar dæmisögu sem segir frá guði eins og hann væri mannleg vera, ákaflega voldug, sem við biðjum náðar og miskunnar. Og þar fram eftir götunum. En þessi dæmisaga lýsti einnig þeirri tvenns konar reynslu sem ég nefndi áðan. Því undrunin yfir tilveru heimsins, að því er ég held, er einmitt það sem við er átt þegar sagt er að guð hafi skapað heiminn. Og þeirri reynslu að þykjast fullkomlega óhultur sama hvað gerist hefur verið lýst með því að segja að við séum undir almáttugri verndarhendi guðs. Ein reynsla enn af sama tæi er sektartilfinning, og henni hefur verið lýst með því að segja að guð líti með vanþóknun á gerðir okkar. Þannig virðumst við ævinlega tala líkingamáli um siðlega breytni og trúarlíf.

En samlíking hlýtur að vera samlíking um eitthvað, samlíking einhvers við eitthvað annað. Og ef ég get lýst einhverri staðreynd með samlíkingu þá hlýt ég líka að geta sleppt samlíkingunni og lýst staðreyndinni án hennar. En svona einfalt er það ekki um þær samlíkingar sem okkur virtust vera kjarni siðfræði og trúarbragða. Því ef við reynum að sleppa þessum samlíkingum og lýsa staðreyndunum án þeirra þá komumst við að því að þessar staðreyndir er hvergi að finna. Og þar af leiðir að samlíkingarnar sem okkur virtust vera sýnast nú ekki annað en merkingarleysa.

Sú þrenns konar reynsla sem ég hef nefnt (og ég hefði getað talið miklu fleira til af sama tæi) virðist þeim sem slík reynsla er léð, þar á meðal sjálfum mér, dýrmæt í sjálfri sér og skilyrðislaust. En ef ég tala hér um reynslu þá tala ég vissulega um staðreynd: reynsla á sér stað í tíma og rúmi, hún endist okkur einhverja stund, og þar af leiðir að unnt er að lýsa henni sem slíkri. En ef svo er þá hlýt ég að viðurkenna vegna þess sem ég hef þegar sagt um skilyrðislausa gildisdóma og staðreyndir að það hefur alls enga merkingu að kalla þessar staðreyndir um sálarlíf okkar dýrmætar í sjálfum sér og skilyrðislaust. Og ég vildi mega herða enn frekar á þessum orðum mínum með því að segja: Hin mikla mótsögn er í því fólgin að mannleg reynsla, venjuleg staðreynd, skuli virðast yfirnáttúrlega dýrmæt.

Nú virðist freistandi að fást við þessa mótsögn á eftirfarandi máta. Lítum fyrst aftur á þá reynslu sem ég nefndi undrunina yfir því að heimurinn skuli vera til. Leyfið mér að lýsa þessari reynslu svolítið öðruvísi. Við vitum öll hvað það væri sem við kölluðum „kraftaverk“ í daglegu lífi. Það væri einfaldlega slíkur atburður að við hefðum aldrei nokkru sinni séð annan eins. Gerum ráð fyrir að slíkur atburður ætti sér stað. Segjum að á einum ykkar yxi skyndilega ljónshöfuð og hann tæki að öskra. Ég ætti erfitt með að gera mér öllu furðulegra fyrirbrigði í hugarlund. Nú, þegar við værum komnir til sjálfra okkar aftur eftir undrunina færi ég þess á leit að einhver sækti lækni til að rannsaka fyrirbærið vísindalega. Ég léti jafnvel kryfja hann lifandi ef ég vissi ekki að krufningin ylli honum þjáningum og jafnvel dauða. En hvað er nú orðið um kraftaverkið? Er ekki augljóst að þegar við skoðum fyrirburðinn í þessu ljósi er sjálft kraftaverkið rokið út í veður og vind? Nema þá við eigum við það eitt þegar við tölum um „kraftaverk“ að einhver staðreynd hafi enn ekki verið útskýrð af vísindunum. Og það merkir eingöngu að við höfum enn ekki fundið þessari staðreynd stað í einhverju kerfi vísindanna. Þetta sýnir ljóslega hvílík fjarstæða það er að segja: „Vísindin hafa sýnt að kraftaverk gerast aldrei.“ Því sannleikurinn er sá að vísindin nálgast staðreyndir á allt annan hátt en þann sem þarf til að sjá kraftaverk. Það er sama hvers konar staðreynd þið reynið að gera ykkur í hugarlund: sú staðreynd getur aldrei orðið kraftaverk í skilyrðislausum skilningi. Því við höfum raunar verið að nota orðið „kraftaverk“ í tvennum skilningi, skilorðsbundnum og skilyrðislausum. Og nú langar mig til að lýsa undruninni yfir að heimurinn skuli vera til með því að segja: þessi undrun er sú reynsla að sjá veröldina sem kraftaverk.

Ég freistast stundum til að segja að mannlegt mál geti aðeins á einn hátt látið í ljósi það kraftaverk að heimurinn skuli vera til. Það lætur þetta ekki í ljósi með neinni staðhæfingu í orðum, heldur með því að vera sjálft til. En hvað í ósköpunum merkir það þá að segjast vita af þessu kraftaverki á einum tíma og á öðrum ekki? Því allt og sumt sem ég hef sagt með þessum orðum mínum, að kraftaverkið sé ekki látið í ljósi með orðum málsins heldur með sjálfri tilvist mannlegs máls, er einfaldlega það að við getum ekki látið það í ljósi sem við viljum láta í ljósi. Allt sem við segjum um hið skilyrðislausa kraftaverk er og verður vitleysa.

Nú kann að vera að mörgum ykkar virðist svarið við öllu því sem ég hef sagt alveg augljóst. Þið svarið þá: Ef sú reynsla er til sem þeir menn sem hún er léð freistast jafnan til að kalla skilyrðislaust dýrmæta, þá sýnir þessi staðreynd að orðin „skilyrðislaust dýrmæti“ eru ekki merkingarlaus. Þar af leiðir að það sem við köllum „skilyrðislaust dýrmæta reynslu“ er þrátt fyrir allt aðeins venjuleg staðreynd á borð við hverja aðra. Niðurstaðan hlýtur þá einfaldlega að vera sú að okkur hefur enn ekki tekist að greina til fulls með aðferðum rökfræðinnar hver er merking siðfræðilegra og trúarlegra staðhæfinga.

Þegar mér er andmælt með slíkum rökum birtir skyndilega fyrir augum mér eins og af eldingu og ég sé skýrt og greinilega að það er ekki nóg með að allar lýsingar skilyrðislausra verðmæta sem ég get látið mér í hug koma séu merkingarlausar, heldur hlyti ég að hafna hverri einustu lýsingu sem hefði fulla merkingu og mér gæti hugsanlega verið boðin vegna þess að hún hefði merkingu. Það er að segja: nú sé ég að þessar merkingarlausu staðhæfingar voru ekki merkingarlausar vegna þess að mér hefði láðst að finna hinar réttu, heldur vegna hins að merkingarleysið var þeirra innsta eðli. Því markmiðið með notkun þeirra var einmitt að komast út yfir takmörk heimsins og þar með út yfir takmörk þess máls sem hefur merkingu. Hvöt mín var eingöngu sú að stökkva yfir landamæri mannlegs máls. Og hið sama held ég megi segja um alla þá menn sem reynt hafa að ræða eða rita um siðfræði og trúarbrögð. Þessi stökk á rimla búrsins sem við erum innilokuð í eru fullkomlega, algjörlega vonlaus. Að svo miklu leyti sem siðfræðin er sprottin af löngun til að segja eitthvað um endanlegan tilgang lífins, hin skilyrðislausu gæði og hin skilyrðislausu verðmæti getur hún aldrei orðið að vísindum. Það sem hún segir eykur alls engu við þekkingu okkar í neinum skilningi. En hún er til vitnis um eina hvöt mannsandans sem ég hlýt að bera djúpa virðingu fyrir og gæti aldrei í lífinu haft að athlægi.

Þorsteinn Gylfason þýddi

 

Tilvísanir

1. George Edward Moore (1873–1958) var breskur heimspekingur sem lengi kenndi í Cambridge. Heimspeki Wittgensteins var fyrri hluta ævinnar innblásin af Frege og Russell en seinni hlutann var hún skyldari heimspeki Moores. Russell hafði verið skólafélagi Moores og hvatt hann til heimspekináms. Moore gerðist snemma rammur andstæðingur hughyggju, frægasta rit hans er Principia Ethica frá 1903 en þar hafnar hann eindregið náttúruhyggju, þeirri skoðun að verðmæti séu náttúrulegir eiginleikar hlutanna. (Þýð.)

2. Helgi Hálfdanarson þýðir þessi orð Hamlets: „… ekkert er gott eða illt nema fyrir álög hugans.“ Hamlet, II, ii, 252–3. (Þýð.)

 

« Til baka

John Rawls

eftir Þorstein Gylfason

John Rawls
– 21sta febrúar 1921–24ða nóvember 2002

 

Fyrir Fréttaspegil Ríkisútvarpsins föstudagskvöldið 28da nóvember 2002

John Rawls varði starfsævi sinni til að hugsa og skrifa um þjóðfélagslegt réttlæti. Hann varð frægasti stjórnspekingur tuttugustu aldar, einkum fyrir bók sínaKenningu um réttlæti sem kom út 1971. Jafnframt kenndi hann í Harvardháskóla, og hætti því 74 ára 1995 er heilsa hans brast. Eftir það gaf hann út tvær bækur. Hann var hógvær og hlédrægur maður. Hann veitti fjölmiðlum ekki viðtöl. Hann þáði helzt aldrei neinn sóma sem kallaði á sviðsljós.

Kenning um réttlæti var skrifuð á árunum 1960–1970. Þá var háð römm barátta fyrir þegnréttindum blökkumanna vestan hafs, og önnur rammari gegn styrjöldinni í Víetnam. En Rawls blandaði sér ekki í eiginleg stjórnmál. Réttlætiskenning hans átti að höfða til allra manna, hvernig sem þá greindi á, og hún átti að henta margvíslegu þjóðskipulagi. Rawls vildi rekja frumskilyrði þess að hvaða mannlegt samfélag sem er geti heitið réttlátt samfélag.

Í Kenningu um réttlæti segir Rawls:

Réttlæti er höfuðkostur á stofnunum samfélags, eins og sannleikurinn er á kenningum. Það er sama hversu fögur og nýtileg kenning er: ef hún er ósönn verður að breyta henni eða hafna. Eins er um stjórnarskrár og stofnanir. Það er sama hversu haganlega þeim er fyrir komið, og hversu gagnlegar þær eru: ef þær eru ranglátar verður að breyta þeim eða bylta.1

En þá spyrjum við hvað réttlæti sé. Rawls telur það fólgið annars vegar í ýtrustu mannrétttindum, sem hann skýrði og varði með máttugri rökum en áður höfðu sézt, og hins vegar í jöfnuði.

Rawls orðar jafnaðarlögmál sitt á þessa leið:

Öll frumgæði mannlegs samfélags – frelsi og tækifæri, tekjur og auður og forsendur sjálfsvirðingar – eiga að skiptast jafnt á fólk nema því aðeins að ójöfn skipting einhverra eða allra þessara gæða sé þeim til hagsbóta sem verst eru settir.2

Galdurinn í bók Rawls er sá að þar reynir hann að sanna þetta jafnaðarlögmál með ströngum rökum. Sum af þessum rökum eru háfræðileg, og fræðimenn þreytast ekki á að fara í saumana á þeim. En önnur eru reist á heilbrigðri skynsemi einni saman. Ég get reynt að vekja hugboð um þau.

Lögmálið þýðir meðal annars, segir Rawls, að í menntamálum stefni réttlátt samfélag að því að bæta horfur slakasta námsfólksins sem mest.3 Við eigum aðeins að verja meira fé og fyrirhöfn í menntun bezta námsfólksins en í menntun hinna ef það er leið að þessu marki. Þetta kemur heim við þá heilbrigðu skynsemi að munur á náttúrlegum hæfileikum, eða forréttindi sem fólk er fætt til, er óverðskuldaður mannamunur. Því sé sanngjarnt að bæta þeim það upp sem fara illa út úr því happdrætti.

Eftir jafnaðarlögmálinu skipta hagsmunir hinna verst stöddu einir máli fyrir réttlætið. Segjum að hóparnir séu bara tveir, hæfileikafólk og hæfileikalaust. Kjör þeirra verða óhjákvæmilega ójöfn. Þá segir Rawls: Skipuleg samvinna hópanna er bersýnilega skilyrði þess að hvor þeirra um sig lifi bærilegu lífi í einu samfélagi. Báðir þurfa á hinum að halda. En við getum ekki ætlast til að allir taki þátt í þessari samvinnu nema skilmálarnir séu sanngjarnir. Af þessum ástæðum ætti hæfileikafólkið, ef það er skynsamt, að sætta sig við að allt sem það ber úr býtum umfram hina afskiptu ráðist af einum saman hag hinna afskiptu af þeim ójöfnuði.

Það eru engin þjóðfélög réttlát á byggðu bóli. Þess vegna verður að breyta þeim eða bylta.

 

Tilvísanir

1. A Theory of Justice, endurskoðuð útgáfa, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1999, §1, 3.

2. A Theory of Justice, fyrsta útgáfa, Clarendon Press, Oxford 1971, §46, 303.

3. A Theory of Justice, endurskoðuð útgáfa, §17, 86–89.

 

« Til baka

Kant og Rawls um þjóðarrétt

eftir Þorstein Gylfason

§1 Kant

Þjóðaréttur varðar ýmis efni: til dæmis mengun, mannréttindi, landhelgi og annan hafrétt, höfundarétt og annan einkaleyfarétt. Þjóðaréttur í okkar skilningi varð fyrst til á 17du öld í Evrópu, að hluta til upp úr margvíslegu erfðagóssi úr Rómaveldi, kaþólsku kirkjunni og keisaradæmi Karlamagnúsar, og birtist bæði í ritum lærdómsmanna eins og Hugos Grotius og sáttmálum konunga sem þeir gerðu með sér í Westfalen 1648. Þá og lengi síðan snerist þessi réttur mest um stríð og frið. Hann setti reglur um styrjaldir, og honum var ætlað að tryggja frið.

Sumir segja að hin gamla þjóðréttarhefð rísi hvergi hærra en í fáeinum smáritum Kants, einkum bæklingi hans Að eilífum friði frá 1795. 1 Um þær mundir var stríðsferill Napóleóns að hefjast svo að ekki báru skrif Kants mikinn ávöxt fyrst í stað. Kant trúði því að lýðveldi væru friðsamlegri en einveldi, og því þyrftu öll ríki að gerast lýðveldi (og þar með réttarríki) ef von ætti að vera um frið í heiminum. Eitt meinið er að Napóleón hófst til vegs í lýðveldi.

En ýmsir hrósa Kant fyrir að hafa séð lengra fram í tímann, og hafa þá í huga uppskrift hans að lýðveldum sem geri með sér þjóðabandalag sem aftur setji alþjóðalög. Þetta er uppskriftin sem þjóðir heims hafa reynt að matbúa á tuttugustu öld, einkum eftir 1945. Kant var síðasti talsmaður hinnar gömlu þjóðréttarhefðar 17du og 18du aldar. Hann var líka fyrsti hugmyndasmiður Þjóðabandalagsins og Sameinuðu þjóðanna. Hugmyndir hans lifa á þeim vettvangi ekki síður en í ritum Rawls. Þær lifa reyndar líka í ritum svonefndra heimsborgara sem eru andstæðingar Rawls á okkar dögum og hann þeirra.

Þess má geta að bæklingur Kants hét Að eilífum friði í höfuðið á hollenzkri krá sem hann hafði spurnir af: Zum ewigen Frieden hét hún. Á skiltinu úti yfir dyrunum, segir Kant, stóð nafnið ásamt málaðri mynd af kirkjugarði. Hann segist láta liggja á milli hluta hvort spaug veitingamannsins gildi fyrir mannkynið allt, stríðsglaða konunga, eða fyrir heimspekinga með hugsjónir.

§2 Rawls

Þjóðaréttur (The Law of Peoples) eftir John Rawls, sem út kom fyrir fimm árum hjá Harvard University Press,2 er í öllum meginatriðum sniðinn eftir Að eilífum friði.

Bækur þeirra Kants og Rawls eru býsna líkar um sum einstök atriði. Báðir leggja mikið kapp á skilgreiningar, stundum sérvizkulegar. Báðir trúa því að sómasamleg ríki–lýðveldi hjá Kant, „frjálslynd lýðræðisríki“ hjá Rawls–fari ekki í stríð hvert við annað. Kant rökstyður þetta á sinn hátt, út frá hugmyndaheimi frjálsra þegna í lýðveldum. Hjá Rawls verður þetta söguleg tilgáta sem hann sækir reyndar til annarra fræðimanna samtímans: „the democratic peace hypothesis“. Tilgátan kallar á að ýmis hernaður Bandaríkjamanna í rómönsku Ameríku (Chile, Guatemala) sé hafður til marks um að ríkin sem þar eigast við séu ekki réttnefnd lýðræðisríki. Kannski var fyrsta franska lýðveldið ekki alvörulýðveldi heldur. Hvað hefði Kant sagt um Napóleón?

Auðvitað er margvíslegur munur á bókunum. Til dæmis eru frumreglur alþjóðalaga átta hjá Rawls, en aðeins þrjár hjá Kant. (Ein af reglum Rawls kveður á um aðstoð við þjóðir í neyð. Hjá Kant er engin slík regla.) Kant bindur þjóðabandalagið við lýðveldi, eins og ég sagði, sem eru sjálfkrafa réttarríki.3 Rawls lætur bandalagið ná jafnt til „frjálslyndra lýðræðisríkja“ sem til „þokkalegra þjóðfélaga“ („decent societies“) og hefur þá einkum í huga ýmis þjóðfélög múslima á okkar dögum sem ekki búa við lýðræði. Fyrir tuttugu árum hefði hann kannski heldur tekið dæmi af ríkjunum austan tjalds. Þau voru ekki lýðræðisríki, en fullgildir aðiljar að samvinnu og sátt­málum þjóðanna, jafnvel mannréttindayfirlýsingum, svo að ekki sé nú minnzt á viðskipti. Þokkaleg þjóðfélög.

Ein breyting enn varðar réttlætingu frumreglnanna sem eiga að tryggja friðinn. Réttlæting Kants snýst einkum um lýðveldi sem hann kallar svo, og réttlæting lýðvelda styðst á endanum við siða­lögmál hans. Sá leikur þarf ekki að koma á óvart vegna þess að siðfræði Kants var að sumu leyti sniðin til að réttlæta þegnréttarkröfur frönsku byltingarinnar. Um þessa siðfræði og hlutverk hennar í stjórnarfarshugmyndum um lýðveldi og heimsborgaralegum hugmyndum um stríð og frið ætla ég ekki að segja neitt. Þess má geta að það er jafnvel umdeilanlegt hvort Kant tekst að réttlæta siðferðið á grundvelli siðalögmála sinna, og má þá nærri geta að vandinn verður ekki minni um lýðveldin og friðinn.4

Réttlæting Rawls er ekki siðfræðileg heldur stjórnfræðileg. Hún er sáttmálakenning af því tæi sem Rawls hafði áður sett fram, svo að frægt er, um þjóðfélagslegt réttlæti í einu samfélagi. Kant tilheyrði eins og Rawls sáttmálahefðinni í stjórnspeki Vesturlanda, og er einn af máttugustu höfundum hennar frá fyrri tíð. En þær hugmyndir hans koma ekki fyrir í Að eilífum friði nema rétt í svip í greinargerð hans fyrir lýðveldum.

Rýnum nú í hina stjórnfræðilegu réttlætingu Rawls á þjóðarétti. Hugmynd hans er sú að þjóða­réttur sé ekki aðeins reistur á sáttmála eða sáttmálum í þeim skilningi að sáttmála þurfi til að koma honum á, sem kann að vera óumdeilanlegt, heldur líka í hinum að þessi réttur réttlætist af sáttmála. „Rýnum í þetta,“ segi ég, en það eru raunar allt of stórt orð yfir það litla sem ég hef tóm til að segja. Kannski ætti ég heldur að segjast ætla að viðra ofurlítið hugboð um afarmikið efni.

Byrjum á dæmi frá líðandi stund, og segjum fáeina sjálfsagða hluti um það.

§3 Heimssakadómur

Nýlega tók til starfa Heimssakadómur (Hinn alþjóðlegi sakamáladómstóll), og munu um níutíu þjóðir hafa fullgilt sáttmálann um hann.5 (Það þurfti sextíu til að hann kæmist á laggirnar.) Honum er ætlað að taka við hlutverki einnota dómstóla eins og í Nürnberg og Tokyo eftir 1945, eða í Arusha og Haag á síðustu árum út af Rúanda og Júgóslavíu. Heimsdómurinn fjallar um glæpi gegn mannkyni, fjöldamorð og stríðsglæpi ef þeir verða ekki að sakamálum heima fyrir.

Það voru ekki sízt Bandaríkjamenn sem áttu upptökin að þessum dómstól, en þeir hafa ekki viljað staðfesta sáttmálann um hann í fjögur ár og eiga því ekki aðild að honum. Það hafa jafnvel heyrzt raddir vestra um að Bandaríkin ættu að réttu lagi að ná sér niðri á þeim þjóðum sem að honum standa.6 Beinasta tilefnið til að Bandaríkin misstu áhuga á dómstólnum var að þeim tókst ekki að fá því ráðið að fastafulltúar í öryggisráðinu–stórveldin–hefðu neitunarvald um málsóknir. Rökin gegn dómstólnum snúast þó mest um fullveldi ríkja–slíkur dómstóll dregur óneitanlega úr því–og síðan um hugsanlegar málsóknir af annarlegum hvötum. Bæði Kínverjar og Indverjar hafa neitað að fallast á Rómarsáttmálann um dóminn með svipuðum rökum.

Svona verða alþjóðlegir sáttmálar til. Auðvitað líka með hvers kyns málamiðlunum hér og þar ef út í það væri farið. Og jafnvel með uppgjöf á sumum sviðum. Heimssakadómur fjallar ekki um árásarstríð og ekki um hryðjuverk. Ástæðan er sögð vera sú að höfundum sáttmálans tókst ekki með neinu móti að koma sér saman um skilgreiningar á árásarstríði og hryðjuverki.

Sáttmáli um heimssakadóm er bæði skýring á því og réttlæting þess að við reynum að forðast þau verk sem hann mundi sakfella okkur fyrir, og virðum dóma hans hvort sem þeir varða okkur sjálf eða aðra. Hér kann endanlega réttlætingin að vera ósköp einfaldlega: þetta hefur orðið að samkomulagi. En Rawls er ekki að hugsa um þessi atvik, heldur um réttlætingu þjóðaréttar áður en hann er settur.

Einhver kynni að vísa til annars samkomulags sem búi að baki samkomulagi eins og því sem birtist í Rómarsáttmálanum um Heimssakadóm. Til dæmis er stundum sagt að Mannréttinda­dómstóll Evrópu hafi heppnazt jafn vel og raun ber vitni vegna þess að almennt samkomulag sé meðal þjóðanna sem að honum standa um frumatriði stjórnarfars og réttarfars. Gott og vel, þetta kann að vera skýring á því að Mannréttindadómstóllinn komst á, eða á hinu að dómar hans eru virtir í ríkjum Evrópu.

En þetta samkomulag að baki mannréttindasáttmálanum er að sjálfsögðu ekki réttlæting á ákvæðum hans. Pyndingar eða skoðanakúgun eru ekki glæpsamlegar vegna þess að þjóðir Evrópu hafa orðið ásáttar um að telja þær það. Þær eru bersýnilega glæpsamlegar af allt öðrum ástæðum: vegna þjáninga sem þær valda, eða ranglætis sem birtist í þeim. Eins liggur í augum uppi að slíkt samkomulag er ekki réttlæting fordæmingar okkar á þjóðamorðum, stríðsglæpum og glæpum gegn mannkyni.

Það breytir að sjálfsögðu engu um glæpsamlegt eðli árásarstríða og hryðjuverka að ekki tókst að ná samkomulagi um að telja þau til glæpa eftir Rómarsáttmálanum.

§4 Réttlæting af samkomulagi

Stundum virðist sáttmáli geta réttlætt ákvæði sín. Í Kenningu um réttlæti beitir Rawls sáttmála­hugmynd í því skyni að réttlæta jafnaðarreglu um lífskjör í einu þjóðfélagi. Hér er ágrip af henni.

Segjum að tveir hópar séu í samfélagi, hæfileikafólk og hæfileikalaust. Kjör þeirra verða óhjákvæmilega ójöfn. Þá getur virzt sanngjarnt að jafna þau í nafni þeirrar hversdagslegu hugsunar að munur á náttúrlegum hæfileikum, eða forréttindi sem fólk er fætt til, sé óverð­skuldaður mannamunur. Því sé sanngjarnt að bæta þeim það upp sem fara illa út úr því happ­drætti. Hér er ekki vísað til neins sáttmála.

En við getum líka nálgast efnið á annan hátt, og þá kemur sáttmáli við sögu. Skipuleg samvinna hópanna er bersýnilega skilyrði þess að hvor þeirra um sig, og báðir saman, lifi bærilegu lífi í einu samfélagi. Hvor um sig þarf á hinum að halda. En við getum ekki ætlast til að allir taki þátt í þessari samvinnu nema skilmálarnir séu sanngjarnir. Af þessum ástæðum ætti hæfileikafólkið, ef það er skynsamt, að sætta sig við að allt sem það ber úr býtum umfram hina afskiptu ráðist af einum saman hag hinna afskiptu af þeim ójöfnuði.7

Hvernig réttlætir þetta jafnaðarregluna? Mér virðist svarið velta á þeirri hugsun Rawls að hvor hópurinn um sig þarf á hinum að halda. Þörf er sjálfkrafa ástæða til breytni, og ástæða til breytni er réttlæting þeirrar breytni. Samkomulagið ræðst af þessari þörf og þess vegna getum við litið á það sem réttlætingu reglunnar.

§5 Þjóðréttarsáttmálinn

Eitt meinið við sáttmálann sem þjóðaréttur á að vera reistur á er að þar er engin hliðstæða við þá hugsun að þegnar samfélags þurfi hver á öðrum að halda. Þvert á móti gengur Rawls að því vísu í Þjóðarétti, eins og gert var í þjóðréttarhefðinni allt frá 17du öld, að aðilarnir að slíkum sáttmála séu fullvalda ríki og í höfuðatriðum sjálfum sér næg. (Margir heimsborgarar hafa talið þetta sýna að hugmyndir Rawls séu rammlega úreltar í ljósi svonefndrar hnattvæðingar.8) Sáttmálarnir tveir, hinn þjóðlegi og hinn alþjóðlegi, eru þá ekki sambærilegir.

Alþjóðlegi sáttmálinn hjá Rawls réttlætir ekkert. Það væri nær að líta á hann sem framsetningar­máta á viðteknum hugmyndum um þjóðarétt. Rawls virðist raunar leggja mikið upp úr því í athugunum sínum á alþjóðalögum, bæði í Kenningu um réttlæti og í Þjóðarétti, að kenningar sínar réttlæti viðtekinn þjóðarétt, og meira að segja viðtekinn lágmarksþjóðarétt, til að mynda lágmarksmannréttindi og lágmarksaðstoð við þjóðir í nauðum, öðrum þræði í nafni raunsæis. Sáttmálahugmyndin þjónar þá þeim tilgangi í framsetningunni að draga fram hlutleysi réttarins. Það verður höfuðprýði hans.

En Rawls tekst ekki að réttlæta þennan rétt. Mundi Kant farnast betur?

 

Tilvísanir

1. Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf í Immanuel Kants Werke (Ernst Cassirer) VI (Schriften von 1790-1796), Verlegt bei Bruno Cassirer, Berlin 1914, 425-474.

2. John Rawls: The Law of Peopes with the Idea of Public Reason Revisited, Harvard University Press, Cam­bridge, Massachusetts 1999.

3. Fólk greinir á um hvort lýðveldi Kants séu jafngildi þess sem við köllum lýðræðisríki á okkar dögum. Ég held við vitum jafnvel minna um hvað við köllum lýðræðisríki á síðustu tímum en hvað Kant kallaði lýðveldi, þótt það hafi verið annað en það sem við köllum því nafni.

4. Ég vísa forvitnum á framúrskarandi rökræðu Loga Gunnarssonar um þessi efni í bókinni Making Moral Sense, Cambridge University Press, Cambridge 2000.

5. Að sögn skrifstofu Amnesty International í Reykjavík í síma 21sta október 2004. Sjá líka fróðleik á Netinu.

6. Um þetta og fleira í þessum kafla styðst ég við Chris Brown: Sovereignty, Rights and Justice: International Political Theory Today, Polity Press, Cambridge 2002. Sjá einkum 216-223.

7. John Rawls: A Theory of Justice, endurskoðuð útgáfa, Harvard University Press, Cambridge, Massa­chusetts 1999, §17, 86-89.

8. Sjá Alan Buchanan: „Rawls’s Law of Peoples: Rules for a Vanished Westphalian World“ í Ethics CX, 2000, 697-721.

 

« Til baka

Ómar af strengleikum

Úrval úr „Diapsalmata. Ad se ipsum“ í Enten-eller.

eftir Søren Kierkegaard

Mennirnir eru nú tilætlunarsamir. Þeir nota sér aldrei það frelsi sem þeir hafa, en heimta hitt sem þeir hafa ekki. Þeir hafa hugsunarfrelsi, þeir heimta málfrelsi.

    Engu nenni ég. Ég nenni ekki að sitja hest, það er of mikil hreyfing. Ég nenni ekki að ganga, það er of erfitt. Ég nenni ekki að leggjast, því annaðhvort yrði ég að liggja og því nenni ég ekki, eða ég yrði að rísa á fætur og því nenni ég ekki heldur. Hvernig sem á er litið: ég nenni alls engu.

    Sum skordýr, eins og menn vita, deyja í andrá frjóvgunarinnar. Eins er um alla gleði, æðsta og dýpsta nautnastund lífsins kemur í fylgd dauðans.

    Ellin lætur drauma æskunnar rætast. Þannig fór um Swift. Þegar hann var ungur reisti hann geðveikrahæli, í ellinni fór hann þangað sjálfur.

    Stundum getur það gerzt að maður verði snortinn svo ósegjanlegum sársauka af að sjá manneskju standa aleina í heiminum. Um daginn sá ég fátæka stúlku sem fór alein til kirkju til að láta ferma sig.

    Ég segi það um sorg mína sem Englendingur segir um hús sitt: sorg mín er kastali minn. Margir telja sorgir til lífsþæginda.

    Mér líður eins og peði í tafli hlýtur að líða þegar andstæðingurinn segir um það: þetta peð máttu ekki hreyfa.

    Lífið er orðið mér að beiskum drykk, og samt á ég að taka hann inn í dropatali, hægt og teljandi.

    Enginn snýr aftur frá þeim dauðu, enginn kom í heiminn ógrátandi. Enginn spyr mann hvenær hann vilji inn, enginn hvenær hann vilji út.

    Tíminn líður, lífið er straumur, segir fólk, og þar fram eftir götunum. Það get ég ekki séð. Tíminn stendur í stað og ég líka. Allar áætlanir sem ég geri fljúga rakleitt aftur í fang mér, og þegar ég hræki hræki ég framan í sjálfan mig.

    Tíma mínum skipti ég svona: helming tímans sef ég, hinn helminginn dreymir mig. Þegar ég sef dreymir mig aldrei. Því er nú verr, þar sem svefninn er hin æðsta snilld.

    Það að vera fullkomin manneskja er æðra en allt annað. Nú er ég kominn með líkþorn, það er þó alltaf í áttina.

    Mannlegur virðuleiki er samt ennþá viðurkenndur í náttúrunni, því vilji menn fæla fuglana frá trjánum er einhverju hrófað upp sem á að líkjast manni, og jafnvel sá litli svipur sem fuglahræða hefur af manni dugir til að vekja virðingu.

    Bezta sönnunin fyrir eymd tilverunnar er sú sem sótt er í hugleiðingu um dýrð hennar.

    Ræfils örlaganorn! Árangurslaust farðar þú hrukkótt andlit þitt eins og gömul skækja, árangurs­laust hringlar þú trúðabjöllunum. Mér leiðist þú. Það er eitt og samt, hið sama í hinu sama. Engin tilbreyting, eilíf uppsuða. Kom svefn og dauði, þú lofar engu, þú efnir allt.

    Svo bar við í leikhúsi að það kviknaði í tjöldunum. Þá kom loddari og sagði áhorfendum frá því. Þeir héldu að það væri spaug og klöppuðu. Hann sagði það aftur, og fólk klappaði enn þá meira. Þannig held ég að heimurinn muni farast, við almenn fagnaðarlæti gamansamra manna sem halda að það sé spaug.

    Hin sanna nautn er ekki fólgin í því sem notið er, heldur í ímyndun manns. Ef ég hefði í þjónustu minni auðsveipan anda sem færði mér, þegar ég bæði hann um vatnsglas, heimsins dýrustu vín sætlega blönduð í bikar, þá segði ég honum upp þangað til hann hefði lært að nautnin felst ekki í því sem ég nýt, heldur í því að ég fái vilja mínum framgengt.

    Það sem heimspekingarnir segja um veruleikann veldur oft ámóta vonbrigðum og að lesa á skilti hjá skransala: Hér er rullað. Sá sem kemur með þvottinn sinn til að láta rulla hann fer fýluferð, því skiltið er bara til sölu.

    Hlutföllin í skapnaði mínum eru skökk að því leyti að framfæturnir eru of stuttir. Eins og hérinn í Ástralíu hef ég mjög stutta framfætur, en óendanlega langa afturfætur. Yfirleitt sit ég grafkyrr. Ef ég hreyfi mig tek ég ofboðslegt stökk, og skelfi alla sem ég er bundinn hlýjum böndum frændskapar og vináttu.

Annaðhvort – eða

Upphafinn fyrirlestur

    Giftu þig, þú munt iðrast þess; giftu þig ekki, þú munt líka iðrast þess; giftu þig eða giftu þig ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort giftir þú þig eða þú giftir þig ekki, þú iðrast hvors­tveggja. Hlæðu að heimsku veraldar, þú munt iðrast þess; gráttu yfir henni, þú munt líka iðrast þess; hlæðu að heimsku veraldar eða gráttu yfir henni, þú munt iðrast hvorstveggja, annaðhvort hlærðu að heimsku veraldar eða þú grætur yfir henni, þú iðrast hvorstveggja. Treystu stúlku, þú munt iðrast þess; treystu henni ekki, þú munt líka iðrast þess; treystu stúlku eða treystu henni ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort treystir þú stúlku eða treystir henni ekki, þú iðrast hvorstveggja. Hengdu þig, þú munt iðrast þess; hengdu þig ekki, þú munt líka iðrast þess; hengdu þig eða hengdu þig ekki, þú munt iðrast hvorstveggja; annaðhvort hengir þú þig eða þú hengir þig ekki, þú iðrast hvorstveggja. Þetta, herrar mínir, er kjarninn í allri lífsvizku. Það er ekki bara á einstökum örkotsstundum sem ég hugleiði heiminn, eins og Spinoza segir, frá sjónarhóli eilífðarinnar. Ég er alltaf á sjónarhóli eilífðarinnar. Þetta halda margir að þeir séu líka, þegar þeir hafa gert annaðhvort og sameina síðan eða sætta þessar andstæður. En þetta er misskilningur, því hin sanna eilífð býr ekki bak við annaðhvort-eða, heldur framan við. Eilífð þeirra verður því sársaukafullur straumur tímans, því þeir munu þurfa að eyða tvöfaldri iðrun. Vísdómur minn er auðskilinn, því ég gef mér aðeins eina frumsetningu og geng samt ekki út frá henni. Það verður að greina á milli tímanlegrar rökvísi í annaðhvort-eða og hinnar eilífu sem hér er um að ræða. Svo að þegar ég segi hér, að ég gangi ekki út frá frumsetningu minni, þá er andstæða þess ekki það að ganga út frá henni, heldur er þar aðeins neikvætt orðalag um frumsetningu mína. Þannig skilur hún sjálfa sig í andstæðu við að gengið sé út frá henni eða ekki. Ég geng ekki út frá frumsetningu minni, því ef ég gengi út frá henni mundi ég iðrast þess, og ef ekki, mundi ég iðrast þess líka. Skyldi þess vegna einum eða öðrum af hæstvirtum tilheyrendum mínum virðast, að eitthvað sé til í því sem ég var að segja, þá sýnir hann ekki annað með því en að höfuð hans er ekki gert fyrir heimspeki. Ef honum virðist, að verið hafi hreyfing í orðum mínum, sýnir það hið sama. Fyrir þá tilheyrendur aftur á móti, sem megna að fylgja mér eftir þótt ég sé hreyfingarlaus, mun ég nú rekja hinn eilífa sannleika sem gerir þessari heimspeki kleift að vera ávallt hún sjálf og fallast ekki á neina æðri. Því ef ég gengi út frá frumsetningu minni, gæti ég aldrei hætt framar, því ef ég hætti ekki, mundi ég iðrast þess, og ef ég hætti, mundi ég iðrast þess og þar fram eftir götunum. Nú þegar ég á hinn bóginn geng aldrei út, get ég alltaf hætt, því eilíf útganga mín er að hætta til eilífðar. Reynslan hefur sýnt, að það er alls ekki mjög erfitt fyrir heimspekina að byrja. Öðru nær, því hún byrjar á engu og getur þess vegna byrjað hvenær sem er. Það sem veitist heimspekinni og heimspekingunum erfitt er að hætta. Ég hef líka sneitt hjá þessum erfiðleikum, því ef einhver skyldi halda að ég sé í raun og veru hættur, þegar ég nú hætti, þá sýnir hann að hann hefur ekki háspekilega skilningsgáfu. Því ég hætti ekki núna, heldur hætti ég þegar ég byrjaði. Heimspeki mín hefur þess vegna þann frábæra eiginleika að hún er stutt, og að hún er ómótmælanleg, því ef einhver andmælir mér, þá ætti ég eiginlega að hafa rétt til að lýsa hann vit­skertan. Heimspekingurinn lifir ávallt í eilífðinni. Hann á sér ekki bara stundir sem hann, eins og hinn sæli Sintenis, lifir fyrir eilífðina.

    Hvers vegna fæddist ég ekki í Nýbúðum, hvers vegna dó ég ekki sem lítið barn? Þá hefði faðir minn lagt mig í litla kistu, tekið mig sjálfur undir handlegginn, borið mig til grafar á sunnudags­morgni, kastað rekunum sjálfur, sagt í hálfum hljóðum fáein orð sem enginn skildi nema hann sjálfur. Aðeins hinni hamingjusömu fornöld hefur til hugar komið að láta lítil börn gráta á Ódáins­völlum af því að þau dóu svo ung.

    Undur kom yfir mig. Ég var hrifinn í sjöunda himin. Þar sátu allir guðirnir saman. Sú sérstaka náð veittist mér að bera fram ósk. „Viljirðu,“ sagði Merkúríus, „viljirðu æsku, eða fegurð, eða vald, eða langlífi, eða hina fegurstu stúlku, eða einhverja aðra dásemd sem við eigum í skrankistunni, þá veldu. En aðeins eitthvað eitt.“ Ég var ráðvilltur andartak. Svo sneri ég mér að guðunum og sagði: Hæstvirtu samaldrar! Ég vel það eitt að ég megi alltaf hafa hláturinn mín megin. Enginn guðanna sagði eitt einasta orð, heldur fóru þeir allir að hlæja. Af því dró ég þá ályktun að ósk mín væri uppfyllt, og mér fundust guðirnir vera smekkvísir í svörum. Því það hefði ekki verið viðeigandi að svara með alvöru: þér verður að ósk þinni.

Þorsteinn Gylfason íslenskaði.

Aftanmálsskýringar

„Strengleikar“ eru fyrsti hlutinn af fyrsta höfuðriti Kierkegaards Annaðhvort-eða. „Diapsalmata“ voru streng­leikar sem Gyðingar létu leika í musterum milli lestra úr Davíðssálmum. Orðið er stundum þýtt „millispil“. „Ad se ipsum“–„Til sjálfs sín“–er heiti á Hugleiðingum Markúsar Árelíusar keisara í Rómaborg (121–180). Jonathan Swift (1667–1745) var dómkirkjuprestur í Dyflinni og höfundur Ferða Gúllívers og fleiri rita. Hinn 14da febrúar 1836 brann leikhús í Pétursborg með þeim atvikum sem Kierkegaard segir frá. Hérinn í Ástralíu (sem Kierkegaard kallar Nýja Holland) er væntanlega kengúra, ef til vill svonefnd hérakengúra sem er smávaxin. Baruch Spinoza (1632–1677) var hollenzkur heimspekingur af Gyðingaættum, höfundur Sið­fræði og fleiri rita. C.F. Sintenis (1750–1820) var þýzkur guðfræðingur og höfundur bókarinnar Stundir fyrir eilífðina. Nýbúðir eru lítið hverfi í Kaupmannahöfn, upphaflega reist af Kristjáni 4ða handa hermönnum hans. Frá börnunum sem gráta á Ódáinsvöllum segir í Eneasarkviðu Virgils VI, 426–429.

Birt í Jóni á Bægisá nr. 1, nóvember 1994.

Birt á Heimspekivefnum með góðfúslegu leyfi erfingja Þorsteins Gylfasonar og útgáfustjóra Jóns á Bægisá.