Færslusöfn

Áhugi fáeinna á heimspeki

Handa Félagi áhugamanna um heimspeki

eftir Þorstein Gylfason

§1 Félag áhugamanna um heimspeki

Hinn 17da marz 2004 sýndi Félag áhugamanna um heimspeki mér þann sóma að gera mig að heiðursfélaga sínum. Ég afréð að þakka fyrir mig með því að hugleiða, af veikum mætti, áhuga Íslendinga á heimspeki. Hluta af þeim hugleiðingum flutti ég á fundi félagsins á Kaffi Sóloni í húsi Málarans við Bankastræti kvöldið 17da marz. Hér birtast þær í fyllri mynd.

Það er við hæfi að ég byrji á örfáum orðum um Félag áhugamanna um heimspeki. Það var stofnað 1976, og það voru fáeinir heimspekinemar sem stofnuðu það. Ég hygg að Laugvetningarnir sem við nefndum stundum svo – Eyjólfur Kjalar Emilsson, Ingimar Ingimarsson og Vilhjálmur Árnason – hafi farið þar fremstir í flokki. Ingimar varð fyrsti formaður félagsins, tindrandi af áhuga og atorku.

Framan af stóð félagið einkum fyrir óvenjulega fjölsóttum fyrirlestrum, mánaðarlega eða svo yfir veturinn. Meðal fyrirlesaranna voru frægir heimspekingar úr öðrum löndum: G. E. M. Anscombe, Philippa Foot, Peter Geach, Páll Árdal, W. V.O.Quine, Paul Ricœur og Richard Rorty. Gestunum var auðvitað alltaf sagt að meginhluti áheyrenda þeirra í Reykjavík yrði áhugafólk um heimspeki, ekki kennarar og stúdentar í greininni eins og tíðkast annars staðar á byggðu bóli. Þeir voru beðnir að taka tillit til þess í efnisvali sínu og efnistökum. Þessu tóku allir með afbrigðum vel þótt sumir þeirra hefðu aldrei áður þurft að tala yfir slíkum hópi fólks. Sumir höfðu síðan orð á því, þegar allt var afstaðið, að fyrirspurnir og athugasemdir áheyrenda eftir hvern lestur hefðu verið með meiri skynsemdarbrag en algengast væri hjá lærðara fólki.

Áður en þetta ágæta félag þeirra Laugvetninga tók til starfa höfðu opin- berir háskólafyrirlestrar verið heldur sjaldgæf skemmtun í Reykjavík um nokkurt árabil, og kenndu margir sjónvarpinu um. Á unglingsárum mínum, fyrir daga sjónvarpsins, höfðu slíkir fyrirlestrar verið alltíðir og vel sóttir. Eftir að félagið var tekið til starfa tóku aðrir sér starf þess til fyrirmyndar.Til að mynda voru stofnuð félög áhugamanna (svo nefnd) um bæði bókmenntir og um tvö sérsvið lögfræðinnar ef mig misminnir ekki. Akureyringar eignuðust líka Félag áhugamanna um heimspeki, meira að segja áður en Háskólinn á Akureyri kom til skjalanna að ég held.

Á síðasta áratug má heita að háskólasamfélagið í Reykjavík hafi verið logandi í opinberum fyrirlestrum og málþingum, svo að sumum þykir nóg um, með þeim afleiðingum að Félag áhugamanna um heimspeki, sem átti verulegan þátt í að kveikja þennan eld, sinnir fyrirlestrahaldi og ráðstefnum mun minna en í fyrstu. Í staðinn gefur það út tímaritið Hug.

Næst er að hyggja sem snöggvast að háskólanum þar sem fáeinir stúdentar bjuggu þetta félag til.

§2 Fjórar háskólabyltingar

Háskóli Íslands er rúmlega níræður. Hann var embættismannaskóli í sextíu ár. Fyrstu þrjátíu árin var kennt í Alþingishúsinu. Næstu þrjátíu árin fór nær öll kennslan fram í einu húsi sem nú er kallað aðalbygging Háskólans. Það var að vísu þá og lengi síðan stærsta hús á Íslandi svo að ýmsum ofbauð.1 Nú eru einkum guðfræði og heimspeki kenndar þar. Hálft húsið er skrifstofur yfirstjórnar Háskólans. Stofnun Háskólans var bylting í sögu þjóðarinnar. Byggingin var bylting í sögu Háskólans.

Um 1970 var þriðja byltingin gerð. Þá var embættismannaskóla breytt í allsherjarskóla – universitas – eftir alþjóðlegum fyrirmyndum. Þetta var meiri bylting en stofnun Háskólans hafði verið 1911. Sú fólst í því einu, fyrir utan nafngiftina Háskóli Íslands, að stofnuð var heimspekideild, með íslenzk fræði sem aðalgrein og Ágúst H. Bjarnason sem heimspekiprófessor til að kenna öllum stúdentum forspjallsvísindi að dönskum sið, til viðbótar við prestaskóla, læknaskóla og lagaskóla sem fyrir voru í landinu. Um 1970 var stofnað til kennslu í mörgum greinum náttúruvísinda ásamt stærðfræði í fyrsta lagi, í öðru lagi í félagsvísindum – nú er félagsvísindadeild ein af þremur langstærstu deildum skólans ásamt viðskipta- og hagfræðideild og heimspekideild (hugvísindadeild) – og loks var í þriðja lagi efnt til kennslu í nýjum hugvísindagreinum eins og bókmenntafræði, málvísindum og heimspeki. Allt þetta starf hefur kallað á nýbyggingar sem blasa við augum. Húsið góða er nú partur af stóru hverfi.

Nú um þessar mundir er fjórða byltingin að fara fram. Háskólinn hyggst efna til framhaldsnáms í sem flestum greinum. Við sjáum að byltingarand- inn kemur yfir okkur á þrjátíu ára fresti. Ekki hafa Frakkar haft svona snyrtilega reglu á sínum byltingum.

Saga síðustu þrjátíu ára í Háskóla Íslands hefur ekki verið skráð svo að ég viti. En það er almannarómur, held ég, að þriðja byltingin hafi verið skólanum til blessunar – hann er margfalt betri skóli en hann var fyrir – og jafnvel til nokkurrar blessunar fyrir land og þjóð. Ég ætla ekki að dæma um hvað hæft er í því.

§3 Tölur og áhugi

Lítum á heimspekina. Ef við miðum við önnur lönd virðist heimspekinámið í Háskóla Íslands tiltölulega fjölsótt. Heimspekin hér er ámóta umfangsmikil kennslugrein og íslenzka, sagnfræði, bókmenntafræði og enska í heimspekideild eða þá stjórnmálafræði og félagsfræði í félagsvísindadeild.2 Í háskólunum í London og Kaupmannahöfn er heimspeki naumast hálfdrættingur greina eins og móðurmálsins á hvorum stað og sagnfræði.3

Í heimspeki eru allt að 100 virkir stúdentar á hverjum tíma, þar af 5–10 erlendir stúdentar sem við kennum á ensku.4 Það útskrifast 10–20 manns á ári með BA-próf í heimspeki,5 og enginn veit hve margir aðrir sem hafa sótt eitt eða fleiri námskeið í greininni. Eitt af því sem mestu skiptir, fyrir okkur kennarana að minnsta kosti, er að við fáum yfirleitt mjög áhugasama og furðugóða nemendur. Suma frábæra. Þess má geta að fyrstu tuttugu árin sást varla stúlka í heimspeki. Á síðustu þrettán árum hafa þær smám saman orðið um helmingur hópsins. Þær standa sig nákvæmlega jafnvel og piltarnir. Ég hef haldið mitt eigið bókhald um það.

Ekkert af þessu telst til stórtíðinda. Nema kannski að heimspeki virðist njóta nokkru meiri hylli meðal ungs fólks á Íslandi en í nálægum löndum. Ég hef orðið var við að þetta er svolítið öfundarefni meðal heimspekinga í Svíþjóð.6

Ef þessi hylli er skrítin er hún kannski skrítnust vegna þess að heimspekinám er ekki starfsnám. Að því leyti stingur heimspekin í stúf við allar hinar greinarnar sem ég nefndi, svo að ekki sé minnzt á viðskiptafræði, verkfræði eða lögfræði. Sálfræðingar, félagsfræðingar og stjórnmálafræðingar hafa að auki lært ýmis hyggindi sem í hag koma við margvísleg störf, svo sem tölfræði. Nám í íslenzku, bókmenntafræði og sagnfræði er öðrum þræði kennaranám. Það eru engar vísar kennarastöður í heimspeki í íslenzkum framhaldsskólum þótt hún sé valgrein í sumum þeirra.

Eins og stúdentar í félagsvísindum læra tölfræði lesa heimspekinemar rökfræði. En þótt rökfræði síðustu hundrað ára sé ein af sögulegum meginforsendum tölvualdar, þá er hún ekki sjálf hagnýt grein eins og tölfræði eða tölvunarfræði. Samt hafa ýmsir ungir heimspekingar lagt tölvulistir fyrir sig með ágætum árangri.

§4 Áhugi á hverju?

Hvað er nú það sem allt þetta unga fólk hefur áhuga á? Um það veit ég ekki nærri nóg. Það er helzt ég geti farið með fáeina sjálfsagða hluti eins og gætu staðið í kynningarbæklingi handa nýstúdentum.

Heimspeki fjallar, og hefur fjallað í 2500 ár, um fáein frumhugtök allrar hugsunar. Meðal þeirra eru veruleiki og tilvera, vitund og þekking, trú og sannleikur, gæði og fegurð, réttur og réttlæti. Tökum bara sannleikann sem dæmi.7

Heimspekingar fjalla um hugtök eins og sannleikshugtakið með tvennum hætti. Annars vegar með því að hyggja að sögu hugtaksins, og samhengi þess á hverjum tíma. Heimspekisagan bregður oft óvæntu ljósi á hugtök eins og sannleika. Eða á vitund eða réttlæti. Hins vegar glíma heimspekingar við að greina hugtökin af eigin rammleik, stundum með tæknilegum aðferðum rökfræðinnar þar sem þær eiga við. Þá má aldrei gleymast að öll hugtökin sem ég nefndi eru fullkomlega hversdagsleg hugtök sem hver maður hefur þó nokkurt vald á. Sannleikshugtakið á ekki bara við um vísindakenningar, heldur líka um blaðafregnir, vitnisburði fyrir dómstólum eða bara um það sem lítill strákur segir um rúðuna sem brotnaði í næsta húsi þegar hann var í boltaleik.

Úr hugmyndasögunni og rökgreiningunni verða til kenningar um sannleikann, til að mynda samsvörunarkenning og samkvæmniskenning. Þær geta síðan nýtzt í glímunni við önnur hugtök, til dæmis trú, skilning og þekkingu.

Nú eru vísindi leit að sannleika. Þar er hann vandmeðfarinn. Jafnvel í nákvæmustu vísindagreinum eins og eðlisfræði geta vaknað spurningar um hvort kenningarnar sem fólk setur saman séu bókstaflega sannar eða kannski að einhverju leyti skáldskapur. En þá má spyrja: geta þær ekki verið sannar fyrir því? Í öðrum fræðum geta líka vaknað spurningar um kostina á öðrum sannleika en hinum bókstaflega sannleika. Þannig geta bæði guðfræðingar og bókmenntafræðingar spurt.

Slíkar spurningar valda því að heimspekin deilir viðfangsefnum sínum, eins og sannleikshugtakinu, með mörgum eða flestum öðrum fræðigreinum. Þess vegna þrífst hún bezt þar sem hún á greiðan aðgang að iðkendum annarra fræða og þeir að henni. Eftir byltinguna 1970 hefur Háskóli Íslands verið gróskumikill vettvangur slíkra samskipta af augljósum ástæðum. Við vorum á sínum tíma ári mörg í sama báti: að búa til háskólagreinar sem engin hefð var fyrir í landinu. Auðvitað þurftum við að tala mikið saman, til dæmis bara um nýyrði. Úr rökræðunum gat sem bezt orðið einhvers konar heimspeki.

Það er afar margt til marks um þessa grósku. Hér er dæmi.

§5 Stúdentalíf

Snemma árs 1992 efndu tveir heimspekinemar, Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson, til fyrirlestraraðar um heimspekilegt efni: samband sálar og líkama. Þetta var alfarið þeirra hugmynd, sem þeir höfðu brætt með sér lengi, og öll framkvæmdin var á þeirra hendi nema þeir fengu sex fræðimenn úr líffræði, sálarfræði, læknisfræði og heimspeki til að flytja lestrana. Ég fékk að vera heimspekingurinn í hópnum.

Fyrsta lesturinn flutti Guðmundur Pétursson prófessor á Keldum. Hann hét „Lífsskoðun efnishyggjumanns“ og fór fram í stóra salnum í Odda (101). Þá bar svo við að salurinn, sem tekur 100 manns, troðfylltist út úr dyrum. Næsta laugardag var þingað í stærri sal í Háskólabíói. Við enduðum í næststærsta salnum þar.8 Strákarnir höfðu alltaf ætlað sér að gefa lestrana út í bók og gerðu það. Þeir borguðu okkur höfundum sínum meira að segja. Snjallast þótti mér þó að þegar bókin var gerð höfðu þeir samkeppni í efsta bekk Myndlistarskólans um bókarkápu. Svo seldu þeir bókina – Af líkama og sál heitir hún – eins og heitar lummur. Hún er því miður löngu uppseld.

Þetta var ævintýri, og það var að mestu verk stúdenta einna saman með þeim eldmóði sem verður sem betur fer vart í þeirri stétt til þessa dags. Þeir Einar Logi og Ólafur Páll voru ekki óstuddir í þessum framkvæmdum: það var heill hópur af ungu fólki í kringum þá. Þessi hópur tók sig svo til, í beinu framhaldi af fyrirlestraröðinni, og þýddi heimspekiritgerðir frá tuttugustu öld, eftir fræga heimspekinga austan hafs og vestan, í stóra bók. Sú heitir Heimspeki á tuttugustu öld og kom út hjá Máli og menningu 1994.

Ég held að þegar Svíarnir vinir mínir öfundast yfir hylli heimspekinnar á Íslandi séu þeir ekki að hugsa um staðtölur. Þeir eru að hugsa um Einar Loga, Ólaf Pál og félaga þeirra. Þá hef ég getað sagt þeim að svoleiðis ævintýri verði ekki til úr engu. Það megi hugsa til þess meðal annars að það eru ýmis dæmi um slíka starfsemi stúdenta við hinn örlitla Háskóla Íslands frá gamalli tíð. Laganemar hafa til að mynda gefið út tímaritið Úlfljót í áratugi. Engu að síður voru bækurnar Af líkama og sál og Heimspeki á tuttugustu öld afrek. Svona stúdentalíf hygg ég sé afar sjaldgæft í veröldinni. Ég þekki engin dæmi þess annars staðar.

Svo hafa afrekin borið ávöxt. Snemma árs 1996 tóku þrír sálfræðinemar sig til, innblásnir af fordæmi Einars Loga og Ólafs Páls, og endurtóku leikinn. Aftur bar ég gæfu til að fá að eiga aðild að honum, ásamt tveimur öðrum heimspekingum, einum sálfræðingi og tveimur eðlisfræðingum. Ávextirnir af þessu voru ekki bara fjölsóttir laugardagsfyrirlestrar í Háskólabíói – næststærsta salnum – heldur líka bókin Er vit í vísindum? sem út kom haustið 1996 og fæst enn að ég held.9Ritstjórarnir voru Andri Steinþór Björnsson, Torfi Sigurðsson og Vigfús Eiríksson. Þeir höfðu allir lesið nokkra heimspeki með sálarfræðinni, einkum hjá Mikael Karlssyni sem var ráðunautur þeirra um fyrirlestraröðina og bókina.

Af þessum sögum má ráða hvað heimspeki hefur lifandi tengsl við önnur fræði. Líka hitt að reykvískur almenningur er ekki áhugalaus um heimspekileg efni fyrst hann flykkist hundruðum saman til að heyra þau útlistuð. Og nú ber mér að nefna að eftir minni reynslu eru Akureyringar ennþá duglegri en Reykvíkingar við að sækja heimspekilega fyrirlestra.

§6 Störf heimspekinga

Heimspekingar hafa gegnt margvíslegum störfum á Íslandi. En skipting þeirra á starfsgreinar hefur ekki verið skipulega könnuð frá því 1992,10 og síðan hefur tala þeirra meira en tvöfaldazt og heildarmyndin ugglaust breytzt mikið. Í könnuninni kom fram að til 1992 hafði næstum fimmtungur 100 manna hóps sótt í fréttamennsku og aðra fjölmiðlun. Ég minnist þess að fáum árum áður en þessi könnun var gerð hafði ég veitt því athygli steinhissa að ungir heimspekingar flykktust sem blaðamenn að Morgunblaðinu. Þeir urðu fimm í næstum einni svipan. Þá spurðist ég fyrir um hvað hefði komið yfir blaðið. Ég fékk einfalt svar hjá ritstjórunum. Morgunblaðið hafði þá nýverið tekið upp á því að leggja fyrir umsækjendur um blaðamannsstörf móðurmálspróf, samið af kunnum íslenzkukennara. Svo vildi til að ungir heimspekingar leiftruðu á þessu prófi.

Annað get ég nefnt. Sá hluti nemenda okkar sem haldið hefur til framhaldsnáms í góðum háskólum í öðrum löndum – fram til 1992 var næstum helmingur hópsins við fræðastörf eða í framhaldsnámi – hefur getið sér mjög gott orð. Ég hygg það sé til marks um þetta góða orð að nú eru að minnsta kosti fjórir íslenzkir heimspekingar að störfum við erlenda háskóla í Evrópu og Ameríku. Hér í Reykjavík erum við níu og þrír á Akureyri.

Í heimspeki hefur það verið eina meðvitaða markmiðið með kennslunni í þrjátíu ár að námið hlítti ýtrustu alþjóðlegum kröfum. Þetta á við um miklu fleiri greinar í Háskóla Íslands. Við höfum mörg viljað að Háskólinn stefndi aðeins að einu marki: að vera eins góður háskóli, eftir alþjóðlegum kröfum, og hann frekast megnar eða fær að vera.

Þar með á hann ekki að stefna að því að bæta siðina, þjóna atvinnulífinu eða efla menningarlífið. Kannski gerir hann eitthvað af öllu þessu, en það er aukageta eða úthrif. Það gerist án þess að að því sé stefnt. Það er óvíst að það mundi gerast ef við færum að stefna að því.

Hyggjum nú að hlutskipti heimspekinnar á Íslandi áður en hún varð að fullgildri kennslugrein í Háskóla Íslands.

§7 Heimspeki og guðspeki

Sigurður Nordal hefur eftir kennara sínum Finni Jónssyni eins og frægt er: „Íslendingar eiga ekki að fást við heimspeki. “11 Mörgum árum áður en þessi orð féllu hafði Finnur sagt í litlu Ágripi af bókmenntasögu Íslands að heimspeki væri ekki til í íslenzkum bókmenntum.

Frá alda öðli hafa Íslendingar sýnt, að þá vantar bæði löngun til sjálfstæðra heimspekilegra rannsókna og hæfileika til þess… [Þ]ar sem einhver heimspekileg tilþrif eða umbrot hafa verið, þar hefur trúin borið þau ofurliði. Öll heimspeki verður hjá Íslendingum að guðspeki, ef svo mætti að orði komast.12

Til marks um þetta nefnir Finnur Njólu Björns Gunnlaugssonar og ýmis kvæði Brynjólfs Jónssonar frá Minna-Núpi. Þess má geta að Finnur var Brandesarmaður, raunspekingur og trúleysingi. Svo má líka nefna að það sem við köllum „guðspeki“ var naumast komið til sögunnar í heiminum þegar orð Finns voru skrifuð. Hann lagði sinn eigin skilning í orðið.

Ég held við ættum að fallast á dóm Finns um þá Björn Gunnlaugsson og Brynjólf frá Minna-Núpi. Svo er ég nógu mikill Brandesarmaður sjálfur til að vera hallur undir hina almennu afstöðu Finns. Fyrir nú utan það að sem háskólakennari ber ég djúpa virðingu fyrir honum sem einum mesta höfðingja þeirrar stéttar sem Íslendingar hafa átt. Ég andæfi honum bara að einu leyti. Hann gerir ramman greinarmun á guðspeki sem eins konar trú og heimspeki sem eins konar vísindum að því er virðist. Ef Finnur trúði á eitthvað trúði hann á vísindin, og hann sagði sjálfur að það væri bara ein vísindaleg aðferð og hún héti „heilbrigð skynsemi“.13Viss í sinni sök.

Vísindatrúin veldur því að Finnur missir sjónar á einu. Þetta eina heitir á íslenzku „hinztu rök tilverunnar“. Þau eru utan við trú og vísindi. Vísindin leiða þau hjá sér, og trúin þarf ekki að reyna að átta sig á þeim.

§8 Hin hinztu rök

Um þær mundir sem Finnur var í Kaupmannahöfn að ráða Sigurði frá heimspekinámi í Oxford var heimspeki að nema land á Íslandi. Þar munar mest um Ágúst H. Bjarnason, Yfirlit yfir sögu mannsandans í mörgum bindum. Brynjólfur Bjarnason segir frá:

Ég er fæddur og skírður til kristinnar trúar og skírnarsáttmálinn var staðfestur með fermingu. En barnatrúnni glataði ég þegar á barnsaldri og mun áreiðanlega ekki öðlast hana aftur, ef ég held fullu viti. Tvær bækur höfðu mest áhrif á mig af öllu, sem ég las í bernsku. Þær voru Austurlönd eftir Ágúst H. Bjarnason og Úranía eftir Flammarion. Þessar bækur opnuðu mér nýja sýn. Ég komst að raun um að það sem mér var kennt í Helgakveri og í predikunum prestsins voru ósannindi. Mér hafði verið kennt, að það væri ljótt að segja ósatt, en mér fannst öll ósannindi blikna við hliðina á þessum stórlygum og blekkingum. Ég fylltist heilagri reiði.14

Hún entist honum til æviloka.

Halldór Kiljan skrifaði tvítugur skáldsögu – drög að Vefaranum mikla – sem heitirHeiman eg fór. Þar segir söguhetjan:

Í sveitinni er lestrarfélag og þar fæst lánuð bók eftir dr. Ágúst Bjarnason, sem heitir Yfirlit yfir sögu mannsandans. Ég hef einga bók lesið af annarri eins áfergju. Þessi bók um sögu mannsandans hefur átt sterkari þátt í því en nokkur lýðskóli að belgja upp úngmenni í sveitum með gríska goðafræði, búddatrú, rómverja, Giordano Bruno og Descartes, svo maður veit nákvæmlega alt milli himins og jarðar, eða það vissi ég að minsta kosti.15

Tökum eftir að það voru Austurlönd Ágústs sem Brynjólfur las og þau koma líka við sögu hjá Halldóri þar sem hann nefnir Búddatrú. Það er einmitt í bindinu því sem Ágúst kemst næst hinum hinztu rökum. Hann var stundum kærulaus um þau annars staðar í verki sínu því hann var sjálfur raunspekingur eins og Finnur Jónsson. Í Nítjándu öldinni (1906)16 hafði hann meiri áhuga á hagfræði Adams Smith, jafnaðarstefnu Marx, frjálshyggju og kven- réttindastefnu Mills og þróunarkenningu Darwins en á þeim Kant, Hegel og Nietzsche sem hugleiddu hin hinztu rök.

Um sama leyti og Yfirlit Ágústs kom út barst hingað guðspeki, í okkar skilningi á því orði fremur en Finns. Hún kom albrynjuð austurlenzkum vísdómi. Skáld eins og Jakob Smári og Þórbergur upptendruðust af henni. Þess má geta að í minningum sínum segist Halldór Kiljan hafa orðið afhuga heimspeki fyrir lífstíð á því að lesaSögu mannsandans.17 En guðspekin nýja náði nokkrum tökum á honum í kraftiBókarinnar um veginn sem Jakob Smári var annar þýðandinn að.18 Og svo var Helgi Pjeturss. Halldór varð ekki svo afhuga heimspeki að hann hellti sér ekki á efri árum út í Helga. Það gerði hann í Kristnihaldi undir Jökli.

Um þessar mundir stóð á hátindi ferils síns eina heimspekilega skáldið sem Ísland hefur átt: Einar Benediktsson, barmafullur af líkingum, sem hann sótti ýmist í eðlisfræði eða í bragfræði, um hin hinztu rök.19 Einar á sér enga fyrirrennara og enga fylgjendur í íslenzkri bókmenntasögu. Íslendingar hafa ekki verið mjög iðnir við að lesa önnur kvæði hans en þau fáu sem helzt svipar til kvæða annarra skálda. Þeir hafa samt kosið að reisa af honum myndastyttu, setja mynd hans á peningaseðil og skrifa ævisögu hans í þykkum bindum og margar bækur aðrar sem fjalla allar um hann en ekki um kvæðin. Á sokkabandsárum mínum gat þó oft að hitta á öldurhúsum í Reykjavík tvo drykkfellda viðskiptajöfra og athafnamenn, Ásbjörn Ólafsson heildsala og Bensa á Vallá sem átti steypubíla og steypustöð sem enn er til undir hans nafni. Þeir Ásbjörn og Bensi kunnu Einar allan utan bókar, og vissu ekkert skemmtilegra á börum en að fara með hann fyrir aðra. Eftir því sem ég komst næst var það heimspeki Einars sem höfðaði til þeirra, þótt þeim þætti orðkynngin ekki spilla.

Símon Jóhannes Ágústsson prófessor kynntist Einari á námsárum sínum í París.20Þá var Einar gamall maður. Hann las mikið, og næstum eingöngu alþýðlegar bækur um eðlisfræði, stjörnufræði og heimsfræði. Hann talaði um þær, brennandi í andanum, við íslenzku stúdentana í borginni. En stundum þegar þeir komu til hans á hótelið var hann að lesa í orðabók Fritzners yfir íslenzkt fornmál, þremur vænum bindum. Þá talaði hann ekki við neinn. Allir sáu að hann var að yrkja.21

Í þessari íslenzku heimspeki sem var að byrja að verða til snerist allt um hin hinztu rök: alheiminn, mannssálina, veruleikann. Stundum um guðdóminn. Bara stundum. Það var eins og margir hefðu fengið sig fullsadda af honum í Helgakveri.

§9 Fyrstu kynni mín af heimspeki

Ég hef sagt frá því áður,22 en vildi samt mega nefna það núna, að ég kynntist heimspeki fyrir hlálega tilviljun. Ég var fluttur upp um bekk á miðjum vetri í gagnfræðaskóla, þrettán ára, og þurfti þá að lesa í einum rykk hálfs vetrar byrjendaefni í ensku til að ná bekkjarsystkinum mínum. Afi minn Vilmundur Jónsson var svo vænn að segja mér til. Fyrsta kennslustundin hjá honum, seint á jólaföstu 1955, hófst á því að hann fór með enska vísu og sagði mér að skrifa hana eftir sér. Það var villa í næstum hverju orði sem ég skrifaði. Þá var enska ekki allt í kringum mann eins og núna, og ég hafði naumast séð enskt lesmál þótt ég væri fluglæs á dönsku og bærilega læs á þýzku. Afi leiðrétti vísuna með rauðu, lét mig skrifa hana rétta og sagði svo: „Nú geturðu skrifað ensku. Þá er að lesa hana.“ Mig minnir að valið hafi staðið milli leikrits eftir Bernard Shaw og lítillar bókar eftir Bertrand Russell. Sú heitir The Problems of Philosophy (Gátur heimspekinnar). Hún varð fyrir valinu án þess að ég réði miklu um það að mér finnst. Ég lærði mína fyrstu ensku á því að stauta mig í gegnum hana.

Vísan var svona:

Whatever you do Do with your might. Things done by half Are never done right.

Hefði leikrit Shaws orðið fyrir valinu hefði ég áreiðanlega orðið eitthvað allt annað en heimspekingur þegar þar að kom. En Russell náði tökum á mér. Sýnd og veruleiki, að þekkja og að vita, eilífar frummyndir, jafnvel dulhyggjan um einingu hugar og heims sem bókin endar á og kallar hina hæstu hamingju. Hin hinztu rök.

§10 Heimspekin í Reykjavík

Það var ekki í mörg hús að venda í Reykjavík árið 1956 fyrir þrettán ára strák með grillur um heimspeki. Það var að vísu hægt að lesa Sögu mannsandans sem nú var komin í nýrri útgáfu en ófullgerðri. Ágúst dó frá henni. Tvær af bókum Russells voru til í þýðingum, Uppeldið sem Ármann Halldórsson námsstjóri þýddi 193723 ogÞjóðfélagið og einstaklingurinn í þýðingu Sveins Ásgeirssonar hagfræðings frá 1951. Þrettán ára strákur hefur ekki mikinn áhuga á uppeldismálum, og ég hafði lítinn áhuga á þjóðfélagsmálum líka. Við skulum segja að ég hafi fengið nóg af hvorutveggja í uppvextinum.

Það lifði enn í einhverjum glæðum í Guðspekifélaginu. Og hjá Nýalssinn- um og Sálarrannsóknafélaginu. En það eina sem munaði um í heimspekiáhuga á Íslandi um miðja öldina var marxisminn. Hjá Ásgeiri Blöndal Magnússyni sem hafði skrifað bók um hann,24 hjá Birni Franzsyni, sem samdi Efnisheiminn og deildi við Sigurð Nordal um líf og dauða,25 hjá Brynjólfi Bjarnasyni sem var nýbyrjaður að birta heimspeki sína á bókum.26 Þjóðviljinn hafði um skeið fastan dálk um díalektíska efnishyggju. Ég kom einu sinni á sellufund til Ásgeirs Blöndal í Tjarnargötu 20, flokksheimili Sameiningarflokks alþýðu, og reyndi að standa uppi í hárinu á honum um frummyndakenninguna sem ég vissi náttúrlega allt um úr Gátum heimspekinnar. En annars lét ég mér nægja að lesa þessa karla. Eitt af mörgu eftirtektarverðu um þá alla var að þeir höfðu miklu meiri áhuga á hinum hinztu rökum en á nokkrum þjóðfélagsmálum. Meira að segja Brynjólfur sem var þó stjórnmálamaður að ævistarfi: flokksforingi í áratugi, alþingismaður og ráðherra. Í heimspekibókum hans sér þess naumast stað.

Ég átti eftir að kynnast Brynjólfi allvel. Hann nefndi ekki stjórnmálin, starfsmálin né heimsmálin í mín eyru. Nema einu sinni. Þá höfðum við farið í Stjörnubíó og séð A Man for All Seasons, stórmynd um ævi og dauða heilags Tómasar More. Með hlutverk dýrlingsins fór Paul Scofield. Orson Welles lék Wolsey kardínála ef ég man rétt.

Myndin snart Brynjólf djúpt. Ég hafði aldrei séð hann snortinn fyrr. Hann keyrði mig heim, og í jeppanum á leiðinni og fyrir utan húsið heima hjá mér talaði hann um hlutskipti píslarvotta og byltingarhetja af ríkri innlifun. Ég sagði fátt. Til þess tíma vorum við kunningjar. Eftir þetta fannst mér að við værum vinir.

§11 Guð í syndinni

Eftir að heimspekin nam land á Íslandi fyrir hundrað árum komu hin hinztu rök, sem hún reynir að skilja, miklu víðar við sögu en hjá Einari Ben eða hjá guðspekingum og marxistum. Í Íslenzkum aðli segir Þórbergur svo frá sumrinu 1912:

Einar H. Kvaran hafði þá nýlega slöngvað út spakmæli í einni af sögum sínum, sem læsti sig um allar byggðir landsins eins og kitlandi danslag: „Guð er líka í syndinni.“ Hingað til hafði flekklaus almúginn gert sér að góðu að skipta tilverunni í tvö hólf eins og atkvæðakassa í góðtemplarastúku … Flekklaust líferni var frá Guði, syndin frá Djöflinum. Þar með klappað og klárt. Þetta var svo óbrotin til- vera, að menn þurftu ekki að kunna að leggja saman tvo og tvo til að yfirstíga karla eins og Einstein í alheimsspekinni. Það var svo leikandi einfalt á þessum tímum að skilja út í yztu æsar leyndardóma alheimsins, meðan hugsunin var óflekkuð af saurgun þekkingarinnar. Ýmsum, sem ekki töldu sig til svartasta almúgans, var þó farin að finnast þessi djöflakenning nokkuð þröngskorin fyrir athafnasvigrúm einstaklingsins, og þeim hafði tekizt að róa sig með hagkvæmari heimspeki, er þeir orðuðu á þessa leið: „Það er enginn djöfull til nema í manninum. Það er ekkert helvíti til nema vond samvizka.“ Og „vond samvizka“ var á þessum árum hvorki sérlega algengur né tiltakanlega kvalafullur kvilli. En nú höfðu æðri sem lægri fengið að vita, að syndin svo nefnda stafaði hvorki frá illu innræti mannsins né vélabrögðum Andskotans, heldur var Guð sjálfur í syndinni. Að syndga var með öðrum orðum Guðs vilji.

Þetta opnaði margri leitandi sál óvænt útsýni yfir krókaleiðir breytninnar… Og margir báru lotningu fyrir einurð þeirrar sannleiksástar, sem áræddi að segja og það á prenti annað eins og þetta: „Guð er líka í syndinni.“27

§12 Lífsspeki sem áttaviti

„Það var feiknalegur álitshnekkir fyrir heimsstyrjöldina miklu að hafa ekki vit á skáldskap,“ segir Þórbergur. Litlu síðar bætir hann við: „Á þessum árum þótti ungum mönnum það ruddaskapur við siðfágun lífsins að beita það ofbeldi þekkingar eða raka.“28 Allt um það kemur þar sögu hans í Íslenzkum aðli að hann segir við vin sinn Stefán frá Hvítadal sem hafði sakað hann um leirburð:

Ég hef aldrei ætlað mér að verða skáld. Mig hefur meira að segja aldrei langað til að verða það… Ég tæki mér það miklu nær, ef einhver, sem vit hefði á, segði, að ég væri lélegur lífsspekingur… Lífsspekin er réttur skilningur á lífinu. Og réttur skilningur á lífinu er nauðsynlegur áttaviti fyrir rétta breytni.29

Lífsspekin sem er áttaviti fyrir rétta breytni þarf ekki að koma hinum hinztu rökum hið minnsta við. Setningin „Guð er líka í syndinni“ varðar hin hinztu rök. Hún er enginn áttaviti. Hún leysir mann kannski úr viðjum reglna, eins og Þórbergur ýjar að, en setur engar nýjar. Orðalag Þórbergs er óaðfinnanlegt: hún opnar útsýn yfir krókaleiðir breytninnar.

Lífsspekin sem áttaviti varð með tímanum nokkuð umsvifamikil á Íslandi, til dæmis í ritum Sigurðar Nordal og Þórbergs sjálfs. Báðir áttu til að krydda hana með jóga og fleiri fræðum úr Austurvegi, einkum Þórbergur. Einn ang- inn af þessari hefð, sem Sigurður og Þórbergur voru þó alveg ósnortnir af, er hin skamma saga mannbótafræðinnar í landinu, til dæmis í Vandamálum mannlegs lífs I-II eftir Ágúst H. Bjarnason30 frá stríðsárunum og Mannbótum Steingríms Arasonar frá 1948.

Svo vill til að Gagnfræðaskólinn við Hringbraut, sem varð til þess óviljandi að ég lasGátur heimspekinnar eftir Russell, verðlaunaði mig eftir unglingapróf um vorið meðMannbótum Steingríms. Þar las ég meðal annars að Elsworth Huntington, prófessor á Yale, segi í bók sinni The Character of Races að kynstofn Íslendinga hafi verið úrval þegar fyrir landnámstíð. „Hér við bætist sú skoðun Huntingtons,“ segir Steingrímur, „að íslenzkt loftslag sé hið ákjósanlegasta til mannbóta… [Til] andlegra starfa telur hann beztan 40° hita á fahrenheit, eða tæp 5° á selsíus, en það er ekki fjarri meðalhitanum í Reykjavík.“31 Hér skellti þrettán ára strákur upp úr.

Má ég heldur biðja um hin hinztu rök þótt það sé að sjálfsögðu leikur einn að gera þau hlægileg líka.

§13 Hinztu rök aftur

Ég hef getað talað hér um hin hinztu rök eins og ekkert sé, þó að ég hafi að vísu nefnt fáein dæmi þeirra: alheim og veruleika, sýnd og reynd, að þekkja og að vita. Ég er ekki viss um að íslenzku orðin „hin hinztu rök“ verði þýdd á ensku með góðu móti. Ef ég talaði um „the ultimate grounds of existence“ mundi hver einasti enskumælandi maður spyrja hvað í ósköpunum ég ætti við. Þjóðverja mundi kannski ekki svelgjast á orðunum „Urgründe des Seins“. En mig grunar að hann mundi skilja þau einhvern veginn allt öðru vísi en við skiljum „hin hinztu rök“ vandræðalaust.

Ég held að íslenzkir heimspekingar í samtímanum mundu flestir hika við að nota orðin „hin hinztu rök“ um efni fræða okkar. Ég líka við venjulegar aðstæður. En samt verð ég að kannast við að eina heimspekin sem skiptir mig máli er, eins og fyrir næstum fimmtíu árum, sú sem glímir við hin hinztu rök.

Á vormisseri 2004 hélt ég málstofu um þjóðarétt Johns Rawls. Nú hef ég áhuga á heimsmálunum eins og hver annar. Ég hef lagt mig ofurlítið eftir rétti stríðs og friðar og lesið mér til með hryllingi um örbirgð, fáfræði, hungur og sjúkdóma víða um heim. Samt finnst mér annað en allt þetta skipta mestu: það er glíma Rawls við að finna mannréttindum stað í veröldinni án þess að gera þau að guðs gjöfum eða náttúrlegum réttindum. Sú glíma skiptir mig ekki mestu vegna þess að með þessu móti markar Rawls sér sérstakan bás í hugmyndasögunni, en sá sögulegi bás held ég að sé mikilsvert hugðarefni hans. Heldur vegna hins að þar glímir Rawls við hin hinztu rök allrar siðfræði og stjórnspeki, réttlætingu frumhugtaka eins og réttinda og frelsis og stað þeirra í lífinu. Í veruleikanum. Þetta eru kaupin.

Hitt er kaupbætir að maður öðlast kost á sálufélagi við heilagan Tómas, Descartes eða Kant. Og lærir svolitla hugmyndasögu. En stundum er enginn leikur að glæða eða efla skilning stúdenta á þessum hinztu rökum þótt þeir séu allir af vilja gerðir til að fræðast um stríð og frið eða ríkidæmi og örbirgð. Eða um þá Tómas, Descartes og Kant.

Ég hef skrifað þó nokkuð um líkingar, og næsta vetur á ég að taka þátt í málstofu í íslenzku, hjá Bergljótu Kristjánsdóttur, um þær. Ég veit ekki hvort ég hef mikið að segja sem bókmenntafræðingum þætti merkilegt um líkingar. Ég er hræddur um ekki þótt ég ætli að sjá til. Það þarf æran mann til að afþakka samneyti við Beggu. En sannleikurinn er sá að ég hef alls ekki hugsað og skrifað um líkingar af neinum bókmenntalegum ástæðum, til dæmis ekki vegna þess að ég hef stundum fitlað við kveðskap sjálfur. Ég hef áhuga á þeim af þeirri einu ástæðu að mér virðast þær vera dæmi um sköpun. Sköpun er í flokki hinna hinztu raka.

Allt árið 2003 fékkst ég mest við smættir í vísindaheimspeki.32 Þær varða meðal annars vísindatrú. En ég hugsa ekki um smættir vegna þess að þá geti ég atazt í henni. Samt er vísindatrú afar mikilsvert málefni. Wittgenstein hélt hún væri voðalegasti vandinn í allri okkar menningu á síðustu tímum. Kannski eru orðin „saurgun þekkingarinnar“ og „ofbeldi þekkingar eða raka“ heimssöguleg fyndni hjá Þórbergi. Við þetta bætist að ef einhver rauður þráður er í íslenzkri heimspeki síðustu hundrað ára þá er sá þráður vísindatrú í einhverri mynd. Hjá Einari Ben, Ágústi H. Bjarnasyni, Helga Pjeturss og Sigurði Nordal. Í andatrú, marxisma og mannbótafræði.

Ég hef ekki áhuga á smættum af því að ég vilji andæfa vísindatrú þótt það væri sannarlega þarft verk. Ég glími við þær, eins og við líkingar, af því að þær varða sköpun. Í máli, mannlífi og öðru jarðlífi, í alheimi. Sköpun virðist að ýmsu leyti ósamrýmanleg smættum. Ef mannsheilinn er bara tölva – sem er ein smættarhyggjan um hann – virðist hann að einhverju leyti ekki vera skapandi líffæri. Eins og ég sagði er sköpun í flokki hinna hinztu raka.

§14 Ósagt enn

Síðustu þrjátíu árin hefur heimspeki eflzt mikið á Íslandi, með kennslu og skriftum og stúdentalífi, eins og ég reyndi að lýsa lauslega í upphafi máls míns. Þótt ég hafi átt svolítinn hlut að því veit ég, eins og ég er búinn að kannast við, fátt um raunverulegan áhuga Íslendinga á heimspeki í þessa þrjá áratugi eða á okkar dögum. Ég veit ekki vel hvers eðlis hann er hjá starfssystkinum mínum, nemendum okkar, félögum í Félagi áhugamanna um heimspeki, né hjá þeim sem kaupa eða lesa það sem við skrifum. Ég verð því að láta allt ósagt um hann.

Ég hef í staðinn reynt að rekja hver áhuginn var áður fyrr, eftir því sem ég kemst næst. Svo er ég nokkuð viss um minn.33

Skaftfelli á Seyðisfirði

18da–23ðja júní 2004

Tilvísanir

1. Sbr. Sigurð Nordal: „Háskólabyggingin nýja“ í List og lífsskoðun III, Almenna bókafélagið, Reykjavík 1987, 220–223. Úr Tímariti Máls og menningar 1940 en þá var byggingin vígð.

2. Sálarfræðin ein er merkjanlega fjölsóttari en allar þessar greinar: með 250–300 innritaða stúdenta á hverjum tíma frekar en 150–200 eins og hinar. (Ath. að innritunartölur sýna ekki fjölda virkra stúdenta. Nú er nýfarið að halda bókhald yfir þá, en það er ekki aðgengilegt á einum stað fyrir einstakar greinar.) Heimild: skýrslur nemendaskrár.

3. Í Stokkhólmi er hún svolítið fjölsóttari, án þess þó að ná okkur hér. Þá er þess að gæta að heimspeki er skyldugrein í sænskum menntaskólum sem þurfa kennara. Það er hún ekki á Englandi eða í Danmörku. Frekar en hér. Heimildir: staðtölur frá Alþjóðaskrifstofu Háskólans.

4. Ágizkun því að engar tölur eru aðgengilegar á einum stað. Haustið 2003 fjölgaði stúdentum í heimspeki mikið (úr um 40 í rúmlega 60 í inngangsnámskeiðum á fyrsta ári). Þegar þetta er skrifað sumarið 2004 er ekki vitað hvort þessi fjöldi á eftir að halda tryggð við greinina. Né heldur hvort nýstúdentar haustið 2004 verði jafnmargir og þeir voru 2003. Innritunartölur sem fyrir liggja þurfa ekki að sýna fjölda virkra stúdenta eins og fram kemur í neðanmálsgrein 2.

5. 11 árið 2000, 13 1999 og 22 1998. Sambærilegar tölur í íslenzku eru 10, 20 og 26, í sagnfræði 22, 11 og 17 og í stjórnmálafræði 26, 16 og 28. (Tínt saman í flýti úr ársskýrslum Háskólans.)

6. Að sögn Gunnars Svensson í Stokkhólmi og Mats Furberg í Gautaborg.

7. Sbr. Þorstein Gylfason: „Sannleikur“ í Er vit í vísindum? Háskólaútgáfan, Reykjavík 1996.

8. Alls sóttu um 1500 manns lestrana. Sjá formála ritstjóranna að Af líkama og sál, Reykjavík 1993.

9. Andri Steinþór Björnsson, Torfi Sigurðsson og Vigfús Eiríksson (ritstjórar): Er vit í vísindum?, Háskólaútgáfan, Reykjavík 1996.

10. Einar Logi Vignisson og Ragnar Helgi Ólafsson gerðu þessa könnun á högum um 100 heimspekinga 1992, með styrk frá Nýsköpunarsjóði námsmanna. Niðurstöðurnar voru aldrei birtar, en eru til í handriti.

11. Sigurður Nordal: Íslenzk menning, Mál og menning, Reykjavík 1942, 13.

12. Finnur Jónsson: Ágrip af bókmenntasögu Íslands II, Fylgikver Þjóðólfs, Reykjavík 1892, 84.

13. Sigurður Nordal: „Finnur Jónsson sjötugur“ í Mannlýsingum III, Almenna bókafélagið, Reykjavík 1986, 146.

14. Brynjólfur Bjarnason: „Svar við spurningu um lífsskoðun“ í Lögmáli og frelsi, Heimskringla, Reykjavík 1970, 149.

15. Halldór Kiljan Laxness: Heiman eg fór, Helgafell, Reykjavík 1956, 13.

16. Ágúst H. Bjarnason: Yfirlit yfir sögu mannsandans: Nítjánda öldin, Bókaverzlun Guðm. Gamalíelssonar, Reykjavík 1906.

17. Halldór Laxness: Úngur eg var, Helgafell, Reykjavík 1976, 40.

18. Lao-Tse: Bókin um veginn, Jakob Jóh. Smári og Yngvi Jóhannesson íslenzkuðu, Bókaverslun Guðmundar Gamalíelssonar, Reykjavík 1921. Oft endurprentuð síðan.

19. Sbr. nánar Kristján Karlsson: „Inngangur“ að Ljóðasafni I eftir Einar Benediktsson, Skuggsjá, Bókabúð Olivers Steins sf, Hafnarfirði 1979, einkum 27–34.

20. Símon sagði mér frá þessum atvikum.

21. Um þessar mundir kvað Einar síðasta kvæði sitt sem vitað er af, „Jöklajörð“.

22. Þorsteinn Gylfason: Tilraun um heiminn, Heimskringla, Reykjavík 1992, 20, og Að hugsa á íslenzku, Heimskringla, Reykjavík 1996, 13.

23. Ármann er afi alnafna síns, formanns Félags áhugamanna um heimspeki.

24. Ásgeir Blöndal Magnússon: Marxisminn: Nokkur frumdrög, Heimskringla, Reykjavík 1937.

25. Björn Franzson: Efnisheimurinn, Mál og menning, Reykjavík 1938. Umsögn Björns um Líf og dauða Sigurðar birtist í Tímariti Máls og menningar 3. hefti 1940, 237–243. Svar Sigurðar birtist í næsta hefti Tímaritsins, 1. hefti 1941, 46–65 og síðar sem bókarauki við Líf og dauða í Áföngum I, Helgafell, Reykjavík 1943. Í ritsafni Sigurðar, þeirri deild sem heitir List og lífsskoðun III, Almenna bókafélagið, Reykjavík 1987, stendur ritgerðin á 139–156.

26. Forn og ný vandamál komu út hjá Heimskringlu í Reykjavík 1954.

27. Þórbergur Þórðarson: Íslenzkur aðall, Bókaútgáfa Heimskringlu, Reykjavík 1938, 41–42.

28. Íslenzkur aðall, 56 og 58.

29. Íslenzkur aðall, 217.

30. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs I-II, Fylgirit með Árbók Háskóla Íslands 1937-1938 og 1938-139, Reykjavík 1943–1945.

31. Steingrímur Arason: Mannbætur, Ísafoldarprentsmiðja, Reykjavík 1948, 22.

32. Þorsteinn Gylfason: „Vísindi, skuld og vals“ í Heimspekimessu: Ritgerðum handa Mikael M. Karlssyni prófessor sextugum, ritstjórar Kristján Kristjánsson og Logi Gunnarsson, Háskólaútgáfan, Reykjavík 2003, 105–122.

33. Kristján Karlsson skáld og annar gamall vinur ónefndur lásu fyrsta handritið að ritgerðinni í marz 2004 (fyrirlesturinn af Kaffi Sólon frá 17da marz), ræddu það við mig og sögðu mér til. Á Seyðisfirði í júní 2004 litu vinir mínir Jón Laxdal Halldórsson og Sigurður Heiðar Jónsson yfir endursamið handrit. Ég þakka öllum fjórum.

« Til baka

Að hugsa á íslenzku

eftir Þorstein Gylfason

      I
Jón Helgason háskólakennari í Kaupmannahöfn hefur samið ritgerð sem hann nefnir „Að yrkja á íslenzku“: fáein drög, segir hann, í handbók eða leiðarvísi handa þeim sem setja vilja saman vísu. Einhverjum kann að virðast það óhóflegt yfirlæti af lærdómsmanni að segja skáldum þjóðar sinnar fyrir verkum sem að réttu lagi ráðist af náðargáfu flestum verkum fremur, og það jafnvel þótt til vilji að lærdómsmaðurinn sé sjálfur í hópi höfuðskálda svo sem raun er á um Jón. En að líkindum er flestum ljóst að sem betur fer þarf enga skáldskapargáfu til að kunna meta eða jafnvel vega og meta annarra manna kveðskap, og þar með ekki heldur til að veita þeim sem vilja að minnsta kosti ofurlitla tilsögn í frumatriðum braglistarinnar. Þeir sem þetta þykjast vita munu fallast á að þó ekki væri nema af þessum sökum geti Jón Helgason sagt öðrum skáldum til syndanna og lagt þeim ýmsar lífsreglur í listinni án þess að í því felist neinn sjálfbirgingur af hans hálfu.1
      Nú má ætla að ýmsir lesendur þessara blaða vilji líta þann mann öðrum augum sem býst til að fjalla um efnið „að hugsa á íslenzku“. Satt að segja kæmi mér ekki á óvart að mörgum sýndist það hljóta að vera með afbrigðum hrokafullur ungur maður sem hér heldur á penna. Því enginn dæmir annarra manna hugsun nema hann geti hugsað sjálfur eða þykist geta það, og það einum betur en þeir sem hann dæmir í þokkabót. Ég get dæmt kvæði Einars Benediktssonar eins og hver annar áhugasamur lesandi þeirra, þó svo ég geti ekki sett saman vísu sem Símoni Dalaskáldi hefði þótt samboðin sér. En ég get ekki kveðið upp dóm um hugsun Einars í heim­spekiritgerðum hans nema ég geti hugsað sömu hugsanir sjálfur og þar með aðrar ámóta örðugar, og þar á ofan hugsað að minnsta kosti einum lengra eða betur en Einari lánaðist. Rennir ekki þetta dæmi nokkrum stoðum undir ályktanir sjálfbirging þess manns sem setur sér að leggja út af orðunum „að hugsa á íslenzku“?
      Þessar ályktanir lesenda minna sem ég hef nú getið mér til um held ég séu ekki sanngjarnar. Að vísu lofa ég engu um það að vangaveltur mínar á þessum blöðum reynist bera tiltakanlegri hógværð vitni. Ég lofa jafnvel engu um háttvísi í garð mér betri og merkari manna. En ég þykist þó geta vísað umgetnum ályktunum á bug. Í því skyni hlýt ég að leyfa mér að fara fáeinum orðum um lítillæti fræði minna, þó svo þau heiti hvorki meira né minna en ‚heimspeki‘ á íslenzku. Kannski þau ættu heldur að heita ‚hugsunarfræði‘ sem lætur alla vega minna yfir sér en ‚heimspeki‘. En við skulum ekki skeyta um nafngiftir. Lítillæti heimspeki eða hugsunarfræði hygg ég sé raunar sameiginlegt öllum fræðum eða vísindum, hverjum nöfnum sem þau nefnast.
      Hyggjum aftur að ritgerð Jóns Helgasonar sem til er vitnað. Við lestur hennar kemur í ljós að hún er ekki eins yfirgripsmikil og ef til vill mætti ætla af heiti hennar einu. Hún fjallar aðeins um einn þátt braglistarinnar: hinn ytri búnað skáldskapar, einkum þá „harðstjórn hrynjandi, ríms og stuðla“ sem íslenzk skáld eiga við að búa, eins og Jón kveður sjálfur að orði.2 Jón víkur hvergi að yrkisefnum sínum eða annarra, né heldur að öðru orðavali en því sem ræðst af hljóðan orðanna einni saman. Og þessi einskorðun efnisins ber lærdómsmanninum Jóni Helgasyni fagurt vitni: hann veit og kannast við að sú fagurfræði sem heima á í handbókum og leiðarvísum fræðimanna varðar hinn ytri búnað einan, andlausa íþrótt, og dregur einatt dám af viðfangsefni sínu. Hin nytsamasta fagurfræði fjallar ekki um fegurðina, hún er ekki heldur fögur nema eftir atvikum sem varða eðli hennar engu.
      Hugsunarfræðin er ámót lítillát og fagurfræði Jóns Helgasonar. Að því leyti sem henni er í mun að teljast til fræða eða vísinda, að minnsta kosti með einhverjum rétti, setur hún sér þröngar skorður. Í flestum tilvikum einskorðar hún sig við hinn ytri búnað mannlegrar hugsunar: málið sem við tölum, orð sem við notum. Hún einskorðar sig jafnvel við örlítið brot orðaforðans sem hver maður beitir frá degi til dags í útistöðum sínum við umheiminn, og reynir að lýsa reglum um notkun þess litla brots. Nákvæmasta og virðulegasta grein hugsunarfræðinnar, hin eiginlega rökfræði, lýsir einkum notkun orðanna og, eða, ef, ekki, allir, sumir, enginn, en þessi orð hafa það samkenni að verða fyllilega alhæf í þeim skilningi að við notum þau hvert svo sem umræðuefni okkar eða erindi kann að vera. Aðrar greinar almennrar hugsunarfræði beina spjótum sínum að ýmsum sérhæfari orðum, og um tvö slík ætla ég að spjalla áður en lýkur: huglægni og hlutlægni.
      Ég gerði að því skóna að öll fræði og vísindi séu á sama báti og hugsunarfræðin sem fjallar ekki um hugsunina og fagurfræðin sem fjallar ekki um fegurðina. Nú vildi ég mega herða á og segja að styrkur og stolt allra fræða og vísinda sé einsýni þeirra eða þröngsýni. Einkunnarorð þeirra gætu verið ljóðlína Goethes sem ég er því miður ekki maður til að þýða á íslenzku svo að mynd sé á:

In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister.

Og því una fræðimenn þessi hugsýn Goethes um sönn meistaraverk sem aðeins verði unnin innan þrengstu marka, að hún er helzta forsenda þess að þeir geti komizt að nokkrum niður­stöðum um hugðarefni sín og síðan að samkomulagi um þær, og þar með leyft sér að vona að þeir hafi höndlað ofurlítið brot af sannleikanum. Önnur einkunnarorð skynsamlegra vísinda mætti hafa eftir Isaac Newton: „Hvernig ég kem alþjóð manna fyrir sjónir, veit ég ekki, en sjálfum mér virðist mér ég líkastur þeim litlum dreng, sem lék sér á sjávarströnd og fann stundum sér til gamans og gleði óvenjulega gljáandi stein eða glitrandi skel, þar sem fram undan hvíldi ókannað hið mikla úthaf sannleikans.“3
      Þar sem Newton kaus að hyggja að gljáandi steini og glitrandi skel hafa aðrir viljað fara í ferð og sigla um sjóinn allan, gista glæstar borgir og virða fyrri sér stórmerki þeirra staða, til að geta sagt frá því síðar sem fyrir ber á torgi við höllina kóngsins og margri ljótri krá. Slíkar fróðleiksferðir voru raunar köllun fræðimanna um margar aldir. Sumir brutu skip sín. Aðrir settu saman söfn furðusagna úr öllum heimshornum, og eins og John Gregory læknaskólakennari í Edínborg komst að orði á 18du öld, höfðu þeir þvílíkan áhuga á marghöfða dýrum að þeim gleymdist alveg að til eru önnur sem hafa aðeins eitt.4 En síðan hafa upplýstir menn smám saman látið sér skiljast að slíkur fróðleikur og margur annar eigi lítið skylt við einlæg fræði eða vísindi. Einberan fróðleik um allt sem heiti hefur, til að mynda þjóðleg fræði eða dulræn fræði, teljum við nú oftast ekki til fræða eða vísinda: til þess að fróðleikur teljist fræðilegur þarf hans að vera aflað eftir ströngum reglum, með agasamri tækni, og í þeim tilgangi að leita svara við ákveðnum og mjög afmörkuðum spurningum. Við gætum fjallað um hreyfingu hluta, hugðarefna Newtons, með aga­lausum aðferðum þjóðlegra eða dulrænna fræða. Þá mundum við safna í gífurlegt sögusafn um allt sem hreyfist og orsakir þeirra atburða. Þar væri frá því sagt er málningardós hrökk af vinnu­palli og tildrögum þess, hvernig hvers vegna skriða féll á bæ eftir að hrafn hafði laðað heima­sætuna, sem áður hafði fleygt í hann roði, úr allri hættu, frá snjóbolta sem strákur kastaði í feld­klædda frú. Og vitaskuld yrðu álitamálin mörg um þessi eðlisfræði, jafnt um atvikin sjálf sem or­sakir þeirra. Vitnum bæri ekki saman um sumt, að öðru væru engin vitni. Virðing þvílíkra vísinda réðist af trúgirni fólks einni saman.
      Vísindi í skilningi Newtons, og okkar sem nú lifum, urðu fyrst til á 14du öld þegar skóla­spekingar vísuðu furðusögum og öðrum einberum fróðleik frá sér og tóku að spyrja nýrra og frá hversdagslegu sjónarmiði hlálegra spurninga: hvernig og hvers vegna dettur dósin þegar spyrnt hefur verið við henni, hvernig og hvers vegna hreyfist boltinn þegar strákur hefur kastað honum? Svo hlálegar þóttu þessar spurningar að það er almenn skoðun enn í dag að fáranlegar hár­toganir hafi verið helzta viðfangsefni kristilegrar skólaspeki. Og annar eins upplýsingarpostuli og Ludvig Holberg skipaði kenningu Kóperníkusar á sama bekk og fráleitum orðaflækjum og fals­rökum í skopleik sínum um Erasmus Montanus. En að líkindum ber okkur ekki að lasta lítils­virðingu Holbergs og annarra á meistaraverkum vísindalegrar hugsunar. Kannski væri betur að mönnum þættu fræði og vísindi fáránlegt tiltæki enn í dag: það er alla vega heilbrigðari afstaða en hin sem veldur því að gleypt er gagnrýnislaust við öllu sem kennt er við vísindi, og helzt kallað vísindalega sannað svo að menn haldi sér saman.
      Ég nefndi agasama tækni sem eitt helzta auðkenni réttnefndra fræða og vísinda. Það er hún, og því er sú skoðun til á okkar dögum að þá fyrst sé fræðigrein fullkomin þegar hún er orðin tæknin tóm, og þá frekast alls tækni sem tölva getur beitt. Að þessari skoðun mun ég víkja aftur síðar, en í bili skiptir hitt mestu fyrir mál mitt að tóm tækni hefur þann umtalsverða kost að hana má kenna, oft með ágætum árangri. Það má kenna mönnum að beita reglum við að greina stuðla og höfuðstafi, orðflokka og setningarhluta, en engum hefur tekizt svo ég viti að kenna manni að yrkja gott kvæði. Eins má kenna rökfræði og stærðfræði, en gott vald manns á þessum greinum, á reikningstækni þeirra, er engin trygging fyrir viturlegri eða frumlegri hugsun. Það er ekki einu sinni trygging fyrir almennri, heilbrigðri skynsemi.
      Sá kostur tækninnar að hana má kenna ætti að verða mönnum æ ljósari eftir því sem skólar gerast fjölskipaðri og kennarar eftir því misjafnari að öllu öðru leyti en þeirri tækni sem þeir hafa tileinkað sér. Með nokkurri frekju má kannski segja að skólarnir, þær viðamiklu stofnanir sam­félagsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, eigi tveggja kosta völ: að starf þeirra sé annað­hvort agalaust kjaftæði eða andlaus íþrótt. Agalaust kjaftæði nýtur að vísu nokkurrar hylli, til að mynda í heimspeki og fagurfræði, en flestir fræðimenn mundu að líkindum heldur vilja skipa sér undir merkjum tækninnar, svo takmörkuð sem hún er. Og margir þeirra munu vera nógu hrein­skilnir til að kannast við, fyrir sjálfum sér og öðrum, að tæknin sé innantóm: að aðalsmerki fræða og vísinda sé andleysi þeirra. Andann höfum við annars staðar að.
      Sjálfur get ég ekki orðað þetta betur en gamall maður austur í sveitum sem einn nemenda minna í Háskólanum hitti að máli á liðnu sumri. Hann sagði við stúdentinn: „Þið, þetta skólafólk, eruð alltaf að læra svo það er ekki von þið hafið tíma til að mennta ykkur.“ Af þessum orðum má meðal annars ráða að enn eru til menn sem kunna að hugsa á íslenzku. Skyldu þeir hafa lært það í íslenzkum skóla?

      II
Einhver kann að hafa furðað sig eða jafnvel hneykslazt á heiti þessarar ritsmíðar af öðrum sökum en þeim sem ég hef þegar nefnt. Að hugsa á íslenzku – er ekki hugsað eins á öllum málum ef hugsað er á annað borð? Eða er ætlunin að halda því fram að mikill munur sé til að mynda á norrænni eðlisfræði og austrænni eins Þjóðverjar kenndu í skólum sínum um nokkurt skeið? Svarið við þessari spurningu er stutt og laggott nei. Ætlunin er einkum að skrafa lítið eitt og lauslega um orð, en þau eru vitaskuld breytileg frá einu máli til annars. Með þessu er ekki sagt að fyrirsögn þessara vangaveltna sé óafsakanlega villandi, fremur en hitt er óafsakanlegt að vöngum er velt í nafni hugsunarfræði. Hvort tveggja réttlætist af því að orð eru alla vega höfuðtæki þeirrar dularfullu sálargáfu sem við köllum hugsun. Meira að segja hafa ýmsir heimspekingar, með Platón í broddi fylkingar, reynt að færa rök fyrir því að mál og hugsun séu eitt en ekki tvennt.5 Ef til vill hefur enginn þeirra komizt betur að orði um þessa kenningu en fimm ára telpa sem óð elginn um einhver hugðarefni sín unz faðir hennar skipaði henni að hugsa áður en hún talaði. Hún svaraði: „En hvernig get ég vitað hvað ég hugsa fyrr en ég heyri hvað ég segi?“
      Nú mun flestum þykja nóg komið af afsökunum og öðrum fyrirvörum og mál að snúa sér að efninu. Á vegum Hins íslenzka bókmenntafélags hef ég starfað um nokkurt skeið að gefa út bækur þar sem reynt er, vitaskuld með misjöfnum árangri, að koma íslenzkum orðum að ofurlitlu af öllu því sem vel hefur verið hugsað í heimum: þessar bækur eru Lærdómsrit Bókmennta­félagsins. Ein reynsla mín í ritstjórastarfi hefur sem vonlegt er verið sú að sumir þeirra sérfróðu manna sem ég hef leitað til, og beðið þá að þýða útlenda bók á íslenzku eða semja forspjall að slíkri bók, hafa ekki orðið við ósk minni. Allir hafa þeir góðan vilja, og mér ber að taka fram að enn hef ég ekki hitt þann mann sem láti mig synjandi frá sér af peningasökum. Afsökun þeirra flestra er sú að þeir treysti sér ekki til að skrifa á íslenzku um þau efni sem eiga þó að heita sérgrein þeirra hvers og eins. Margir segja jafnvel að öldungis ókleift sé að þýða tiltekna bók á íslenzku eða fjalla um tiltekin efni í frumsömdu máli: ekki að það sé erfitt, heldur ókleift með öllu.
      Viðbrögð mín við þessum undirtektum hafa löngum verið þau ein að vísa til alkunnra orða Einars Benediktssonar til móður sinnar:

Þú last – þetta mál með unað og yl
yngdan af stofnunum hörðu.
Ég skildi, að orð er á Íslandi til
um allt, sem er hugsað á jörðu.

Við þessu bregðast flestir á sama veg: þeir brosa og fara að tala um annað. Þeir sárafáu sem verður annað fyrst fyrir vilja hins vegar andmæla Einari, og nefna þá andmælum sínum til áréttingar einhver útlend orð á stangli sem þeir segja íslenzkan eigi engin orð yfir. Og vel má vera að svo sé. En þessum mönnum sést oftast yfir hitt að Einar segir ekki að orð sé á Íslandi til um allt sem er talað á jörðu. Hefði hann sagt það, hefði hann sem betur fer haft á röngu að standa.
      Með þessum orðum kynni einhver að ætla að ég vilji gera lítið úr nýyrðasmíð og nytsemi hennar. Þeir sem það halda hygg ég að átti sig ekki á því að flest nýyrðasmíð er ekki í því fólgin að búa til orð, heldur í hinu að leita þeirra og finna þau ef guð lofar, stundum fleiri en eitt sem skeyta má saman. Þessu til skýringar má kannski reyna að nefna dæmi. Í níu Lærdómsritum Bók­menntafélagsins sem út eru komin, eru að ég bezt veit aðeins tvö orð sem hafa ekki séð dagsins ljós fyrr en þar. Þeim er ætlað að gegna sama hlutverki og þýzka orðið ‚pathogen‘, sem áður var þýtt með lýsingarhættinum ‚sjúkdómsvaldandi‘ sem óneitanlega lætur illa í eyrum, og ensku orðin ‚exponential growth‘. Aðferðin var í báðum tilvikum sú að leita. Í fyrra tilvikinu fundust orðin ‚banvænn‘ og ‚skaðvænn‘ sem buðu heim orðinu ‚meinvænn‘ um þau fyrirbæri mannlífs og nátt­úru sem valdið geta meinsemdum á sál eða líkama. Í síðara tilvikinu var leitað eftir hvers­dagslegu fyrirbæri sem vex með þeim hætti er stærðfræðingar kenna við föll af breytilegum veldisvísum, en veldisvísir heitir ‚exponent‘ á ensku. Þannig aukast eignir þeirra okkar alla vega sem enn trúa því að græddu sé geymdur eyrir: sparifé á bankabók vex með vöxtum og vaxta­vöxtum. ‚The technological exponential‘, sem Frank Fraser Darling fjallar um í einum kafla bókar sinnar Óbyggð og allsnægtir, heitir því á íslenzku ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Föll af breytileglum veldisvísum er sjálfgert að nefna ‚veldisföll‘ á íslenzku, svo sem tíðkazt hefur um nokkurt skeið. En ‚veldixvöxtur‘ getur naumast komið í stað orðanna ‚exponential growth‘ í öllu samhengi; til dæmis mundi ‚veldisvöxtur tækninnar‘ merkja allt annað fyrir Íslendingi en ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Ég vil ekki lofa orðin ‚meinvænn‘ og ‚vaxtavöxtur‘ nema fyrir eitt: enginn lesandi bókanna þar sem þau standa skrifuð léti hverfla að sér að þau eru nýyrði. En hvað sem mönnum lízt um kosti þeirra og ókosti þá hygg ég að dæmi þeirra sýni að um nýyrðasmíð má hafa sömu orð og Schiller hefur um braglistina:

Getirðu ratað á rím
            þegar rökfasta, hljómþýða málið
hugsar og yrkir þín orð,
            ætlarðu sjálfan þig skáld.

      Að ósekju má staldra ögn lengur við annað hinna tveggja nýyrða sem nú er getið. Orðið ‚vaxtavöxtur‘ kemur í stað útlends orðs sem ættað er úr stærðfræði fremur en úr viðskiptalífinu. En mér þykir trúlegt að hið íslenzka orð komi íslenzkum stærðfræðingum ekki að neinum notum. Stærðfræði er sem kunnugt er sjálfstætt ríki í heimi vísindanna, ef okkur ber þá ekki að telja hana til fagurra lista fremur en fræða eða vísinda. Að svo miklu leyti sem einstaklingi lánast að gæða innantóma tækni hennar anda og gera hana líf af sínu lífi, þá er hún eins og tónlistin frelsun hans undan oki hversdagslegrar reynslu: „vísindi,“ segir Hardy, „sem halda tign sinni og hreinleika einmitt vegna fjarlægðar sinnar frá vettvangi dagsins.“6 Og þessu fylgir auk annars að það er mikill vandi tungunnar og fæstum öðrum líkur að koma íslenzkum orðum að hugmyndum stærð­fræðinnar. Í því viðfangi háir íslenzkunni mest það einkenni hennar sem Guðmundur Finnboga­son vakti á sínum tíma athygli á og nefndi gagnsæi hennar.7 Orðaforði allra mála á rætur í hvers­dagslegri reynslu og sprettur af vettvangi dagsins. Gagnsæi íslenzkrar tungu er einkum í því fólgið að Íslendingum er tiltölulega ljós þessi uppruni orðanna: hvert mannsbarn skilur líkingar sem fólgnar eru í orðalagi eins og þegar sagt er ‚af sama toga spunnið‘, og það þarf langa skólagöngu til að maður segi ‚með sama toga smurt‘. Þessi einfalda líking er raunar þráður í slungnum vef orða og orðasambanda um eina þá iðju íslenzkra heimila sem einkar auðvelt er að líkja við hana ótöldum fyrirbærum öðrum. Hér kemur vandi stærðfræðinga til sögunnar. Fræði þeirra eru líka slunginn vefur og raunar mun margslungnari smábandsvinna en jafnvel vand­hæfasta handverk. Og ef til vill er hætta á að hin margvíslegu kerfi hugmynda sem íslenzkan kemur gagnsæjum orðum að setji stærðfræðingum einum of þröngar skorður um yfirfærða merkingu orða eins og til að mynda ‚togi‘. Þessu kynni að fylgja að sú alhæfing orða sem stærðfræðin krefst, að minnsta kosti í fjölmörgum tilvikum, láti ávallt annarlega í íslenzku eyra. Af þessu má ráða að íslenzkir stærðfræðingar hafa erfitt verk að vinna. En óvinnandi er það áreiðan­lega ekki. Í þeirri trú hverf ég aftur að hversdagslegri reynslu minni á vettvangi dagsins.
      Þá reynslu mína í ritstjórastarfi sem ég lýsti lauslega hér að framan kannast að líkindum flestir við: svo algengt er það að íslenzkir fræðimenn hliðri sér hjá að fjalla um fræði sín á íslenzku á þeim forsendum að það sé ekki hægt. Oft tala slíkir menn í allri hógværð, en sú hógværð er ekki öll þar sem hún er séð því jafnframt því sem menn játa vanmátt sinn til að tala og skrifa á íslenzku gefa þeir auðvitað þeirri skoðun undir fótinn að þeir eigi afskaplega auðvelt með að láta merki­legar hugsanir í ljós á útlendu máli.
      Þessi skoðun hefur mér löngum þótt tortryggileg. Alla vega þykir mér hin trúverðugri sem ráða má af lítilli sögu sem sögð er af Sveinbirni Egilssyni. Danskur maður sem fregnað hafði að Sveinbjörn væri hið ágætasta latínuskáld og að öðru leyti í fremstu röð lærdómsmanna, spurði hann einhverju sinni hvað hann kynni mörg tungumál. Margir muna ugglaust svar Sveinbjarnar: „Ég kann ekkert mál nema íslenzku!“ Og svo að annar höfuðsnillingur tungunnar sé kallaður til vitnis, þá segir Einar Benediktsson í ritgerð um Íslenzka orðmyndan: „… ég hef heyrt ýmsa menn, sem vel hafa vit á, segja, að þeir álitu aðalhættuna fyrir tungu vora vera þá, að menn almennt rituðu með óíslenzkri setninga- og orðaskipan og að menn ‚hugsuðu á dönsku‘, og má vel vera að svo sé. En ég get ekki séð, að nein líkindi séu til þess, að þeir sömu menn, sem geta ekki skrifað íslenzka setningu með íslenzkum orðum, muni nokkurn tíma læra að gera það með þeim útlendu.“8
      Í fæstum orðum virðist mér eina vonin til þess að Íslendingur geti hugsað og skrifað yfirleitt vera sú að hann geti hugsað og skrifað á íslenzku. Og sú tregða margra fræðimanna til að hugsa og skrifa á íslenzku, sem ég hef drepið á, held ég sé eitt af mörgu til marks um það að í þessu efni sem ýmsum öðrum sé andlegu lífi þessarar þjóðar mikilla ábóta vant. Að vísu má vera að þessi skoðun mín sé síður til marks um réttmætt vandlæti en óhóflega áráttu til vandlætingar. En ef svo er ekki þá má geta þess að sama vandlæti hefur áður átt erindi við Íslendinga. Séra Jónas frá Hrafnagili segir í Íslenzkum þjóðháttum um menntunarstig presta á þessu landi allt frá sið­skiptum fram undir 1800: „Það virðist t. d. einhver dómur á því í þeim ritum, sem eftir þá sjást, hvort sem er í ljóðum eða lesmáli, hvað allt er sneytt allri rökréttri hugsun og öllum stíl lengi fram eftir, nema hjá einstökum mönnum. Þeir lærðu latínuna og einhverja logicam, en hún náði ekki til íslenzkunnar. Þetta var nú reyndar ekki einsdæmi fyrir Ísland. Það þarf ekki annað en lesa sum lög og konungsbréf langt fram á 18. öld og fleiri rit manna, til þess að sjá, hvað hugsunarlaus vaðall kæfir oft áhrifin af því, sem á að segja.“9
      Séra Jónas kennir skólunum um hvernig komið var fyrir prestastéttinni, og þakkar þeim að ekki fór sem horfði um íslenzka málmennt. Ég er ekki maður til að andmæla því. Þó sýnist mér að glöggur sagnfræðingur mætti hyggja að þeirri tilgátu að íslenzkir menntamenn 19du aldar hafi kunnað móðurmálið og tamið sér að beita því þrátt fyrir skólagöngu sína en ekki vegna hennar. Ég hygg til dæmis að það séu ýkjur sem oft er sagt að Sveinbjörn Egilsson hafi innrætt nemendum sínum virðingu fyrir hreinu og fögru máli: alla vega eru skólaþýðingar hans á grískum og rómverskum fornritum ekki prenthæfar á okkar dögum vegna óvandaðs máls sem á þeim er. Og frægt er dæmið af Fjölnismönnum, einhverjum ágætustu nemendum Sveinbjarnar. Í sínum hópi ræddu þeir og rituðu á hinni „andhælislegustu djöflaþýzku“ sem svo hefur verið nefnd,10 áþekkri þeirri sem verið hefur mælt mál skólagenginna Íslendinga allar götur síðan. Hitt er annað mál að kennari þeirra hafði átt sér spariföt að fara í, svo sem þegar hann sneri kviðum Hómers handa íslenzkum almenningi. Og eins var um Jónas og Konráð. Til er sú saga af ást þeirra félaga á svo fallegum fötum að þeir hafi setið lengi við að koma orðum að fyrstu setningunni í hugleiðingum Mynsters sem þeir höfðu tekið að sér að íslenzka, og þegar hún var loksins komin á blað hafi þeir gengið út og fengið sér duglega í staupinu. Guð gefi okkur fleiri slík fyllerí! Meinið er að til að svo geti orðið þurfum við að eignast föt til skiptanna.
      Menn mega ekki taka tilgátu mína um mál og skóla á öldinni sem leið ýkja alvarlega. Um skólasögu er ég öldungis ófróður. Hitt veit ég að þá íslenzkukennara hef ég átt orðastað við að það sé ekki dómfrekja sem mestu ræður um þann grun minn, eða öllu heldur ótta, að meiri hluti þeirra stúdenta sem nú streyma á hverju vori úr æðri skólum á Íslandi geti naumast heitið sendi­bréfsfærir á móðurmálinu. Og þá auðvitað ekki á öðrum málum, því eins og Einar Benediktsson hefði spurt: hvernig ætti maður sem gefizt hefur upp við að læra móðurmálið að geta náð tökum á útlendu máli svo að mynd sé á?
      Eins og menn vita er trú séra Jónasar frá Hrafnagili á áhrifamátt skólagöngu ekkert einsdæmi. Að vísu heyrist skólum og skólakennurum sjaldan þakkað það sem vert væri að þakka þeim. En hitt má heita alsiða að kenna þeim um flest eða allt sem aflaga fer í andlegu lífi, einkum þó það ef nemendur geta ekki lært. Því er það nú orðið ósjálfrátt viðbragð við umkvörtunum á borð við þær að íslenzkri málmennt sé áfátt, að það sé ekki nem von vegna móðurmálskennslunnar sem sé undirlögð af málfræðistagli sem svo er nefnt, eða þá af hvers konar hótfyndni um rétt mál og rangt. Einhver hinna mörgu gagnrýnenda þessarar kennslu kynni til dæmis að vilja minna á greinaflokk eftir ýmsa höfunda, marga þeirra í fremstu röð málfræðinga, sem birtist í tímaritinu Samvinnunni sumarið 1971 undir fyrirsögninni „Tungan og tíminn“. Þar var að vísu ekkert mál­fræðistagl og lítið um varnir fyrir það. En ekki væri fráleitt að skipa höfundum hinna ýmsu greina í tvo flokka: þá sem eru á móti sögninni ‚að brúka‘ og hina sem eru með henni, og eiga hinir síðarnefndu til að krydda mál sitt með þeirri ágætu sögn og öðrum dönskum sögnum, án þess að séð verði að það orðaval þjóni öðrum tilgangi en að sýna dirfsku höfundar. En sleppum því: hvað svo sem málsmekkur mann segir þeim um notkun danskra sagna í íslenzku, þá er sú gagnrýni ekki fjarri lagi að hér sé um tóman tittlingaskít að tefla.
      Það er vonandi ljóst af öndverðu máli mínu að ég tel með afbrigðum ósanngjarnt að lasta íslenzkukennara og íslenzkufræðinga fyrir þau hugðarefni sín sem nú eru nefnd. Aðalsmerki fræða þeirra, eins og minna og allra annarra, er andleysið. Þetta andleysi getur birzt í tómleika tækninnar við greiningu orðflokka í eddukvæði. Það getur líka birzt í því að þegar svo ágætum mönnum er ætlað að fjalla um vanda íslenzkrar tungu á líðandi stund, þá verði ekki annað fyrir þeim en vandi sem skilgreindur var – og leystur að miklu leyti – af málhreinsunarmönnum 19du aldar. Um þennan gamla vanda hafa þeir lært allt sem á annað borð verður um hann kennt, og hlutverk þeirra er nú einu sinni það að koma því sem þeir hafa lært á framfæri við aðra. Ég sagði hér að framan að ef til vill ættu skólakennarar og fræðimenn aðeins tveggja kosta völ: andlausrar íþróttar og agalauss kjaftæðis. Um andlausa íþrótt höfum við dæmi þar sem málfræðin er og reglurnar um rétt mál og rangt. Um agalaust kjaftæði, eða hugsunarlausan vaðal sem séra Jónas kallar, höfum við dæmi í drjúgum hluta þess sem skrafað er og skrifað um bókmenntir og listir og í fleirum þeim ritgerðum skólafólks sem uppeldisfræðingar kenna við „frjálsa tjáningu“ og þykir flestum fín. Og ef kostirnir eru þessir tveir og aðrir ekki þá hika ég ekki við að skipa mér í flokk með stöglurum hinnar andlausu íþróttar.
      Ég segi ef. Af því skyldi enginn ráða að ég þykist hafa á reiðum höndum einhverja þá tækni sem kenna mætti í skólum í því skyni að stuðla að því að ungum Íslendingum veitist ofurlítið auðveldara en ella að hugsa og skrifa á íslenzku. Að vísu get ég ekki neitað því að ég læt mig stundum dreyma um slíka tækni. En ég veit ekki hver hún er eða gæti verið: slíkt er andleysi minna fræða. Hitt þykist ég vita, og kannski geta vakið aðra til umhugsunar um, að annar vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar sé sýnu brýnni en sá hvort sögnin ‚að brúka‘ fer vel eða illa að málinu. Ekki svo að skilja að ég þykist fyrstur hafa komið auga á þennan vanda, enda mun ég nú lýsa honum með orðum Einars Benediktssonar. Hann er sá hvort okkur sem nú lifum auðnast að varðveita skapandi mátt íslenzkrar tungu sem vísindamáls jafnt sem hversdagsræðu,11 hvort við berum gæfu til að hugsa á íslenzku handa Íslendingum þá hugsun sem oftast er kennd við vísindi og heimspeki ekki síður en hina sem við látum í ljósi með sögninni ‚að brúka‘. Vísindaleg og heimspekileg hugsun einkennist öllu öðru fremur af sértækum hugtökum, og vildi ég nú snúa máli mínu að tveimur slíkum, huglægni og hlutlægni, í því skyni að varpa ofurlitlu ljósi á full­yrðingar mínar fram til þessa. Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ leitaði séra Arnljótur Ólafsson uppi. Og leyfið mér áður en að þeim kemur að vitna til orða sem sér Arnljótur lét falla í Rökfræði sinni um hin sértæku hugtök vísinda og heimspeki: þau eru, segir hann, „hinn dýrðlegasti vottr um flug og styrkleika greindaraflsins og eitt hið fagrasta blóm mannlegrar hugsunar.“12

      III
Til þessa hef ég einkum haldið tvennu fram, að frátöldum skoðunum á einskorðun eða andleysi allra fræða og þeim tengdum efasemdum um áhrifamátt skólakennslu. Þetta tvennt er í fyrra lagi að lítil von sé til þess að Íslendingur sem getur ekki hugsað og skrifað á móðurmálinu geti nokkurn tíma tamið sér að hugsa og skrifa á útlendu máli svo að mynd sé á, í síðara lagi að sá vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar kunni að vera tilfinnanlegri en margur annar þar sem við sértæk hugtök er að fást. Nú treysti ég mér ekki til að rökstyðja þessar fullyrðingar svo að nokkurt bragð sé að, ef það er þá yfirhöfuð hægt. En ég get freistað þess að vekja hugboð um hvað við er átt með þeim, og eins og fram er komið hyggst ég gera það með því að taka dæmi af orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Í leiðinni vonast ég til að geta varpað skírara ljósi en hingað til á það sem felst í fyrirsögn þessa samsetnings: „Að hugsa á íslenzku“.
      Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ voru leituð uppi í því skyni að koma í stað útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ sem enn er slett í íslenzku, máli og hugsun til næsta lítillar prýði. En hver skyldi vera merking hinna útlendu orða? Þar kemur að langri og flókinni sögu sem vitaskuld er ekki viðlit að sögð verði hér og nú. Ég get einungis reynt að gefa til kynna hve flókin hún er með því að drepa á örfá atriði.
      Orðið ‚súbjektívur‘ er dregið af latnesku orðinu ‚subjectum‘ sem aftur er nafnorð af sögninni ‚subjecio‘, ‚að leggja undir‘. Í hversdagslegri latínu merkir ‚subjecti‘ hið sama og ‚þegnar‘ eða ‚þý‘. Þessu nafnorði gáfu Rómverjar aðra, heimspekilega merkingu: þeir þýddu með því íðorð Aristótelesar ‚to hypokeimenon‘ sem í hversdagslegri grísku er svipaðrar merkingar og okkar orð ‚undirstaða‘ eða ‚grundvöllur‘. Þetta orð notaði Aristóteles í tveimur meginmerkingum: annars vegar hafði hann það um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum, hins vegar hafði hann það í rökfræði sinni og málfræði um frumlag setningar eða stað­hæfingar til aðgreiningar frá umsögn og andlagi.13 Hin síðarnefnda merking orðsins ‚súbjekt‘, og henni tengd notkun orðsins ‚objekt‘ um andlag setningar eða staðhæfingar, lifir auðvitað enn í Evrópumálum. En þessi rökfræðilegu og málfræðilegu hugtök skulum við láta liggja á milli hluta. Annað skulum við líka láta liggja á milli hluta þótt ég leyfi mér nú að fara fáum orðum um það í útúrdúr. Ég hef lengi talið mér trú um að hugsandi Íslendingum þætti það ákaflega lærdómsríkt ef einhver málfræðingur kannaði og kynnti þeim orðmyndun grískra og síðar rómverskra lærdóms­manna á bernskuskeiði sértækrar eða vísindalegrar hugsunar. Áður er sagt að orð allra mála eigi rætur í hversdagslegri reynslu og spretti af vettvangi dagsins. Þau verða að verkfærum sértækrar hugsunar, jafnt í stærðfræði sem öðrum greinum, vegna þess að merkingu þeirra má yfirfæra á önnur svið mannlegrar reynslu og þekkingar með samlíkingum ólíkra fyrirbæra: „án samlíkinga,“ segir Max Müller, „væru allar framfarir óhugsandi í andlegu lífi mannkynsins.“14 Og dæmi fjörlegra og djarflegra og þess vegna lærdómsríkra samlíkinga eru fleiri en tali tekur í vísindalegri orðmyndun Grikkja og Rómverja. Rómverjar ljá orði sem í hversdagslegu máli þeirra merkir ‚þegn‘ fræðilegu merkinguna ‚frumlag setningar‘. Orð Aristótelesar um umsögn setningar er ‚to kategoroumenon‘ eða ‚kategoria‘ sem í hversdagslegri grísku merkir ‚ákæra‘. Í þessu orða­vali greinum við skemmtilega samlíkingu: frumlagi setningar er líkt við þegn sem dreginn er fyrir dóm og sætir þar ákæru. Þetta litla dæmi læt ég nægja, og útúrdúrnum lokið.
      Við ætlum ekki að skeyta frekar um orðanotkun málfræðinga og rökfræðinga. Í hinni meginmerkingu orðanna ‚hypokeimenon‘ og ‚subjectum‘ voru þau höfð um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum. Síðar var ‚subjectum‘ einnig haft um raunverulegan eða efnislegan hlut til aðgreiningar frá því sem menn nefndu ‚objectum‘. Sá skilningur orðanna skýrist bezt af dæmi. Hugsum okkur mynd úr Húsafellsskógi, og köllum ‚viðfang‘ hennar það sem myndin er af.
      Nú má skilja orðin ‚það sem myndin er af‘ tvennum skilningi. Annars vegar er það sem myndin er af raunverulegir hlutir, tilteknar hríslur í tilteknu barði í Húsafellslandi. Þetta getum við kallað ‚ytra viðfang‘ myndarinnar. Heimspekingar fyrri alda, þeirra á meðal ýmsir skólaspekingar og síðar Descartes, kölluðu það ‚subjectum‘. Hins vegar getum við skilið orðin ‚það sem myndin er af‘ þeim skilningi að þau merki ‚innra viðfang‘ myndarinnar: það sem við sjáum í myndinni, það sem hún sýnir okkur. Þetta kölluðu heimspekingar ‚objectum‘. Muninn á innra og ytra viðfangi getum við til dæmis ráðið af því að hrísla í myndinni hefur ef til vill 212 laufblöð (ef unnt er að telja þau: á mynd eftir Ásgrím Jónsson væri það að líkindum ekki hægt, en ugglaust auðvelt hefði Freymóður Jóhannsson málað myndina) á meðan hríslan í barðinu hefur 1541. Og ef menn nú hugsa sér að myndin í dæminu sé ekki mynd í venjulegum skilningi heldur hugmynd í huga manns með innra og ytra viðfangi, þá vita þeir hvernig orðin ‚subjectum‘ og ‚objectum‘ voru einkum skilin og jafnvel hvers vegna ástæða þótti til að taka þau í þjónustu heimspekinnar: þau voru talin nytsamleg hjálpartæki við tilraunir til greiningar sálarlífsins. Descartes notar orðin ‚realitas objectiva‘ og ‚realitas subjectiva‘. Með ‚realitas objectiva‘ á hann við hið innra viðfang hugmyndar, óskar, ástríðu og svo framvegis. Með ‚realitas subjectiva‘ á hann á hinn bóginn við hið ytra viðfang, hinn raunverulega hlut sem hugsun, ósk eða ástríða beinist að, ef einhver er.15 Ást og hatur hafa innra viðfang sem ræðst af hugmyndum okkar og stundum ímyndunum um þann sem við elskum eða hötum. En hvort sem okkur líkar betur eða verr þarf þetta innra viðfang ekki ávallt að koma heim og saman við raunverulega eiginleika þeirrar manneskju sem tilfinningar okkar beinast að.
      Nú vita flestir ef að líkum lætur að í nútíðarmálum eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ skilin nánast gagnstæðum skilningi þeim sem nú er lýst. Ef menn tala um ‚objektív‘ fyrirbæri eiga þeir oftast við eitthvað sem á sér stað í hinum ytri veruleika. ‚Súbjektív‘ eru hins vegar þau fyrirbæri nefnd sem eiga sér stað í huga manns. Ástæður til þessarar merkingarbreytingar eru margvís­legar að ég hygg; ein er sú að orðið ‚subjectum‘ var ekki aðeins nothæft um efnislegan hlut til að­greiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum og breytilegum hugmyndum okkar um hann, heldur einnig um huga manns til aðgreiningar frá síbreytilegum hugmyndum hans og hugarfari.16 Aðra þætti þessarar sögu treysti ég mér ekki til að rekja að sinni. Við skulum veita því einu athygli að það eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ í hinni nýrri merkingu þeirra sem sér Arnljótur þýddi með íslenzku orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Þessi ágætu orð er auðvitað eðlilegast að hafa um fyrirbæri svo sem einna algengast er um útlendu orðin: huglæg eru þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í huga manns, hlutlæg eru hins vegar þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í hlutunum eða meðal hlutanna. Til dæmis má nefna að sú tilfinning sem við köllum kvíða er huglægt fyrirbæri. Hins vegar er hjartslátturinn sem kvíðanum kann að fylgja hlutlægt fyrirbæri.
      Nú má nota þessi orð, ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘, í yfirfærðri merkingu um annað en fyrirbæri sem gerast í huga manns eða meðal hlutanna. Þannig talar séra Arnljótur um huglæg og hlutlæg sannindi, en sannindi eru auðvitað ekki fyrirbæri sem sambærilegt er við til að mynda hjartslátt eða kvíða. Þessi orðanotkun hefur festst í íslenzku máli, og hún styðst við alltíða notkun hinna útlendu orða. Samt held ég að hún sé mjög villandi og ástæðulaus að auki. Með ‚huglægum sannindum‘ á séra Arnljótur við það sem hann kallar „lausan hugarburð og heilaköst“, og auðvitað er villandi og ástæðulaust að kalla hugarburð og heilaköst „sannindi“. Með ‚hlutlægum sannindum‘ á hann hins vegar við „rökstudda sannfæringu“, það er að segja ósköp einfaldlega sannindi eða alla vega það sem okkur leyfist að hafa fyrir satt.17 En hvort sem menn fella sig við þessa yfirfærðu merkingu orðanna eða ekki, þá er víst að meginmerking þeirra í íslenzku hlýtur að vera hin þar sem þau marka staðsetningu fyrirbæra í huga manns eða meðal hlutanna.
      Ég sagðist mundu reyna að varpa frekari ljósi á hvað í því felst að hugsa á íslenzku. Það má meðal annars ráða af mikilvægri staðreynd: sú er að þegar nýfundið orð öðlast þegnrétt í máli manna má búast við að það taki að lifa eigin lífi, og þar með að leiðir skilji með því og hinu útlenda orði, ef eitthvert er, sem því var í öndverðu ætlað að samsvara. Og réttmæti þessarar ætlunar um eigið líf orða er auðvitað ekki staðreynd um nýyrði ein. Ef ég má taka dæmi þessa úr mínum fræðum áður en lengra er haldið um nýyrði séra Arnljóts, þá vildi ég mega nefna tvö höfuðhugtök þekkingarfræðinnar annars vegar og félagslegrar heimspeki hins vegar.
      Enskumælandi þekkingarfræðingur er vís til að hefja bók um fræði sín á rökræðu um enska hugtakið ‚evidence‘: það gerir til dæmis víðkunnur amerískur fræðimaður, Roderick M. Chis­holm.18 Þetta enska orð jafngildir engu einu íslenzku orði. Við tölum oftast um rök þar sem enskan notar ‚evidence‘: ‚rök‘ er raunar mikilvægasta hugtak íslenzkrar þekkingarfræði, og á sér þó enga samsvörun í öðrum Evrópumálum að ég bezt veit. En við tölum einnig um gögn eða vitnisburð og stundum um auðsæi eða vissu. Misræmið milli íslenzku og ensku má meðal annars ráða af því að gögn og vitnisburður þurfa alls ekki að vera rök á meðan ‚evidence‘ er auðvitað ávallt ‚evidence‘. Því má bæta við að Chisholm getur tengt sitt orð ‚evidence‘ við lýsingarorðið ‚evident‘ sem á sér heldur enga nákvæma samsvörun í íslenzku: ‚what is evident‘ er ekki einungis auðsætt heldur einni áreiðanlegt.19 Þessi tengsl nafnorðs og lýsingarorðs ráða síðan öllu um framsetningu Chisholms á einni fornfrægustu gátu þekkingarfræðinnar, skil­greiningu þekkingarhugtaksins. Og merking orðanna leyfir honum að geyma sér blaðsíðum saman að fjalla um einfalt atriði sem Íslendingi ætti að liggja í augum uppi allt frá upphafi slíkrar rökræðu: það er að rök þurfa alls ekki að vera auðsæ, hvað þá áreiðanleg. – Annað dæmi og kunnara úr þekkingarfræði er að við Íslendingar eigum þrjár sagnir (‚vita‘, ‚þekkja‘ og ‚kunna‘) þar sem enskumælandi menn eiga aðeins eina (‚know‘). Veldur þetta því til dæmis að allur miðhluti bókar eftir Bertrand Russell, Gátur heimspekinnar sem í ráði er að út komi meðal Lærdómsrita Bókmenntafélagsins, verður alls ekki þýddur á íslenzku, heldur einungis umskrifaður og endur­saminn handa íslenzkum lesendum.
      Í félagslegri heimspeki gegnir rómverska hugtakið ‚auctoritas‘ mikilvægu hlutverki. Þetta latneska orð og afkomendur þess í öðrum Evrópumálum eiga sér enga samsvörun í íslenzku fremur en þau sem þegar er getið. Ég skal ekki reyna á þolrif lesenda minna með því að fjalla um merkingu þess, enda hefur prófessor Sigurður Líndal þegar gert nokkra grein fyrir henni í aðgengilegri ritgerð.20 Ég lét mér nægja að segjast aldrei hafa rekizt á þá hugsun er útlendingar koma þessu orði að sem ekki verði látin í ljósi á íslenzku með ýmsum hætti. Og þó, annars má geta vegna þeirra orða sem ég hafði eftir Einari Benediktssyni um tök íslenzkra manna á út­lendum orðum. Ég hef ekki enn hitt svo langskólagenginn og margsigldan Íslending að hann hafi haft það vald á blæbrigðum þessa hugtaks að hann hafi skilið, nema þá með nokkurri fyrirhöfn, hvers vegna útlendir stjórnspekingar, allt frá dögum Hobbes, fjargviðrast yfir því hvort ‚auctoritas‘ eða ‚authority‘ sé ein tegund valds eða ekki. Á enskri krá fitjaði ég einu sinni upp á þessu efni, til að auka mér leti, við tvo barnakennara, efnafræðing og garðyrkjumann. Þeir kepptust við að skýra fyrir mér hver vandi stjórnspekinganna, og hafði þó enginn þeirra lesið staf eftir Hobbes né neina aðra höfunda um eðli stjórnmála. Þeir kunnu móðurmálið. Eins og þeir gátu rökrætt blæbrigði hugtaksins ‚authority‘ gætu Íslendingar rökrætt það hvort tiltekin framkoma sé drengileg eða ódrengileg, og síðan hver blæbrigði hinna íslenzku hugtaka ‚drengskapur‘ og ‚ódrengskapur‘ muni vera. Og Íslendingar þyrftu ekki að hafa lesið og lært kafla Sigurðar Nordal um drengskap í Íslenzkri menningu til að vera fullfærir um slíka rökræðu, fremur en Englendingarnir fjórir þurftu á bóklegum lærdómi að halda til samræðu sinnar á kránni.
      En hverfum aftur að nýyrðum séra Arnljóts og örlögum þeirra. Leiðir þeirra og hinna útlendu orða sem séra Arnljótur vildi þýða hafa skilizt, og nú lifa þau sínu lífi. Þannig yrkir Stephan G. Stephansson í kvæði sínu Huldufólkið:

Þegar við erum aftur falin
okkar vega fjærðarhulu
huglægustu óskir okkar
oft þín, móðir, vitja skulu.21

Orðin „huglægustu óskir okkar“ væru vitaskuld fráleitt að þýða á dönsku með „vore mest subjektive ønsker“. Orðabók Háskólans hefur tvö dæmi önnur um sama orð úr Ferfætlingum og Minningum Einar Þorkelssonar skrifstofustjóra. Einar notar orðið í sömu merkingu og ‚hug­stæður‘: „Svo huglæg er mér minningin …,“ segir hann.22 Theódór Friðriksson rithöfundur segir frá kynnum sínum af Þórarni Stefánssyni, bóksala og hreppstjóra á Húsavík, í bók sinni Í verum og kallar Þórarin helzta málkunningja sinn „um bókmenntir og önnur huglæg efni“.23 Og um þessi dæmi þrjú er það athyglisverðast að þau eru öldungis óaðfinnanleg í íslenzku máli, þrátt fyrir það að í engu þeirra samsvarar orðið ‚huglægur‘ hinu útlenda orði ‚súbjektívur‘.
      Frá okkar sjónarmiði þessa stundina, er athyglin á að beinast að fræðilegri orðanotkun annarri fremur, er dæmi úr einu riti Ágústs H. Bjarnasonar þó athyglisverðara. Ágúst segir um Aristóteles í Sögu mannsandans: „Hann skiptir því aftur hinni starfandi skynsemi í huglæga (theoretiska) og verklæga (praktiska) skynsemi.“­24 Og um þessa notkun orðsins ‚huglægur‘ held ég við hljótum að segja hið sama og fyrr er sagt: hún er óaðfinnanleg í sínu samhengi. And­stæða og hugsunar og verka er nákvæmlega jafn eðlileg og sjálfsögð andstæða hugar og hlutar. Þessi skilningur Ágústs H. Bjarnasonar á orðinu ‚huglægur‘ lifir raunar í málinu, til að mynda á einum stað í Sálarfræði prófessors Símonar Jóh. Ágústssonar. En að vísu verður Símoni á að nota orðið ‚hlutlægur‘ í stað ‚verklægur‘ um andstæðu „huglægra hæfileika“: hann kallar hæfi manns til einverra verka, svo sem teikningar eða vélritunar, „hlutlæga hæfileika“ sem er óneitanlega annarlegt.25
      Nú hef ég nefnt dæmi af fjórum höfundum sem hugsa á íslenzku þótt ef til vill í litlu sé. Og þá er komið að öðrum sem ekki gera það. En áður en ég vík að þeim kemst ég ekki hjá að skýra sérstaka merkingu útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘, merkingu sem kannski má segja að sé meginmerking þeirra í þýzku og þeim hálfþýzku mállýzkum sem við köllum dönsku, norsku og sænsku. Enn hlýt ég að hlaupa yfir merkingarsöguna og segja það eitt að í þýzku fræðimáli er orðið ‚Subjekt‘ ekki notað fyrst og fremst um hug manns til aðgreiningar frá hlutunum, heldur um manninn sjálfan, einstaklinginn, til aðgreiningar frá umheimi hans, þar á meðal öðrum ein­staklingum. ‚Subjekt‘ í þessum skilningi nefndi séra Matthías Jochumsson ‚sjálf‘, og hafa ýmsir höfundar hermt það eftir honum. Af nafnorðinu ‚Subjekt‘ í þessum skilningi er dregið lýsingar­orðið ‚subjektiv‘ í merkingunni ‚einstaklingsbundinn‘ eða ‚afstæður‘. Andrætt því er þá orðið ‚objektiv‘ í merkingunni ‚almennur‘ eða ‚algildur‘. Ég þarf ekki að útlista það að þessi greinar­munur á hinu einstaklingsbundna og almenna, hinu afstæða og algilda, kemur huga og hlutum nákvæmlega ekkert við. Samt hefur það hent marga ágæta íslenzka höfunda að nota orðin ‚huglægur‘ og ‚huglægur‘ til að þýða hin þýzku orð, stundum með háskalegum afleiðingum frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar.
      Í Almennri lögfræði gerir Ármann Snævarr greinarmun á „huglægum rétti“ og „hlutlægum rétti“, og munu flestir laganemar hnjóta um þessi orð, sem vonlegt er því hér er þýtt úr þýzku eins og tölva mundi þýða. Þjóðverjar eiga orðið ‚Recht‘ sem þeir nota í tveimur ólíkum merkingum eins og við getum notað okkar orð ‚réttur‘. ‚Réttur‘ getur merkt rétt einstaklingsins til einhverra hluta, en það getur líka verið sömu merkingar og ‚lög‘, en lög eru ekki bundin við neinn einstakling heldur gilda, að minnsta kosti í orði kveðnu, fyrir alla þegna hvers þjóðfélags. Þennan greinarmun merkja Þjóðverjar með orðunum ‚subjektives Recht‘ sem er einstaklingsbundinn réttur og ‚objektives Recht‘ sem er almennur réttur. Og bersýnilega kemur þessi greinarmunur huga og hlutum ekkert við. Þetta dæmi er ennþá átakanlegra en ella væri fyrir þá sök að þá hugsun sem fólgin er í hinni þýzku aðgreiningu getum við látið í ljósi með hversdagslegum og auðskiljan­legum hætti: við getum sagt að orðið ‚réttur‘ sé tvírætt (í rauninni er það margrætt, en sleppum því): það geti merkt réttindi eða lög. Þarna á íslenzkan orðið ‚réttindi‘, en jafngildi þess er ekki til í þýzku.26
      Áþekka ruglandi er að finna í ritum annarra lögfræðinga. Þeir Þórður Eyjólfsson og Gunnar Thoroddsen gera greinarmun á „huglægri æru“ og „hlutlægri æru“. Hér aftur um þýzkan greinar­mun að tefla sem kemur huga og hlutum ekki vitund við. Hér er aðeins átt við sjálfsvirðingu manns annars vegar og álit annarra á honum hins vegar.27
      Hjá þessum þremur lögfræðingum er ekkert aðfinnsluvert nema orðin ein. Skýringar þeirra á þeim hugtökum sem þeir nefna hinum hjákátlegu nöfnum eru næstum eins greinargóðar og frekast verður kosið. Að auki reynir einn þeirra, Gunnar Thoroddsen, að greina blæbrigði orðsins ‚mannorð‘ í því skyni að ganga úr skugga um hvort það hæfi öðru þeirra æruhugtaka sem hann vill skilgreina. En þrátt fyrir þetta tvennt virðist mér sem hér séu komin ofurlítil dæmi þess að menn sem ekki hugsa á íslenzku geri það ekki heldur á útlendu máli: hér fylgist misnotkun hinna íslenzku orða að við vanskilning hinna útlendu.
      Ég sagði að stundum hefði misnotkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ háskalegar af­leiðingar frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar, og ber mér nú að nefna dæmi þess. Eitt má taka úr sumum þeirra málfræðibóka sem kenndar eru í skólum. Þar eru orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ eða stundum ‚óhlutstæður‘ og ‚hlutstæður‘ höfð um þau hugtök sem á útlendum málum heita ‚abstrakt‘ og ‚konkret‘. En um þessi hugtök er nú venjulegast að nota orðin ‚sértækur‘ og ‚samtækur‘ í íslenzkri málfræði og rökfræði þótt þau geti auðvitað ekki gegnt öllum hlutverkum hinna útlendu orða í sínum heimkynnum fermur en vera ber. Hvað um það. Notkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ í þessari merkingu er stórlega varhugaverð. Eitt er að hún er ber­sýnilega villandi með svipuðum hætti og skraf manna um huglæg og hlutlæg sannindi er villandi svo sem á var minnst. Hitt er þó sýnu verra að á meðan hugarburður og heilaköst koma huganum við og rökstudd sannfæring koma hlutunum að minnsta kosti svolítið við, þá á greinar­munur hugar og hluta ekkert erindi í skilagrein um sértæk orð og hugtök. Þetta má meðal annars ráða af dæmum séra Arnljóts í Rökfræði um sértæk hugtök, sem hann kallar raunar ‚eintæmdir‘ fremur en ‚sértök‘ og hafði þó sjálfur leitað uppi orðið ‚hugtak‘ sem ‚sértak‘ er myndað til sam­ræmis við. Meðal dæma hans eru hugtökin orsök, kraftur, tími, rúm, ríki, réttlæti, þjóðvilji og þjóðfrelsi. Allt eru þetta sértæk hugtök, og væntanlega er öllum ljóst hve fráleitt það er að telja nokkurt þeirra huglægt fremur en hlutlægt: það liggur við að menn gætu eins talið ausur svefn­lausari en kálið sem í þeim er eða hagvöxt morugri en sólarljós. Hér er að vísu of sterkt að orði kveðið. En alla vega stafar alvarleg ruglandi um eðli sértaka af því að kalla þau ‚huglæg‘ eða ‚óhlutstæð‘: til að mynda gefa dæmi Björns Guðfinnssonar til kynna að sértæk orð séu einkum orð um mannlegt sálarlíf, mannshugann: ‚ágirnd‘, ‚reiði‘, ‚elska‘.28
      Tökum annað dæmi. Prófessor Sigurjón Björnsson gerir í bók sinni Úr hugarheimi greinarmun á því sem hann kallar „huglæga rannsóknaraðferð“ og „hlutlæga“. Hann lýsir hinum tveimur aðferðum á þessa leið:

      Huglæg aðferð er það, þegar sjúklingurinn (í þessi tilfelli) skoðað hug sinn sjálfur og lýsir því, sem fram fer í sálarlífi sínu (sjálfsskoðun, introspection). Hlutlæg aðferð er hins vegar, þegar atferli einstaklingsins eða einhver þáttur þess er athugað með vísindalega viðurkenndri rannsóknartækni (extro­spektion). Mælikvarði á hlutlægi er, að unnt sé að fá sömu niðurstöður, ef rann­sóknin er endurtekin með sömu aðferð og við sömu aðstæður.29

      Hér villist Sigurjón á hinum þýzku hugtökum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘ annars vegar og íslenzku hugtökunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ hins vegar. Með þýzku hugtökunum má gera greinarmun á afstæðri og algildri aðferð, og er þá sú aðferð kölluð algild sem leitast við að lýsa staðreyndum einum og leiða þar með til sömu niðurstöðu við sömu aðstæður.30 Með íslenzku hugtökunum má hins vegar gera allt annan greinarmun á þeirri könnun huglægra fyrirbæra sem hver maður getur aðeins gert á sjálfum sér (ég einn get sagt til um hvort og hvernig ég finn til) og hins vegar þeirri könnun hlutlægra fyrirbæra sem menn geta gert jöfnum höndum á sjálfum sér og öðrum sem og á gervöllu umhverfi sínu. Með því að slá hinum þýzka og íslenzka greinarmun saman í eitt gerir Sigurjón það að skilgreiningaratriði, án alls rökstuðnings, að sjálfsskoðun hljóti að vera afstæð og handahófskennd og algild rannsóknaraðferð hljóti að einskorðast við athuganir á atferli fremur en sálarlífi. Og þetta þykir mér ótrúlegt að hann hafi ætlað sér, enda er það mjög óskynsamlegt.31
      Öllu alvarlegra dæmi áþekkrar ruglandi er að finna í stórmerkri bók Brynjólfs Bjarnasonar, Lögmáli og frelsi. Þar ræðir Brynjólfur á einum stað þá fornu spurningu hvort siðferði sé hverjum manni í sjálfsvald sett, hvort það sé einstaklingsbundið eða afstætt eða hvort kannski megi komast að almenn um eða algildum niðurstöðum um gott og illt. Þessum vanda lýsir hann svo að hann snúist um hvort „hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna … sé hinn eini rétti“, en það segir hann að mundi „breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í“. En hann spyr líka hvort „hinn eini rétti mælikvarði sé huglægur, [hvort] það sé hugarfarið eitt, sem skeri úr um það, hvað sé rétt og rangt“. Síðan segir hann:

      Ég fyrir mitt leyti er ekki í neinum vafa um, að dómur almennings í nokkurn veginn heilbrigðu þjóðfélagi, sem metur siðferðisstyrk mann og fórnfýsi fyrir það, sem þeir telja góðan málstað, en fordæmir hina, sem svíkja hann, enda þótt báðum skjátlist um hlutverulegt gildi hans, er tvímælalaust réttur. En af því leiði ég ekki þá ályktun, að hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna án allra tengsla við hlutveruleikann sé hinn eini rétti. Það væri mikil firra, sem mundi slíta siðferðisgildin úr tengslum við veruleikann og hið veraldlega líf mannsins, svipta þau öllu gildi sínu fyrir mannlífið, breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í. Mannlegur siðferðisstyrkur og fórnfýsi er dýrmætasta gildi mannlegs samfélags og það verðmæti glatast ekki, þótt manninum skjátlist … Þetta er ekki huglægur próf­steinn heldur hlutverulegur, samfélagslegur, vegna gildis hans fyrir mannlegt þjóðfélag, mannlega sögu, mannlegar framfarir og þróun til betra lífs. Það er ekki hægt að aðskilja hið huglæga og hlutlæga eins og engin tengsl væru þar á milli.32

      Afstæðisvanda Brynjólfs lýsa Þjóðverjar með orðunum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘: á þýzku merkir ‚Subjetivismus‘ þá afstæðiskenningu að enginn algildur mælikvarði sé til á gott og illt, rétt eða rangt, satt og ósatt. Og á þýzku er þetta eðlileg og auðskiljanleg orðanotkun. En Brynjólfur virðist ekki átta sig til fulls á merkingu hinna þýzku orða og notar því orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ til að lýsa þeim siðfræðivanda sem hann vill glíma við. Síðan veldur hljóðan hinna íslenzku orða því að dæmið sem hann tekur í því skyni að varpa ljósi á vandann er alls ekki dæmi um einstaklings­bundið eða afstætt mat á mannlegri breytni, heldur er það dæmi um mat á hugarfari sem býr að baki tiltekinni breytni. Þessi ruglingur á afstæðu mati góðs og ills og mati hugarfars kemur meðal annars fram í því að Brynjólfur kallar hugarfar manns „huglægan mælikvarða“ á breytni hans. Af einföldu dæmi má sjá hver villa hans er í þessu efni. Segjum að maður gefi mér gjöf, en svo vilji til að mér sé eðlilegast að skilja þessa gjöf sem móðgun. Þá er von ég spyrji hvort ætlunin hafi verið að móðga mig eða ekki, og þetta er spurning um hugarfar gefandans. Og auðvitað er fráleitt að kalla ætlun gefandans mælikvarða á breytni hans. Ætlun hans er ein forsenda siðferðilegs mats míns, hans eða annarra. Kannski er hún afsökun. Mælikvarði á breytni hans er hins vegar það sem ég eða hver annar leggur á hana: einhver siðaregla á borð við þá að það sé illa gert að móðga menn, eða hina að enginn hlutur sé sjálfsagðari, enda eigi fæstir betra skilið.
      Þessi ruglandi Brynjólfs veldur því að hugleiðingar hans um siðfræði eru furðanleg rökleysa frá upphafi til enda. Átakanlegust verður þessi rökleysa þegar hann sér fram á að vangaveltur hans um hugarfar að baki breytni leiði til þeirrar niðurstöðu að siðferðið sé „huglægt“. Þá vendir hann kvæði sínu í kross og staðhæfir hið gagnstæða rakalaust, og klykkir síðan út með öldungis óljósu tali „tengsl“ hins huglæga og hlutlæga.
      Það ætti vera ljóst af því sem þegar er sagt að dæmi mín úr bókum Sigurjóns Björnssonar og Brynjólfs Bjarnasonar yrðu ekki björgulegri þótt þau væru þýdd á eitthvert útlent mál. Þess vegna efast ég nú sem aldrei fyrr um þá kenningu að menn sem geta ekki hugsað skýrt og skipulega á móðurmálinu eigi hægt með að gera það á útlendu máli. Ennfremur vona ég að dæmin af verkum svo ágætra höfunda sem þeirra Sigurjóns og Brynjólfs sýni að okkur Íslendingum er mikill vandi á höndum ef við viljum hugsa á íslenzku, eignast það vísindamál sem Einar Benediktsson dreymdi um sinn stóra draum.

      IV
Ein forsenda máls míns um huglægni og hlutlægni var greinarmunur sem Einar Benediktsson gerði á vísindamáli og hversdagsræðu og ég hafði eftir honum. Og þar sem ég hafði áður eflaust vakið grun um að ég þættist maður til að gagnrýna heimspeki Einars, þá er naumast ámælisvert að ég sýni lit með því að gera lítið úr þessum greinarmun. Hann er raunar alkunnur, og í heim­speki 20stu aldar er hann kunnastur í þeirri mynd að vísindamál og hversdagsræða séu tvö ólík og jafnvel óskyld mál líkt og sænska og finnska. Í þessari kenningu á sú hugmynd rætur sem áður er að vikið: að þá fyrst geti fræðigrein talizt fullkomin þegar hún verði tæknin tóm, þegar unnt verði að láta öll atriði hennar í ljósi á sjálfstæðu táknmáli sem tölva geti beitt og þar með sparað okkur ómakið sem það óneitanlega er að hugsa eða reyna að hugsa. Og þvílíkar kenningar og hugmyndir eru ekki nýjar af nálinni: á 17du öld lét Leibnitz sig dreyma um táknmál af þessu tæi, öllum þjóðtungum æðra.
      Um þessar kenningar Leibnitz og margra annarra fylgi ég þeim fræðimönnum að máli sem telja þær rangar og jafnvel sannanlega rangar.33 Mér virðist eins og þeim að aðeins með einu móti geti sjálfstætt tölvumál komið í stað móðurmáls hvers mannsbarns: með því að iðkendur hverrar andlausrar íþróttar sem við köllum fræði og vísindi neiti sér og nemendum sínum alla kosti á því að gæða íþróttina anda og gera hana líf af sínu lífi, með því að hætt verði að hugsa um viðfangsefni vísindanna svo að þau standi í stað um alla framtíð. Að þessari skoðun hníga þau reynslurök meðal annarra að jafnvel við agasömustu fræðastörf er mál góðra fræðimanna að langmestu daglegt mál, hvort sem orð þess eru notuð í eiginlegri eða yfirfærðri merkingu.34 Hver fræðigrein ræður að vísu yfir íðorðum um aðskiljanleg sértök sín, en þau eru sjaldnast mjög annars eðlis en íðorð hinna ýmsu greina annars atvinnulífs, til dæmis í lúkar eða banka. Eina verulega undantekningin frá þessu er stærðfræði og þær fáu greinar raunvísinda, einkum hrein eðlisfræði, sem beita henni mikið við úrlausn verkefna sinna. En stærðfræðin er og verður sérstakt vandamál svo sem fram er komið: skeytum ekki um hana. Um flest fræði má hafa sömu orð og John Kenneth Galbraith hefur um hagfræðina: „Í hagfræði eru fáar sem engar nytsamar hugmyndir sem ókleift er að skýra á skiljanlegu máli. Myrkvun máls og stíls er sjaldan til marks um flókið umtalsefni; hún er aldrei til marks um fræðilega djúphygli. Hún sýnir einungis annað tveggja: takmarkað vald á mæltu máli eða, og miklu oftar, ruglandi og hirðuleysi í hugsun.“35
      Önnur rök gegn greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu má ráða af því sem þegar er tvísagt: orð allra mála eiga rætur í hversdagslegri reynslu og spretta af vettvangi dagsins. Þetta á jafnvel við um orðaforða stærðfræðinnar. Mannleg hugsun, í öllum vísindum sem í skáldskap og daglegu lífi, er leikur lítilla barna að hversdagslegum orðum svo sem að gljáandi steini og glitrandi skel. Skynsamleg hugsun er öðru fremur leikur að fjörlegum og djarflegum líkingum, skáldlegum líkingum. Eins og fagur skáldskapur er skynsamur, er skynsemin skáldleg.
      Greinarmunur vísindamáls og hversdagsræðu birtist einatt í annarri mynd en þeirri sem nú er lýst og vísað frá. Og sú er ekki sérkennileg fyrir okkur Íslendinga fremur en hin: báðar eru alþjóðlegt áhyggjuefni. Þessi síðari mynd munarins er raunar félagslegt fyrirbæri því hún er mynd stéttarmunar sem ef til vill er okkur Íslendingum kunnust af afspurn annars staðar að á Norður­löndum, svo hæg sem heimatökin þó eru. Allir vita að önnur norræn mál en íslenzkan ætla skóla­gengnu fólki einkum útlend tökuorð um lærdómsgreinar sínar og jafnvel flest sem heiti hefur. Þetta veldur nokkrum vanda sem Sigurður Nordal lýsir svo í merkilegri ritgerð sinni Málfrelsi: „Yfirleitt er alþýða manna sólgin í að nota þessi orð. Henni finnst þau vera ‚fín‘ og heldur, að það sje menningarmerki að henda þau á lofti. En henni ferst það einatt óhönduglega. Hún skilur ekki stofnana, sem þau eru mynduð af, glæpist á merkingunni …. Það er heil grein danskrar málvísi að safna saman og skýra afbökuð og misskilin tökuorð í alþýðumál.“36
      Ég sagði okkur heimatökin hæg í þessu efni. En okkar vandi er þó fremur sá að það ætti að vera heil grein íslenzkrar málvísi að safna saman og reyna að skýra afbökuð og misskilin tökuorð í íslenzku fræðimáli.
      Að afleiðingum ástandsins sem Sigurður lýsir þarf ekki að spyrja. Þeirra vegna dregur hann svofellda ályktun af lýsingu sinni: „jöfnuður og samheldni í landi voru er ekki undir neinu öðru fremur kominn en sömu málmenningu allra stjetta, en sú málmenning er óhugsandi, nema tungunni sje haldið hreinni.“37 Þessi ályktun er eflaust skynsamleg. En ég hygg að tilfeni hennar, óhófleg notkun tökuorða, sé ekki nema lítið brot þess vanda sem hér er við að etja. Óhófleg notkun vísindamáls um allan heim er annað brot og stærra. Svo sem framgengur af orðum Galbraiths sem í var vitnað þjónar svonefnt vísindamál sjaldnast þeim tilgangi að auðvelda mönnum að hugsa. Öðru nær. Tilgangur þess er að líkindum einkum félagslegur: að hefja hina skólagengnu sérfræðinga á háan hest svo að þeir geti þyrlað ryki í augu almennings á þeysireið um víðan völl fræða sinna og verið kóngar um stund. Þessi tilgangur er kannski hvergi háskalegri en í hvers konar félagsfræðum, þar með töldum hagfræði og sálarfræði. Um slík fræði, eins og um flesta heimspeki og fagurfræði, hefur almenningi verið innrætt svofelld hugsunarvilla: Allt sem hugsað er af viti er torskilið, og þar sem þessi fræði eru næstum óskiljanleg hljóta þau að vera með afbrigðum viturleg.38
      Sá stéttamunur sem hér er um að tefla er háskalegur þar sem hagfræði er annars vegar vegna þess hve mjög hann torveldar almenning alla skoðanamyndun um efnahagsmál. Háskinn sem stafar af stærilæti sálfræðinga er annar. Sálfræðingar gegna á okkar dögum því hlutverki helztu sem prestar gegndu áður og gegna sumir enn: að vera sálusorgarar bágstadds fólks. Þeir eiga að fjalla um ráðvillur hugsjúkra, aðstoða foreldra vanþroska barna og vandræðabarna, leið­beina kennurum og stundum dómurum í starfi. Allt eru þetta hin viðkvæmustu mál sem kalla fremur á mannskilning og mannkosti en vald á andlausri íþrótt frumstæðrar fræðigreinar. Og því miður er ekki við því að búast að sálfræðingar ræki svo viðkvæmar skyldur eins og málfari þeirra flestra er háttað. Ég hef séð mörg dæmi andhælislegrar djöflaþýzku á borð við þessa: „NN hefur erfiðleika að ná kontakt og kontactinn vill vera flatur. Hann artikúlerar illa og persónuleikatruflanir hanga saman við það. Hann á auðvelt með agressionir.“ Viðbrögð sjúklinga, foreldra, kennara eða dómara við slíkri mannlýsingu liggja í augum uppi: annaðhvort reynir fólk af vanmetakennd að leika sama skrípaleikinn eða það fyllist réttmætri tortryggni í garð slíkra sérfræðinga.
      Hér er enn um alþjóðlegan vanda að tefla sem varðar af þeim sökum ekki hinar útlendu slettur einar. Ég kallaði sálarfræði frumstæða fræðigrein. Það er hún, jafnvel að mati sálfræðinga sjálfra. Og ein ástæðan til þess er að líkindum einmitt áráttan til þeirrar uppskafningar sem nefnd eru vísindamál. Mörg hugtök sálfræðinga, á borð við ‚sjálf‘ og ‚yfirsjálf‘, gera oft ekki annað en að slæva skynbragð manna á þau margvíslegu blæbrigði mannlegs sálarlífs sem mestu skipta í daglegu sálusorgarastarfi. Menn öðlast engan mannskilning af þeim hugsunarlausa vaðli sem til að mynda lærisveinar Freuds láta flestir frá sér fara.39 Að vísu ber ekki að neita því að ýmsir sálfræðingar hafa unnið umtalsverð afrek á sínu sviði, svo sem þeir William James, Jean Piaget og Sigmund Freud sjálfur. Samt er ekki fjarri lagi að segja að menn öðlist mun meiri skilning á mannlegu sálarlífi af lestri góðra skáldsagna eða kvæðabóka en öllum þorra sálfræðirita. Því gott skáld veit að ef einhver orð lifa sínu sérstaka og fjölbreytta lífi meðal sérhverra þjóðar, og eru eftir því vandmeðfarin, þá eru það orð um afbrigði mannlegrar breytni og blæbrigði mannlegs sálarlífs. Og hlutverki slíkra orða geta engin losaraleg fræðiheiti gegnt.
      Ég þykist nú hafa gert greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu nokkur skil, og líður þá að lokum máls míns. Ég má ugglaust þykjast góður ef mér hefur tekizt að gera lesendum mínum kleift að mynda sér nokkra skoðun, vinsamlega eða óvinsamlega, á minni andlausu íþrótt sem ég vildi fremur kalla hugsunarfræði en heimspeki. Þó kysi ég heldur að spjall mitt gæti orðið til þess að ofurlítill áhugi vaknaði á þeim vanda sem það er að hugsa á íslenzku og þar með fyrir okkur Íslendinga að hugsa yfirleitt. Hitt þori ég varla að vona að einhverjum lesanda verði ljóst að þessum vanda verður að líkindum ekki velt yfir á skólana né aðrar þær stofnanir landsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, stofnanir þar sem menn læra og hafa engan tíma til að mennta sig. En sjálfum virðist mér að jafnvel þótt við gætum skipað málsnillinga og aðra andlega skörunga í hverja kennarastöðu, þá sé öldungis óvíst hvort áhrif þeirra mættu síns neins. Í danska skólanum sem hér var haldinn á 19du öld áttu þeir séra Hannes Árnason og Bjarni Johnsen rektor svofelld orðaskipti um nemendur séra Hannesar: „Lítið á,“ segir séra Hannes, „þeir hafa slegið mér plötu!“ Rektor glottir að og segir: „Hvernig getið þér kallað þetta plötu, herra Arnesen? Þetta heitir jú ‚púds‘.“­40 Þessum skóla virðist ekki hafa tekizt að spilla málfari nemenda sinna svo að umtalsvert sé. Íslenzkur skóli á 20stu öld þyrfti ekki að bæta það.
      En hver sem þáttur skólanna kann að vera í menningarsögu og menningarlífi þjóðarinnar þá er hitt víst að það hefur verið hugsað á íslenzku og stundum með glæsibrag, jafnvel um hin sértækustu efni. Á miðöldum leituðu íslenzkir lærdómsmenn uppi álitlegan orðaforða um hugtök fræða og vísinda á þeirri tíð, og ég má kannski geta þess að mér hefur löngum þótt ámælisvert hve lærdómsritum miðalda hefur verið lítill sómi sýndur af handritafræðingum og öðrum þeim ætlað er að beita andlausri íþrótt sinni á íslenzkar miðaldabókmenntir. Á 19du og 20stu öld hefur einnig, eins og allir vita, verið unnið mikið og merkilegt starf að því að neyta skapandi máttar íslenzkrar tungu. En ekki nærri, nærri nóg.
      Að lokum bið ég menn að hugleiða að vandi sá sem ég hef reynt að reifa á þessum blöðum er aðeins eitt af mörgu til marks um það hve fjarri fer að það sé sjálfsagt mál að Íslendingar leggi rækt við tungu sína. Í öndverðu máli mínu vék ég lauslega að bragfræðidrögum Jóns Helgasonar sem hann nefndi „Að yrkja á íslenzku“. Um svipað leyti og þau voru samin lýsti annað af höfuð­skáldum Íslendinga yfir því að hin hefðbundna ljóðlist væri nú loksins dauð. Ég þykist vita að Steinn Steinarr hefði hagað orðum sínum öðru vísi hefði hann vitað að þessi andlátsfregn elztu íþróttar þjóðarinnar var hér um bil dagsönn. En hvað sem því líður er víst að þjóðin hefur nú um sinn að minnsta kosti týnt niður því tæki til ögunar máls síns sem hefðbundin braglist var. Af bragfræði Jóns Helgasonar hafa fáir lært ef marka má þær ljóðabækur sem nú eru útgefnar á Íslandi. Og eins kynni að fara um allar tilraunir til að kenna í skólum einhverja andlausa íþrótt sem stuðlað gæti að því að ungu fólki veittist ofurlítið auðveldara en ella að aga hugsun sína.
      En minnumst þess enn að það hefur verið hugsað á íslenzku. Í hópi þeirra sem það hafa gert er gamall maður austur í sveitum sem ég hef leyft mér að vitna til án þess að vita hver hann er. Og í þeim hópi var sá sem kvað:

Og þángað er vonunum vorkunnarlaust,
sem vegina minningin lagði.

Tilvísanir

1. Jón Helgason: „Að yrkja á íslenzku“ í Ritgerðakornum og ræðustúfum, Kaupmannahöfn 1959, 1-38.

2. Sama rit, 37.

3. David Brewster: Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir Isaac Newton, London 1855, II, 27di kafli. Íslenzk þýðing eftir Björn Franzson hjá H. Shapley, S, Rapport og H. Wright: Undur veraldar, Reykjavík 1945, 124.

4. John Gregory: On the Duties and Qualifications of a Physician, London 1820. Hér haft eftir P. B. Medawar: The Art of the Soluble, Penguin 1969, 156.

5. Platón: Sophista, 263-264. Sbr. F. Max Müller: „My Predecessors“ og „Can we Think without Words?“ í Last Essays, London 1901, 27-84.

6. G. H. Hardy: Málsvörn stærðfræðings, Reykjavík 1972, 103.

7. Guðmundur Finnbogason: „Hreint mál“ í Hugunum, Reykjavík 1943, 238-239.

8. Einar Benediktsson: „Íslenzk orðmyndan“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 228.

9. Jónas Jónasson frá Hrafnagili: Íslenzkir þjóðhættir, Reykjavík 1961, 378.

10. Vilmundur Jónsson: „Orð og orðaviðhorf“ í Læknablaðinu 43, Reykjavík 1959, 114. Sbr. ritgerð sama höfundar: „Thorvaldsen og Oehlenschläger“ í Læknablaðinu 39, Reykjavík 1955, 124-139.

11. Einar Benediktsson: „Norræn menning“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 338.

12. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“ í Tímariti Hins íslenzka bókmenntafélags XII, Reykjavík 1891, 194.

13. Aristóteles: Metaphysics (Ross), Oxford 1953, VII, 3 með skýringum og víðar, sbr. „Index verborum“ í IIru bindi, 524. Sbr. ennfremur Aristóteles: Categories and De Interpretatione (Ackrill), Oxford 1963, 75-76.

14. Max Müller: Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache II, Leipzig 1870, 385.

15. René Descartes: Meditationes de prima philosophia III í Oeuvres de Descartes VII (Adam & Tannery), París 1904, 34-52. Sbr. G. E. M. Anscombe: „The Intentionality of Sensation“ hjá R. J. Butler: Analytical Philosophy II, Oxford 1965, 158-180. Ennfremur Anthony Kenny: Descartes: A Study of his Philosophy, New York 1968, 131-132.

16. Sbr. t. d. Orðanotkun Hobbes í „Objectiones tertiæ cum responsionibus authoris“ í Oeuvres de Descartes VII, 172-173.

17. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“, 213.

18. R. M. Chisholm: Theory of Knowledge, Englewood Cliffs 1966.

19. Sjá Webster‘s Third New International Dictionary um ‚evident‘.

20. Sigurður Líndal: „Utanríkisstefna Íslendinga á 13. öld og aðdragandi sáttmálans 1262-64“ í Úlfljóti XVII, Reykjavík 1964, 13-14. Sbr. ennfremur T. D. Weldon: The Vocabulary of Politics, Penguin 1953, 56. Og S. I. Benn og R. S. Peters: Social Principles and the Democratic State, London 1959, 21.

21. Stephan G. Stephansson: Andvökur II, Reykjavík 1954, 286.

22. Einar Þorkelsson: Ferfætlingar, Reykjavík 1926, 71.

23. Theódór Friðriksson: Í verum: Saga Theódórs Friðrikssonar I-II, Reykjavík 1941, 631.

24. Ágúst H. Bjarnason: Saga mannsandans III, Reykjavík 1950, 257-258. Sbr. sama höfund: Hellas¸Reykjavík 1910, 307-308.

25. Símon Jóh. Ágústsson: Sálarfræði, Reykjavík 1967, 229.

26. Ármann Snævarr: Almenn lögfræði, Reykjavík 1962, 25.

27. Þórður Eyjólfsson: Persónuréttur, Reykjavík 1949, 23, og Gunnar Thoroddsen: Fjölmæli, Reykjavík 1967, 129.

28. Björn Guðfinnsson: Íslenzk málfræði handa framhaldsskólum, Reykjavík 1958, § 37. Ennfremur Baldur Ragnarsson: Mál og málnotkun, Reykjavík 1965, 64-65.

29. Sigurjón Björnsson: Úr hugarheimi, Reykjavík 1964, 27.

30. Sbr. Max Weber: „Die, ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“ í Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1951, 146-214. Ennfremur Maurice Duverger: Introduction to the Social Sciences, London 1961, 28-31.

31. Sbr. Símon Jóh. Ágústsson: „Nokkrar athugasemdir við ritdóm Gylfa Ásmundssonar“ í Skírni 142, Reykjavík 168, 139-141.

32. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi, Reykjavík 1970, 80-81.

33. Sbr. J. J. C. Smart: „Theory Construction“ hjá A. G. N. Flew: Logic and Language II, Oxford 1953, 222-242. Ennfremur A. J. P. Kenny, H. C. Longuet-Higgins, J. R. Lucas og C. H. Waddington: The Nature of Mind, Edínborg 1973.

34. Sjá J. J. C. Smart: „Theory Construction“, 225-226. Sbr. ennfremur P. B. Medawar: „Hypothesis and Imagination“ í The Art of the Soluble, 147-173.

35. John Kenneth Galbraith: The New Industrial State, London 1967, 405. Sbr. ritgerð sama höfundar: „The Language of Economics“ í A Contemporary Guide to Economics Peace and Laughter, London 1971, 26-42.

36. Sigurður Nordal: „Málfrelsi“ í Lesbók Morgunblaðsins, 5ta september 1926, 4.

37. Sama rit, 5.

38. P. B. Medawar: The Art of the Soluble, bls. 13. Sbr. Guðmund Finnbogason: „Trúin á moldviðrið“ í Hugunum, 59-68.

39. Sbr. P. B. Medawar: „Science and Literature“ og „Further Comments on Psychoanalysis“ í The Hope of Progress, London 1972, 18-38 og 57-68. Síðarnefnda ritgerðin er svar við Anthony Storr: „Misunderstanding Psychoanalysis“ í Encounter XXXIII, 5ta nóvember 1969, 88-89. Sbr. ennfremur Stanislav Andreski: Social Sciences as Sorcery, London 1972.

40. Matthías Jochumsson: Sögukaflar af sjálfum mér, Reykjavík 1959, 142.

Stofn þessarar ritgerðar er samnefnt erindi sem flutt var á aðalfundi Hins íslenzka bókmennta­félags laugardaginn 16da desember 1972.

Birt í Skírni 148. ár, Reykjavík 1973, 129-158.
Birt á Heimspekivefnum með góðfúslegu leyfi
erfingja Þorsteins Gylfasonar og Hins íslenzka
bókmenntafélags.

Brynjólfur Bjarnason

Brynjólfur Bjarnason fæddist árið 1898 og stundaði sem ungur maður nám í Kaupmannahöfn og Berlín. Heimspekiiðkun og önnur fræðastörf Brynjólfs véku þó fyrir pólitísku starfi fram á efri ár, því hann var í framvarðasveit íslenskra sósíalista, sat á þingi og gengdi ráðherraembætti. Framlag hans til íslenskrar heimspeki verður þó seint ofmetið enda má segja að hann hafi unnið braut­ryðjendastarf í heimspekiiðkun hér á landi. Rit á borð við Frelsi og lögmálForn og ný vandamál og Á mörkum mannlegrar þekkingar bera þekkingu Brynjólfs og innsýn í sígild vandamál heimspekinnar vitni. Brynjólfur lést árið 1989.

Einar Ólafsson rithöfundur fjallar ítarlega um ævi og störf Brynjólfs í grein sinni „Hver var Brynjólfur Bjarnason?“, bæði hvað varðar heimspeki- og stjórnmálastörf hans. Eyjólfur Kjalar Emilsson ræðir skoðanir Brynjólfs á frumspekilegum vandamálum tengdum löggengi og frelsi viljans í grein sinni „Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans“, og Jóhann Björsson fjallar að lokum um við­horf Brynjólfs til tilvistarstefnunnar í greininni „Tilgangurinn, hégóminn og hjómið“.

Greinarnar eru byggðar á erindum sem haldin voru á málþingi um heimspeki Brynjólfs Bjarna­sonar. Félag áhugamanna um heimspeki efndi til málþingsins á haustdögum 1998 í tilefni þess að öld var liðin frá fæðingu Brynjólfs.

Einar Ólafsson:
Hver var Brynjólfur Bjarnason?

Eyjólfur Kjalar Emilsson:
Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans

Jóhann Björnsson:
Tilgangurinn, hégóminn og hjómið. Um gagnrýni Brynjólfs Bjarnasonar á existensíalismann

Greinarnar birtust í Hugi 10.-11. árg., 1998/1999.

« Til baka

Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans

Eyjólfur Kjalar Emilsson

Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans1

Við minnumst í dag 100 ára ártíðar Brynjólfs Bjarnasonar, stjórnmálamanns og heimspekings. Ég ætla ekki að fara mörgum orðum um manninn Brynjólf Bjarnason, og um stjórnmálamanninn og stjórnmálahugmyndafræðinginn Brynjólf Bjarnason ætla ég alls ekki að ræða. Mig langar eigi að síður að segja þessari samkomu frá því að ég varð þeirrar ánægju aðnjótandi að kynnast Brynjólfi nokkuð vel. Sem forvitin unglingssál rakst ég á Forn og ný vandamál Brynjólfs og varð hugfanginn. Ekki endilega af neinu sérstöku sem þar stóð heldur af spurningunum sem varpað var fram og því hvernig höfundurinn tók á þeim. Ég hafði aldrei fyrr séð neitt þessu líkt. Þó hafði ég um svipað leyti, ef ég man rétt, verið að glugga í fleira, svo sem Sögu mannsandans eftir Ágúst H. Bjarnason, ágætt verk raunar sé ég nú, en þá fannst mér það það einhvern veginn átakalaust í samanburði. Ég held að það sem ég hafi fundið hjá Brynjólfi, án þess náttúrlega að gera mér neina ljósa grein fyrir því, sé hvað honum fannst heimspeki erfið, erfitt að hugsa um gáturnar sem tóku hug hans og erfitt að segja það sem honum fannst hann hafa komist að. Þetta fer hann raunar ekki dult með í bókum sínum. Að þessu leyti eru þær einhver bestu kynningarrit heimspekinnar sem ég get hugsað mér, því svona er öll sönn heimspeki, þótt hún þurfi ekki þar með að vera torskilin. Ég er að minnsta kosti afskaplega feginn að hendingin réði því að það voru bækur Brynjólfs sem ég féll fyrir sem unglingur fremur en til dæmis Nietzsche eða Sartre, sem eiga vanda til að heltaka leitandi unglingssálir. Ég varð mér úti um fleiri bækur Brynjólfs og las þær líka. Mörg atriði stóðu í mér, og að lokum mannaði ég mig upp í að hringja í karlinn, sem bauð mér heim til sín að bragði. Þar sátum við og rökræddum drjúgan part úr degi. Og slíkar stundir urðu ansi margar allt fram á síðusta æviár Brynjólfs, en hann var andlega hress alveg til loka og líkamlega nema síðustu tvö árin eða svo. Ég þarf varla að taka það fram að Brynjólfur reyndist mér hinn besti vinur. Hann var blátt áfram, einlægur og vandaður í öllum samskiptum. Hann var geislandi hlýr þegar vel lá honum, sem var nú sem betur fer oftast. Þótt ekki væri honum rétt lýst sem neinum brandarakarli, átti hann til að vera bráðfyndinn og segja skemmtilega frá. En það henti að hann eins og hyrfi inn í sig og maður vissi ekki hvað hann var að hugsa. Væri honum eitthvað ekki að skapi, fór ekki á milli mála að maður stóð frammi fyrir manni með ákveðnar skoðanir og sterkan vilja. Nóg um þetta.

Ein höfuðgáta heimspekinnar og jafnframt sú sem Brynjólfi var ábyggilega hugstæðust er gátan um frelsi viljans. Hann kemur inn á hana í öllum bókum sínum og ein þeirra, Lögmál og frelsi, snýst beinlínis um hana. Brynjólfur hugsar fram lausn á þessum vanda. Þessi lausn var eitt af því sem ég var aldrei viss um að ég skildi í gamla daga, ekki heldur eftir að hafa rökrætt málið við höfundinn. Ég ætla nú að freista þess að gera atlögu að þessari gátu enn einu sinni, eða þó öllu heldur gera atlögu að máli Brynjólfs um hana. Á þessari frelsisgátu allri eru með ólíkindum margar hliðar. Það er auðvitað enginn vegur að gera þeim öllum skil í þessu spjalli. Stefnan sem ég tek er sú að gera grein fyrir vandanum eins og ég held að hann hafi horft við Brynjólfi, með áherslu á þær hliðar sem honum voru hugstæðastar. Aðrar hliðar málsins læt ég liggja á milli hluta. Því næst reyni ég að gera grein fyrir því sem Brynjólfur leggur fram sem lausn vandans, og að endingu rökræði ég nokkuð hversu vel þessi lausn dugi að meginforsendum Brynjólfs gefnum.

Vandinn er í stuttu máli þessi: ef allir atburðir eru lögbundin afleiðing ástands og atburða sem á undan þeim fara, þannig að við hverjar aðstæður getur aðeins eitt gerst, hvernig geta þá mannlegar athafnir, sem vissulega eru að minnsta kosti að hluta til efnislegir atburðir, verið frjálsar? Tal um frelsi hefur þá aðeins merkingu að um fleiri en einn kost sé að ræða. Löggengi efnisheimsins virðist aðeins heimila einn kost.

Þessi gáta eða tilbrigði við hana er alls ekki ný, og hefur heimspekingunum sýnst sitt hvað svo sem af þeim er við að búast. Þeim sem telja, og það held ég að sé yfirgnæfandi meirihluti, að frelsi viljans sé raunverulegt og ekki einskær blekking, má skipa í tvær höfuðfylkingar: Til eru þeir sem álíta að veröldin sé ekki fullkomlega löggeng heldur brigðgeng, að miðað við öll lögmál náttúrunnar geti raunar fleira en eitt gerst, að þetta sé nauðsynlegt skilyrði raunverulegs frelsis og skilyrðinu sé í rauninni fullnægt. Þessir fríhyggjumenn, ef svo má kalla þá, neita sem sagt forsendunni um löggengið sem talin er valda vandanum. Hins vegar eru þeir sem telja að löggengi og frelsi séu fyllilega samrýmanleg. Án þess að ég hafi svo sem gert neina skipulega könnun á því, held ég að þetta sé stærri hópurinn. Að minnsta kosti er einhver slík sáttarhyggja yfirgnæfandi meirihlutaskoðun hjá hinum klassísku heimspekingum sem taka á þessum vanda, og má í því sambandi nefna gervallan skóla Stóumanna, Ágústínus, Bóethíus, Spinoza, Leibniz, Hume og Kant. Brynjólfur skipar sér í þennan flokk.

En hér með er ekki öll sagan sögð. Sáttarhyggja löggengis og frelsis tekur á sig hinar ólíkustu myndir. Lítum á eitt algengt afbrigði: Mannlegar athafnir eiga sér orsakir eins og aðrir atburðir; þó að við hverjar aðstæður gerist aðeins eitt og jafnvel þó að það sem gerist, gerist með fullkominni vissu, gerist það ekki afnauðsyn, að minnsta kosti ekki af neinni röknauðsyn; það er ekkert í aðstæðunum sem knýr það sem gerist til að gerast. Sé svo, og ég geri það sem ég vil, þá er athöfn mín frjáls. Ég gerði það sem ég vildi gera og ég var á engan hátt neyddur til þess hvorki af innri né ytri nauðung. Hvaða frekari kröfur getum við gert til frelsis? Hér kynni einhver að vilja svara að eigi að síður sé það fyrirfram ráðið hvað við gerum og þar með sé allt tal um raunverulega kosti sem ég hafði tóm blekking: Ég hefði ekki getað breytt öðruvísi en ég gerði. Sáttarhyggjumaðurinn svarar þessu með því að benda á að vissulega hefði ég getað breytt öðruvísi, ef ég hefði viljað; en ég vildi það ekki og hafði svo sem ágætar ástæður til þess.

Sáttarhyggja Brynjólfs er af þessum toga, en eigi að síður bæði svolítið öðruvísi en hér var sagt og felur í sér fleira sem enn hefur ekki komið fram. Tökum fyrst fyrir það sem er öðruvísi.

Þessi klassíska sáttarhyggja, sem til dæmis Krýsippos stóumaður, Bóethíus, Leibniz og Moritz Schlick gætu skrifað undir,2 leggur áherslu á að atburðir gerist ekki af nauðsyn, þó þeir gerist með lögbundnum hætti. Það sem átt er við er að atburðir séu engin röknauðsyn sem leiði röklega af lögmálum sem hingað til hafa gilt og lýsingu á aðstæðum sem fyrir eru þegar atburðurinn á sér stað. Að öllum slíkum upplýsingum um það sem fyrir er og hingað til hefur gilt gefnum, er engin mótsögn fólgin í að neita því að tiltekinn atburður muni gerast. Brynjólfur talar hins vegar gjarnan um að það sem gerist sé nauðsynlegt þannig að svo gæti virst sem hann sé hér á öðru máli en þessir sáttarhyggjumenn sem ég hef nefnt. Ég held þó að þetta sé öðru fremur orðalagsmunur. Það má ráða af máli Brynjólfs að hann lítur ekki á atburðina sem röknauðsyn,3 þó svo hann tali um nauðsyn atburðanna. Hann á við að við sömu heildarskilyrði gerist ævinlega hið sama.4 Þetta er kennisetning sem við höfum að hans dómi gildar ástæður til að trúa, þótt ekki verði hún sönnuð í ströngum skilningi.5 Í þessu sambandi er líka rétt að geta þess að Brynjólfur neitar eindregið að tengja kennisetninguna um löggengið við okkur mennina og kost okkar á að segja fyrir um atburðina. Hann leggur áherslu á að atburður kunni vel að vera ófyrirsegjanlegur út frá öllum þekktum og jafnvel öllum mannlega þekkjanlegum lögmálum, en löggengur í þessum skilningi eigi að síður.6

Ennfremur er rétt að spyrja hvort Brynjólfur taki undir með Leibniz og Schlick þegar þeir svara andmælunum um að sáttarhyggjan geti ekki gert grein fyrir því hvernig við eigum raunverulegra kosta völ, hvernig við getum með fullum rétti sagt að við hefðum getað gert annað. Leibniz og Schlick segja: „Þú hefðir vissulega getað gert annað hefðirðu viljað,“ og bæta við að þessi staðhæfing sé ekki í neinni mótsögn við kennisetninguna um löggengið. Mér virðist að Brynjólfur sé raunar á sama máli og Leibniz og Schlick. Að minnsta kosti túlka ég svofelldar línur íLögmálum og frelsi á þá leið:

Þegar vér segjum, að vér getum annað, „ef vér viljum,“ höfum vér allt annað í huga. Vér getum gert annað, enda þótt vér viljum það ekki. Hér ræðir aðeins um getu vora, hvað sem viljanum líður. Og geta vor felst í því, að engin öfl eða aðstæður óháðar eða andsnúnar vilja vorum standa í vegi fyrir því, að vér gerum það, sem vér eigum völ á. Skilyrðingin merkir það eitt, að enda þótt athöfnin sé á valdi voru, þarf viljinn að koma til, svo að hún gerist. (bls. 139)

Í þriðja lagi er þess að geta að Brynjólfur lætur sér ekki nægja að halda því fram að löggengi og frelsi séu samrýmanleg, hann vill ganga lengra og segja að löggengi sé forsenda frelsis. Því það? Jú, í fyrsta lagi, ef heilastarfsemi okkar og samband hennar við líkamlegar athafnir væri brigðul, væru athafnir okkar hendingu háðar; en hending í þeirri orskakeðju sem athafnir okkar eru hluti af getur á engan hátt skýrt hvernig vilji okkar er frjáls; þvert á mót myndi slík hending girða fyrir frelsi okkar, því athafnir sem við köllum frjálsar eru allt annað en hending, segir hann.7 Ég kem aftur að þessu atriði á eftir.

Í fjórða lagi skal bent á að öll rökræða Brynjólfs um löggengi og frelsi fer fram innan ramma tvíhyggju sálar og líkama, eða anda og efnis. Mál hans um frelsið er sett fram á forsendum slíkrar tvíhyggju, en felur á endanum í sér einhvers konar tilraun til að yfirstíga hana. Hér er töluverðrar útlistunar þörf. Til að gera þetta eins einfalt og hægt er, getum við sagt að tvíhyggjan sé sú skoðun að efnisheimurinn, þar með talin öll líkamsstarfsemi okkar, sé eitt; og sálarlíf okkar og hugarstarf, fyrirbæri á borð við hugsun, tilfinningar og vilja, sé annað. Hugtökin um þessi tvö svið skarast ekki. Þegar ég segi að Brynjólfur gangi út frá forsendum slíkrar tvíhyggju, hef ég meðal annars í huga að þegar hann talar um löggengi sem skapi vanda fyrir mannlegt frelsi, er hann alltaf fyrst og fremst að hugsa um löggengi efnisheimsins, til dæmis það sem gerist í heila okkar. Hann gengur meira að segja svo langt í tvíhyggjunni að segja að ekki geti verið um andlegar orsakir athafna okkar að ræða, þ.e.a.s. andlegar orsakir sem séu ekki jafnframt efnislegar: M.ö.o. þar sem sjálfar athafnir okkar eru efnislegir atburðir, hljóta þær að eiga sér efnislegar orsakir.8 Hin löggenga orsakakeðja sem kann að virðast ógna frelsi okkar er sem sagt orsakakeðja efnislegra atburða. Þessir efnislegu atburðir og lögmál þeirra, t.d. það sem gerist heilanum, eru framandi okkur sem hugsandi athafnaverum; þessi fyrirbæri eru ekki, eða öllu heldur, eins og við sjáum von bráðar, virðast ekki vera af sama heimi og það sem við upplifum hið innra þegar við hugsum, viljum og tökum ákvarðanir, og þær virðast hafa allan sinn gang án þess að vitund okkar breyti þar nokkru um. Þessi aðkoma Brynjólfs að vandanum gerir að verkum að glíma hans við gátuna um frelsið er öðrum þræði glíma við gátuna um samband anda og efnis. Að sýna fram á að viljinn geti verið frjáls jafngildir því fyrir Brynjólfi að sýna fram á að vitund okkar og vilji sé eitthvað sem máli skiptir í gangi heimsins. En bara það að orða þetta svona, sem er að vísu ekki orðalag beint frá Brynjólfi, en að ég held í fullri trúmennsku við hann, sýnir hvern þátt tvíhyggjan á í skilningi hans á vandanum sem við honum blasir.

En hér er ekki öll sagan sögð. Brynjólfur hóf feril sinn sem heimspekingur í Fornum og nýjum vandamálum sem eindreginn efnishyggjumaður að hætti marxista, en þokaðist frá þeirri skoðun með tímanum. Í Lögmálum og frelsi segir hann hins vegar að andi og efni (eða hlutvera og sjálfsvera eins og hann kallar það oft) séu eitt eða séu eining.9 Efnishyggjumenn taka oft svo til orða að andinn og efnið séu í rauninni eitt, og eiga þá við að hvort tveggja sé í rauninni efni. Hughyggjumenn segja það sama, að andi og efni séu eitt, en bæta svo við að hvort tveggja sé í rauninni andi. Þeir eru víst fáir á okkar dögum. Þó hitti ég einn fyrir skömmu, indverskan heimspeking af þarlendum skóla fornum.

Það er ljóst að þegar Brynjólfur segir að andi og efni séu eitt, hugsar hann sér það hvorki sem efnishyggju né hughyggju. Hann útlistar þessa einhyggju á þá leið að veruleikinn sjálfur sé einn og ekki klofinn í tvennt, anda og efni. Slík tvískipting heimsins sé afurð mannlegrar hugarstarfsemi. Stundum orðar hann þetta sem svo að efnisheimur og vitund séu sértök mannlegrar hugsunar og á þá við að þau séu hliðar eins og sama veruleika sem við drögum fram og gerum sjálfstæðar í hugsun okkar með því að búa til um þær sjálfstæð hugtakakerfi.10 Þessi tvö hugtakakerfi mætast ekki í þeim skilningi að hægt sé að feta sig mjúklega frá öðru yfir á hitt. En þau kunna að rekast á í þeim skilningi að þau veita gerólíka og að því er virðist ósamrýmanlega mynd af því sem hlýtur að vera eitt og hið sama, nefnilega mannleg athöfn sem annars vegar efnislegur atburður, hins vegar sem vitað og viljað verk. En í rauninni, segir Brynjólfur, er veruleikinn einn og óskiptur.

Í ljósi þessa skulum við nú líta á lausn Brynjólfs á gátunni um frelsi viljans. Ég ætla að lesa hérna upp svolítinn kafla sem ég held að hafi að geyma flest af því sem máli skiptir:

Samkvæmt þessum skilningi [þ.e. einhyggjuskilningnum] er ekki unnt að tala annars vegar um ákvörðun, er leiðir til athafnar, og hins vegar um efnislega orsök, sem leiðir til hinnar sömu athafnar, nema í vísindalegu sértaki, er skoðar einn og sama veruleikann frá tveimur horfum. Maðurinn verður að samsama sjálfsveru sína hvorutveggja, hinni vísvituðu ákvörðun og hinni hlutverulegu orsök. Ákvörðunin, sem hefur vísvitaða viljaathöfn í för með sér, er jafnframt hin ákvarðandi orsök þessarar athafnar, sem er af heimi hlutveruleikans. Það er einn og sami veruleikinn skoðaður í ljósi tveggja hugtakakerfa, er hvort um sig hefur sín takmörk. Að öðrum þræði er ákvörðunin jafnan efnisleg, að öðrum kosti gæti hún ekki látið til sín taka sem efnisleg orsök og birzt sem ferli í efninu, athöfn.
Hér er engin mótsögn milli algers og óskoraðs löggengis og orsakatengsla í efninu annars vegar og frjálsrar ávörðunar hinsvegar, vegna þess að hér er sjálfsveran eitt með hinu ákvarðandi efnisferli. (Lögmál og frelsi, bls. 99)

Brynjólfi er þetta þó ekki alveg nóg. Hann segir að ef við viðurkennum einingu sálar og líkama aðeins á stund ákvörðunarinnar og athafnarinnar, en lítum að öðru leyti á heiminn frá hinu hefðbundna sjónarmiði efnisvísindanna og heimspeki þeirra, sé okkur enn sami vandinn á höndum og mótsögnin milli löggengis og frelsis standi óhögguð. Það sem hann hefur í huga hér er sú staðreynd að það sem ég ákveð í hvert sinn ræðst af því hvernig ég er; en það hvernig ég er, er nokkuð sem ég hef ekki ráðið, nema kannski að litlu leyti. Hvernig ég er ræðst til dæmis að sumu, kannski miklu leyti af erfðastofnum mínum. Ef ég er sjálfur útkoman úr samspili alls kyns afla sem horfa við mér sem framandi og eitthvað annað en ég sjálfur (og þannig hlýtur öll sú líffræðisaga sem ég er þessa stundina endapunkturinn á að horfa við mér), þá virðist líka úti um frelsið.11 Svo ég orði þetta nú á einfaldan hátt: Það er ekki nóg að sál mín og líkami séu eitt í sjálfri ákvörðuninni, ef þeir lögbundnu þættir í mér sem ákvörðuninni valda, eru mér sem hugsandi og vitandi veru gersamlega framandi.

Hugleiðingar af þessu tagi verða til þess að Brynjólfur fer að velta fyrir sér tímanum. Þetta er efni sem hann tekur sérstaklega fyrir í síðustu bók sinni, Heimi rúms og tíma frá 1980. Meginhugmyndin þar, sem felur líka í sér túlkun Brynjólfs á almennu afstæðiskenningunni, er sú að í rauninni sé framvindan órofa veruleiki, að það sem við köllum fortíð eða framtíð sé alveg jafn mikill raunveruleiki og nútíðin. Það sem mun gerast í framtíðinni eða gerðist í fortíðinni er til allar stundir í einhvers konar tímalausum skilningi sagnarinnar „að vera til.“ Ég ætla ekki að fara nánar út í þessar hugmyndir um tímann að öðru leyti en því sem nauðsynlegt er fyrir mál Brynjólfs um frelsið. Hann segir:

Hið takmarkaða tímaskyn mannsins veldur því, að honum finnst það vera nauðung, sem ákvarðað er af löggengi hins liðna. Til þess að skilja sjálfan sig og stöðu sína í tilverunni, verður hugsun hans að sigrast á þessum takmörkunum. Ef honum tekst að losa sig við hið þrönga, huglæga sjónarmið og tímaskyn, lýkst það upp fyrir honum, að hið liðna, sem ákvarðar veru hans á þessari stundu, erhann sjálfur, eigi síður en vera hans á þessari stundu, sem vitund hans er stödd í, ef svo mætti að orði kveða. Að því leyti er hann eilíf vera. (Lögmál og frelsi, bls. 117.)

Brynjólfur reynir líka að gera grein fyrir því hvernig frjáls ákvörðun, þar sem okkur finnst við eiga nokkurra kosta völ, lítur út frá þessu sjónarmiði. Innan takmarka þeirra almennu lögmála náttúrunnar, sem við sjálf og veröldin í kringum okkur lúta, geta verið til margir kostir og meðal þeirra getum við komið fram vilja okkar. Úr þessum kostum veljum við og í því felst viljafrelsið. Ég gef nú Brynjólfi aftur orðið:

En einnig í þessu vali er heimurinn löggengur, veruleika, sem í rauninni er allar stundir, vindur fram. Sá er aðeins munurinn, að í þessu vali og hinum löggenga veruleika þess erum vér sjálf, vitandi vits, hinn löggengi veruleiki þess stendur ekki andspænis oss, heldur er hann eitt með vilja vorum. Enginn annarlegur, utanaðkomandi veruleiki getur aftrað frá því, sem vér kjósum, hinn ókomni veruleiki birtist oss í kostinum, er vér veljum, og í þeirri veru samsamast hann vilja vorum í kostinum. Sjálfur kosturinn verður ekki skilinn frá þeim veruleika, sem er allar stundir. Ef vér viljum orða þetta með hinu skilorðsbundna hugtakakerfi voru, getum vér sagt: Veruleikinn, sem er á valdi vilja vors, er, af því vér kjósum hann, annars væri hann ekki, og vér kjósum hann, af því hann er, annars kysum vér hann ekki. (Lögmál og frelsi, bls. 135)

Ég hef nú farið yfir helstu þættina í máli Brynjólfs um frelsið. Þar sem þetta er nú efni þar sem afskaplega auðvelt er að tapa áttum, er kannski ekki úr vegi að draga meginatriðin saman:

Mannlegt frelsi er staðreynd

Ef það er staðreynd, verðum við að eiga kosta völ.

Löggengi heimsins er staðreynd: við hverjar aðstæður getur aðeins eitt gerst.

Brigðgengi heimsins, ef það væri raunin, myndi ekki skýra hvernig frelsi er hugsanlegt; þvert á móti, brigðgengi myndi gera ákvarðanir okkar að tilviljunum, og frjáls ákvörðun getur ekki verið tilviljun.

Það að við eigum kosta völ, merkir að ef við viljum x, verði x, ef við viljum y, verði y, þar sem x og y eru ólíkar athafnir/atburðir sem eru mögulegir í aðstæðunum.

En sé bent á að það, að við viljum til dæmis x, ræðst af orsökum sem við ráðum engu um, er því til að svara að við sem hugsandi athafnaverur erum eitt og hið sama og þessar orsakir. Hið efnislega ferli sem leiðir til afhafnar okkar og virðist ekkert rúm veita fyrir frelsi viljans er eitt og hið sama og það sem við upplifum innra sem frjálsa ákvörðun.

Hið efnislega og hið meðvitaða virðist tvennt ólíkt og ósamrýmanlegt vegna ófullkominna hugtakakerfa okkar.

Það sem gerist, gerist ekki nema við viljum það, og við viljum það vegna þess að það er.

Hvað skal nú um allt þetta segja? Brynjólfur Bjarnason var að miklu leyti sjálfmenntaður heimspekingur. Þó svo að margir samtímaheimspekingar hafi fengist við sömu gátur og hann og sumt af því hafi Brynjólfur lesið, eru efnistök hans eigi að síður töluvert önnur en almennt tíðkast meðal atvinnuheimspekinga á okkar dögum. Sumpart stafar þetta af því að Brynjólfur sýnir tiltölulega lítinn áhuga hliðum frelsisvandans sem margir samtímaheimspekingar eru mest uppteknir af, greiningu á hinu hversdagslega hugtakakerfi um athafnalífið, hugtökum á borð við manngerð, ástæðu, ætlun, skoðun, löngun, vilja, yfirvegun og innbyrðis tenglsum þeirra. Hann kemur að vísu inn á þetta, en ljóst er að honum finnst ekki meginvandinn liggja í þessu, og virðist ef til vill fyrir vikið afgreiða full skjótlega mikilvægar hliðar málsins. Þetta er kannski veikasti hlekkurinn í öllu máli hans. En hér alveg sömu sögu að segja um flesta klassíska heimspekinga sem fengist hafa við þessa gátu, allt frá Ágústínusi og Boethíusi fram á okkar öld. Það er undantekning (Aristóteles er dæmi um slíka undantekningu) að að þeir fjalli að neinu ráði um þessi atriði, þótt vitaskuld megi finna athyglisverðar athugasemdir um þetta inn á milli. Að þessu leyti og raunar ýmsu öðru er áþekkt að lesa Brynjólf og fyrri tíðar menn.

Eins og ég gat um áðan má sjá ýmis höfuðeinkenni klassískrar sáttarhyggju um löggengi og frelsi í máli Brynjólfs. Hér má búast við sams konar andmælum og oft hafa verið fram sett gegn slíkri sáttarhyggju. Menn munu segja að sáttarhyggju Brynjólfs takist ekki fremur en annarri sáttarhyggju af sama toga að gera grein fyrir því hvernig við eigum í rauninni einhverra kosta völ. Ekki sé nóg að segja, að við gætum gert annað en við gerum ef við viljum; við verðum líka að geta viljað annað en það sem við viljum. Og sáttarhyggjumennirnir telja sig eiga ýmis svör við þessu, sem hinir væntanlega fallast ekki á, og svo framvegis. Ég ætla ekki að fara nánar út í þessa sálma. Þetta er ekki atriði sem Brynjólfur sekkur sér djúpt í, og væri nær að leita fanga annars staðar um það.12 Annað atriði vil ég nefna, þar sem ég er ekki sammála Brynjólfi eða finnst að minnsta kosti að sterkari rök þurfi að koma til en hann hefur fram að færa. Þetta er sú staðhæfing hans að sé atburðarásin í taugakerfi okkar brigðgeng, þannig að þar eigi tilviljanir sér stað, þá hljóti vilji okkar og ákvarðanir að birtast sjálfum okkur sem tilviljanir, sem útiloki fremur en styðji frelsi okkar.13 Ég er í sjálfu sér sammála þessu síðasta, en mér finnst það alls ekki blasa við að forsendan sé rétt: að tilviljanir í heilanum hljóti að birtast sem tilviljanir í vilja okkar. Brynjólfur eyðir nokkru máli í þetta atriði og segja má að það skipti nokkru í framvindu röksemdafærslu hans. En látum þetta líka liggja á milli hluta.

Ég kýs heldur að beina augum að því sem fyrir Brynjólfi sjálfum var ábyggilega kjarni málsins, nefnilega þeirri einingu vitundar og veruleika sem hann heldur fram að sé raunin og sé nauðsynlegt að átta sig á til að skilja hvernig frelsi sé hugsanlegt. Á vissu plani er rökfærsla Brynjólfs hér augljós og auðskilin. Eins og svo mörgum öðrum heimspekingum sem hafa fjallað um frelsi viljans, finnst honum einsætt að eitt af nauðsynlegum skilyrðum þess að við megm kallast frjáls, sé að við sjálf séum gerendur, við sjálf séum í raun og sannleika orsakir þess sem gerist. Að öðrum kosti getum við ekki sagt: „Þetta er mitt verk, verk sem ég lét af mér leiða.“ Að við séum orsakir þess sem gerist er nauðsynlegt skilyrði frelsis okkar, eins og ég sagði, en auðvitað ekki þar með sagt nægjanlegt. Tunglið er orsök sólmyrkvans, en er ekki þar með frjáls gerandi. En sem sagt, það er nauðsynlegt skilyrði frelsis okkar að við sjálf séum orsakir þess sem gerist. Auk þessa er næsta ljóst að til að um frjálsa athöfn sé að ræða verður athöfnin að vera vituð og viljuð, orsökin verður, ef svo má að orði komast, hafa afleiðingar sínar vitandi og viljandi. Göngum út frá þessu, og minnumst svo þess að auki að Brynjólfur telur atburði og ástand í efninu orsakir þess sem við gerum. Þess vegna hljótum við, ef við erum sjálf gerendur, – orsakir sem vita og vilja það sem gerist, – að vera eitt og hið sama og þær efnislegu orsakir sem við gerum ráð fyrir að valdi því sem gerist. Þess vegna kemst Brynjólfur svo að orði að það sé eins og hin blinda náttúra fái vit og sýn mannsins í frjálsri athöfn.14 Þetta virðist mér sem sagt næsta auðskilin röksemdafærsla fyrir samsemd vitundar og efnisveruleika. Ég hamra enn á henni í einföldustu mynd:

Ef við erum frjáls, erum við gerendur, höfundar þess sem gerist.

Sérhver gerandi er orsök þess sem gerist.

Sérhver gerandi veit og vill það sem gerist.

Orsök þess sem gerist er ástand og atburðir í heila gerandans.

Af þessu leiðir að við sjálf sem vitandi og viljandi gerendur erum ástand og atburðir í heila okkar.

Þó að röksemdafærslan sé formlega ljós og gild og forsendur hennar ekki óskynsamlegar, er niðurstaðan eigi að síður framandleg. Maður spyr sig hvað það geti merkt að segja að við sjálf sem vitandi og viljandi verur séum eitt og hið sama og eitthvert efnasamsull með rafstraumi í. Brynjólfur væri fyrstur til að fallast á að það sé allt annað en auðskilið hvernig svo megi vera.

Eigi að síður er slíkt tal um einingu eða samsemd líkama og sálar, vitundar og veruleika, alþekkt í heimspeki okkar aldar og raunar allar götur frá því í fornöld. Þegar sagt er að sál og líkami, eða sálarlífsfyrirbæri og efnisleg fyrirbæri, séu eitt og hið sama, er oftast verið að láta í ljósi efnishyggju, sem ég gat um áðan. Ef til vill er ekki úr vegi að greina örlítið nánar frá nútíma efnishyggju, sem vissulega er kostur sem Brynjólfur hugaði að og glímdi við. Efnishyggja birtist í tveimur höfuðmyndum: Menn segja að andi sé í rauninni efni og eiga við með því að hægt sé að smætta eða þýða sálarlífshugtök yfir á tungumál efnisvísindanna.15 Þetta er líkt því og þegar sagt er að eldingar séu í raun og veru rafstraumur sem skýst úr skýi niður í jörð. Með þessu er ekki verið að segja að eldingar séu ekki til, heldur skýra hvað þær eiginlega eru. Margir efnishyggjumenn hafa haldið að eins mætti fara með sálina og sálarlífið, og hafa sætt áköfum og að mínu viti oft sannfærandi andmælum frá kollegum sínum fyrir.16 Hin mynd efnishyggjunnar vill einfaldlega segja að sálarlífsfyrirbæri séu ekki til. Fyrir þeim muni fara eins og draugum, galdranornum, flogistoni, og eter. Þessir hlutir eru ekki og hafa aldrei verið til, þótt menn hafi að vísu haldið það.17 Óþarft er að eyða fleiri orðum að efnishyggju hér í hvorri myndinni sem er: Það er alveg ljóst að þegar Brynjólfur segir að andi og efni séu eitt, á hann við hvoruga þeirra. Hvað á hann þá við?

Önnur hugmynd um samband sálar og líkama er að þetta séu tveir sjálfstæðir en samstilltir veruleikar: „Parallelismi“ er þetta kallað. Brynjólfur hafnar slíkri skoðun berum orðum í Lögmálum og frelsi,18 og tal hans um einingu og einn veruleika kemur líka illa heim og saman við þetta. Einn kostur enn er það sem kallað er „epiphenomenalismi“, „fylgifyrirbæristrú“ væri skiljanlegt en ekki sérlega fallegt íslenskt orð yfir þetta: Vitundin er þá einhvers konar afurð efnisins sem í rauninni breytir engu um gang mála. Orsakakeðjan sem máli skiptir fer öll fram í efninu, en vitundarfyrirbæri verða til sem óvirk fylgifyrirbæri. Brynjólfi er líka í mun að hafna slíkri skoðun: Vitundin skiptir vissulega máli, segir hann.19 En eins ég kem að á eftir, telur hann jafnframt eins og fylgifyrirbærissinnar að hin efnislegu ferli hafi að geyma fullnægjandi ástæður alls sem gerist, þannig að sú spurning hlýtur að vakna um skoðun Brynjólfs sjálfs hvaða hlutverki viljinn og vitundin geti gegnt.

Til eru ýmsir fleiri kostir og afbrigði. Einhyggja af því tagi sem Spinoza boðaði á ýmislegt sammerkt með skoðun Brynjólfs. Þessi hugmynd er á þá leið að veruleikinn sé í rauninni einn, en á honum séu ótal hliðar og þar af séu hugur og efni tvær.20 Hver þessara hliða segir sömu sögu, ef svo má að orði komast, veitir sömu upplýsingar, en með ólíkum hætti. Brynjólfur og Spinoza eru á sömu braut að því leyti að báðum er tamt að tala um ólíkar hliðar eða horf eins og hins sama. Þetta er raunar skyldleiki sem Brynjólfur vildi vel kannast við, þó hann hafi sagt og er ábyggilega alveg rétt, að hann hafi á engan hátt hugsað sína einhyggju út frá Spinoza. En hvað um það, Spinoza vekur ekki minni túlkunarvanda en Brynjólfur, og því lítil von til að ætla sér að skýra einhyggju Brynjólfs í ljósi einhyggju Spinoza.

En sem sagt, sál og líkami eru eitt, ekki tvennt, án þess þó að reynt sé að segja um annað hvort þeirra að í sínu innsta og hinsta eðli sé það í raun og veru hitt. Eins freistandi og skoðanir í þessa átt hljóta að hljóma, ekki síst þegar aðrir kostir eru skoðaðir, er ekki hægt að mæla með þeim fyrr en þær hafa verið gerðar ljósari. Hugsar Brynjólfur sér þetta til dæmis þannig að andi og efni séu hlutlægar hliðar eða horf eins og sama veruleika, sem sé að vísu einn en hafi einhvers konar tvíeðli líkt og jing og jang? Sumt sem hann segir virðist mér benda í þá átt, til dæmis rökin sem hann færir í Á mörkum mannlegrar þekkingar fyrir því að efnishyggja hrökkvi ekki til, til að gera grein fyrir veröldinni; að sjálft efnishugtakið, grannt skoðað, standist ekki nema líka sér gert ráð fyrir einhverri vitund, og öfugt um vitundina.21 En tal Brynjólfs um efni og anda sem sértök og ólík hugtakakerfi sem séu afrakstur mannlegrar lífsbaráttu og viðleitni til að ná tökum á ákveðnum sviðum umhverfis síns, gæti á hinn bóginn bent til að hann telji að „andi“ og „efni“ séu ekki hlutlægir þættir eða horf veruleikans sjálfs, eins og hann er óháður öllum mannlegum sjónarmiðum (eða a.m.k. óháður þeim mannlegu sjónarmiðum sem hafa getið af sér hugtökin efni og anda). Veruleikinn eins og hann er í sjálfum sér myndi þá ekki vera klofinn í anda og efni, en ef til vill væri hann einhvern veginn með þeim hætti að við gætum séð hvernig og hvers vegna hann birtist okkur sem tvíklofinn á þennan hátt. Ég veit ekki. Það er erfitt að gera sér slíkan veruleika í hugarlund og maður spyr sig líka hvaða merkingu tal um hann hafi. Kannski var það hyggilegt af Brynjólfi að hætta sér ekki langt út í þá sálma. Á hinn bóginn virðist mér sem Brynjólfur hefði mátt vera ljósari um hvernig hann hugsar sér megindrættina hér, jafnvel þótt hann léti vera að reyna að lýsa einhverju sem kannski verður ekki með orðum lýst.

Sumt af því sem vikið var að nú síðast, og sama máli gegnir raunar um hugleiðingar Brynjólfs um tímann, bendir til að hann hafi a.m.k. á stundum gælt við dulhyggju: Að hinn endanlegi sannleikur um veröldina og vitundina verði ekki hugsaður eða tjáður með neinum hefðbundnum hætti, og að svo miklu leyti sem okkur getur auðnast að höndla hann, sé það, a.m.k. á núverandi þekkingarstigi, fyrir tilstilli hugboða og hugsýna sem séu af öðrum toga en venjuleg greinandi hugsun. Í þessu sver Brynjólfur sig í ætt við dulhyggjuhefð Vesturlanda allar götur frá Platoni og Plótinosi í fornöld, dulhyggjuhefð sem er ekki í eðli sínu trúarleg í venjulegum skilningi, þótt hún geti komið bærilega heim við guðstrú. En Brynjólfur stígur aldrei þetta dulhyggjuskref til fulls. Að minnsta kosti er líka ljóst að hann reynir að gera grein fyrir frelsisgátunni á forsendum „venjulegrar,“ röklegrar hugsunar, þótt vera megi að hann telji hana ekki hrökkva alveg til.

Tvær hugmyndir eða kannski öllu heldur tvenns konar hugmyndir um samband sálar og líkama komu fram um svipað leyti og Brynjólfur var að fást við Lögmál og frelsi, og ég er viss um að hann vissi af hvorugri. (Hann sagði mér raunar að hann læsi minna en hann kysi vegna þess að sér fyndist tími sinn vera orðinn það naumur að hann yrði velja á milli þess að leggjast í lestur og koma einhverju af eigin hugsunum frá sér.) Hér er annars vegar um að ræða það sem kallað er verkhyggja (e. functionalism) og hins vegar ólögbundna einhyggja (e. anomalous monism), sem einkum er kennd við ameríska heimspekinginn Donald Davidson sem fyrstur setti hana skilmerkilega fram, þótt aðrir hafi áður ýjað að einhverju svipuðu.22 Báðar þessar kenningar eiga það sammerkt að hafna efnishyggju í báðum þeim myndum sem ég gat um áðan, en vilja þó teljast einhyggja: sál og líkami eru eitt en ekki tvennt. Stendur þó funksjonalisminn efnishyggjunni nær. Ég ætla ekki að fjölyrða um hann hér, enda virðist mér einsýnt að hann sé annarrar ættar en einhyggja Brynjólfs. Aftur á móti virðist mér freistandi að bera hugmyndir Brynjólfs saman við hugmyndir Davidsons. Davidson hefur mál sitt með því að setja fram þrjár kennisetningar sem allar eru trúverðugar en virðast ósamrýmanlegar:

(1) Að minnsta kosti sumir sálrænir atburðir eru í gagnvirkum orsakatengslum við efnislega atburði.

(2) Þar sem orsakatengsl eru, eru líka lögmál.

(3) Það eru ekki til nein ströng lögmál sem gera kleift að segja fyrir andlega atburði eða útskýra þá.

Þessar þrjár kennisetningar virðast vera ósamrýmanlegar eins og ég sagði, þar sem (1) og (2) saman virðast fela í sér að til séu lögmál sem geri kleift að segja fyrir og skýra andlega atburði. Eigi að síður telur Davidson að sætta megi allar þrjár kennisetningarnar og að það geri þessi kenning sem hann kallar ólögbundna einhyggju. Hún er í sem skemmstu máli sú að einstakir sálrænir atburðir og einstakir efnislegir atburðir séu eitt og hið sama; til dæmis getur vel verið að tiltekin hugsun mín um ólögbundna einhyggju núna á þessari stundu sé sami atburðurinn og tiltekin rafboð í hausnum á mér. Á hinn bóginn eru engin ströng, almenn lögmál af þessu tagi; við getum til dæmis ekki fullyrt almennt að hugsanir um ólögbundna einhyggju séu eitt og hið sama og efnislegir atburðir af tilteknu tagi. Sama gildir um orsakatengslin hér: Vel má vera að þessi hugsun mín áðan eigi sér efnislega orsök, t.d. einhvern efnislegan atburð í heilanum á mér. En af þessu leiðir ekki að til séu almenn lögmál sem tengja svona heilaferli við svona hugsanir. Hvernig myndi Brynjólfur nú bregðast við þessu?

Á yfirborðinu að minnsta kosti er eftirfarandi áþekkt hjá Brynjólfi og Davidson: Það sem við köllum sálrænt og það sem við köllum efnislegt er eitt og hið sama, en ólíkar lýsingar á því. Og sem meira er, hvor tveggja er með hugmynd um einhvers konar sjálfstæði hvors sviðs fyrir sig. Þótt lýsa megi sömu hlutunum frá sjónarhorni hvors þeirra um sig er bæði hjá Davidson og Brynjólfi gjá á milli þeirra þannig að sálarlífslýsing á atburði verður ekki þýdd yfir á tungumál náttúruvísindanna með neinum einföldum hætti. Með orðalagi Brynjólfs er hér um tvö ólík hugtakakerfi að ræða. Davidson er hins vegar með slípaðar kenningar um þetta, þar sem hann reynir í fyrsta lagi að afmarka hið sálræna eða huglæga svið. Kennimark þess er íbyggni, eða á útlensku „intentionalitet,“ það einkenni (flestra) sálarlífsfyrirbæra að þau beinast jafnan að einhverju, jafnvel einhverju sem þarf ekki að vera til. Maður er hræddur við eða um eitthvað (sem þarf ekki að vera til); þegar við höldum eitthvað, er það eitthvað tiltekið sem við höldum að sé raunin (en þarf ekki að vera það), o.s.frv. Slíkt innra viðfang býr í sálarlífsfyrirbærunum sjálfum. Ekkert slíkt er hins vegar að finna í vitundarlausri náttúru: Dropinn holar steininn og sólin bræðir snjóinn án nokkurs innra viðfangs, eftir því sem við best vitum. Davidson hefur svo sérstök rök fyrir því að sviðið sem hefur slíka íbyggni sem kennimark sitt geti ekki verið í neinum ströngum, lögmálsbundnum tengslum við svið sem hefur það ekki. Það er ekkert af þessu tagi hjá Brynjólfi, ekki vegna þess að þar sé neitt sem hnígur gegn þessu, heldur fremur vegna þess að hann segir næsta fátt um hver séu kennimörk hvors hugtakakerfis um sig.23 Eftir því sem ég fæ best séð, hafnar Brynjólfur ekki berum orðum þeirri hugmynd að til séu ströng lögmál sem tengja hið andlega og efnislega eins og Davidson gerir. Hins vegar er athyglisvert að þessarar hugmyndar sér ekki stað hjá Brynjólfi. Að minnsta kosti get ég ekki fundið neitt slíkt í Lögmálum og frelsi. Þó er þetta, að ég held, algeng skoðun: Margir gefa sér sem sjálfsögð sannindi að slík lögmál hljóti að vera til. Ég ætla þó ekki að reyna að halda því fram hér að í Lögmálum og frelsi megi finna ólögbundna einhyggju að hætti Davidsons. En ég er ekki frá því að þar megi sjá hugboð í sömu veru. Og alla vega virðist mér að Brynjólfur gæti, án þess að breyta nokkru hjá sér, notað atriði úr máli Davidsons til að styðja eigin kenningu betur. Hyggjum svolítið nánar að þessu í beinu sambandi við spurninguna um frelsi viljans.

Ég vék að því rétt áðan að Brynjólfi væri í mun að hafna þeirri skoðun að vitund okkar og vilji séu einungis óvirk fylgifyrirbæri hinnar efnislegu orsakakeðju, tannhjól sem snúast með en breyta engu um gang mála. Það er alveg ábyggilegt að Brynjólfur hafnaði ekki aðeins þessari skoðun, heldur var það óttinn við hana, það hugboð að hugmyndir hans sjálfs um veröldina sem hann hafði talið góðar og gildar leiddu til hennar, sem var kveikjan að allri glímu hans við gátuna um frelsi viljans. Á hinn bóginn hlýtur lesandi Brynjólfs að spyrja sig hvort honum hafi takist að víkja sér undan slíkri niðurstöðu, hvort hin endanlega afstaða hans sjálfs rúmi eitthvert raunverulegt hlutverk fyrir vilja okkar og vitund í gangi veraldarinnar. Það sem einkum kann að valda efasemdum um þetta er sú skoðun sem víða kemur fram hjá Brynjólfi að andi (sál, hugvera, vitund) geti sem slíkur ekki orkað á efni; þar sem athafnir okkar eru efnislegir atburðir eiga þær sér efnislegar orsakir. Vilji okkar sem slíkur virðist ekki vera orsök í heimsmynd Brynjólfs. Maður spyr sig þá hvort þessi efnislega orsakakeðja hafi ekki allan sinn gang hvað sem viljanum líður. Hins vegar margítrekar Brynjólfur að í frjálsum athöfnum gerist hlutirnir vegna þess að við viljum þá. Hvernig fær þetta samrýmst? Svarið sem blasir við er það sem Brynjólfur líka margendurtekur: Þessi vilji okkar sem lætur hlutina verða er eitt og hið sama og hinar efnislegu orsakir. En þar sem svo er að skilja að hin efnislega orskakeðja ein og sér veiti fullnægjandi skýringu á því sem gerist, blasir enn við að spyrja hvort viljinn og vitundin gegni nokkru raunverulegu hlutverki hér. Ég er ekki viss um hvernig Brynjólfur brygðist við þessu. Hugsanlega gæti hann sagt sem svo: „Það er að vísu rétt að sérhver efnislegur atburður á sér efnislega orsök, það er alltaf eitthvað efnislegt sem togar eða ýtir; þetta eru orsakir þess sem gerist og í vissum skilningi nægjanlegar orsakir. En aðeins í vissum skilningi. Því einu gildir hversu vandlega við lýstum því hvað ýtir á hvað og með hvaða afleiðingum í líkömum okkar, slík taugalíffræðileg lýsing á atburðunum segði okkur ekkert um hið mannlega sjónarmið. Það er að segja, hún segði okkur ekkert um vitund, vilja, ástæður, og tilgang gerandans. Þar erum við komin yfir í annað hugtakakerfi sem verður ekki ráðið af hinu efnislega. Það að lýsa því sem gerist í ljósi þvílíkra mannlegra hugtaka er alveg jafn gild, alveg jafn raunveruleg og sönn lýsing og hin raunvísindalega. Og sem meira er, að segja að það sem gerðist hafi gerst vegna þess að ég vildi það, er alveg jafn satt og að segja að það hafi gerst vegna einhvers sem átti sér stað inni í hausnum á mér. Þetta eru ólíkar en jafn sannar lýsingar á því sama.“ En myndi þetta ekki hafa gerst hvort sem ég vildi það eða ekki? Nei, síður en svo. Við hljótum að gera ráð fyrir að heilaferli sem jafnframt er tiltekinn vilji eða tiltekin ákvörðun væri öðruvísi, sem efnislegt ferli, ef það væri ekki jafnframt þessi tiltekni vilji eða ákvörðun.

Tilvísanir

1. Flutt á málþingi Félags áhugamanna um heimspeki í tilefni af aldarafmæli Brynjólfs Bjarnasonar í hátíðasal Háskóla Íslands 24. október 1998.

2. Sjá (um Krýsippos) Cícero De fato (Um forlögin)13–16, 20–21, 39–44; Bóethíus, De consolatione philosophiae (Huggun heimspekinnar) 5. bók; Leibniz, „Primae veritates“ („Frumsannindi“) og „Discours de métaphysique“ („Orðræða um frumspeki“) gr. 30; hvort tveggja í enskri þýð. L. Loemakers í Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophical Papers and Letters (Chicago: University of Chicago Press 1956); Moritz Schlick, „When is a Man Responsible?“, hjá B. Berofsky (ritstj.), Free Will and Determinism (New York og Lundúnum: Harper & Row 1966, s. 54–62. Ritgerð Schlicks birtist upphaflega í bók hans Fragen der Ethik (Vandamál siðfræðinnar) (Vínarborg 1939).

3. Sjá Lögmál og frelsi (Reykjavík: Mál og menning 1970), bls. 109.

4. Lögmál og frelsi, bls. 28–29.

5. Lögmál og frelsi, bls. 49–50.

6. Lögmál og frelsi, bls. 29 og 109.

7. Sjá einkum Lögmál og frelsi, 83–88.

8. Lögmál og frelsi, bls. 71 og 93.

9. Lögmál og frelsi, einkum bls. 94–111 og 132–140.

10. Lögmál og frelsi, einkum bls. 97–98.

11. Lögmál og frelsi, bls. 112–113.

12. Sjá t.d. J.L. Austin, „Ifs and Cans“ í ritgerðasafninu Philosphical Papers (London: Oxford University Press 1961), bls. 153–180, og D.Davidson, „Actions, Reasons and Causes“, Journal of Philosophy 60 (1963), bls. 685–700.

13. Sjá einkum Lögmál og frelsi, bls. 84–88.

14. Sjá t.d. Lögmál og frelsi, bls. 110.

15. Klassísk ritgerð sem heldur fram slíkri efnishyggju er „Sensations and Brain Processes“ eftir J.J.C. Smart, upphaflega í The Philosophical Review 68 (1959), bls. 141–156. Birtist endurskoðuð hjá D. M. Rosenthal (ritstj.), Materialism and the Mind-Body Problem (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall 1971).

16. Sjá t.d. Thomas Nagel, „What Is it Like to Be a Bat?“ í ritgerðasafninu Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press 1979), bls.165–180 og Saul Kripke, Naming and Necessity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1980). Upphaflega hjá D. Davidson og G. Harman, The Semantics of Natural Language (Dordrecht: Kluwer 2. útg. 1977).

17. Sjá t.d. Richard Rorty, „Mind-Body Identity, Privacy, and Categories“ og „In Defense of Eliminative Materialism“, hjá D. Rosenthal, sama verk, bls. 174–199 og 223–231, og Paul M. Churchland, Matter and Consciousness, endursk. útg. (Cambridge, Mass: MIT Press, 1988). Skarpa gagnrýni á kenningar af þessari gerð má sjá hjá Lynn Rudder Baker, Saving Belief: A Critique of Physicalism (Princeton, N.J.: Princeton University Press 1987).

18. Lögmál og frelsi, bls. 104.

19. Lögmál og frelsi, bls. 94–95.

20. Sjá Spinoza, Ethica II, einkum gr. skilgr., forsendur og setningar 1–7.

21. Á mörkum mannlegrar þekkingar (Reykjavík: Mál og menning 1965).

22. Sjá ritgerðina „Mental Events“, sem birt er í ritgerðasafni D. Davidson, Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press: 1980). Upphaflega í L. Foster og J.W. Swanson (ritstj.), Experience and Theory (1970).

23. Hann segir að vísu að efnisveruleikinn í víðtækasta skilningi sé allt það sem orkar á vitund okkar, og vitund okkar allt það sem eitthvað getur birst í (sjá Á mörkum mannlegrar þekkingar, bls.xxx, sbr. Lögmál og frelsi, bls. 127–128. Þessar skilgreiningar þarfnast bersýnilega lagfæringar. Til dæmis er næsta ljóst að ýmsar hugmyndir okkar sem „birtast í“ vitund okkar – svo sem um morgundaginn, kvaðratrótina af 2 og Guð – stafa ekki af efnisveruleika sem orkar á okkur og hugmyndirnar svara til. Á hinn bóginn má vera að í tali Brynjólfs um vitund sem það sem veruleikinn birtist í megi sjá vísi að hugmynd um íbyggni sem kennimark hins andlega. En það er þá varla meira en vísir.

« Til baka

Hver var Brynjólfur Bjarnason?

eftir Einar Ólafsson

Hver var Brynjólfur Bjarnason?1

I

Æviferill Brynjólfs Bjarnasonar var í stuttu máli þessi:

Hann fæddist 24. maí 1898 og ólst upp í Flóanum, að Ölversholti í Hraungerðishreppi hjá foreldrum sínum, Bjarna Stefánssyni og Guðnýju Guðnadóttur, ásamt tveimur yngri bræðrum við svipaðar aðstæður og önnur börn efnalítils bændafólks á þeim tíma.

Þrátt fyrir efnaleysi tókst með aðstoð góðra manna að koma Brynjólfi til mennta. Hann fór til Reykjavíkur, fimmtán ára gamall, árið 1913 til að lesa undir gagnfræðapróf og stúdentsprófi lauk hann 1918 frá Menntaskólanum í Reykjavík.

Þetta var síðasta árið sem íslenskir stúdentar fengu svokallaðan garðsstyrk og fleytti hann Brynjólfi til náms í Kaupmannahöfn. Hann las náttúrufræði og lauk prófi í eðlisfræði og efnafræði en tókst ekki að ljúka sérgreininni sem hann hafði valið sér, lífeðlisfræði. Snemma árs 1922 veiktist hann af lungnaberklum og átti hann við þau veikindi að stríða í eitt ár. Þá var garðvistin liðin, en hún var fjögur ár, og Brynjólfur stóð uppi slyppur og snauður. Hann fór þá til Þýskalands, til Berlínar, þar sem takmörkuð auraráð hans nýttust betur í þeirri óðaverðbólgu sem þar var þá hafin. Þar las hann heimspeki og mun einkum hafa lagt stund á heimspeki Kants að sögn vinar hans, Gísla Ásmundssonar.2 Þegar verðbólgan magnaðist í Þýskalandi voru Brynjólfi allar bjargir bannaðar og í janúar 1924 hélt hann heim án lokaprófs. Honum bauðst reyndar nokkru síðar Hannesar Árnasonar-styrkur en ákvað að taka hið pólitíska starf fram yfir meira nám.

Til framfærslu urðu ýmis íhlaupastörf, en pólitískar skoðanir Brynjólfs og afskipti af stjórnmálum urðu honum eflaust til trafala í atvinnuleit. Hann stundaði kennslu og vann nokkur sumur sem efnafræðingur við Síldareinkasölu ríkisins á Siglufirði. Eftir að Kommúnistaflokkurinn var stofnaður og stéttabaráttan harðnaði með kreppunni, missti hann þessi störf. Hann fór þó á síld til Siglufjarðar sem matsmaður eða verkamaður mörg sumur eftir þetta ásamt konu sinni og greip annars í ýmsa vinnu, meðal annars Bretavinnuna á stríðsárunum. Vorið 1928 kvæntist Brynjólfur Hallfríði Jónasdóttur og eignuðust þau eina dóttur, Elínu. Hallfríður lést árið 1968.

Þegar Brynjólfur kom heim frá Þýskalandi snemma árs 1924 voru ungir róttækir menn í Reykjavík farnir að skipuleggja róttækan arm innan Alþýðuflokksins og var þar fremstur í flokki Hendrik Ottósson ásamt Ólafi Friðrikssyni. Brynjólfur hellti sér þegar út í þetta pólitíska starf. Hann varð varaformaður Sambands ungra kommúnista sem var stofnað vorið 1924, formaður Jafnaðar­mannafélagsins Spörtu þegar það var stofnað 1926 sem undanfari Kommúnistaflokks Íslands og formaður flokksins við stofnun hans árið 1930. Fyrr á því ári var hafin útgáfa vikublaðs undir nafninu Verklýðsblaðið og var Brynjólfur ritstjóri þess. Hann var kosinn á þing árið 1937, þegar Kommúnistaflokkurinn fékk sína fyrstu þingmenn kjörna, og sat á þingi 19 ár samfleytt þar til hann vék fyrir samstarfsmönnum Sósíalistaflokksins í Alþýðubandalaginu árið 1956. Brynjólfur var formaður miðstjórnar Sósíalistaflokksins frá 1938 til 1950 og menntamálaráðherra var hann frá 1944 til 1947.

Um 1960 fóru stjórnmálastörf Brynjólfs að dragast mjög saman og þegar Sósíalistaflokkurinn var lagður niður árið 1968 og Alþýðubandalagið gert að flokki, má segja að stjórnmálaferli hans hafi lokið þótt hann hafi verið félagi í Alþýðubandalaginu og eitthvað sótt þar fundi. Hann stóð þá á sjötugu og hafði verið virkur í stjórnmálum í hálfa öld en meginþunginn lá á tæplega fjörutíu ára tímabili frá 1924 og þar til upp úr 1960. Hann skrifaði sex bækur um heimspeki og kom hin fyrsta út 1954 en hin síðasta 1980. Brynjólfur lést 16. apríl 1989, tæplega 91 árs gamall.

II

Á minnisblöðum sem Brynjólfur lét eftir sig segir hann frá því þegar hann var ráðinn ritstjóri Verklýðsblaðsins og kosinn formaður Kommúnistaflokksins við stofnun hans:

Hvorttveggja kom mér á óvart, en með þessu voru örlög mín ráðin. Þetta urðu mikil tímamót í lífi mínu. Ég varð að standa undir þeirri ábyrgð, sem mér var á herðar lögð. Og mér fannst hún alltaf vera að aukast og þyngjast meðan hreyfingin gat notað mig… Annir mínar við stjórnmálastörf allan fjórða áratuginn voru óskaplegar. Maður stóð í harðri, hvíldarlausri baráttu öll þessi ár. Ekkert lát á verkföllum víðsvegar um land, óslitin barátta gegn atvinnuleysi og skorti, gegn sveitaflutningum og hverskonar valdníðslu. Við þetta bættist hörð barátta innan verkalýðssamtakanna sjálfra og á tímabili árekstrar innan flokksins. Allt þetta var unnið í sjálfboðavinnu og aldrei greiddur eyrir í laun fram til ársins 1935, en þá var ákveðið að við Einar [Olgeirsson] fengjum nokkra þóknun, raunar án þess að nokkur tiltök væru að standa við það nema að mjög litlu leyti. Það leið varla svo dagur að ekki væru fundir, útifundir eða kröfugöngur, opinberir fundir innandyra, fundir í flokknum og stofnunum hans og fundir í allskonar félögum, sem við störfuðum í. Og svo var eftir að finna tíma og einhver ráð til þess að vinna fyrir sér og heimilinu.3

Þegar Brynjólfur var að alast upp austur í Flóa blasti auðvitað við honum fátækt og misrétti en stjórnmálabaráttan snerist um sjálfstæðismálin. Í útvarpsviðtölum þeim sem ég átti við hann árið 1988 og komu út á bók undir heitinu Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga árið 1989, sagði hann það fyrst hafa verið þegar hann kom til Reykjavíkur og þó einkum eftir að hann komst í Menntaskólann, að hann heyrði getið um önnur stjórnmál en sjálfstæðismálin.4 Hann kynntist Hendrik Ottóssyni og varð heimagangur á heimili hans, en faðir Hendriks, Ottó N. Þorláksson, var í forystusveit reykvískra verkamanna og í húsi hans við Vesturgötuna var Alþýðusamband Íslands stofnað í mars 1916 og um leið Alþýðuflokkurinn.

Þetta var á árum fyrri heimsstyrjaldarinnar. Með henni skerptust stéttaandstæður, verðlag hækkaði en kaup verkafólks og sjómanna stóð í stað. Vorið 1916 urðu hörðustu stéttaátök á Íslandi fram til þess tíma þegar hásetar fóru í tveggja vikna verkfall. „Ég var af alþýðufólki kominn,“ sagði Brynjólfur, „og fékk strax áhuga á þessari hreyfingu.“5

Fyrri heimsstyrjöldin markaði afdrifarík tímamót í sögu sósíalískrar hreyfingar þar sem heimshreyfingin klofnaði í afstöðunni til styrjaldarinnar en að baki lá ágreiningur sem hafði farið dýpkandi um all langt skeið milli umbótastefnu og byltingarstefnu.

Árið 1917 varð bylting í Rússlandi og í byrjun árs 1918 urðu mikil verkföll víða í Evrópu. Í Þýskalandi fengu sósíaldemókratar í fyrsta sinn aðild að ríkisstjórn haustið 1918 og var falin stjórnarmyndun þegar vaxandi byltingarástand leiddi til þess að keisaranum var vikið frá. Í janúar 1919 var gerð uppreisn í Berlín en stjórnin gerði bandalag við máttarstólpa gamla þjóðfélagsins um að berja hana niður. Í Bæjaralandi og Ungverjalandi voru skammlífar ráðstjórnir myndaðar seinna um veturinn. Í Finnlandi börðust rauðliðar og hvítliðar veturinn 1918–19 og í Rússlandi var stríðsástand þar sem andstæðingar byltingarinnar nutu aðstoðar erlendra herja.

Þannig var í grófum dráttum umhorfs í Evrópu fyrsta veturinn sem Brynjólfur dvaldist í Kaupmannahöfn. „Hér voru mikil mannleg örlög ráðin,“ sagði hann síðar, „og annaðhvort varð maður að láta það ekki eftir sér að hugsa, eða maður varð að taka afstöðu.“6 Brynjólfur tók afstöðu og hallaðist að málstað kommúnista.

Á menntaskólaárum Brynjólfs í Reykjavík höfðu Íslendingar ekki haft mikil kynni af marxismanum. Þegar Brynjólfur kom til Kaupmannahafnar reyndi hann að afla sér fræðslu um sósíalismann og marxísk fræði. Hann rifjaði það upp hálfri öld seinna þegar hann las ritgerð Leníns um hrun Annars alþjóðasambandsins: „Ég sá samtímann, en þó einkum hina sósíalísku alþjóðahreyfingu, í nýju ljósi eftir lestur hennar.“7

Brynjólfur gerði grein fyrir lífsskoðun sinni og grundvelli hennar í útvarpserindi haustið 1969 sem var prentað í bókinni Lögmál og frelsi árið 1970 undir titlinum „Svar við spurningu um lífsskoðun.“ þar skýrði hann forsendurnar fyrir bæði stjórnmálastörfum sínum og heimspekiskrifum.

Ég komst í kynni við marxismann og díalektíska efnishyggju. Þau kynni opnuðu mér enn nýja sýn. […] Snemma hafði ég komizt að þeirri niðurstöðu, að auðvaldsþjóðfélagið væri ekki mönnum sæmandi, en nú fékk ég vísindalega skýringu á örbirgð þess og andstyggð og eigi aðeins hinni efnahagslegu örbirgð, heldur og hinni andlegu, en af hvorritveggja fékk ég náin kynni þegar á barnsaldri. Í fyrsta skipti fékk ég vísindalega sönnun fyrir því, að unnt væri að breyta þjóðfélaginu og skapa annað nýtt og fullkomnara. Allt voru þetta miklar uppgötvanir. En fyrir sjálfan mig var þó ef til vill mest um vert, að ég lærði að hugsa á nýja vísu. Með díalektíkinni kynntist ég hugsunaraðferð, sem stóð öllum öðrum miklu framar.8

En ekki hafði hann í fyrstu í neinn félagsskap kommúnista að venda, kommúnísk hreyfing var varla til í Danmörku þá, en fáeinir kommúnistar voru þó í háskólanum og í herbergi Brynjólfs var stofnað fyrsta kommúníska stúdentafélagið í Danmörku og urðu sumir félagar þess síðar forystumenn í hreyfingu kommúnista og róttækra manna í Danmörku.

Vinur Brynjólfs, Hendrik Ottósson, var þó miklu pólitískari en Brynjólfur á þessum árum. Hann var eldhugi mikill og róttækur. Hann komst í kynni við erlenda sósíalista og gegnum þau kynni var honum boðið að sitja 2. þing Alþjóðasambands kommúnista, Komintern, sem var í raun fram­halds;stofnfundur, og var haldið í Pétursborg og Moskvu sumarið 192O. Hann fékk Brynjólf með sér í þessa ferð, sem var mjög löng og krókótt og ævintýraleg og hefur Hendrik lýst þessari Bjarmalandsför í endurminningum sínum.9 Þarna voru saman komnir flestir forystumenn kommúnista og róttækra sósíaldemókrata í heiminum. Sumarið eftir fór Brynjólfur á þing Alþjóðasambands ungra kommúnista í Berlín, þannig að hann var kominn, áður en hann sjálfan varði, í kynni við innsta kjarna hinnar alþjóðlegu kommúnistahreyfingar.

Hafi verið lærdómsríkt fyrir ungan sósíalista að koma til Kaupmannahafnar árið 1918 varð ekki síður lærdómsríkt að koma til Berlínar árið 1923. Fyrir ungan marxista var þjóðfélagsástandið í Þýskalandi í sjálfu sér á við heilan háskóla. „Ég hefði átt erfitt með að skilja hinn ótrúlega skjóta uppgang nazista, ef ég hefði ekki dvalið í Þýskalandi örlagaárið 1923,“ sagði Brynjólfur seinna í viðtölum okkar. „Við svona aðstæður var ekki hægt að loka sig inni,“ sagði hann, „einbeita sér að náminu og láta eins og allt þetta, sem var að gerast í kringum mann, kæmi manni ekki við.“10 Einar Olgeirsson og Stefán Pjetursson, síðar þjóðskjalavörður, voru einnig í Berlín og hittust þeir þrír daglega og ræddu næstum eingöngu um stjórnmál.

Þeir Einar og Stefán voru báðir staðráðnir í að fara á kaf í stjórnmálin þegar þeir kæmu heim. „Ég hafði hinsvegar engan hug á að gerast stjórnmálamaður,“ sagði Brynjólfur, „mér var það satt að segja þvert um geð og ég taldi mig ekki til þess fallinn, enda þótt ég teldi það skyldu mína, að leggja málstaðnum allt það lið, sem veikir kraftar mínir leyfðu, sem óbreyttur liðsmaður.“11

En eins og fyrr segir var Brynjólfur strax kominn á kaf í pólitíska vinnu þegar heim kom og ekki bara sem óbreyttur liðsmaður heldur fremstur í flokki og linnti þeirri vinnu ekki næstu áratugina.

III

Stjórnmálastörfum Brynjólfs verða ekki gerð rækileg skil nema í samhengi við sögu þeirra flokka sem hann starfaði með og veitti forystu, Kommúnistaflokksins og Sósíalistaflokksins, en meginatriði þeirra eru þó rakin í fyrrnefndri samtalsbók okkar Brynjólfs, Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga. Einnig hefur Mál og menning gefið út úrval af pólitískum greinum og ræðum Brynjólfs auk nokkurra viðtala í þremur bindum undir nafninu Með storminn í fangið. Þessar greinar og ræður hafa nánast allar orðið til í önn dagsins.

Í þeirri róttæku hreyfingu, kommúnistahreyfingu, sem var að spretta upp á árunum upp úr 1920 og átökunum sem voru samfara því í Alþýðuflokknum gegndi Ólafur Friðriksson veigamiklu hlutverki. Þessi átök einkenndust mjög af eldmóði og ákafa Ólafs sem hreif yngri mennina með sér, en þegar þeir komu heim, Brynjólfur og Ársæll Sigurðsson, fór allt upp í loft. „Sérstaklega var erfitt að sætta þá Ólaf og Brynjólf,“ skrifaði Hendrik seinna.12

Ég held þetta sé táknrænt fyrir þá stefnu sem Brynjólfur tók þegar hann ákvað að helga sig stjórnmálabaráttunni – eða öllu heldur stéttabaráttunni. Hann gekk skipulega til verks og að hans dómi var brýnast að mynda baráttuflokk sem ekki væri bara róttækur í anda Ólafs Friðrikssonar, heldur skipulagður, agaður og stefnufastur, flokk sem gæti orðið sú kjölfesta sem treysta mætti í ólgusjó stéttabaráttunnar og byggði stefnu sína á marxismanum, hinni efnalegu söguskoðun.

Hann lýsti þessum flokki í grein í Rétti, „Skipulagsmál verkalýðsins,“ árið 1930. Þetta er lýðræðis­legur flokkur með öflugu framkvæmdavaldi og stofnun hans þýðir „að stjettvísasti hluti verka­lýðsins tekur höndum saman, í bjargföstum samtökum, til að sameina alla alþýðu í stjetta­baráttunni.“13

Þótt takmark Kommúnistaflokksins og Sósíalistaflokksins væri að auðvaldinu yrði steypt og verkalýðurinn tæki völdin, þá varð baráttan í raun umbótabarátta, því að byltingarástand skapaðist aldrei. Sem þingmaður og forystumaður þessara flokka átti Brynjólfur drjúgan þátt í vörn og sókn fyrir fjölmörg hagsmunamál alþýðu sem við búum að í dag. „Við vorum og erum umbóta­sinnar,“14 sagði Brynjólfur, en alla tíð lagði hann þó áherslu á að flokkurinn héldi byltingar­sinnaðri stefnu sinni um leið og hann ynni að samfylkingu allrar alþýðu til sjávar og sveita. Án flokksins yrði samfylkingin tækifærissinnuð og bitlaus. Með samfylkingarstefnunni var ekki átt við að flokkurinn yrði lagður niður og annar breiðari flokkur stofnaður, en þegar sérstakar aðstæður urðu til þess árið 1938 var Brynjólfi mjög í mun að hinn nýi flokkur, Sósíalistaflokkurinn, yrði marxískur byltingarflokkur. Sem slíkur myndaði flokkurinn kosningabandalag með öðrum vinstri mönnum, Alþýðubandalagið, árið 1956 en Brynjólfur snerist algerlega gegn því að Alþýðu­bandalagið yrði gert að flokki árið 1968 og taldi menn rugla saman samfylkingarsamtökum og flokki. Hann taldi sig ekki eiga erindi til forystu í þeim flokki enda ekki eftir honum sóst.

Sósíalistaflokkurinn myndaði ríkisstjórn með Alþýðuflokknum og hluta Sjálfstæðisflokksins árið 1944. Á þriðja þingi flokksins 1942, þegar fyrirsjáanlegt var að til stjórnarþátttöku gæti komið, flutti Brynjólfur ræðu sem er prentuð í fyrsta bindi greinasafns hans undir nafninu „Á hraðfleygri stund sögunnar.“15 Þar gerði hann í stuttu máli grein fyrir skilyrðunum fyrir stjórnarþátttöku verkalýðsflokks. Hann lagði áherslu á að sósíalistar tækju ekki á sig ábyrgðina á auðvalds­skipulaginu og stjórnarfari þess en ákveðin skilyrði gætu gert það nauðsynlegt að flokkurinn tæki þátt í stjórn, svo sem til að leysa tiltekin verkefni af hendi þegar ákveðin skilyrði og styrkleika­hlutföll gerðu það mögulegt. En þá er allt undir styrk verkalýðshreyfingarinnar komið. „Við sósíalistar lítum á okkur sem þjóna verkalýðssamtakanna í þessari ríkisstjórn,“ sagði Brynjólfur við myndun stjórnarinnar. „Við hlítum fyrirmælum þeirra í einu og öllu og við sitjum ekki í stjórn degi lengur en þau vilja vera láta.“16

IV

Á málþingi um heimspeki og hugsun Brynjólfs Bjarnasonar er ekki hægt að hlaupa yfir þann þátt sem er afstaðan til Sovétríkjanna og annarra kommúnistaríkja, vörnin fyrir þessi ríki.

Á sjötta og sjöunda áratugnum fóru í æ ríkari mæli að heyrast efasemdaraddir en Brynjólfur hélt vörninni áfram, en þó ekki gagnrýnislaust. Ekki svo að skilja að hann hafi skrifað einhver ósköp um þessi mál. Þar er helst að nefna greinina „Gelgjuskeið nýrra þjóðfélagshátta,“ sem birtist í Rétti 1957 og var endurprentuð í 2. bindi greinasafnsins.17 Þessi grein er skrifuð af gefnu tilefni, þ.e. vegna uppgjörs Krúsjofs við Stalín og vegna uppreisnarinnar í Ungverjalandi og innrás Rauða hersins. Þar kemur vissulega fram gagnrýni á þessi ríki og valdhafa þeirra en um leið vörn, gagnrýnin vörn. Innrásina í Ungverjaland taldi hann illa nauðsyn. Hins vegar mat hann atburðina í Tékkóslóvakíu 1968 öðru vísi og taldi að innrás Rússa hafi ekki verið réttlætanleg þá. Ein af síðustu samþykktum framkvæmdanefndar Sósíalistaflokksins var reyndar gagnrýni á inn­rásina í Tékkóslóvakíu.

Flestir munu væntanlega segja nú: Brynjólfur og félagar hans hefðu átt að sjá það og viðurkenna miklu fyrr að skelfilegir atburðir gerðust í Sovétríkjunum og ástandið var ógnarlegt. Hvernig gat jafn glöggur og heiðarlegur maður og Brynjólfur Bjarnason horft framhjá þessu?

Ég ætla að gera tilraun til skýringar: Það er auðvelt að gera sér í hugarlund hvílík áhrif byltingin í Rússlandi hafði á róttæka sósíalista og hina baráttufúsustu í röðum alþýðufólks á þeim tíma. Og áhrif byltingarinnar náðu út fyrir þennan hóp, hún sýndi að það var mögulegt að steypa valdhöfum af stóli og umbylta samfélaginu og hagkerfinu. Sumir sáu í henni fyrirmynd eða möguleika, aðrir óttuðust hana. Ef við lítum á atburði þessara ára, sem ég hef lítillega vikið að hér að framan, sjáum við enn betur mikilvægi byltingarinnar fyrir róttæka baráttumenn. Byltingin var rægð látlaust á sama tíma og kommúnistar víða á vesturlöndum sættu ofsóknum. Á vesturlöndum var heimskreppa, atvinnuleysi og fasismi en í Sovétríkjunum miklar framfarir þrátt fyrir gífurlega aðsteðjandi erfiðleika, þótt nú sé ljóst hversu blendnar þær voru og dýru verði keyptar. Réttar upplýsingar voru torfengnar og fleiri en kommúnistar sem létu blekkjast. Vissulega voru til kommúnistar sem gagnrýndu Sovétríkin, fylgismenn vinstri andstöðunnar og Trotskís, en þeir voru einangraðir og tortryggðir af öllum. Alþjóðahyggja átti sér djúpar rætur í hreyfingu sósíalista og eðlilegt að kommúnistar mynduðu nýtt alþjóðasamband og það var gert eftir stríðið í Moskvu að frumkvæði bolsévíka. Rússneska byltingin var, ef svo má segja, hornsteinn hinnar kommúnísku hreyfingar. Brynjólfi, eins og svo mörgum sósíalistum af hans kynslóð, var eiginlegt að líta á sig sem hluta heimshreyfingar sem Sovétríkin og alþýðulýðveldin, sem stofnuð voru í stríðslok, voru einnig hluti af. Vörnin fyrir Sovétríkin var innbyggð bæði í pólitíska baráttu kommúnista þessarar kynslóðar og einnig í pólitískan grundvöll flokkanna, og það á líka við um Sósíalistaflokkinn þótt hann hafi sennilega verið sjálfstæðari gagnvart Moskvu en flestir kommúnistaflokkar. Gagnrýnni afstaða hefði kannski verið heilladrýgri og viðfelldnari fyrir okkur seinni tíma menn, en einhvern veginn svona var þetta nú.

V

Brynjólfur sagði það oftar en einu sinni á efri árum að hann hafi aldrei haft sérstakan áhuga á stjórnmálastarfi. Þegar Einar Olgeirsson varð sjötugur sagði Brynjólfur í afmæliskveðju: „Þú hefur alltaf verið í stjórnmálunum með lífi og sál, en ég hef drattazt með meira af vilja en mætti og hefði helzt kosið að fást við annað. En nú veit ég að það var mikil hamingja fyrir mig, að ég skyldi drattast með. Án þess hefði líf mitt orðið harla miklu fátæklegra og ég hefði svikizt undan ærnum skyldum í þessum heimi.“18

Það hljómar óneitanlega svolítið einkennilega hjá manni sem eyddi fjórum áratugum ævi sinnar í stjórnmálastörf sem einn helst forystumaður byltingarsinnaðs flokks, að hann hafi aldrei haft áhuga á stjórnmálastörfum. En skýringin felst kannski einmitt í því að það var byltingarsinnaður alþýðuflokkur sem hann starfaði í og veitti forystu.

Í áður tilvitnuðu svari sínu við spurningu um lífsskoðun sagði Brynjólfur: „Þegar á barnsaldri fannst mér ég ganga í þoku og myrkri, af því að ég skildi ekki þann heim, sem ég var fæddur í. Mig þyrsti í þekkingu til að eyða þessari þoku og lýsa upp myrkrið.“ Síðan segir hann: „Tilgangur minn með allri minni skólavist var þessi þekkingarleit. Ég hafði óbeit á að miða námið við hagnýt markmið svo sem undirbúning undir eitthvert embætti eða ævistarf. Því að til hvers var lífsstarf, ef maður vissi ekki til hvers maður var að streitast við að lifa í þessari veröld?“ Á fermingaraldri hafði hann komist að raun um, sagði hann, að það sem honum var kennt í Helgakveri og prédikunum prestsins voru ósannindi. „Ég fylltist heilagri reiði. Barnshugann þyrsti í þekkingu og einhverja vitneskju um þá veröld, sem hann var fæddur í án þess að skilja. Í stað þess að veita honum einhverja úrlausn í því efni, var logið að honum.19 Hann fermdist nauðugur viljugur. „Móðir mín skildi mig,“ sagði hann, „en ég gat ekki gert henni þá smán að neita að láta ferma mig. Svo mikið var ofurvald hinnar hefðbundnu lífsskoðunar.“20

Það voru miklar frátafir frá heimspekilestrinum í Berlín árið 1923 og svo gæti virst að Brynjólfur hafi nú komist að sömu niðurstöðu og Marx lét í ljósi snemma á sínum ferli, að heimspekingarnir hafi nú aðeins skýrt heiminn á ýmsa vegu, en það sem máli skipti væri að breyta honum. Brynjólfur vitnaði til þessara orða í viðtölum okkar og kvaðst reyndar sjálfur hafa komist að þessari niðurstöðu áður en hann las þau, og hann hefði líka velt fyrir sér rökunum fyrir því, hvers vegna manni beri að taka þessa afstöðu til lífsins, að leggja sitt af mörkum í baráttunni fyrir betri heimi, en hann hafi ekki orðað þau né gert grein fyrir þeim í heimspekiritum fyrr en mörgum áratugum seinna.21

Það má kannski segja, að það hafi ekki þurft miklar heimspekilegar pælingar til að taka þá afstöðu sem Brynjólfur tók. „Í björgun úr lífsháska spyrja menn ekki um dýpri rök,“ sagði hann í fyrrgreindu svari sínu við spurningu um lífsskoðun.22

Veturinn 1926, tveim árum eftir heimkomu sína, hélt Brynjólfur tvo fyrirlestra fyrir alþýðufræðslu Stúdentafélagsins, „Jafnaðarstefnuna fyrir daga Karls Marx“ og „Hina efnalegu söguskoðun,“ og voru þeir prentaðir í tímaritinu Rétti 1929 og 1930.23 Í þessum fyrirlestrum var hann frekar að fræða en setja fram eigin frumlega kenningu. Þó er þess virði að líta aðeins á fáein atriði í seinni fyrirlestrinum, „Hinni efnalegu söguskoðun.“ Brynjólfur byrjaði á að setja fram grundvallar­setninguna, að þróun mannfélagsins sé lögmálum háð, og stillir henni upp gagnvart spurningunni: Er það ekki einmitt vilji mannanna sem skapar mannkynssöguna. Hann telur nauðsynlegt að taka viðfangsefnið viljafrelsi til meðferðar og segir: „Mannlegur vilji er frjáls, að því leyti að maðurinn getur valið og ber ábyrgð á vali sínu, en hann er ekki orsakalaus. Hann er lögmálum bundinn. Mennirnir velja eða ákvarða þetta eða hitt af einhverri ástæðu, en ekki að ástæðulausu. … Skoðunin um lögbundið samhengi í öllum hlutum er því meira en tilgáta. Hún er vísindalegur grundvöllur. Einungis á þeim grundvelli eru öll svið tilverunnar hæf til rann­sókna.“24Brynjólfur vísar mikið til Marx í þessum fyrirlestri sem vonlegt er. „Efnalega söguskoðunin er ekki annað en rannsóknaraðferð,“ segir hann. „Marx rannsakar söguna til að finna lögmál hennar, en lögmál sögunnar eru ekki algild náttúrulögmál eins og borgaralegu hagfræðingarnir hjeldu fram.“25 „Eftir því sem framleiðslukraftar auðvaldsskipulagsins vaxa, vaxa og mótsetningarnar milli þeirra, sem að lokum verða til að sprengja það og koma ríkisvaldinu í hendur verkalýðsins.“26 Það er söguleg nauðsyn en gerist þó ekki án látlausrar baráttu verkalýðsins. Í lok fyrirlestrarins segir Brynjólfur:

Hvernig getur þá söguleg nauðsyn orðið að siðferðislegu verðmæti? Hvernig er hægt að ætlast til þess, að miljónir manna fórni lífi og starfskröftum fyrir málefni, sem hefir það eitt til sín ágætis, að vera söguleg nauðsyn?
Til þess að leysa þetta viðfangsefni nægir ekkert einstaklingsviðhorf. Frá bæjardyrum einstaklingsins líta mennirnir út eins og einmana skipbrotsmenn, sem berast fyrir straumi og vindi. Rannsökum vjer söguþróunina og hin veljandi og hafnandi öfl hennar, verður útsýnið alt annað. Verkalýðurinn er máttur, sem beinir rás viðburðanna inn á nýjar brautir, hann er frumherji nýrrar menningar, æðra þróunarstigs. Þannig verður mögulegt mat, sem er algilt fyrir mennina. Þannig verða áhugamál verkalýðsins og mannkynsins eitt og hið sama. En hjer erum vjer á takmörkunum milli sögulegra vísinda og siðfræði og látum því staðar numið.27

Þau vandamál, sem hér var vikið að, tók Brynjólfur fyrir í fyrsta heimspekiriti sínuForn og ný vandamál, sem kom út 28 árum síðar, í köflunum „Viljafrelsi“ og „Gott og illt.“

Í formálanum að þeirri bók skýrði hann hvers vegna hann ritaði hana. „Vér lifum á miklum tímamótum,“ sagði hann, „sem krefjast djúptækrar endurskoðunar allra mannlegra hug­mynda.“28 Vísindin hefðu skyggnst svo djúpt að þau kæmust í strand frá sjónarmiði þeirrar heimsskoðunar, sem flestir vísindamenn væru mótaðir af. „Það er því mikil nauðsyn að staldra við, skyggnast um og kanna grundvöllinn, sem þekking vor er reist á.“29 Þetta skrifaði hann árið 1954.

Það er hæpið að kalla Brynjólf frumlegan, pólitískan hugsuð. Í þeirri baráttu fyrir brauði og frelsi sem hann tók þátt í hafði hann að pólitískri fræðikenningu að ganga og henni beitti hann við íslenskar aðstæður síns tíma og þar naut sín sú agaða hugsun og skarpskyggni sem ég held megi sjá í heimspekiritum hans. En í heimspeki sinni tók hann við þar sem hinni pólitísku fræðikenningu sleppti, hann reyndi að komast til botns í þeim vandamálum sem við stöndum frammi fyrir þegar baráttunni fyrir brauði og frelsi lýkur.

Tilvísanir

1. Fyrirlestur á málþingi í tilefni af aldarafmæli Brynjólfs Bjarnasonar á vegum Félags áhugamanna um heimspeki í hátíðasal Háskóla Íslands 24. október 1998.

2. Gísli Ásmundsson, „Brynjólfur Bjarnason“ í Þeir settu svip á öldina, ritstj. Sigurður A. Magnússon (Reykjavík: Iðunn, 1983), s. 200.

3. Úr óprentuðum minnisblöðum í eigu Elínar Brynjólfsdóttur.

4. Einar Ólafsson, Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga (Reykjavík: Mál og menning, 1989), s. 70–71.

5. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 71.

6. Sama rit, s. 72.

7. Brynjólfur Bjarnason, Með storminn í fangið II (Reykjavík: Mál og menning, 1973), s. 284.

8. Brynjólfur Bjarnason, Lögmál og frelsi (Reykjavík: Heimskringla, 1970), s. 152.

9. Hendrik Ottósson, Frá Hlíðarhúsum til Bjarmalands (Akureyri: Pálmi H. Jónsson, 1948), s. 237–295.

10. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 78.

11. Sama rit, s. 78–79.

12. Hendrik Ottósson, Vegamót og vopnagnýr (Akureyri: Pálmi H. Jónsson, 1951), s. 70.

13. Réttur, 15. árg. (1930), s. 342.

14. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 113.

15. Með storminn í fangið I, s. 104.

16. Með storminn í fangið I, s. 134.

17. Með storminn í fangið II, s. 109–160.

18. Með storminn í fangið, s. 305.

19. Lögmál og frelsi, s. 149–151.

20. Sama.

21. Brynjólfur Bjarnason, pólitísk ævisaga, s. 140.

22. Lögmál og frelsi, s. 156.

23. Réttur, 14. árg. (1929), s. 43–64 og 15. árg. (1930), s. 1–19.

24. Réttur, 15. árg., s. 4–5.

25. Sama rit, s. 9.

26. Sama rit, s. 10.

27. Sama rit, s. 18–19.

28. Brynjólfur Bjarnason, Forn og ný vandamál (Reykjavík: Heimskringla, 1954), s. 8.

29. Sama rit, s. 10.

« Til baka

Íslensk heimspeki í Mexico

eftir Hrannar Baldursson

I. Að uppgötva heimspekina

 

Frá unga aldri hef ég haft mikinn áhuga á dularfullum spurningum sem leitað hafa á mig. Hvað er þetta og hvað er hitt? Til hvers er þetta og til hvers er hitt? Af hverju þetta og af hverju hitt? Hvers vegna þetta og hvers vegna hitt? Kannski hljóma þessar spurningar álíka við fyrstu sýn, en þegar viðfangsefni verða fyrir manni og maður spyr, verða þær fljótt áhugaverðar. Hugsum til dæmis um frelsi: Hvað er frelsi? Til hvers er frelsi? Af hverju hugsum við um frelsi? Hvers vegna er frelsi mikilvægt?

Sem barn velti ég mikið fyrir mér eðli hlutanna og tilgangi. Til að mynda pældi ég í hlutum eins og hvort að hver einasti hlutur og hver einasta vera og hvert einasta fyrirbæri í heiminum hefði sér einhvern einn ákveðinn tilgang, eða hugsanlega marga. Ég man eftir samræðum við vini mína þegar þeir bentu á að hitt og þetta væri óþolandi, eins og mýflugur að sumri við unglingavinnu. Alltaf þurfti ég að reyna að benda þeim á að viðkomandi hlutur væri á einhvern hátt ómissandi í tilverunni, sama hvort um væri að ræða flugur, óvini, slys, mykju eða dauða.

Einnig höfðu foreldrar mínir sett mér afar skýrar leikreglur í sambandi við sannleikann, og hafði ég ákveðið að fylgja þeirra ráðum: að segja alltaf satt. Það kom mér stundum í vandræði, eins og til að mynda þegar skólafélagi braut rúðu. Margir sáu atburðinn. Ég sagði skólastjóranum satt og rétt frá fyrir framan bekkjarfélaga mína. Ekki vinsælt það.

Þar að auki hafði ég gífurlega sterka réttlætiskennd og var mikill rómantíker. Mér fannst ég gegna hlutverki verndara, rétt eins og Don Kíkóte og að sjálfsögðu án þess að aðrir samþykktu það hlutverk. Ég skipti mér oft af slagsmálum milli krakka og reyndi að stoppa þau, sérstaklega ef mér sýndist sterkari einstaklingur væri að kvelja veikari, eða ef nokkrir réðust gegn einum. Reynslan við þetta var stundum sár, en mér fannst hún þó hafa meira gildi en að sitja aðgerðarlaus og horfa bara á. Ég fylgdi semsagt siðalögmálum riddaramennskunnar, og geri það sjálfsagt að miklu leyti enn í dag.

Því miður náði ég ekki að yfirfæra þessa göfugu lund á allar mínar gerðir. Ég var breyskt barn og varð nammifíkill. Ég einfaldlega gat ég hætt að háma í mig ‘Smarties’. Til að fjármagna fíkn mína fór ég að stela peningum, og það óx upp í að einu sinni stal ég tindátapoka úr kjörbúð og síðan teiknimyndasögum úr bókabúð. Það var á þessum tíma sem ég kynntist hversu mögnuð fíkn og ávani getur orðið. Ég missti algjörlega stjórn á þessu og stal eins miklu og ég komst upp með. Einn daginn var ég það heppinn að eigandi bókaverslunar stóð mig að þjófnaði bókar, og hótaði að hringja í foreldra mína. Ég skammaðist mín ógurlega og hætti að stela úr verslunum. Þá var ég tíu ára. Hef ekki stolið síðan.

Ég viðurkenndi allt sjálfur fyrir foreldrum mínum og var refsað með innilokun í herbergi mínu í einhverjar stundir, og fékk ekki að horfa á prúðuleikarana í sjónvarpinu þá vikuna, en það þótti mér skemmtilegasta sjónvarpsefnið. Mér þótti refsingin réttlát, en þetta varð til þess að ég fór að hugsa alvarlega um hvað hafði valdið þessu.

Ég komst að þeirri niðurstöðu að ávaninn varð sjálfum mér sterkari. Ég hét sjálfum mér að láta þetta aldrei koma fyrir aftur. Frá þessari stundu fylgdist ég með þegar rætt var um ávanabindandi efni, og forðaðist þau þá eins og heitan eldinn. Þetta varð til þess að ég hef aldrei prófað að reykja né drekka kaffi; og þar að auki smakkaði ég ekki áfengi fyrr en á 20. aldursári eins og lög gera ráð fyrir, og hafði alltaf í huga að drykkja gæti orðið fíkn, rétt eins og ‘Smarties’-átið. Reyndi ég því að finna meðalhófið og sá hversu mikilvægt það er. Þegar ég uppgötvaði löngu síðar að ég var í raun orðinn háður Diet-Coke gosdrykknum, lagði ég mig sérstaklega eftir því að hætta þeirri drykkju og taka upp sódavatns- og vatnsdrykkju í staðinn. Fíkn og ávani er nefnilega eitthvað sem gerist þegar við gerum hlutina í hugsunarleysi, að minnsta kosti er það þannig í mínu tilfelli.

Sem barn varð ég einnig var við hvernig félagsskapur hafði áhrif á fólk. Ég sá vini mína umbreytast þegar þeir byrjuðu að verja tíma sínum með ólíku fólki. Það var eins og persónuleiki og skoðanir annarra yfirfærðust á annað fólk, án þess að djúpar ástæður lægju nauðsynlega að baki. Til dæmis sá ég mjög friðsæla og góða stúlku umturnast með félagsskap sínum við vinkonu sem átti foreldra með mikil vandamál. Þessi stúlka fór að yfirfæra vandamál vinkonu sinnar yfir á eigið líf, og hafði þetta mikil áhrif á framtíð hennar. Það sama gerðist með marga vini mína – ég sá þá breytast með ólíkum félagsskap og taka upp ákveðna takta sem var ekki þeirra. Ég dró þá ályktun að þetta gæti komið fyrir mig rétt eins og alla aðra. Því reyni ég ávallt að velja vini mína vel. Samt veit ég að sama hvert valið verður, hefur valið sjálft áhrif á okkur, ásamt samneiti okkar við þá sem við ákveðum að kynnast betur.

Ég varði löngum stundum sem barn við lestur bóka, og var vanur að bíða eftir bókabílnum á hverjum mánudegi til að velja mér eitthvað nýtt lestrarefni. Þar að auki uppgötvaði ég spennandi áhugamál – eftir að hafa prófað nokkrar ólíkar íþróttir eins og knattspyrnu, körfubolta, handbolta og júdó – engin þeirra átti sérstaklega við mig: skák. Skákin heillaði og mér líkaði vel við félagsskapinn. Þetta var rólegt fólk, en samt fannst mér alltaf mikið krauma undir yfirborðinu. Þar að auki eru siðareglur skákmanna ekki ólíkar siðareglum miðaldariddara. Ég fann ákveðinn samhljóm með þeim.

Það var svo á nítjánda aldursári að ég kynntist námsgrein sem heillaði mig; heimspeki. Gunnar Hersveinn kenndi heimspeki með líflegum hætti, og mér fannst ég oft vera í tíma hjá skáldi sem sífellt fann nýjar leiðir til að vekja áhuga lesenda á viðfangsefninu. Honum tókst það í mínu tilfelli.

Síðustu daga Sókratesar las ég spjaldanna á milli, ekki sjaldnar en fimm sinnum yfir þessa önn. Mér fannst stórkostlegt hvernig nýjar hugmyndir lifnuðu í huganum, við lestur hverrar einustu blaðsíðu. Ég áttaði mig á að þessi bók var hvorki til að kunna né skilja, heldur til að læra; læra að vera meira manneskja. Þarna var sagt frá manni sem hafði allt sitt líf sagt satt og rétt frá og virt og farið eftir þeim siðareglum sem samfélag hans og hann sjálfur höfðu sett honum, í fullri einlægni.

Reyndar var hann tekinn af lífi og hlaut mikið vanþakklæti frá sínum samtímamönnum, en hann hafði líka lifað tvær stjórnarbyltingar og hugsanlega átt sinn þátt í sköpun hugmyndafræðinnar sem stóð þeim að baki. En það var eitthvað fagurt við þetta allt saman, hvernig Sókrates hafði trúað því að eina leiðin til að komast þangað sem sál hans fengi að njóta sín til fullnustu, væri við að losna undan líkamlegum nautnum og ávana, að losa sálina frá líkamanum sem hlekkjaði hana við jörðina. Þó að margir félagar mínir hafi bókað Sókrates sem rugludall var ég á öðru máli. Þessi maður hafði sýnt mikið hugrekki og staðið við það sem hann trúði á, og trú hans var byggð á mjög traustum rökum, í það minnsta rökum sem ég sá engan veikleika á. Hvaða rök fyrir eigin tilvist geta verið sterkari en þau sem haldið er fram af manni sem sífellt leitar sannleikans og er tilbúinn til að efast um gildi eigin raka, ef betri rök koma fram?

Þá gerðist nokkuð í mínu lífi. Það var kvöld eitt að framhaldsskólaskákmót var í gangi. Einhverjir af mínum nánustu vinum áttu að tefla, en höfðu ákveðið að fara frekar út að skemmta sér, enda hafði prófum lokið sama dag. Ég vildi ekki skrópa í skákina, enda fyrirliði liðsins, og fann aðra til að keppa í þeirra stað. Næsta morgun þegar ég opnaði Morgunblaðið, sá ég mynd af félaga mínum Kjartani, þar sem tilkynnt var um andlát hans. Bíll félaga minna hafði farið fram af Hafnarfjarðarbryggju í frosti.

Heimspekilegar spurningar tóku að leita á mig af miklum krafti. Ég skrifaði fjölmargar sögur, ljóð og pælingar til að velta fyrir mér öllum þessum málum og stakk þeim svo flestum ofan í tösku og hreyfði ekki við þeim aftur. Ég hafði til margra ára stefnt á að læra rafeindaverkfræði eða tölvunarfræði, eða jafnvel lögfræði. Þegar komið var að skráningu fylltist ég efasemdum. Ég spurði sjálfan mig hvernig manneskja ég vildi vera. Ég hafði þá skoðun að við veljum það sem við erum, en fylgjum ekki endilega einhverri einni ákveðinni köllun í lífinu. Hefði ég valið tölvunarfræði, hefði persónuleiki minn sjálfsagt mótast í samræmi við það val. Ég valdi heimspeki og bókmenntafræði.

Af heimspekitímum í háskólanum þótti mér samræðutímar með Páli Skúlasyni áhugaverðir, í áfanganum ‘Inngangur að Heimspeki’. Ástæðan var fyrst og fremst sú að öllum nemendum var raðað í hring og ætlast til að við ræddum saman um spurningar sem vöknuðu eftir lestur námsefnisins. Ég hafði ótal spurningar sem spruttu fram við lestur námsefnisins og fékk einhvern smá ávæning af því hvernig heimspekileg samræða gæti verið.

Flest fögin voru sett fram sem fyrirlestrar, en mestan áhuga hafði ég á samræðum. Þótti mér of lítið um samræður í kennslustundum, en aftur á móti fengu nemendur gífurlega góða og djúpa undirstöðu í vestrænni heimspeki. Eftirminnilegasti hluti heimspekinámsins var þegar hópur í áfanga hjá Þorsteini Gylfasyni ákvað að fara í Skálholt, þar sem skrifaðar yrðu ritgerðir og rætt saman um heimspeki í nokkra daga. Þorsteinn Gylfason kom með, og var það mér mikil ánægja að sitja með honum í bíl og spjalla um heimspekilegar hugmyndir – sérstaklega man ég eftir þegar við ræddum um nýyrði og hvaðan þau kæmu, hvernig ný orð yrðu til í málinu og hvernig þau festust. Þá var Þorsetinn að þýða texta úr óperu sem sýna átti nokkrum vikum síðar hjá Íslensku Óperunni. Þessi tími í Skálholti var stórfengleg reynsla, þó svo að ritgerð mín um órjúfanleg tengsl myndhverfinga og heimspekilegrar samræðu hafi þótt torskilin.

Þegar B.A.-prófi var lokið tók ég að velta fyrir mér framhaldsnámi. Hreinn Pálsson hafði komið í stofu til okkar einn daginn í Aðalbyggingu háskólans og kynnt okkur það sem hann kallaði „heimspeki fyrir börn“. Hann sagði okkur sögu um mýs og kött og reyndi að fá okkur til að ræða heimspekilega saman, sem reyndar var erfitt, því að við höfðum ekki verið þjálfuð til að ræða heimspekilega saman um eitt eða neitt. Þjálfun íslenskra heimspekinema fólst í því að gagnrýna heimspekilegar hugmyndir og skrifa um þær ritgerðir. Samræðan var oft skilin útundan. Þessu gerði ég mér óljósa grein fyrir þegar Hreinn minntist á að börn væru fljót til að stökkva á þær heimspekilegu hugmyndir sem fælust í sögunni, og að honum þætti undarlegt að háskólalærðir heimspekinemar gerðu ekki það sama. Ég fann fyrir ákveðinni samkennd með því sem Hreinn var að reyna.

Því mælti ég mér mót við hann og ákvað að leggja í framhaldsnám við Montclair State University í Bandaríkjunum, þar sem heimspeki fyrir börn, sem ég vil kalla hugfimi, var sprottin. Þegar ég lagði af stað hafði Hreinn tilkynnt mér að 99% líkur væru á því að ég fengi styrk sem borgaði öll skólagjöld mín, og þessi tilkynning hafði komið úr símtali við Matthew Lipman sjálfan, þeim sem fundið hafði Hugfiminni farveg.

Eftir að hafa verið í heimspekilegum samræðum með fólki víðs vegar að úr heiminum í kaþólsku klaustri í Mendham, New Jersey; samræðum sem ég hafði svo lengi þráð að komast í; samræðum þar sem hlustað var jafnt á hvern einstakling sem hafði eitthvað fram að færa, og allir hvattir til þátttöku, og allir hvattir til að huga betur að sérhverju málefni sem tekið var fyrir; var ég sannfærður um að þetta var eitthvað fyrir mig – þetta var námið og lífið sem ég vildi leggja fyrir mig.

Eftir þrjá daga í heimspekilegum samræðum fékk ég símhringingu frá Matthew Lipman, sem enn var ekki mættur í klaustrið. Hann hafði þá fréttir að færa að styrkur minn hafði ekki verið samþykktur. Þetta var áfall. Hvað átti ég að gera? Fara aftur til Íslands þar sem tæki við atvinnuleysi – en ég hafði verið atvinnulaus í einn og hálfan mánuð eftir að heimspekinámi lauk og loks fengið vinnu sem aðstoðarmaður í byggingarvinnu við að reisa íþróttahús í Kópavogi.

Eftir fimmtán mínútna umhugsun tók ég ákvörðun.

Hreinn Pálsson tók vel á móti mér við heimkomuna ári síðar og útvegaði mér strax nokkur góð verkefni. Ég hélt heimspekinámskeið fyrir atvinnulaus ungmenni við Iðnskólann í Reykjavík, og tók einnig að mér heimspekikennslu fyrir ung börn á sumarnámskeiði í Gerðubergi. Sama sumar var auglýst eftir heimspekikennara við Fjölbrautaskólann í Breiðholti. Ég sótti um og fékk starfið. Þetta var hlutastarf, og því sótti ég einnig um hlutastarf hjá Iðnskólanum í Reykjavík og fékk það líka.

II. Að upplifa heimspeki með börnum: Watchung Primary School, Montclair, New Jersey 1994

12 ára börn

 

Fyrsta reynsla mín sem kennari í hugfimi var í janúar árið 1994. Þá mætti ég einu sinni í viku í Watchung barnaskólann og fékk að vinna með hóp 11-12 ára barna í hálfa klukkustund í senn. Það voru um 20 börn í hópnum og var kennari þeirra viðstaddur. Hann hélt uppi ströngum aga, svo ströngum reyndar að mér þótti einum of. Til dæmis skammaði hann nemanda fyrir að leika sér með blýant milli fingranna, og annan fyrir að segja eitthvað óskylt efninu. Reyndar er heimspekin þannig að oft er erfitt að greina hvort samband sé á milli þess sem barn segir og hugsar, og þess sem hópurinn segir og hugsar.

Ég hafði komið með nógu mörg ljósrit af fyrsta kafla Lísu eftir Matthew Lipman til að allir gætu setið í hring og lesið upp úr henni. Fyrsti tíminn byrjaði vel. Börnin lásu, spurðu spurninga og völdu sér síðan hugmynd til að ræða um. Börnunum þótti áhugavert að ræða um dauðann, og hvað yrði eftir dauðann, en daginn áður hafði Oprah Winfrey verið með sjónvarpsþátt og umfjöllunarefnið hafði verið: líf eftir dauðann. Börnin tengdu fyrsta kafla Lísu saman við umfjöllun Oprah, og byrjuðu að ræða þessi mál. Eins og gengur og gerist reyna sumir að tala meira en aðrir, grípa fram í og gera lítið úr skoðunum annarra, en hluti verkefnis hugfimikennarans er að leysa þessi vandamál svo að úr verði sterkara samræðusamfélag meðal nemenda. Það tókst ágætlega í þetta sinn. Samræðan varð á tíma mjög spennandi, sérstaklega vegna þess að nemendur voru af ólíkum stigum samfélagsins, þarna voru börn efnaðs fólks, en það sendi börnin sín í þennan opinbera skóla þar sem hann hafði á sér mjög gott orðspor, þarna voru börn fátækra foreldra og börn úr millistétt.

Sumir töldu að líf væri eftir dauðann, en öðrum þótti þessi hugmynd fáránleg. Nemendur gáfu dæmi máli sínu til stuðning. Þegar minnst var á ljósið sem fólk sér þegar það er á mörkum þess að deyja, en getur svo sagt frá eftir að það hefur verið vakið aftur til lífsins var það útskýrt af þeim sem trúðu á líf eftir dauðann að þetta væri leiðin að öðrum heimi, en af hinum sem ekki trúðu því að hér væri líklegast um súrefnisskort að ræða. Þá var farið út í að ræða hvað yrði um líkamann, og sumir fullyrtu að líkaminn væri aðeins klæði sem sálin notaði á meðan manneskjan lifði, en aðrir að líkami og sál væri sami hluturinn. Einn drengur sagði að hann væri fullviss um að maður yrði bara maðkamatur og ekkert annað, á meðan aðrir héldu að maður kæmist á annað tilvistarstig. Nemendur héldu áfram að ræða saman um samband líkama og sálar, sú samræða var spennandi og var þátttaka lífleg.

Þannig fóru margar samræður fram, og alltaf var rætt um ólík hugtök – einfaldlega það sem vakti mestan áhuga nemenda á hverri stundu. Oftast reyni ég að tengja síðustu samræðu við þá næstu, en sama hvað ég reyni, alltaf tekst nemendum að finna spurningar og fleti sem ég hafði ekki reiknað með, en voru samt heimspekilega séð, mjög spennandi viðfangsefni.

Summer Honors 1994-2004

 

Eftir æfingakennsluna í Watchung og lok prófa við Montclair State University, var haft samband við kennara minn, Ann Margaret Sharp, og hún beðin um að mæla með kennara til að kenna rökfræði á námskeiði fyrir afburðargreinda nemendur í Nebraska á aldrinum 13-18. Þetta yrði tveggja vikna námskeið. Eugenio Echeveria hafði áður haldið þessi námskeið en komst ekki í þetta skiptið vegna mikilla anna. Hann aðstoðaði mig sérstaklega við undirbúning fyrir fyrsta námskeiðið sem ég hélt.

Það var svolítið spennandi að koma til Nebraska. Þar er endalaust flatlendi í allar áttir og landbúnaður aðal atvinnugreinin. Ég fékk gistingu í heimahúsi, og þannig hefur það verið á hverju sumri síðustu tíu árin. Á sunnudegi, áður en námskeiðið átti að hefjast var öllum kennurum boðið í mat á heimili nokkurra starfsmanna. Það eftirminnilegasta sem ég sá þetta kvöld var hvirfilvindur. Hann þeyttist um fyrir utan stofugluggann, reyndar í mikilli fjarlægð, og kippti sér enginn upp við hann nema ég, sem hafði aldrei augum litið slíkt náttúruundur.

Áður en kennsla hófst, daginn eftir, raðaði ég borðum og stólum í hring og skrifaði leiðbeiningar á töflur stofunnar um hvernig best væri að hegða sér í samræðusamfélagi. Þegar nemendur mættu var ég ekki einu sinni viss um að þau myndu skilja enskan framburð minn almennilega. Ég byrjaði á því að biðja nemendur að læra nöfn hvers annars sem fyrst, svo að enginn yrði neinum ókunnugur í stofunni. Þannig tókst mér líka að kynnast þeim betur. Með því að þekkja nöfn fólksins í kringum þig skapast ákveðið traust og trúnaður meðal viðkomandi. Næst lét ég þau taka könnun í rökleikni. Svo fórum við yfir hana og athuguðum saman hver réttu svörin voru. Spunnust áhugaverðar samræður um það.

Loks snérum við okkur að Lísu, eftir Matthew Lipman. Ég man enn hver fyrsta spurningin sem valin var af nemendunum var.

„Hvað gerist ef þú horfir í spegil og ljósin er slökkt.“

Þessi spurning hljómar ósköp sakleysislega, en hún varð til að umræðuefni næstu tveggja vikna varð hugtakið: „ekkert“. Ræddu nemendur mikið um eðli þessa hugtaks og þótti þeim mjög dularfullt að allir vissu einhvern veginn hvað „ekkert“ þýddi, en komust að því að „ekkert“ gæti samt ekki verið til. Þetta varð til þess að nemendur rannsökuðu hvernig „ekkert“ tengdist ólíkum fræðigreinum, eins og stærðfræði, list, tölvufræði, vísindum og fleiru. Í lok vikunnar tveggja var lokahönd lögð á rit sem nemendurnir kölluðu: „Nothing: The Book“ og sögðust þau ætla að gera kvikmynd að ári sem héti: „Nothing: The Movie“ en ekkert varð úr henni.

Á hverju ári síðan, í júnímánuði, hef ég fengið 14 nemendur í rökfræðihópinn og hefur hann náð miklum vinsældum. Ár eftir ár sækja flestir nemendur um að komast í rökfræðina. Um 500 afburðarnemendur sækja um að komast á námskeiðið, sem samanstendur nú af rökfræði, tölvufræði, samfélagsfræði, ritlist, myndlist (teiknimyndagerð), leiklist, vísindum, læknisfræði og tæknifræði. Af þessum 500 nemendum komast aðeins um 110 að. Á síðasta ári sóttu 99 nemendur um rökfræði sem fyrsta val.

Nemendur hafa rætt allt milli himins og jarðar á þessum námskeiðum. Eitt árið var meginþemað goðafræði, þar sem við leituðum að hinu sanna í sögum sem virtust ósannar, eitt árið rannsökuðum við skák og hvernig rökhugsun tengist skáknámi, enn eitt árið rannsökuðum við visku, og reyndum að átta okkur á hvort hægt væri að mæla visku á svipaðan hátt og hægt er að mæla þekkingu. En mikill fjöldi hugmynda og umræðuefna hafa sprottið fram sem hafa vakið áhuga allra sem þátt tóku, og minn líka að sjálfsögðu, en ég hef þá kenningu að nemendur muni varla fá áhuga á námsefninu nema kennarinn sýni að hann hafi svo brennandi áhuga að það sé nánast smitandi.

Um heimspekikennslu á Íslandi 1994-1998

 

Ég var ráðinn sem heimspekikennari við Fjölbrautaskólann í Breiðholti haustið 1994. Ég tók á heimspekikennslunni á svipaðan hátt og ég hafði gert með nemendum mínum í Nebraska. Megin munurinn var sá að ég samdi sjálfur og þýddi fjölmargar sögur og greinar sem ég vildi nota sem stökkbretti út í sundlaug heimspekinnar, til þess að finna áhugaverðar heimspekilegar hugmyndir meðal nemenda. Áhugi nemenda var gríðarlegur og hópur nemenda tók sig saman og unnu með mér að gerð fleiri áfanga, því þeim þótti mjög gott að ræða heimspeki nokkrum sinnum í viku með öðru námsefni. Urðu til áfangarnir Heimspeki 2024 og 3024, Rökfræði 1024 og Gagnrýnin hugsun 1024. Góður hópur sótti ávallt þessa tíma.

Nemendur sátu alltaf í hring í tímum hjá mér, og stundum fór ég með hópa út í Menningarmiðstöðina Gerðuberg þar sem við fengum að vera í sal, okkur að kostnaðarlausu, en þar gátu nemendur drukkið kaffi og gos í tímum, og verið á þægilegum stað á meðan samræður stóðu yfir. Einn daginn heimsótti Pétur Blöndal okkur, en þá var hann blaðamaður Morgunblaðsins og skrifaði skemmtilega grein um heimsóknina. Einnig fór hópur nemenda einn daginn í sjónvarpssal þar sem þeir spurðu spurninga um trúmál fyrir sjónvarpsþáttinn Ó.

Félagslega hafði þessi áfangi mjög góð áhrif á nemendur. Vináttusambönd urðu til sem lifa enn góðu lífi í dag. Stofnað var til árlegrar heimspekiferðar í fjallakofa þar sem nemendur og kennari áttu góða kvöldstund saman og sváfu síðan (misjafnlega mikið) á staðnum yfir nóttina. Nokkrir nemendur urðu til þess að láta mig vita að þeir hefðu komist yfir námsleiða og jafnvel þunglyndi við að sækja þessa tíma, því að allt í einu urðu hlutirnir svo áhugaverðir og spennandi. Móðir eins nemanda skrifaði mér fallegt bréf um hvernig sonur hennar hafði verið við það að flosna frá námi, en síðan hafi áhugi hans kviknað við að vera í hugfimitímunum.

Áður en ég fór til Mexíkó, árið 1998, kvöddu nemendur mig fallega um vorið og buðu mér í bátsferð eitt kvöldið. Þá var gott að ræða við marga nemendur í síðasta sinn fyrir ferðina löngu, og horfa á Reykjavík á siglingu úti á hafi. Þetta var fallegt kvöld og eftirminnilegt.

Árin 1995-1996 kenndi ég einnig áfanga í Iðnskólanum í Reykjavík sem kallaður var Hugfimi 102, en hann var settur saman eins og áfangarnir í FB. Ingvari Ásmundssyni, skólameistara Iðnskólans, þótti nafngiftin Heimspeki 102 ekki hljóma nógu spennandi, og því varð úr að ég fann upp á heitinu ‘Hugfimi’ sem síðan hefur loðað við þessa aðferð heimspekinnar.

Árið 1997 var ég svo fenginn til að þjálfa kennara við Selásskóla í Reykjavík til hugfimikennslu fyrir börn. Kennararnir sýndu náminu mikinn áhuga og hafa tjáð mér að námskeiðið hafi reynst þeim mjög gagnlegt. Því miður gat ég ekki fylgt námskeiðinu nógu vel eftir þar sem ég flutti af landi brott.

Um heimspekikennslu í CEFILNI – börn, unglingar, háskólanemendur, kennarar

 

Angeles, konu minni, hafði ávallt þótt mikið til borgarinnar Merida koma, enda er hún mjög merkileg og spennandi borg á Yucatanskaganum. Hún hafði áhuga á að reisa þar skóla. Við stofnuðum CEFILNI – eða Centro de Filosofia Para Ninos y Ninas del Sureste, A.C. Fyrsta árið gekk hægt, en þó vorum við fengin til að þjálfa kennara við kaþólskan einkaskóla, Educación y Patría (Menntun og föðurlandsást). Nokkrar nunnur voru með í hópunum sem við þjálfuðum og þótti þeim, jafnt sem nemendunum, námið vera mjög spennandi og áhugavert. Við eiginkona mín kenndum þetta saman; hún kenndi eina vikuna og ég þá næstu. Fyrsta árið notaði ég mikið túlk, en komst svo ótrúlega fljótt upp á lagið með að skilja og greina heimspekilegar hugmyndir sem nemendurnir tjáðu á spænska tungu. Varð ég brátt mjög fær í heimspekilegri samræðu á spænsku, en var nánast ósjálfbjarga í öllu öðru – vissi til dæmis ekki hvað hinir ólíku hlutir eldhússins eða matvörur hétu, en gat rætt um ólíkar myndir frelsis – hvort sem væri frelsi til gera eitthvað, eða frelsi frá einhverju.

Smám saman jukust verkefnin og við tókum að okkur námskeið í ólíkum fylkjum Mexíkó, og þar reyndist okkur vinur minn, Eugenio Echeveria vel enn og aftur, en hann bað okkur að koma sér til aðstoðar.

Við opnuðum námskeið fyrir börn í skólastofu sem við höfðum byggt úr viði og gleri, eins og heimski maðurinn í dæmisögunni gerði, en höfðum enga ástæðu til að trúa öðru en að hún dygði okkur í fjölda ára. Við fengum nemendur frá fjögurra ára aldri til átján ára, auk þess sem að nemendur úr háskólum, bæði kennarar, kennaranemar og sálfræðinemar sýndu mikinn áhuga á að taka námskeið hjá okkur. Það gekk vel. Spænskan mín var orðin mjög góð.

Angeles var boðið á ráðstefnu í Kólumbíu, þar sem hún átti að kynna hugfimina fyrir fólki víða úr Suður-Ameríku. Varð það til þess að okkur var boðið að þjálfa kennara í Kosta Ríka, sem við ferðuðumst fjórum sinnum til, og svo í Ekvadór, þar sem ég meðal annars hitti danska heimspekinginn Per Jespersen og kornungann nemanda hans, sem þá voru að gefa út bók saman, en Per skrifar meðal annars fyrir skólavefinn íslenska á http.//www.skolavefur.is.

Það væri of mikið verk að telja upp hvert við ferðuðumst innan Mexíkó og við hvaða stofnanir við störfuðum.

Ég tók að mér starf sem framhaldsskólakennari við hinn kaþólska Instituto Cumbres de Merida, en hann rekur ‘The Legion of Christ’ eða ‘Hersveit Krists’ þar sem ég kenndi samfélagsfræði, heimspeki, landafræði, aðferðarfræði vísinda, námstækni og tölvufræði. Starfsliðið var óaðfinnanlegt, miklir fagmenn, en nemendur voru erfiðir. Þegar ég reyndi að fá þá til samræðu gekk það engan veginn. Þessir nemendur voru vanir samkeppni sín á milli og því að spilla hverjir fyrir öðrum – þeir fáu sem sýndu námi mikinn áhuga fengu ekki tækifæri til að þroska sig í eðlulegu námsumhverfi. Árin mín tvö við þennan skóla voru því sorgleg reynsla – þar sem mér sýndist nemendur læra nánast ekkert. Reyndar voru þessir nemendur börn milljónamæringa, og var ekki óalgengt að þau fengju bíl í verðlaun fyrir góðar einkunnir en einhvers konar refsingu fyrir lægri einkunnir. Þessir nemendur virtust ekki finna fyrir neinni þörf til þess að læra. Þeir voru fátækasta fólk sem ég hef kynnst, þrátt fyrir að hafa meiri aðgang að fjármunum en flestir aðrir. Því hætti ég störfum þar eftir tveggja ára baráttu við að skapa betri námsaðstæður.

Haustið 2002 virtist allt vera á uppleið. Við höfðum lagt grunninn að menningarstofnum hjá Coca Cola fyrirtækinu í Merida, þar sem að börn starfsfólks í verksmiðjum fengu tækifæri til að ástunda hugfimi, læra tölvufræði, leiklist, og margt fleira. Höfðum við skapað heilt starf þar sem að ég átti að sjá um að dæmið gengi upp. Á sama tíma höfðum við haldið fjölda nemenda okkar í hugfimiskólanum, og mörg verkefni voru á döfinni. Frá árinu 2000 hafði ég unnið að uppbyggingu Vísindavefs Háskóla Íslands gegnum internetið undir ritstjórn Þorsteins Vilhjálmssonar, og var ég mjög ánægður með að vinna við vefinn.

En þá skall ógæfan yfir. Sunnudaginn 22. september árið 2002 reið yfir Merida fellibylurinn Ísídór. Hann var gríðarlega kraftmikill. Vindhraðinn fór upp í 250 km á klukkustund, sem eru 135 hnútar eða 69 metrar á sekúndu, en fárviðri samkvæmt venjulegum skala er allt yfir 118 km á klukkustund.

Þetta varð til þess að kennslustofan okkar, úr viði og gleri, gjöreyðilagðist. Borgin Merida varð fyrir mikilli eyðileggingu af völdum fellibylsins. Við vorum án rafmagns og síma í heilan mánuð. Mikið vatn hafði safnast saman í sundlaug sem við höfðum byggt úti í garði, þannig að við höfðum baðvatn. Einnig tókst okkur að kaupa drykkjarvatn í tönkum, en það var erfitt að fá þá. Einn daginn þurfti ég að bíða um 10 klukkustundir í röð fyrir utan ísverksmiðju, til að kaupa einn tíu lítra ísklump sem verði mat okkar gagnvart hitanum (en á þessum tíma var um 35 stiga hiti í skugga).

Menningarmiðstöðin sem var verið að byggja var jöfnuð við jörðu, og því yrði opnun hennar frestað í um eitt ár. Skólastofan okkar var gjörónýt og við gátum ekki lengur tekið á móti nemendum. Síma- og internetsamband lá niðri þannig að við gátum ekki haldið uppi samskiptum við viðskiptavini okkar. Þetta gerði okkur gjaldþrota og við fluttum til borgarinnar Puebla, en fjölskylda Angeles bjó þar að studdi okkur til að koma undir okkur fótunum á ný.

Við héldum áfram að kenna á námskeiðum víða um Mexíkó og ég fór til starfa við Instituto Andes de Puebla, sem einnig var rekinn af ‘Hersveit Krists’ og voru agavandamál þar nákvæmlega jafn slæm og í Merida. Einnig byrjaði ég að þjálfa unga krakka í skák, en okkur tókst ekki að verða okkur úti um húsnæði til að byrja hugfimiskólann aftur. Mér líkaði ekki ástandið í Puebla og ákvað að leita aftur heim til Íslands.

Ég kom heim í júní árið 2004, og hef fengið húsnæði til að hefja hugfiminámskeið fyrir börn í Skeifunni í Reykjavík. Einnig hef ég hug á að þróa námsefni fyrir fullorðna, fyrirtæki og stofnanir.

Þar að auki stunda ég kennslu við barnaskólann Salaskóla í Kópavogi, þar sem ég beiti meðal annars aðferðum hugfiminnar. Hugfimitímar með börnum þar hafa tekist vel, börnin hafa sýnt náminu mikinn áhuga. Gott að vera kominn heim.

Viskulind byrjar með námskeið í janúar árið 2005. Kennsla fyrir börn mun einungis fara fram á laugardögum. Námskeið fyrir leikskólakennara og grunnskólakennara eru skipulögð eftir samkomulagi.

« Til baka

Tilgangurinn, hégóminn og hjómið. Um gagnrýni Brynjólfs Bjarnasonar á existensíalismann

eftir Jóhann Björnsson

Sálarháski predikarans

Brynjólfi Bjarnasyni varð tíðrætt um sálarháska. Talaði hann þá bæði um sálarháska einstak­lingsins og sálarháska mannkynsins alls. Sálarháska mannkynsins lýsti hann í pólitískri gagnrýni sinni á auðvaldsþjóðfélagið sem hann taldi að myndi á endanum leiða til glötunar með græðgi sinni og vígbúnaðarhyggju.1 Sálarháski einstaklingsins hinsvegar er vissulega hluti af sálarháska mannkynsins en birtist í vitundarlífi einstaklingsins sem stendur andspænis – og í sífelldri spurn um tilveru sína.

Til hvers lifum við? Hversvegna breytum við sem raun ber vitni í daglegu lífi? Hefur þetta allt saman einhvern tilgang? Spurningar sem þessar leituðu á Brynjólf eins og svo marga aðra.

Dæmi um einstakling í verulegum sálarháska er predikarinn í Gamla testamentinu. Lífsviðhorf predikarans er á þá leið að allt sé hégómi og eftirsókn eftir vindi: „Hvaða ávinning hefur maðurinn af öllu striti sínu er hann streitist við undir sólinni? Ein kynslóð fer og önnur kemur, en jörðin stendur að eilífu.“2 Líf predikarans virðist rúið öllum tilgangi og það er sama hvað hann sjálfur gerir til þess að reyna að gæða líf sitt einhverju sem gæti verið einhvers virði en allt kemur fyrir ekki: „… reyndu gleðina og njóttu gæða lífsins! En sjá, einnig er það hégómi.“3 Ráð Epíkúrusar við tilvistarvandanum, það er að segja nautna- og gleðilífið sem færa átti mönnum hamingju,4 gekk ekki sem skyldi hjá predikaranum:

Ég safnaði mér silfri og gulli og fjársjóðum frá konungum og löndum; ég fékk mér söngmenn og söngkonur og það, sem er yndi karlmanna: fjölda kvenna. Og ég varð mikill og meiri öllum þeim, er verið höfðu í Jerúsalem á undan mér; einnig speki mín var kyr hjá mér. Og alt það, sem augu mín girntust, það lét ég eftir þeim; ég neitaði ekki hjarta mínu um nokkura gleði, því að hjarta mitt hafði ánægju af allri fyrirhöfn minni, og þetta var hlutdeild mín af allri fyrirhöfn minni. En er ég leit á öll verk mín, þau er hendur mínar höfðu unnið, og þá fyrirhöfn er ég hafði haft fyrir að gjöra þau, þá sá ég að alt var hégómi og eftirsókn eftir vindi, og að enginn ávinningur er til undir sólinni.5

Sálarháski predikarans, ef heimspeki Brynjólfs er beitt til greiningar, felst ekki eingöngu í þeirri tómhyggju og afneitun allra gilda sem svo berlega kemur í ljós heldur einnig í Guðstrúnni. Það hljómar undarleg að tómhygjumaður eins og predikarinn skuli þegar öllu er á botninn hvolft trúa á Guð og halda því fram að á endanum muni allt verða leitt fyrir dóm Guðs. Guðstrú predikarans má túlka sem hluta af sálarháska hans samkvæmt heimspeki Brynjólfs enda eiga trúarbrögðin að mati Brynjólfs engin svör við lífsins vanda nema blekkingar.6

Þó Brynjólfur sé sannfærður um að Guð sé ekkert nema hugarsmíð mannanna og þar með vel hægt að lifa án hans er hinsvegar ekki gerlegt að lifa í heimi þar sem tilgang er ekki að finna:

Annaðhvort hefur eilífðin einhvern tilgang og varanlegt gildi, sem ég skil ekki, eða þá að það hefur engan tilgang og ekkert gildi. Geri ég ráð fyrir hinu síðarnefnda, verð ég að lifa lífinu í vitundinni um fullkomið tilgangsleysi þess og allt verður hjóm og hégómi undir sólinni. Það mundi í rauninni ekki verða neitt líf, heldur fánýt og ömurleg bið eftir dauðanum.7

Endalok existensíalismans

Tilgangur lífsins hefur ekkert með Guð eða trúarbrögðin að gera að mati Brynjólfs og það sem hann á sameiginlegt með existensíalistunum Albert Camus og Jean-Paul Sartre8 er Guðleysi.

Guð er ekki til. Brynjólfur mundi ekki halda því fram að Camus og Sartre eigi í sálarháska vegna Guðleysis. Guðleysi er ekki sálarháski nema síður sé.

Þrátt fyrir það hélt Brynjólfur því fram árið 1970 að hlutverki existensíalismans væri lokið: „Hlut­verki existensíalismans er nú vafalaust lokið. En hann er ein átakanlegasta sönnun þess sálar­háska, sem mannkynið er statt í, þeirrar Jakobsglímu sem það þreytir og varðar líf þess.“9

Hver er þessi sálarháski sem mannkynið er statt í og á að birtast í existensíalismanum?10 Sálar­háski existensíalismans felst meðal annars í getuleysi hans til að leysa úr persónulegum vanda fólks sem á í erfiðleikum með lífsskoðanir sínar. Allir menn hafa einhverja lífsskoðun og þegar Brynjólfur ræðir lífsskoðanir, er vísað til skoðana um félagsmál, samfélags- og þjóðfélagsmál, siðgæðishugmynda og trúarskoðana svo eitthvað sé nefnt. Lífsskoðunin er síðan byggð á einhverri heimsskoðun sem er þá trúarleg, heimspekileg eða vísindaleg.11

Brynjólfur heldur því fram að Sartre sjálfur sýni fram á vanmátt existensíalismans í fyrirlestri sínum „Tilverustefnan er mannhyggja.“ Þar segir meðal annars frá er ungur nemandi Sartres kom til hans í vanda til að spyrja ráða. Svar Sartres er á þá leið að mati Brynjólfs að það útilokar existensíal­ismann frá því að geta leyst úr persónulegum vanda fólks. En Sartre svaraði nemanda sínum á eftirfarandi hátt: „Þú ert frjáls, veldu, þ.e.a.s. finndu einhver úrræði.“12

Existensíalisminn hefur klárlega brugðist að mati Brynjólfs. Annarsvegar býður hann mönnum í tilvistarvanda ekki upp á önnur svör en að vísa til persónulegs frelsis, ábyrgðar og ákvarðanatöku eins og fram kemur í samskiptum Sartres við nemanda sinn og hinsvegar vegna staðhæfing­arinnar um að lífið hafi í sjálfu sér engan tilgang annan en þann sem sérhver einstaklingur gefur lífi sínu. Existensíalistarnir sem þessu fylgja mundu þá segja þeim sem eiga í vanda með líf sitt að lífið hefði í sjálfu sér engan tilgang og sérhver einstaklingur yrði að bera ábyrgð á því að finna lífi sínu einhvern tilgang. Hér er enga lausn að finna að mati Brynjólfs. Að vera dæmdur til frelsis er ekkert annað en „vonarsnauð viska“ sem „… virðist vera lítil huggun í raun og varla til þess fallin að leysa nokkurn mannlegan vanda.“13 Þrátt fyrir að existensíalisminn feli í sér „vonarsnauða visku“ eins og Brynjólfur kýs að komast að orði þá veltir hann því fyrir sér hversvegna existensíal­isminn hafi haft það aðdráttarafl sem hann í raun og veru hefur haft. Hversvegna hefur heimspeki­stefna aðdráttarafl sem ekki er fær um að leysa nokkurn mannlegan vanda eins og Brynjólfur telur? Svar Brynjólfs er svohljóðandi:

Existensíalisminn hefur aðdráttarafl í fyrsta lagi af því, að hann endurspeglar vonleysi, efahyggju, umkomuleysi og siðferðilega upplausn þess tómarúms, sem verður, þegar arfhelg lífsskoðun líður undir lok án þess að önnur, er gefur lífinu tilgang, komi í staðinn. Í öðru lagi túlkar hann þá þrjósku og stoltu reisn mannsins, sem ákveður að finna einhver úrræði til bjargar, þótt öll sund virðist lokuð, rödd náttúrunnar, sem enn tekur um stýrisvölinn, þegar mest á ríður og hinn vitandi og hugsandi maður skilur að er hans eigin rödd, enda þótt hann kunni engin rök til að sanna gildi hennar. Hann velur og leitar úrræða í stað þess að gefast upp, enda þótt hann kunni engin skil á því, hversvegna hann gerir það. Hann tekur jákvæða afstöðu þrátt fyrir allt, velur lífið en ekki dauðann og það fyllir hann sjálfstrausti mitt í öllu vonleysi hins óskiljanlega og fjandsamlega heims.14

Aðdráttarafl existensíalismans felst ekki síst í raunsærri mynd hans af veruleikanum og þeirri hvatningu sem hann gefur mönnum til þess að láta ekki bugast í heimi sem ekki er alltaf vinsamlegur. Lífið er ekki alltaf auðvelt, ég er dauðleg vera, frjáls og ábyrg og hef tækifæri til þess að gera eitthvað í lífi mínu sem og ég verð að gera eins vel og ég get á meðan enn er tími til stefnu. Hvað er að þessari lífsskoðun og hver er í raun sálarháski hennar? Það er ekki rétt hjá Brynjólfi að existensíalisminn veiti mönnum engin svör. Að segja mönnum að þeir séu frjálsir og ábyrgir og verði að svara sínum spurningum hver fyrir sig eins og Sartre sagði nemanda sínum er eitt besta svar sem sérhver einstaklingur getur fengið sem er að velta fyrir sér lífsskoðun sinni og lífskostum. Það útilokar ekki að menn leiti ráða en það minnir menn á að þrátt fyrir ráð frá öðrum þá er það ávallt sá sem spurði sem velur svarið á endanum. Það er mun heiðarlegra að gera fólki grein fyrir frelsi sínu og ábyrgð á eigin lífi og skoðunum heldur en sú tilhneiging margra marxista að neita þegnunum um persónulegt frelsi og ætlast til þess að þeir lúti yfirvöldum í hugsun og verki. Slík svör marxista geta ekki talist vænleg til þess að leysa úr persónulegum vanda fólks. Þessu gerði Brynjólfur sér grein fyrir þrátt fyrir að hafa verið einn af forystumönnum marxista á Íslandi.

Hugmyndafræðin hressilega

Í viðtali árið 1988 segir Brynjólfur um marxismann: „Ég þekki nú enga hugmyndafræði, sem er öllu hressilegri en marxisminn.“15 Hann gerir sér jafnframt grein fyrir því að saga marxismans hefur ekki alltaf verið dans á rósum: „Hitt er svo annað mál, að feiknarleg mistök hafa verið gerð á ferli þessarar þróunar og fæðingarhríðir nýrra mannfélagshátta hafa haft miklar mannlegar þjáningar í för með sér.“16 Marxisminn kann að hafa ýmislegt sér til ágætis en það verður ekki horft framhjá því að of oft hefur saga hans einkennst af skipulagðri kúgun á einstaklingum, framtakssemi þeirra, frelsi og hugsunum. Slíkir fylgikvillar marxismans geta síður en svo talist „hressilegir.“ Þeir eru fremur ávísun á sálarháska þeirra sem við slíkt þjóðskipulag búa og þeirra sem réttlæta þá kúgun sem þar hefur átt sér stað. Hvað er þá svo slæmt við existensíalismann? Existensíalismann sem beinlínis hvetur menn til þess að víkjast ekki undan frelsi sínu og ábyrgð á eigin lífi og samborgara sinna? Hver eru ráð marxismans við lífsgátunni og tilvistarvanda einstaklinganna og á hvern hátt eru þau fremri svörum existensíalismans við ráðgátum lífsins? Svör við þessum spurningum finn ég ekki af lestri mínum á ritum Brynjólfs.

Á árunum 1956–1957 var existensíalisminn tískustefna í Póllandi kommúnismans þar sem marx­isminn gat ekki gefið svör við ýmsum persónulegum vandamálum svo sem spurningunni um tilgang og gildi lífsins. Þar „var eyða“ segir Brynjólfur.17 Það virðist svo vera eins og málin horfa við Brynjólfi að existensíalisminn hafi gefið mönnum von í fyrstu en síðan hafi það komist upp að sú von hafi verið fölsk. Existensíalisminn höfðar til einstaklingsins og leitar hans að tilgangi, bætt­um lífskostum og viðhorfum. Hann skerpir vitund manna um einstæðingsskapinn í heimi sem er án fyrirfram gefins tilgangs og gefur þau ráð helst að sérhver sé sinnar eigin gæfu smiður.

Brynjólfur hefur viðurkennt að þrátt fyrir stuðning sinn við samfélagsgreiningu og pólitíska stefnu marxismans hafi hann ávallt verið efins um marxíska heimspeki og þá efnishyggju sem er grundvöllur hennar. Það er því ekki að undra að Brynjólfur reynir ekki að gefa marxísk svör við gátunni um tilgang og gildi lífsins. Hann kaus að þræða milliveg efnishyggju og hughyggju. Hann gekk að mörgum þáttum efnishyggjunnar sem vísum svo sem að til væri efnisheimur óháður vitund en féllst ekki á að vitundin væri einvörðungu afsprengi efnasamsetningar sem í fyllingu tímans lognaðist út af og félli saman við hið dauða efni. Vitundin að mati Brynjólfs er lífsseigari en svo að nauðsynlega ber að gera ráð fyrir einhverskonar framhaldslífi: „Ef vér hættum að gera ráð fyrir lífi eftir dauðann, verða öll þau verðmæti að engu, sem eru forsenda lífs vors og starfs. Vér dæmum sjálfa oss til dauða, ekki aðeins eilífs dauða að lífinu loknu, heldur einnig þegar í þessu lífi.“18

Svar Brynjólfs við spurningunni um gildi lífs er falið í þeirri skoðun hans að lífið sé annað og meira en það líf sem lifað er hér á jörðinni frá fæðingu til dauða. Hér er mikill ágreiningur á milli Brynjólfs og existensíalistanna Sartres og Camus.

Framhaldslífið, siðgæði og tilgangur lífsins

Hversvegna ætti að vera einhver ástæða fyrir lífi mannfólksins, fæðingu þess og dauða? Hver gæti sú ástæða verið ef hún er fyrir hendi? Brynjólfur er allt að því sannfærður um að lífið hafi til­gang umfram þann tilgang og þá merkingu sem sérhver einstaklingur leggur í líf sitt á degi hverjum. Hvað hefur Brynjólfur fyrir sér í því að lífið hafi einhvern tilgang og hver gæti sá tilgangur verið? Ekki felst tilgangur lífsins í því að gera Guð dýrlegan eða lifa sem sköpunarverk hans þar sem Guð er hugmynd mannanna og hluti af blekkingum trúarbragðanna.

Tilgangurinn lífsins að mati Brynjólfs er falinn í lífinu eftir jarðneskan dauða. Lífið hlýtur að vera eitthvað meira en stundin milli fæðingar og dauða hér á jörðinni. Ég sagði að Brynjólfur væri allt að því sannfærður um að lífið hefði tilgang en sannfæring hans er eðli málsins samkvæmt takmörkunum háð. Það verða hvorki færðar óyggjandi sönnur á að lífinu sé ekki lokið eftir jarðvistina og því síður að lífið hafi tilgang sem er annar og meiri en sá sem sérhver finnur með sjálfum sér á degi hverjum. Brynjólfur gerir sér grein fyrir því að með því að halda fram að lífið sé eitthvað annað og meira að jarðlífi loknu, er hann að fullyrða meira en sönnur verða færðar á:

Vér getum heldur ekki sannreynt, að líf sé eftir dauðann, og engin vísindaleg staðreynd rennir stoðum undir þá skoðun. En ef vér höfnum henni og gerum oss að fullu ljóst, hvað sú höfnun hefur í för með sér, til hvaða rökréttra niðurstaðna hún leiðir, þá hefur það örlagaríkar afleiðingar, ekki aðeins fyrir lífsskoðun vora, heldur og fyrir líf vort. Ef vér gerum ráð fyrir, að líf hvers einstaklings sé aðeins blossi í eilífðinni og að á undan og eftir sé eilífur dauði, eilíft vitundarleysi, þá falla öll mannleg verðmæti dauð og ógild.19

Hér finnur Brynjólfur grundvöllinn að siðgæði í mannlegu samfélagi. Ef ekkert er framhaldslífið þá er enginn tilgangur með lífinu. Tilgangslaust líf er alveg laust við öll verðmæti og þar með skiptir siðgæði engu máli.

Líf þess sem staðhæfir að allt sé hégómi eins og predikarinn gerði, hlýtur samkvæmt heimspeki Brynjólfs að fela í sér skeytingarleysi um allt siðgæði. Er það mér einhvers virði í tilgangslausu lífi að rétta náunganum hjálparhönd?

Existensíalisminn er hér á öndverðum meiði. Lífið hefur engan hlutlægan tilgang sem einhvers­staðar er falinn fyrir mannlegu vitundarlífi eins og Brynjólfur heldur fram. Það er engin sérstök ástæða fyrir því að mennirnir fæðast í þennan heim og það er heldur engin ástæða að þeir deyji og hverfi úr honum aftur. Svona er lífið að mati existensíalistanna Camus og Sartres. Þar sem Brynjólfur heldur því fram að allir menn trúi á ódauðleikann annaðhvort á meðvitaðan hátt eða dulinn þá má velta því upp hvort þessi trú manna, dulin eða ódulin, á framhaldslíf sé nokkuð annað en von um eilíft líf sem endurspeglar óttann við dauðann.

Eilífðarþráin og óttinn við dauðann

Þráin eftir því að lifa eilíflega er mjög svo rík í vitundarlífi margra. En hvort sem framhaldslíf er hlutskipti mannanna eða ekki þá liggur það ljóst fyrir að maðurinn er dauðleg vera. Sérhver einstaklingur þarf fyrr eða síðar að hverfa úr þessu jarðríki. Sérhver einstaklingur er strax við fæðingu nógu gamall til þess að deyja og það sem meira er, á unga aldri veit hann vel af þeirri staðreynd.20 Hvernig bregðast menn við því að þurfa dag nokkurn að deyja? Brynjólfur Bjarnason tók smásögu eftir Sartre, Múrinn, sem dæmi um viðbrögð manns sem dæmdur hefur verið til dauða.21 Sögupersónan trúir ekki á líf eftir dauðann og sér því fyrir sér algjör endalok lífs síns. Saga þessi segir Brynjólfur að sé „einhver skeleggustu rök“ sem hann hefur séð gegn heimspeki Sartres.22 Ástæðan fyrir því er sú að eftir að dauðadómur hefur verið kveðinn upp, finnst honum sem ekkert skipti máli og að ekkert hafi í raun og veru skipt máli og að líf hans var í raun löngu lokið áður en aftakan átti að fara fram. Það mætti ímynda sér sögupersónu þessa taka sér orð predikarans í munn: „Allt er hégómi og eftirsókn eftir vindi.“

Þessi umfjöllun vekur upp spurningar um verðmæta- og gildismat með tilliti til afstöðunnar til dauðans. Getur það verið að viðhorfið til dauðans og eilífðarmálanna hafi eitthvað með það að gera hvernig lífi menn lifa? Svo vill Brynjólfur halda fram samanber ummæli hans um söguhetjuna í Múrnum eftir Sartre. Þeir sem ekki trúa á einhverskonar framhaldslíf vitundarinnar eiga erfiðara með að fóta sig á hinu siðferðilega sviði. Hér er ég ekki sammála Brynjólfi. Ég get ekki séð að það skipti öllu máli fyrir lífið nú hvort eitthvert framhald verði eður ei. Hvernig horfir lífið við þeim sem ekki gengur út frá öðru en að lifa bara þessu jarðneska lífi? Er það óhjákvæmilegt að viðkomandi leggist í svall og siðleysi einvörðungu vegna þess að vitund hans á sér líklega ekkert framhaldslíf? Í mörgum tilvikum kann dauðaörvæntingin hugsanlega að taka völdin en það þarf ekki nauðsyn­lega að gerast. Menn geta ræktað viðhorf sín til lífs og dauða og leitast við að deyja sáttir og ef afstaðan til lífsins á að vera heil verður að rækta lífsviðhorfið í ljósi endanleikans, þ.e. dauðans. Dauðinn er það sem við getum verið viss um að muni mæta sérhverjum manni og því ekki að lifa í ljósi þeirrar staðreyndar og í samræmi við hana? Ef framhaldslíf er það sem við tekur þá mun það koma í ljós að jarðlífi loknu og fátt hægt að segja til um það á þessari stundu.

Heimspeki dauðans tengist órjúfanlegum böndum heimspeki lífsins. Menn lifa ávallt í ljósi þess að þeir muni fyrr eða síðar hverfa úr þessari jarðnesku vist hvort sem þeir gera það á meðvitaðan hátt eða ómeðvitaðan. Gildismatið á gæðum lífsins ber þess merki. Líf sem lifað er í átt til dauðans gerir kröfu að viðkomandi geri það upp við sig hvernig lífi hann ætlar að lifa. Flóttinn frá hugsun­inni um dauðann sem algengur er í hversdagslífinu sýnir lífshætti sem bera þess merki að dauð­inn sé hvergi nærri og að mennirnir muni lifa eilíflega. Þar er fólk sífellt að koma sér fyrir, byggja stærri og betri hús, kaupa sér fínni og hraðskreiðari bíla svo eitthvað sé nefnt. Allt kostar þetta aukna vinnu sem þýðir svo enn frekara fall í hina hversdagslegu og ópersónulegu tilvist. Þar með fjarlægjast menn sjálfa sig og líta engan veginn á sig sem heild með upphaf og endi heldur sem ferli sem engan endi tekur. Fyrirhyggjan, það að koma sér fyrir í þessum heimi verður því allsráðandi á kostnað umhyggjunnar.

Hér vaknar sú spurning hvernig lífsgæði fyrirhyggjunnar, það er að segja óhófið í efnis- og neyslu­gæðum, lítur út í ljósi þess að síðar á maður eftir að deyja frá þeim. Líf hvers einstaklings er ekki nema lítill blossi í eilífðinni og sérhver einstaklingur ætti að spyrja sjálfan sig að því hvort lífsstíllinn og gildismatið sé í raun í samræmi við þá staðreynd. Hvers virði er eigingirni og óhófleg söfnun dauðra hluta ef maður á síðan eftir að deyja frá þessu öllu saman?

Ekkert er þó gefið fyrir víst um háttalag mannsins. Vissulega má leiða líkum að breytni fólks við ýmsar aðstæður en undantekningar og vafamál eru oft ekki langt undan. Gætu þeir sem eru vel meðvitaðir um dauða sinn ekki allt eins lifað í anda máltækisins „etum og drekkum því við deyjum á morgun,“ lifað ósiðferðilegu og óhóflegu líferni holdsins lystisemda og í engu skeytt um mannleg verðmæti? Sjónarmið Brynjólfs má túlka á þennan hátt og er slíkt vissulega ekki útilokað. Það sem máli skiptir er að þeir sem kosið hafa líf lystisemdanna og siðleysisins vegna væntanlegs dauða hafa val og verða að gera það upp við sig hvernig lífi þeir ætla að lifa í ljósi dauðans. Með vali sínu á lífsstílnum sem hvetur til áts og drykkju vegna dauðans á morgun er vissulega tekin áhætta á timburmönnum, að verða bumbult af átinu og óglatt af óhófinu.

Hegðun okkar og samskipti við annað fólk getur ekki ráðist einvörðungu af því hvort við lifum fram­haldslífi eða ekki. Hversvegna roðnum við, finnum til skammar og fáum samviskubit? Eru það ekki ákveðnir þættir í fari mannsins sem áhrif hafa á hegðun burtséð frá því hvort lífið er eilíft eða örstutt? Roðna ég ekki og skammast mín vegna þess að líf mitt er að mjög stórum hluta lifað í ljósi þess að ég bý í samfélagi við annað fólk en ekki vegna hugsanlegs framhaldslífs? Maðurinn sem liggur á gægjum skammast sín þegar einhver kemur að honum. Hversvegna? Það er vegna þess að það var einhver sem kom að honum. Þannig eru mannleg samskipti og siðferði sem er samofið öllum mannlegum samskiptum burtséð frá trúnni á framhaldslíf.23

Þrátt fyrir að einhverjir vilji eta og drekka óhóflega skömmu fyrir andlát sitt standa þeir hinir sömu ávallt frammi fyrir þeirri spurningu hvernig maður fer í gröfina. Sáttur við lífið í heild sinni sem á sér upphaf og endi? Ef einhver fæst til þess að ígrunda sjálfan sig á þennan hátt þá er ekki annað að sjá en að það eitt sé út af fyrir sig prýðilegur árangur í átt til sannara og eiginlegra lífs. Á þann hátt kann dauðinn að þjóna þeim tilgangi að kenna mönnum að lifa eiginlegu og réttlátu lífi, að leggja mat á gæði lífsins og greina rétt frá röngu. Søren Kierkegaard kemst vel að orði er hann segir að dauðinn kenni mönnum einlægni.24

Fjarstæða og lífsfullnægja

Hvað er til ráða í tilgangslausum heimi þar sem ekkert er víst með framhaldslíf og allt eins má reikna með að allt sé búið að jarðlífi loknu? Þetta er hluti af heimsmynd existensíalismans. Án Guðs, án þess að skeyta um hvort eitthvað taki við að þessu lífi loknu, er sérhver einstaklingur krafinn þess að gera eitthvað með sjálfan sig í þessu lífi. Camus talar um fjarstæðukennt líf sem andstætt lífssýn Brynjólfs er gjörsneytt öllum tilgangi.25 Tveggja kosta er völ í fjarstæðukenndu lífi, annarsvegar að fallast á fjarstæðuna sem mundi leiða til sjálfsmorðs eða hinsvegar, eins og Camus leggur til, að gera uppreisn gegn fjarstæðunni og gefa lífinu tilgang og merkingu. En er hægt að finna tilgang í tilgangslausu lífi? Brynjólfur hélt fram að svo væri ekki og að ekki væri nægilegt að vísa til þeirra merkinga sem hversdagslegar athafnir hefðu og gæfu lífinu gildi: „… ef heimurinn hefur hvorki merkingu né tilgang, þá getum við ekki gefið honum gildi. Frá mínu sjónarmiði væri það aðeins sjálfssefjun til þess að geta haldið áfram að lifa.“26

Er lífinu í raun ekki lifað að mestu í því sem Brynjólfur kallar „sjálfssefjun?“ Er það „sjálfssefjun“ að gera eitthvað í lífinu sem vekur áhuga, hvort sem það er að tefla, lesa heimspeki, leika knattspyrnu eða hvað annað? Allt gefur þetta lífinu gildi, og er tilgangur lífsins einhver annar en að lifa því og gera eitthvað sem gefur því gildi? Er það ekki í raun á hverjum degi sem mannfólkið reynir að finna sér eitthvað að gera sem gefur lífinu gildi og veitir því einhverja lífsfullnægju? Þar með er uppreisnin, svo notað sé orðalag Camus, viðvarandi hjá sérhverjum einstaklingi sem teljast verður heill á geðsmunum; eða, eins og Viktor Frankl hélt fram, að þörfin til að finna lífi sínu einhvern tilgang væri frumhvöt ekki ósvipuð hungurhvöt og kynhvöt og því ávallt virk.27 Heimfært á orðalag Camus mætti segja að uppreisnin gegn fjarstæðunni væri frumhvöt. Að hafa það sem verkefni að gæða líf sitt merkingu, hvort sem einhver hlutlægur tilgangur í anda Brynjólfs fyrirfinnst eður ei, er að mínu mati mun heilbrigðara sjónarmið. Það er verkefni sem takast má á við á hverjum degi. Sjónarmið Brynjólfs er í raun ekki reist á öðru en von eða því sem ég vil kalla eilífðarþrá og ótta við dauðann. Þar fyrir utan er Brynjólfur heldur ekkert of viss um sannleiksgildi skoðana sinna í þessum efnum eins og hann sjálfur segir: „Vér getum heldur ekki sannreynt, að til sé líf eftir dauðann, og engin vísindaleg staðreynd rennir stoðum undir þá skoðun.“28 Fyrst ekkert er víst um framhaldslíf sem er samkvæmt Brynjólfi forsenda fyrir tilgangi lífsins þá er í framhaldi af því ekkert víst um tilgang lífsins. Er þá um nokkuð annað að ræða fyrir mannfólkið en taka áskorun Camus og gera uppreisn gegn fjarstæðunni sem lífið er?

Tilvísanir

1. Brynjólfur Bjarnason: „Brýnasta verkefnið: Að bjarga lífi hnattarins,“ Réttur, 3. hefti, 1984.

2. „Predikarinn“ í Gamla testamenti Biblíunnar 1, 3–4.

3. Sama rit, 2,1.

4. Lucretius: On the Nature of Things, þýð. W. H. D. Rouse. Harvard University Press, 1975.

5. „Predikarinn“ í Biblíunni 2, 8–11.

6. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi. Heimskringla, 1970. Bls. 161.

7. Sama rit, bls. 154.

8. Albert Camus vildi ekki kalla sig existensíalista, ekki frekar en Maurice Merleau-Ponty, enda hefur existensíalismi oftast verið tengdur heimspeki Jean-Pauls Sartre. Ég mun samt sem áður vísa til Camus sem existensíalista enda vísa ég til existensíalismans sem ákveðins hugsunar­háttar og viðhorfa í heimspeki en ekki eingöngu sem heimspeki Sartres.

9. Sama rit, bls. 162.

10. Brynjólfur skrifar þetta árið 1970. Ég hef velt því fyrir mér hvort sálarháski manna í dag sé í einhverju frábrugðinn þeim sem var þá. Við þessu hef ég í raun ekkert viðhlítandi svar en geri þó ráð fyrir að í grundvallaratriðum sé hann sambærilegur og felist fyrst og fremst í skorti á tilgangi í lífinu og erfiðleikum með mótun góðra lífsskoðana.

11. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi, bls. 147.

12. Jean-Paul Sartre: Tilverustefnan er mannhyggja, þýð. Páll Skúlason. Óútgefin drög að þýð­ingu, 1981.

13. Lögmál og frelsi, bls. 161.

14. Sama rit, bls. 161.

15. Brynjólfur Bjarnason og Einar Ólafsson: Brynjólfur Bjarnason, Pólitísk ævisaga. Mál og menn­ing. Reykjavík, 1989. Bls. 147.

16. Sama rit, bls. 147.

17. Lögmál og frelsi, bls. 159.

18. Brynjólfur Bjarnason: Gátan mikla. Heimskringla, 1956. Bls. 117.

19. Sama rit, bls. 112.

20. Martin Heidegger: Being and Time, þýð. John MacQuarrie og Edward Robinson. Harper & Row, 1962. Bls. 289.

21. Jean-Paul Sartre: Le Mur. Gallimard, 1939.

22. Brynjólfur Bjarnason: Á mörkum mannlegrar þekkingar. Heimskringla, 1965. Bls. 235.

23. Sjá hér greiningu Jean-Paul Sartres um mannleg samskipti í Being and Nothingness, þýð. Hazel Barnes. Washington Square Press, 1956.

24. Søren Kierkegaard: „The Decisiveness of Death (at the Side of a Grave)“·í Thoughts on Crucial Situations in Human Life. Three Discourses on Imagined Occasions. Augsburg Publishing House, 1941. Bls. 81.

25. Albert Camus: Le Myth de Sisyph. Gallimard, 1942.

26. Brynjólfur Bjarnason, Halldór Guðjónsson og Páll Skúlason: Samræður um heimspeki. Svart á hvítu, Reykjavík 1987. Bls. 75.

27. Viktor E. Frankl: Man’s Search for Meaning, (þýðanda ekki getið). Washington Square Press, 1959. Bls. 121.

28. Brynjólfur Bjarnason: Gátan mikla. Heimskringla, 1956. Bls. 117.

« Til baka