Færslusöfn

Heidegger og nútíma tilvistarstefna

William Barrett og Bryan Magee ræða saman

INNGANGUR

Magee Við og við kemst alvarleg heimspeki skyndilega í tísku í hugmyndaheiminum eftir dúk og disk, venjulega sem afleiðing af einhverjum sérstökum sögulegum kringumstæðum. Milli heims­styrjaldanna tveggja gerðist þetta með marxismann, aðallega sem afleiðing af rússnesku byltingunni. Eftir heimsstyrjöldina síðari gerðist það með tilvistarstefnuna, en hún komst í tísku á meginlandi Evrópu aðallega sem svar við reynslunni af hernámi nasista. Þegar ég tala um að heimspeki sé í tísku hef ég í huga að hún verður vinsæl ekki aðeins hjá háskólafólki heldur hjá rithöfundum af öllu tæi – skáldsagnahöfundum, leikskáldum, ljóðskáldum og blaðamönnum – svo að hún fer að gegnsýra allt menningarlegt andrúmsloft einhvers tíma og staðar. Í París eftir­stríðsáranna, svo dæmi sé tekið, virtist látlaust vísað til tilvistarstefnunnar úr öllum áttum, ekki aðeins í samtölum, vissum tegundum lista og alvarlegri tegundum blaðamennsku, heldur í alþýðlegri blaðamennsku, jafnvel í skemmtanalífi almennings, einkum í kabarettum og nætur­klúbbum. Frægasta nafnið sem tengdist allri þessari hugmyndalegu og félagslegu þróun, bæði þá og nú, er nafn Jean-Paul Sartres. En tilvistarstefna þessarar aldar hófst í rauninni ekki í Frakk­landi heldur í Þýskalandi – og á tímabilinu eftir heimsstyrjöldina fyrri en ekki þá síðari. Með tilliti til hugmynda er mikilvægasti einstaklingur hreyfingarinnar ekki Sartre heldur Heidegger; það er að segja, þeir sem fjalla um nútíma tilvistarstefnu í alvöru eru næstum því einhuga um að Heidegger, sem er eldri en Sartre, sé dýpri og frumlegri hugsuður. Í þessari umræðu munum við því nálgast tilvistarstefnuna aðallega út frá verkum Heideggers – þótt við munum einnig segja eitthvað um Sartre og hvernig hann fellur inn í myndina.

Martin Heidegger fæddist í Suður-Þýskalandi árið 1889 og bjó á sama litla blettinum í Evrópu nánast alla ævi. Hann var nemandi Husserls áður en hann varð sjálfur kennari í heimspeki. Árið 1927, þrjátíu og átta ára að aldri, gaf hann út mikilvægustu bók sína, Veru og tíma. Hann lifði upp undir hálfa öld eftir það og skrifaði mikið meira, sumt mjög áhugavert, en ekkert annað sem kom frá honum átti nokkurn tíma eftir að verða jafn stórt, jafn gott eða jafn áhrifamikið og Vera og tími. Bókin er ekki auðveld aflestrar, en höfundur þess sem mér virðist vera best allra inngangsrita um tilvistarstefnuna fyrir hinn almenna lesanda ræðir hér um hana við mig. Það er William Barrett, prófessor í heimspeki við New York háskóla og höfundur hinnar ágætu bókar Irrational Man.1

UMRÆÐA

Magee Væri ég einhver sem vissi alls ekkert um heimspeki Martins Heideggers og þig langaði til að gefa mér grunnhugmynd um hana, hvernig mundirðu byrja?

Barrett Ég mundi byrja með því að reyna að staðsetja Heidegger innan sögulegs samhengis hans en það yrði stærra samhengi en það sem þú hefur gefið til kynna. Það yrði mælt í öldum frekar en áratugum. Samhengið sem ég veldi mundi reyndar vera tímabil nútíma heimspeki í heild sem byrjar með Descartes á sautjándu öld. Descartes var einn af upphafsmönnum hinna Nýju vísinda – þess sem við köllum nú nútíma vísindi – og fyrirætlun hans um að koma þeim af stað fól í sér undarlegan klofning milli vitundar og ytri heims. Hugurinn kerfisbindur náttúruna í megindlegum tilgangi – til mælinga og útreikninga, í þeim endanlega tilgangi að ráðskast með náttúruna – og um leið er vitundinni sem gerir allt þetta, hinni mannlegu hugveru, teflt gegn náttúrunni. Það sem kemur þá fram er mjög athyglisverð tvískipting milli hugar og ytri heims. Næstum því öll heimspeki á næstu tveimur og hálfri öld lagaði sig að þessari umgjörð. En í byrjun þessarar aldar sjáum við svo að farið er að brydda á uppreisn í ýmsum myndum og hjá ýmsum stefnum í heimspeki gegn þessari tvískiptingu sem rekja má til Descartes, vítt og breitt um heiminn – í Englandi, á meginlandi Evrópu og í Bandaríkjunum. Heidegger er einn af uppreisnarmönnunum gegn Descartes. Reyndar höfum við í þessari uppreisn góðan lykil að hugsun hans. Það væri hvað sem öðru líður þarna sem ég mundi byrja fræðsluna um heimspeki hans.

Magee Upphafspunktur þinn er þá þessi: Með framgangi nútíma vísinda, en gullöld þeirra var sautjánda öldin, kom sú skoðun fram í menningu okkar að veruleikinn í heild skiptist milli skynjenda og hins skynjaða eða milli hugvera og hlutvera. Til eru mannverur (og kannski líka Guð) sem skynja heiminn og til er heimurinn sem þær skynja. Þessi tvíhyggja, þessi skoðun um tvískiptingu alls veruleikans, gegnsýrir orðið hugsun okkar, heimspeki okkar og vísindi. En samt, gagnstætt því sem flestir vestrænir karlar og konur halda sennilega, er þetta viðhorf til veruleikans sérkennandi fyrir Vesturlönd og, það sem meira er, sérkennandi fyrir þau aðeins síðustu þrjár eða fjórar aldir.

Barrett Það er óþægilegt viðhorf vegna þess að í einum skilningi lifum við ekki í raun og veru með því. Ég lít ekki á þig sem hug tengdan við líkama. Og ég lít ekki heldur svo á að tilvist þín eins og ég er að tala við þig núna sé á einhvern hátt vafasöm – að hún sé eitthvað sem ég álykta. Það er gagnstætt venjulegri tilfinningu okkar fyrir hlutunum að haga okkur eins og hugurinn og hinn ytri heimur séu andstæðir hvor öðrum á þennan hátt. Uppreisnin gegn tvíhyggjunni, sem eitt af sérkennum heimspeki tuttugustu aldar, er því auðskiljanleg. Heidegger hefur sína eigin uppreisnaraðferð. Hann byrjar út frá þeim aðstæðum sem við erum í raun og veru í. Þú og ég erum saman í sama heimi – við erum tvær mannverur innan sama heims. Ég mundi byrja að kynna heimspeki Heideggers með þessu grundvallarhugtaki „að vera í heiminum“. Orðið ‘vera’ kann að gera okkur bilt við, okkur finnst það kannski langsótt og hástemmt; en við verðum að skilja það í hversdagslegustu og algengustu merkingu. Hvernig venjulegar mannverur eru áþreifanlega í heiminum er upphafspunktur okkar. Og það er þar sem við byrjum að hugsa heimspekilega.

Magee Ég verð að segja að þessi upphafspunktur er mér að skapi. Sú hugmynd að veruleikinn sé klofinn milli tveggja eðlisóskyldra verunda er nokkuð sem mér hefur aldrei þótt eðlilegt: Það var eitthvað sem ég varð að læra í skóla eða sem nemandi, og til að byrja með fannst mér það furðuleg, jafnvel framandi hugmynd. Reynsla okkar sem einstaklinga er í miklu meira samræmi við það sem þú ert nú að segja: Við stígum upp úr meðvitundarleysi frumbernskunnar til vitundar um okkur sem verur í heiminum. Við bara erum hér. Og hér byrjum við.

Barrett Strax og okkur hefur verið komið kirfilega fyrir í heiminum verður aðalverkefni heimspekinnar að lýsa. Heimspekingurinn leitast við að kanna og lýsa hinum ýmsu tilvistarháttum okkar í þessum heimi. Hér eru efnistök Heideggers gerólík efnistökum uppreisnarmanns gegn tvíhyggju Descartes á borð við G. E. Moore sem er upptekinn af vanda­málum þekkingar og skynjunar. Tökum grein Moores „Sönnun á ytri heimi“, sem hlotið hefur frægð af verðleikum. Hún var upphaflega flutt frammi fyrir áheyrendum – Bresku akademíunni, ef ég man rétt. Ég ímynda mér að þessir áheyrendur hafi ekki talið að raunveruleg tilvist þeirra í salnum sem hlustaði á Moore værri komin undir því að hann gæfi vel heppnaða sönnun á þeirri tilvist. Staðreyndin er að þegar maður ber fram þekkingarfræðilega spurningu eins og þessa verður hann þá þegar að vera í heiminum til þess að bera hana fram. Að fá aðgöngumiðann að hinum venjulega heimi er ekki háð því að maður leysi þekkingarfræðilegar ráðgátur. Þekkingarfræði er vitsmunaleg starfsemi sem við, eða sum okkar, iðkum sem verur í heimi.

Magee Felur nafnið ‘tilvistarstefna’ í sér að tilvistarheimspekingar líti á tilvist okkar í þessum heimi sem mikilvægasta heimspekilega vandamálið?

Barrett Það er vandamál í þeim skilningi að við verðum að ráða fram úr því. En það er hið gefna: það er ekki ályktað. Vandinn er þá að gefa lýsingu á því. Vel á minnst, það er mikilvægt þegar Heidegger á í hlut að leggja áherslu á að markmið hans er að lýsa. Hann er ekki fræðilegur frumspekingur. Hann er ekki að setja saman óhlutbundna kenningu um hvað hinsti veruleiki sé.

Magee Mundirðu fallast á eftirfarandi samantekt á umfjöllun okkar fram að þessu? Vestræn vísindi, tækni, heimspeki og samfélagið sjálft hafa öll þróast á tiltekinn hátt á síðustu þremur eða fjórum öldum sumpart vegna þess að náin tengsl eru milli þróunar þeirra. Meginviðfangsefni hins vestræna manns hefur verið að sigrast á náttúrunni. Þetta hefur orðið til þess að hann lítur á náttúruna með tilteknum hætti, eins og hann sé húsbóndinn en hún þrællinn, hann frumlagið en náttúran andlagið. Þetta hefur leitt til klofnings í viðhorfi hins vestræna manns til veruleikans sem hefur orðið hluti af allri hugsun hans, þar með talin vísindi hans og heimspeki. Í heimspeki, að gefnu þessu viðhorfi til veruleikans, kemur þekkingarvandinn næstum óhjákvæmilega til með að verða fyrirferðarmestur. „Hvað vitum við? Hvernig getum við vitað að við vitum? Hvað er það að vita? Er það sama og að vera viss?“ Þetta eru meginspurningar allrar heimspekihefðar okkar frá dögum Descartes. En Heidegger er ekki aðallega að fást við þessar spurningar. Hann er ekki að fást við vandamálið um hvað það sé að vita heldur um hvað það sé að vera. Hvað er það að vera til? Hvað er þessi tilvist sem við einfaldlega erum stödd í eða sitjum uppi með?

Barrett Já, þetta er rétt.

Magee Hann byrjar þá, eins og rökrétt má kallast, rannsóknir sínar með greiningu á þeim tilvistarhætti sem við höfum beinasta og milliliðalausasta reynslu af, það er að segja okkar eigin reynslu. Fyrsti hluti Veru og tíma samanstendur af nákvæmri greiningu á meðvitaðri sjálfskennd, beinni þekkingu okkar á eigin tilvist í hennar frumlægustu mynd. Hann kallar þetta „tilvistarlega greiningarhlutann“. Maður kynni að hafa ætlað að þessi reynsla væri ógreinanleg, einmitt vegna þess að hún er milliliðalaus. En Heidegger hrekur þetta með því að tengja saman með góðum árangri tvær aðferðir. Önnur er hin fyrirbærafræðilega aðferð að einbeita sér til hins ýtrasta að fyrirbærunum eins og þau eru í raun og veru upplifuð. Hin er kantíska aðferðin að spyrja sig: „Hvað þarf að vera tilfellið til þess að þetta sé tilfellið, þ. e. hver eru nauðsynleg skilyrði þessarar reynslu þannig að væru þau ekki snar þáttur í henni þá gæti ég ekki haft hana?“ Með þessari aðferð tekur hann til við að rekja sundur innri gerð meðvitaðrar sjálfskenndar okkar í aðgreinda þætti. Í fyrsta lagi – þar sem það gæti ekki hugsanlega verið nein meðvituð sjálfskennd án einhverrar skynjunar um að eitt eða annað væri að gerast – þá verður að vera einhvers konar ‘atburðasvið’, einhver ‘veröld’: Veran er því óhugsandi án þess að hún sé ‘veraldleg’. Í öðru lagi, vitneskja okkar um hvað svo sem það er sem við höfum vitneskju um merkir að það verður að vera einhvers konar þátttaka vitundar okkar í því. Þessu gefur hann heitið Sorge sem venjulega er þýtt sem ‘áhyggja’ en væri kannski betra að þýða sem ‘umhyggja’ eða ‘þátttaka’. Í þriðja lagi, ekkert af þessu er hugsanlegt án einhvers konar atburðarásar: Allt verður að hafa tímavídd – veran hlýtur því að vera í tíma. Og þar fram eftir götunum. Sérhver rannsókn er, eðli sínu samkvæmt, erfið og langvarandi, en maður fær hjá Heidegger, eins og hjá Kant, þá spennandi tilfinningu að gera sér grein fyrir að það sem maður hafði alltaf talið vera jarðhæð vitundarinnar hefur undir sér heila öðruvísi hæð sem hægt er að komast inn á og rannsaka.

Einhver sem hefur fylgst með okkur hingað til kynni að segja: „Já, þetta er allt mjög áhugavert en það er sjálfsskoðunarsálfræði, ekki heimspeki, eða hvað?“ Stutta svarið við þessu er nei. Tilgangurinn með rannsókn Heideggers er ekki að uppgötva eitthvað um mannlega hegðun, eða hvernig hugur okkar starfar, heldur að byrja að útlista tilvistarhugtakið með því að reyna að ákvarða hvað sé ósmættanlegt í því, hvað svo sem það er, sem við erum að segja um okkur sjálf þegar við segjum að við séum til. Þetta er óumdeilanlega heimspekilegt viðfangsefni. Mér finnst það að sumu leyti mest heillandi af öllum heimspekilegum viðfangsefnum. En ég geri mér grein fyrir að sumum veitist erfitt að takast á við það, ef til vill vegna þess að það er ekki í samræmi við venjulega hugsunarhætti okkar. Fyrir heimspekinga er það oft erfitt viðureignar sökum þess að það er vandamál sem er allsendis ólíkt þekkingarvandanum sem er miðlægur í hefð okkar og er þess vegna svo óvenjulegt í samhengi þeirrar hefðar.

Barrett Það er óvenjulegt. En ég vil aftur leggja áherslu á að hið miðlæga hlutverk sem þekkingarvandinn hefur helgað sér er nokkuð sem aðeins hefur einkennt heimspekina í meiri eða minni mæli eftir Descartes. Þekkingarvandinn var ræddur af fyrri tíma heimspekingum, en hann hafði ekki þá algerlega miðlægu stöðu sem hann hafði eftir Descartes. Í einhverjum skilningi hugsar Heidegger því sem svo að hann sé að hverfa aftur til Grikkja, einkum til heimspekinga fyrir daga Sókratesar.

Magee Við höfum sagt að það sem Heidegger er að reyna að gera sé að gefa lýsingu á veruleikanum sem við erum stödd í, sem merkir lýsandi greiningu á veru okkar í heiminum. Leikmaður gæti spurt: „Hver er tilgangurinn með því? Við höfum þessa tilvist. Hér erum við. Við erum að lifa hana. Í vissum skilningi er hún allt sem við höfum. Hvernig getur lýsing á því sem okkur er þegar kunnugra en nokkuð annað gefið okkur eitthvað sem skiptir máli? Já, hvað getur hún sagt okkur sem við vitum ekki nú þegar?“

Barrett Það er hið kunnuga sem venjulega reynist okkur óskiljanlegt í lífinu. Það sem er fyrir framan nefið á okkur er það sem við sjáum síðast. Það er rétt að þau einkenni mannlegrar tilvistar sem Heidegger lýsir eru að mörgu leyti hversdagsleg, en þegar við erum búin að lesa greiningu hans sjáum við þau á þann hátt sem við höfum aldrei alveg séð þau fyrr.

Magee Mundirðu segja að það sem Heidegger er að gefa okkur sé eingöngu greining á hinu hversdagslega, hinu venjulega, hinu kunnuglega?

Barrett Til að byrja með, já. En það er þá einnig áhersla á hið afbrigðilega og hið óvenjulega – hinn óhugnanlega þátt í tilverunni sem alltaf skýtur upp kollinum. Ég vil bera Heidegger að þessu leyti saman við annan heimspeking hins hversdagslega (og nota þetta orð í almennustu merkingu þess), Wittgenstein í seinni heimspeki hans. Samanburðurinn er athyglisverður vegna þess að Wittgenstein sér fyrir sér verkefni heimspekinnar sem það að greiða úr flækjunum í hversdagsmálinu svo að við getum starfað áfram á sama stigi skilvirkra samskipta innan heimsins. Í þessum skilningi getum við næstum því gert okkur í hugarlund, með Wittgenstein, þann möguleika að ef við greiddum úr öllum flækjunum í tungumálinu þá hyrfu öll vandamálin eða spurningarnar sem urðu til þess að við fórum að stunda heimspeki og heimspekin sjálf mundi því hverfa. En með Heidegger rólum við í þessum hversdagsveruleika þegar allt í einu óvenjulegar gjár opnast undir fótum okkar.

Magee Hvað ertu að hugsa um – dauðann?

Barrett Dauðinn væri eitt dæmi.

Magee Hver væru önnur?

Barrett Angist. Samviska. En tökum dauðann. Þú spurðir mig: „Hvernig geta lýsingar hans gefið okkur nokkuð sem við vitum ekki fyrir?“ Lýsingin sem hann gefur á dauðanum er lýsing sem umbyltir venjulegum hugmyndum okkar. Því hinar venjulegu hugmyndir okkar reyna af öllum mætti að sneiða hjá veruleika dauðans. Venjulega hugsum við um dauðann sem staðreynd í heiminum – eitthvað sem við lesum um í andlátsfréttum. Hann kemur fyrir annað fólk. Vissulega kemur hann fyrir mig, en ekki strax, svo að hann er eitthvað þarna úti í heiminum, enn sem komið er utan við mig. Það furðulega er að staldri ég við til að hugsa um hann sem dauða minn geri ég mér ljóst að dauði minn verður aldrei staðreynd í heiminum fyrir mig. Ég mun aldrei vita að ég sjálfur hafi dáið.

Magee Wittgenstein segir þetta í Tractatusi: „Dauðinn er ekki atburður í lífinu: Við upplifum ekki dauðann.“

Barrett Einmitt. Dauði minn er eitthvað sem hefur afar mikla þýðingu fyrir mig en þó getur hann aldrei verið staðreynd í mínum heimi. Í mínum heimi getur hann aðeins verið möguleiki. Hann er samt alltaf nálægur veruleiki. Vera má að ég sé ekki til hvenær sem er. Og þessi möguleiki „gerir að engu alla aðra möguleika mína“, eins og hann orðar það. Í þessum skilningi er hann ýtrastur allra möguleika. Og aðalatriðið hjá Heidegger er að strax og þú gerir þér ljóst að þessi möguleiki gegnsýrir tilveru þína eins og hún leggur sig getur þú annaðhvort flúið óttasleginn frá þeirri staðreynd, brotnað niður eða horfst í augu við hana. Ef þú horfist í augu við hana spyrðu þig þessarar spurningar: „Frammi fyrir þessum möguleika, hvaða merkingu hefur líf mitt?“ Með öðrum orðum, á þessu stigi hugsunar sinnar mundi Heidegger vera sammála Tolstoj að grundvallarspurningin sem sérhver maður, og þess vegna sérhver heimspekingur, verður að leggja fyrir sjálfan sig er þessi: „Fyrst dauðinn er til hvaða merkingu / tilgang hefur líf mitt?” Þessi spurning er eðlileg afleiðing af því að horfast í augu við sannleikann um hvernig við stöndum í raun og veru gagnvart dauðanum, sannleika sem stangast á við það hvernig fólk hugsar og talar venjulega um hann. Og dauðinn hugsaður sem varanlegur innri möguleiki fær alveg nýja vídd í samanburði við dauðann skoðaðan sem atburð í heiminum.

Magee Ég verð að segja einu sinni enn að þetta er nokkuð sem höfðar sterkt til mín. Enda þótt ég væri þjálfaður í gerólíkri heimspekihefð finnst mér heilmikið vit í öllu sem þú segir. Ég hef þessa tilfinningu í ríkum mæli – ég býst við að fjöldi fólks hljóti að hafa hana – að hversdagslíf okkar sé í senn ómerkilegt, innantómt, ofurkunnuglegt en samt dularfullt, furðulegt. Ég hef í enn ríkari mæli þá tilfinningu að það að horfast í augu við dauðann fái mann til að leita að einhverri merkingu eða tilgangi í lífi sínu. Hvernig fer Heidegger að því, þegar hér er komið, að svara spurningum sínum?

Barrett Hann hefur ekkert svar. Hann er bara að benda á þá formgerð mannlegrar tilvistar sem umgjörðina sem spurningarnar verða að falla inn í. Hann er að sýna fram á að þetta er vídd mannlegrar tilvistar sem einfaldlega verður að horfast í augu við. Svarið við spurningunni: „Hvaða merkingu hefur líf mitt?“ er komið undir einstaklingnum. Í þessum skilningi hefur Heidegger enga siðfræði.

Magee Þrátt fyrir það kemur það fram með eðlilegum hætti að tiltekin umræðuefni eru miðlæg í hugsun hans, og hann útfærir þau í löngu máli – þú nefndir eitt eða tvö rétt áðan. Getum við tekið þau mikilvægustu til umfjöllunar? Til að mynda er eitt einkenni lífsins sem hann veitir mikla athygli sú staðreynd að við erum einfaldlega stödd hér án þess að okkur hafi verið boðið. Okkur er öllum bara varpað inn í heiminn – reyndar merkir orðið sem hann notar um þetta hugtak bókstaflega ‘það að vera varpað eða kastað’: Geworfenheit.

Barrett Við völdum ekki foreldra okkar. Við fæddumst af þessum foreldrum, á þessum sérstaka tíma, á okkar sérstaka sögulega tímaskeiði, í sérstöku samfélagi með þá arfgerð, hver svo sem hún er, sem okkur er gefin – og með þessu verðum við að móta líf okkar. Sjálft upphaf mannlegs lífs er því eins og teningi sé varpað. Hending þess á sér djúpar rætur í óhjákvæmilegum staðreyndum. Þær eru hið ‘gefna’ fyrir okkur – svo þessu þekkingarfræðilega hugtaki sé gefin tilvistarleg merking.

Magee Og þessari ‘vörpun inn í heiminn’ og þar af leiðandi hendingu sem gegnsýrir næstum því allt sem varðar líf okkar fylgir jafn óhjákvæmilegur endanleiki, er það ekki? Ævi manns varir ákaflega stuttan tíma. Það er ekki bara þannig að við vöknum í heiminum og erum einfaldlega stödd hér, heldur erum við varla orðin vön þessu þegar því lýkur öllu aftur. Og sú staðreynd að því lýkur er fyrir flest okkar skelfileg. Hvernig ráðleggur Heidegger okkur að sætta okkur við allt þetta?

Barrett Engar forskriftir. Kjarni málsins er að hvaða ákvörðun sem við tökum til að gefa lífi okkar merkingu eða mæta dauðanum verðum við að horfast í augu við aðstæður mannsins með einum eða öðrum hætti. Hann segir þetta ekki en gefið er í skyn að kannski sé öll heimspeki svar við spurningunni um dauðann. Sókrates hafði orð á að öll heimspeki væri hugleiðing um dauðann – sem við gætum túlkað frjálslega að merkti að maðurinn mundi ekki hugsa heimspekilega þyrfti hann ekki að horfast í augu við dauðann. Værum við allir Adam sem lifðum eilíflega í garðinum Eden mundum við bara rölta um og velta fyrir okkur hinu og þessu en ekki neinu alvarlegu heimspekilegu viðfangsefni.

Magee Eitt sem Heidegger og tilvistarheimspekingar horfast í augu við, og sem ég hygg að fyrri heimspekingar hafi ekki fyllilega gert, er sú staðreynd að vitund okkur um dauðann veldur angist. Reyndar er hún skelfileg. Þessi angist frammi fyrir okkar eigin endanleika er eitt af meginþemum tilvistarheimspekinnar, er það ekki?

Barrett Jú. Og vitundin skerpist af þeirri staðreynd að það að vera til yfirleitt felur í sér að fara inn í framtíð sem hefur að geyma óumflýjanlegan dauða okkar. Hér komum við að öðru meginþema Heideggers – þeirri staðreynd að vera okkar öll er gegnsýrð af tíma. Já, þess vegna er heiti bókar hans Vera og tími. Við byrjum tilvist okkar sem verkefni í þeim skilningi að hún er eitthvað sem lagt er á okkur og við síðan tökum á okkur. Mannleg tilvist er ferli, (svo ég umorði Pope) hún er aldrei en á alltaf eftir að vera. Við erum alltaf flækt í það verkefni að skapa okkur sjálf – og alltaf út frá raunverulegum upphafspunkti okkar sem hefði getað verið öðruvísi.

Magee Og allan tímann á ferð inn í opna framtíð.

Barrett Rétt. Framtíðin er aðaltíðin hjá Heidegger vegna þess að hann sér manninn í meginatriðum sem opna veru sem stefnir fram. Ástæðan fyrir því að við smíðum hugmyndina klukku-tími og búum til úr og aðra tímamæla er einmitt sú að við ætlum að nota tíma okkar. Við erum að varpa okkur inn í framtíðina. Nútíðin hefur aðeins merkingu fyrir okkur að svo miklu leyti sem hún opnast í átt til mögulegrar framtíðar.

Magee Við vorum ekki fyrr komnir að viðfangsefninu ‘angist’ rétt áðan en við hurfum frá því og fórum að tala um ‘tíma’. Getum við farið aftur til ‘angistarinnar’ – þangað sem þú samþykktir að hún væri eitt af meginþemum tilvistarstefnunnar?

Barrett Angistin hefur átt margvíslegan feril í nútíma menningu. Fyrir fáeinum áratugum, þegar Auden gaf út bók sína The Age of Anxiety, komst hún meira að segja í tísku. Hún var það sem var ‘inni’. Fólk ræktaði angist sína – sem er heimskulegt að gera vegna þess að (minnugir umræðu okkar um dauðann) angistin er innbyggð í aðstæður okkar. Angistin er einfaldlega okkar mannlega tilvist, í óvissuástandi sínu, að koma upp á meðvitundarstig – hið einskæra óvissu­ástand mannlegrar tilvistar að titra gegnum okkur. Önnur nútíma afstaða – sumpart afleiðing þess að við erum tæknisamfélag sem ræður yfir vissum tækjum, lyfjum, úrræðum af ýmsu tæi – er að við ímyndum okkur að það hljóti að vera til eitthvert tæki eða ráð sem er þannig að við getum ýtt á hnapp og losnað við angistina. Hér er blekkingin sú að hún sé ekki eitthvað sem verður að horfast í augu við og lifa gegnum. Báðar öfgarnar eru óheppilegar. Angist er einfaldlega hluti þess að vera mannlegur. Á einum stað segir Heidegger reyndar: „Það eru til alls konar afbrigði af angist: í sumum myndum hefur hún friðsæld skapandi löngunar.“ Með öðrum orðum ef við værum ekki angistarfull sköpuðum við aldrei neitt.

Magee Tilraun mannsins til að flýja frá eigin angist, að komast undan raunveruleika eigin dauðleika, leiðir til einhvers sem er annað stórt þema tilvistarstefnunnar: firring. Við lokum augunum fyrir skelfilegum staðreyndum eigin tilvistar og leitumst raunar við að komast hjá að lifa með tilliti til þessara staðreynda. Það er eins og við séum utan við raunveruleika eigin lífs. Firring er líkt og angist nokkuð sem tilvistarstefnuheimspekingar hafa haft mikið að segja um – og bæði hugtökin hafa verið stórlega misskilin og misnotuð af nýtískulegum höfundum.

Barrett Já, reyndar hefur ‘firring’ verið svo mikið í umferð að sé orðið notað nú segir fólk: „Ó, þetta leiðinlega umræðuefni.“ Engu að síður vill svo til að þetta er eitt djúptækasta þema nútíma menningar: Hegel og Marx voru uppteknir af því og það hefur verið eitt aðaleinkenni bókmennta tuttugustu aldar. Bara sú staðreynd að siðmenning okkar hefur svo margar upplýsingaleiðir til umráða – svo að fólk veit hvað er ‘inni’ og hvað er ‘úti’ og orð eins og ‘firring’ ganga manna á milli þangað til þau verða ekkert annað en innantómar klisjur – eykur á firringu okkar, er eitt þeirra afla sem gera það. Blaður okkar um firringu gerir okkur einungis firrtari.

Magee Vitanlega, að fara með þessa hluti eins og tískufyrirbæri er að taka þá ekki alvarlega og þess vegna leið til að sneiða hjá þeim.

Barrett Já, en sjáðu til, firring kemur fyrir á nokkrum stigum. Eitt er það stig þar sem við getum týnt sjálfi okkar í hinu ópersónulega félagslega sjálfi – maður felur sig í félagslegu hlutverki sínu.

Magee Eins og Wordsworth orðaði það:

          „Veraldarvafstrið ríður okkur á slig:
          Sýknt og heilagt að afla og eyða slítur okkur út.
          Náttúran er orðin okkur fjarlæg og framandi.
          Við höfum svikið hjörtu okkar . . .“

Barrett En það er til annars konar firring. Og hún er raunverulegt vandamál, í þessum skilningi – ég orða þetta á svolítið gamansaman hátt, en ég held þú skiljir það. Hér er ég, stiginn af himnum ofan niður í London. Ég er ekki alveg búinn að finna sjálfan mig. Það virðist allt frekar framandlegt.

Magee Þér finnst þú ekki vera í sambandi við veruleikann.

Barrett Já. Þegar ég geng um göturnar er þetta framandi fólk. Eftir fáeina daga finnst mér sennilega að ég sé ‘heima’. Grunnmerking orðsins ‘firring’ er að vera framandi.

Magee Þetta finnst okkur öllum í framandi borgum. En sumum finnst þeir vera eins og framandi menn í heiminum sem slíkum.

Barrett Þeir búa í eigin skinni sem framandi menn.

Magee Við höfum nefnt helstu viðfangsefnin í Veru og tíma: þau tvö sem koma fyrir í titlinum sjálfum, og einnig dauðann, angist og firringu. Það er heilmikið annað í bókinni, mikið af því of tæknilegt, eða að minnsta kosti of erfitt, til að fjalla um í þessari stuttu samræðu. Dýrmætast af öllu er, að því er mér virðist, hin fyrirbærafræðilega greining á meðvitundinni – óvanalega djúp, hugvitssamleg og frumleg rannsókn, í raun afreksverk snillings. Í heild fjallar bókin um raunverulega djúpstæð efni. Og jafnvel þar sem hún gefur engin svör er sú staðreynd afar mikils virði að hún varpar ljósi á spurningarnar, eins og hún vissulega gerir.

Hins vegar, líkt og svo margir aðrir heimspekingar, eftir að Heidegger hafði útfært ‘stóra’ heimspeki sem ungur maður, hélt hann áfram og í einhverjum skilningi burt frá fyrri viðfangsefnum sínum. Enda þótt Vera og tími væri kynnt sem fyrra bindi þess sem átti að vera tveggja binda verk, kom annað bindið aldrei út, svo að við fengum bara hálfa bók. Hvers vegna lauk hann ekki verkinu sem hann hafði áformað?

Barrett Þetta er efni sem menn bæði rökræða og velta vöngum yfir. Heidegger reyndist hafa skilið eftir sig handritið að seinni hlutanum. Það verður gefið út sem eins konar Nachlass. En sjálfur held ég ekki að það breyti miklu fyrir skilninginn á honum. Ég held ég viti hvað hann ætlaði að segja í seinni hlutanum: Hann sagði sumt af því í fyrstu bók sinni um Kant. En þá gerist þetta – einhvers staðar í kringum 1936 – sem Heidegger fræðimenn kalla ‘vendinguna’. Honum fannst, í einhverjum skilningi, að hann hefði í Veru og tíma einskorðað athyglina um of við manninn. Hann sá að heimspeki sín var öflug gerð mannhyggju en líka að hún skildi eftir óljósa þá spurningu hverjar væru rætur mannverunnar.

Magee Þú átt við heim náttúrunnar, efnisheiminn?

Barrett Alheiminn. Í vissum skilningi, sjáðu til, mundi Heidegger kalla sig fylgismann Parmenídasar. Hann hefur skrifað um Parmenídas, gríska spekinginn sem fékk hina spennandi hugmynd: ‘alheimurinn er eitt’. Í fyrsta sinn í sögu mannsins kemur hér fram hugmyndin um alla tilveruna sem eitthvað sem við verðum að tengja okkur við í hugsun okkar. Heidegger álítur að það sem hefur gerst með nútíma menningu sé einmitt að við höfum glatað þessum alheimsrótum, orðið viðskila við tilfinninguna fyrir tengslum við heildina.

Magee Hvers vegna ætti að eigna þetta nútíma menningu sérstaklega? Er það ekki hluti af aðstæðum mannsins?

Barrett Það er það í þeim skilningi að maðurinn er vera sem flýr frá sannleikanum jafnvel þegar hann sækist eftir honum – og Parmenídes andmælti þessari ‘firringu’ hjá samtíðarmönnum sínum. En ég tel að ein af ástæðunum fyrir því að það gerist sérstaklega í menningu samtímans sé að við höfum byggt upp miklu tæknilegra samfélag. Við erum umloknari einskærum manngerðum ramma hluta en fólk var áður fyrr. Ég get ekki varist þeirri hugsun, þegar ég kem til London, að hún sé nú mjög ólík þessari borg á dögum Shakespeares sem þá var miklu nær sveitinni – maður gat hreint og beint gengið út í sveit.

Magee Að setja firringu í sögulegt samhengi og þar af leiðandi með tilliti til þess sem er sérstakt við aðstæður mannsins á tuttugustu öld, er þá eitthvað sem Heidegger fór að verða upptekinn af eftir að hann hafði lokið við Veru og tíma?

Barrett Já. En seinni Heidegger er ekki kerfisbundinn, ekki einusinni kerfisbundinn á þann hátt sem hann leitast við að vera í Veru og tíma. Seinni Heidegger er aðallega að fást við vandamál skáldskapar og vandamál tækni. Hann telur að eitt af verkefnum heimspekinga á okkar tímum sé að reyna að hugsa til enda hvað tæknin felur í sér. Nútíma hugsun er of yfirborðsleg, of óekta hvað varðar viðfangsefnið tækni. Til er fólk með mjög hálfkæringslega afstöðu: Það er á móti vélum eða það er með tækni. Það er ekkert vit í því, sagði Heidegger, að maður á þessum sérstöku tímamótum í sögunni sé með eða á móti tækni. Við erum háð tækninni. Væri hún fjarlægð mundi öll siðmenningin hrynja. Þetta er áhættufé tilvistar okkar, hluti af hættuspili okkar. Á hinn bóginn er sú staðreynd sem kjarnorkusprengjan hefur gert mannlegri vitund ljósa almennt að tækninni fylgja róttækir möguleikar. Hingað til hefur fólk mótmælt tækninni sem orsök staðbundinna vandræða – atvinnuleysis, mengunar og þar fram eftir götunum – en sú hugmynd að maðurinn gæti tortímt sjálfum sér sýndi okkur hina skelfilegu möguleika innan tækniheimsins. Seinni Heidegger var að hugsa það til enda hvar í sögu mannsins rætur tæknilegrar tilveru hans liggja og hvert hún kynni að fara með hann.

Magee Hvernig tengist áhugi hans á skáldskap áhuga hans á tækni – nema hann sjái þetta tvennt sem gagnstæðar hliðar á sömu mynt?

Barrett Skáldskapur og tækni eru það. Eins og þér er vel kunnugt úr öðrum greinum heimspeki samtímans er viss tilhneiging hjá sumum heimspekingum að fara með tungumálið eins og formlegan reikning, tæki sem hægt er að ráðskast með og stjórna. Nú er það svo með ljóð, að dómi Heideggers, að það lætur ekki að kröfum vilja okkar. Skáldið getur ekki viljað yrkja ljóð, það bara kemur. Og við sem lesendur þess getum ekki heldur viljað viðbrögð okkar: Við verðum að gefa okkur ljóðinu á vald og leyfa því að orka á okkur. Heidegger tengir tæknilegar framfarir þessarar siðmenningar við fástískan vilja hennar sem verður að lokum viljinn til valds. Lykiltilvitnunin hér væri í Francis Bacon: „Við verðum að leggja náttúruna á píslarbekkinn til að knýja hana til að svara spurningum okkar“; áhrifamikil leið til að láta í ljós fylgi við tilraunaaðferðina. En staldri maður við til að hugsa, jafnvel þótt við leggjum veslings kvalda náttúruna á píslarbekkinn, verðum við samt að hlusta á viðbrögð hennar. Við verðum í einhverjum skilningi að gefa okkur sjálf, vera móttækileg. Það kemur að því að þvingunarstarf okkar verður að víkja fyrir því sem er þarna til að hlustað sé á það, hvað svo sem það er.

Magee Þetta minnir mig sterklega á upphafsatriðið hjá þér sem var viðskilnaður Heideggers við meginhefð vestrænnar heimspeki. Jafnvel byltingarkennd heimspeki innan þeirrar hefðar, eins og marxisminn, gengur að því sem vísu að það að sigrast á náttúrunni sé viðvarandi viðfangsefni mannkyns og það með réttu. En ein meginhugmynd Heideggers er andstæð þessu á róttækan hátt. Það er sú hugmynd að viljum við í raun og veru skilja aðstæður okkar – eða (orðað á annan hátt) viljum við í raun og veru skilja veruleikann – þá verðum við að reyna að þröngva okkur ekki upp á hann heldur frekar að gefa okkur honum á vald. Heldurðu að þetta tengist á einhvern alvarlegan hátt austrænum hugmyndum – hugmyndum sem maður er vanur að setja í samband við búddhatrú og hindúatrú eða austræna heimspeki almennt?

Barrett Ég held það geri það. Það eru vísbendingar um þetta í sumum seinni skrifum Heideggers þar sem stuttlega er vísað til taóisma og, á einum stað, til Zen búddhatrúar. Að sumu leyti virðist Heidegger að öll Vesturlönd séu fyrir rétti á þessum stað í sögunni. Möguleikar kjarnorkusprengjunnar leiddu honum þetta fyrir sjónir og við verðum að íhuga þá heimspekilega. Siðmenning sem sækist eindregið eftir yfirráðum og valdi kann líka á einhverjum tímapunkti að ganga af göflunum. Það kann því að koma að tímamótum þar sem við ættum að hætta að sýna vald okkar og bara láta hlutina í friði. Og, ef þú vilt, þá er hér að finna skynjun einhvers sem líkist hinum austræna anda.

Magee Ég hef fundið svo mikla ósvikna innsýn og dýpt hjá Heidegger að mér er fyrirmunað að skilja hvernig svo margir aðrir heimspekingar sem eru augljóslega gáfaðir – ég hef í huga menn eins og Rudolf Carnap, Karl Popper og A. J. Ayer – hafa getað fjallað um hann með slíku háði og fyrirlitningu sem raun ber vitni. Ekki aðeins í samtölum heldur einnig í útgefnum skrifum sínum hafa þeir hafnað verkum hans sem vitleysu í bókstaflegri merkingu, innantómri mælgi, eintómum orðaflaumi. En samt virðist mér að maður þurfi aðeins að lesa fyrsta innganginn að Veru og tíma til að sjá að fjarri því að vera einungis orðaflaumur þá er hún bæði merkileg og djúphugsuð. Hvers vegna hafa svo margir hæfir menn hafnað honum með svo mikilli fyrirlitningu?

Barrett Ja, ég vil ekki viðhafa móðgandi ummæli um ástand heimspekinnar en það er til viss tegund fagmannlegrar bjögunar. Maður hefur ákveðna sýn og henni fylgir blinda á sýn einhvers annars. Ég hygg að ein fyrirstaðan sé orðaforði Heideggers sem í byrjun fer í taugarnar á manni. En sé hann lesinn á þýsku kemst maður að raun um að hann skrifar sæmilega skýra þýsku. Ef prósi hans er borinn saman við prósa Hegels, til dæmis, þá er Heidegger skýrleikinn sjálfur. En ég er hræddur um að við finnum það alltaf í heimspeki að menn hafa dálæti á tilteknum völdum orðaforða. Þú nefndir Carnap. Ég var nemandi Carnaps í nokkur ár og ég fékk áhuga á Heidegger sumpart til að komast að því hvað væri hér á ferðinni: Gæti hann verið eins slæmur og þeir segja?

Magee Er það virkilega svo að árásir Carnaps á Heidegger komu þér í kynni við hann og þú lítir nú á hann sem að öllu leyti meiri heimspeking en Carnap?

Barrett Það er rétt . . .

Magee Áður en við hættum að fjalla um Heidegger held ég það skipti máli að leggja áherslu á að sú mynd af verkum hans sem flestir rökgreiningarheimspekingar virðast hafa og láta ganga áfram til nemenda sinna sem síðan endurtaka hana án þess að vita betur, er blátt áfram ósönn. Þeir ímynda sér að þau séu alls ekki heimspeki enda þótt ljóst sé að þau eru það. Þeir virðast gera ráð fyrir að honum sé mikið í mun að segja okkur hvernig við ættum að lifa – en eins og þú hefur lagt áherslu á forðast hann það sérstaklega. Þeir telja því að hann sé að setja reglur þegar hann er í raun að lýsa. Þeir virðast líka álíta að þetta sé allt eitt stórt sjónarspil – rómantískt, uppskrúfað og óagað – en mestur hluti Veru og tíma, að minnsta kosti, samanstendur hins vegar af frekar hægfara og mjög nákvæmri lýsandi greiningu sem væri þurrlega akademísk ef ekki væri vegna þess hve viðfangsefnið er frumlegt, spennandi og mikilvægt. Þar sem þessu er svona varið eru háðsglósur eða svívirðingar um Heidegger og heimspeki hans sem maður er vanur að heyra frá rökgreiningarheimspekingum svo fjarri sanni að þær leiða í ljós svo ekki verður um villst vanþekkingu þeirra. Bara persónulega held ég að honum hljóti að hafa virst þetta smánarlegt með öllu, ef ekki ófyrirgefanlegt. En vitanlega er hann ekki eini stóri hugsuðurinn í sögu heimspekinnar sem hefur verið ófrægður. Í sumum kringumstæðum virðist það vera hluti af gjaldinu sem hver sá þarf að greiða sem er frumlegur á róttækan hátt.

En við skulum halda áfram. Ég vil koma með annan mann inn í umræðuna. Í innganginum lofaði ég að við mundum segja eitthvað um Sartre. Ég sagði að enda þótt Sartre hafi orðið frægasti tilvistarspekingurinn, reyndar eina nafnið sem flestir setja í samband við tilvistarstefnuna, þá sé hann ekki eins frumlegur hugsuður og Heidegger. Engu að síður hefur hann lagt eitthvað af mörkum. Hvernig mundirðu lýsa helsta framlagi Sartres?

Barrett Sjálfur tel ég að sumar skáldsögur Sartres og sum leikrit hans séu mikilvægari en nokkur heimspekiskrif hans, en samt sem áður fellst ég á að hann sé töluvert snjall heimspekingur. Aðalheimspekirit hans kallast Vera og neind. Þetta er hrikalegt rangnefni. Bókin er ekki um veru og hún er ekki um neind. Sartre hefur ekki mikla tilfinningu fyrir verunni. Hverju svo sem maður kann að andmæla hjá Heidegger þá verður hann að viðurkenna að maðurinn er gegnsýrður af tilfinningu fyrir verunni. Bók Sartres er í raun og veru melódrama tveggja vitunda eins og Descartes hugsar sér þær. Auðvitað eru þær cartesískar vegna þess að hann er franskur – sérhver Frakki er hallur undir Descartes þegar gengið er nógu hart að honum. Þessar tvær vitundir skilja aldrei hvor aðra. Þær eru tveir sjálfsveruhugir sem rangtúlka hvor annan: Ég, sem sjálfsvera, þröngva mér upp á þig og breyti þér í hlutveru; þú svarar í sömu mynt. Og svo heldur þessi djöfullega samræða rangtúlkunar og misskilnings áfram. Að lokum verður ógerlegt fyrir okkur að eiga samskipti í einlægni. Þessi doðrantur Sartres er því í rauninni bók um vandamálið einlægni eða heilindi – sem er, að ég hygg, grundvallarvandamál franskra bókmennta frá Montaigne, um Molière til Prousts.

Frægasta og jákvæðasta kenning Sartres er hugmynd hans um frelsi. Það er kenningin sem náði mestri hylli almennings af því að hún gefur okkur víðfeðmustu möguleika frelsisins. Sem mannverur er frelsi okkar algert og ótakmarkað. Ekkert aftrar okkur frá að gera óteljandi fljótfærnislega og hættulega hluti hvenær sem er.

Magee Mér skilst þú eigir til að mynda við, að ég sé nú frjáls til að taka upp þennan þunga öskubakka og lemja þig í höfuðið með honum, eða stökkva ofan af þaki þessarar byggingar, eða taka næstu flugvél frá London og koma aldrei aftur það sem eftir er ævinnar. Ég get bókstaflega, ef ég vil, gert þetta allt og enginn gæti stöðvað mig. Það eru óteljandi aðrar slíkar athafnir sem ég er frjáls til að framkvæma hvenær sem er – hvaða hugsanleg athöfn sem er, hversu öfgakennd eða ofsafengin eða duttlungafull eða óvenjuleg sem hún er, sem enginn er í raun og veru í aðstöðu til aftra mér með valdi frá að gera. Og það sem Sartre leggur stöðugt áherslu á er að við horfumst ekki í augu við þessa hlið á raunveruleika aðstæðna okkar. Í staðinn látum við eins og við séum langtum takmarkaðri, langtum ófrjálsari en við erum. Þess vegna látum við stjórnast af siðvenju og því sem aðrir hugsa miklu meira en nauðsynlegt er. Við gefum ímyndunaraflinu langtum minna svigrúm í lífi okkar – og því langtum minna frelsi – en við gætum notað með skapandi hætti.

Barrett Dæmin hjá þér eru ljómandi góð – þau leggja áherslu á það sem er vafasamast í skoðun Sartres. Hvenær verður þetta algera og ótakmarkaða frelsi sjúklegt? Eyðileggjandi og sjálfseyðileggjandi? Samkvæmt hefð hefur frelsi ætíð verið tengt hugmyndinni um ábyrgð og ég mundi vilja varðveita þau tengsl. Án efa er siðvenja of þungur baggi á sumum og takmarkar möguleika þeirra til frelsis. En ég velti því fyrir mér hvort við höfum ekki ýkt hugmyndina um hamlandi hlutverk siðvenju þegar hér er komið sögu. Þeir sem eru heftir af siðvenju hafa yfirleitt ekki bein í nefinu hvort eð er. Og dágóður fjöldi þeirra sem brjóta gegn siðvenju eiga ekkert sjálfir til að brjóta gegn henni með. Á árunum milli nítján hundruð og sextíu og sjötíu sá ég dágóðan fjölda ungs fólks bjóða siðvenju byrginn og jafnvel slá um sig með tilvistarorðunum ‘ekta’ og ‘óekta’, og í flestum tilvikum var árangurinn ákaflega rýr og satt að segja óekta. Þeir hefðu verið meira ekta einstaklingar ef þeir hefðu fylgt einhverjum siðvenjum; og sumir þeirra tortímdu reyndar sjálfum sér. Það er jákvætt gildi í vissum siðvenjum: Þegar allt kemur til alls er tungumálið sjálft siðvenja og þú og ég gætum ekki verið að tala saman án þess. Fylgi maður siðvenjunum, og hafi einhvern frumleika til að bera, endar hann með því að vera óhefðbundinn hvort eð er – en án þess að leggja sig fram um það. Þetta snýst um að fara meðalveg – en Sartre kýs heldur að leggja áherslu á öfgarnar. Og sé orðræða hans skoðuð sést að tortímingarmöguleikar þessa frelsis sem hann mælir með sækja að henni, í trássi við hann sjálfan. Þannig segir hann okkur að mann sundli við tilhugsunina um þetta algera frelsi: Það er eins og að standa á hengiflugi sem ég get hvenær sem er fleygt mér fram af út í loftið. Ekkert aftrar mér. Hér er ímynd frelsisins ímynd sjálfstortímingar.

Magee En það er þó rétt hjá Sartre að ýkja þá staðreynd að veruleiki vals og frelsis sem við höfum í raun og veru í lífinu er langtum meiri en við sjálf viljum horfast í augu við lengst af, er það ekki?

Barrett Ýkjurnar eru ágætar. Spurningin er hvort hann ýkir ekki um of eina hliðina á málinu í heild. Og hér tel ég að skilningur Heideggers sé langtum dýpri en skilningur Sartres. Eigi maður að finna frelsi sitt einhvers staðar verður það að lokum að vera innan hins venjulega daglega veruleika lífsins. Eftir hið glæsilega og tilkomumikla frelsisstökk sem maður tekur einn (og ég held annars að það sé rangt að þrengja frelsisvandann í spurninguna um hina einstöku athöfn) verður hann að koma til jarðar í hversdagsheiminum aftur. Þú skellir þér með flugvél til Tahiti til að byrja nýtt líf – og þú berð sama gamla sjálfið með þér. Einstaklingurinn sem æðir út í eitthvað að vanhugsuðu máli er kannski að þjóta í ranga átt, ranga fyrir þann einstakling sem hann er. Í því tilfelli verður hann áfram, þrátt fyrir allt sýndarfrelsið, jafn blindur og þegar hann lagði af stað – og þess vegna jafn ófrjáls.

Grundvallarfrelsið, að dómi Heideggers, er frelsi okkar til að vera opin fyrir sannleikanum og kemur athafnafrelsið á eftir því. Hver er tilgangur athafnar okkar ef við sjálf erum ekki upplýst? Að vera opin fyrir sannleikanum er ekki auðvelt mál, eins og allir sálkönnuðir geta sagt manni. Sálkönnunarsjúklingurinn getur ekki séð sannleikann í aðstæðum sínum af því að hann sjálfur setur hindranir fyrir sýn sína á þær. Okkur er öllum trúandi til að sýna yfirþyrmandi þvermóðsku í því að afskræma þær mannlegu aðstæður sem við stöndum andspænis daglega. Það er erfitt að stíga skref til baka og láta vera, láta hluti sjást í réttu ljósi. Við verðum að gefa upp á bátinn, alltént um sinn, hina hamslausu frekju okkar, með allri þeirri afskræmingu sem af henni leiðir. Öll seinni skrif Heideggers eru í raun langvarandi árás á viljann til valds sem sýkir vestræna siðmenningu jafnvel þar sem um persónuleg tengsl er að ræða.

Magee Kjarni málsins er þó sá að maður getur aðeins í raun og veru skilið veruleikann, eða náttúruna, ef hann í einhverjum skilningi gefur sig henni á vald.

Barrett Já, og mundu að náttúran felur einnig í sér okkar mannlegu náttúru. Við verðum að hætta að reyna að drottna yfir ekki aðeins efnisheiminum heldur einnig fólki, og ekki aðeins öðru fólki heldur okkur sjálfum: Við verðum að hætta að reyna að drottna yfir persónulegu lífi okkar. Eins og sálkönnunin sýnir getur fólk verið í stríði við sjálft sig, meðvitað gegn ómeðvituðu. Það kann að vera að við komumst á ákveðið stig þar sem við verðum að hætta að reyna að kúga til hlýðni þann hluta náttúrunnar sem er við sjálf, stig þar sem við verðum að gefa okkur henni á vald. Hið eina sem Heidegger hefur að bjóða er viss tegund hugsunar sem er (segir hann) í ætt við skáldskap að því leyti að hún íhugar veruna frekar en hluti sem hún getur ráðskast með. Þetta kann ef til vill að opna okkur fyrir einhverjum víddum í tilverunni sem eru ekki tæknilegar.

Magee En ef við viljum halda áfram að lifa í heimi sem hefur brýr og sjúkrahús og heilauppskurði þá verðum við að lifa í heimi sem er á háu tæknistigi, og þess vegna munum við verða að hugsa tæknilega, samhliða annars konar hugsun.

Barrett Hárrétt. En þetta er einmitt kjarni málsins hjá Heidegger. Fólk sem er ‘á móti tækninni’ er algerlega óekta. Það hefur ekki ígrundaða og skynsamlega söguskoðun vegna þess að tæknin er hluti af örlögum okkar. Við getum ekki lifað án hennar. Hún er vera okkar í vissum skilningi: Það sem við erum sem nútíma mannverur er að hluta það sem við erum með atbeina tækni. Svo það er einfaldlega ekki hægt að hafna henni. Allar slíkar skoðanir bera í rauninni ekki vott um neina djúpa hugsun. Samt sem áður veldur tæknin vandamálum. Ef við, til að mynda, sprengjum okkur ekki í loft upp þá verður tæknin sem við höfum nú úrelt og agnarsmá að hundrað árum liðnum – alveg eins og það er mikið af nútíma tækni sem nítjándu aldar mótmæli gegn sýnast nú úrelt. En það þýðir gerbreyting á lífi okkar sem við erum ekki undirbúin hvað hugsun okkar varðar. Hugleiðum spurninguna um erfðastjórnun, erfðatækni: Erum við tilbúin að segja hvers konar arfgerðir við viljum hanna? Sjáðu til, við öflum okkur kannski tækjanna til þess arna án þess að hafa öðlast mannlega visku til að nota þau okkur til endanlegs góðs.

Magee En ég sé ekki hvernig Heidegger kemur inn í þetta. Hvernig ætlar hann hjálpa okkur að framkvæma þess konar val?

Barrett Með því að vekja okkur til vitundar um þá staðreynd að samhliða tæknilegum hugsunarhætti okkar verðum við að tileinka okkur annars konar hugsun sem er gerólík. Ég fer í gönguferðir í skóginum í grennd við staðinn þar sem ég á heima, og fari ég í gönguferð í þessum skógi síðdegis er ég að hugsa allan tímann. En spyrji einhver þegar ég kem aftur: „Hvaða vandamál leystirðu?“ yrði ég að svara: „Ég var ekki að hugsa þess konar hugsun. Ég var að velta hinu og þessu fyrir mér, átta mig á sjálfum mér og náttúrunni.“ Ég er miklu heilbrigðari og heilli þegar ég kem til baka eftir þess konar hugleiðingar. En það má ímynda sér að spyrjandinn hugsi með sjálfum sér: „Þetta er mjög furðulegt. Hann segist hafa verið að hugsa, en hann var samt ekki að íhuga neitt vandamál og hann reiknaði ekkert út.“

Magee Ég ver miklum tíma niðursokkinn í þess konar sjálfsáttun svo það þarf ekki að sannfæra mig um gildi hennar. Samt sem áður er það í sjálfu sér ekki nóg. Þrátt fyrir allt sem þú hefur sagt sé ég það samt sem takmörkun að það vantar jákvæða kenningu hjá Heidegger, en þó takmörkun heimspekinnar sem slíkrar, viðurkenni ég. Á aukinn skilningur á aðstæðum okkar sem við öðlumst með því að kynna okkur heimspeki hans að vera óvirkur einvörðungu? Eigum við alls ekki á neinn hátt að hegða okkur öðruvísi eða lifa öðruvísi? Ef hann ætti eftir að halda áfram – eins og þeir guðfræðingar sem hann hefur haft áhrif á gera og eins og hinn vestræni maður var vanur að gera samkvæmt hefð – og segja að endanleg skýring á heiminum sé að hann hafi verið skapaður af Guði, að þessi Guð hefði ákveðnar fyrirætlanir með því að skapa heiminn og okkur, að réttur lífsmáti fyrir okkur sé að lifa í samræmi við þessar fyrirætlanir, og að Guð hafi gert ráðstafanir til að láta okkur vita hverjar þessar fyrirætlanir eru – ef Heidegger héldi áfram og segði allt þetta þá væri það eitt. En hann gerir það ekki. Hann skilur okkur enn eftir án leiðsagnar um hvernig halda skuli áfram. Hin trúarlega skoðun á heiminum gaf hinum vestræna manni bæði alheimslega skýringu og gildakerfi og þar af leiðandi markmið. Fyrir marga hefur missir trúar á Guð tekið allt þetta burt. Mörgum okkar finnst nú að við lifum í heimi án merkingar, án tilgangs, án gildis. Ég get vel ímyndað mér að einhver horfi til tilvistarspekinnar til að fá einhvern skilning á þessum hlutum. En mér virðist Heidegger ekki láta hann í té.

Barrett Nei, hann útvegar ekki það sem þú biður um. En það er ekki lítið sem þú biður um og ég velti því fyrir mér hvort heimspeki, nokkur heimspeki, geti látið í té svörin sem þú leitar. Um nokkurt skeið hefur heimspekin spurt hvort hún hafi nokkra ‘jákvæða kenningu’ – í merkingunni samhangandi kerfi staðhæfinga – upp á að bjóða. Á það er lögð áhersla aftur og aftur, og það kemur frá ýmsum stefnum í heimspeki, að heimspeki sé aðallega útskýringastarf. Minnumst hinnar afar einföldu en yfirþyrmandi setningar Wittgensteins: „Heimspekin skilur við heiminn eins og hann er.“ Hún færir okkur enga nýja vitneskju eða kenningu um heiminn. Allt þetta er arfleifðin frá Kant: Að frumspekin samanstandi einungis af stýrihugmyndum sem hafi ekkert hlutlægt inntak. Við getum áreiðanlega ekki vænst þess að heimspekin láti í té nokkuð jafn mikilvægt fyrir þorra manna og trúin var einu sinni.

Nú, Heidegger er uppi á sama tímabili í sögunni og hinir heimspekingarnir og honum eru vel ljósar takmarkanirnar sem það setur. Heimspekin á þessu tímabili kann að verða að takast á hendur hógværara hlutverk. Hjá Heidegger er þessi fallega setning einhvers staðar: „Heimspekin verður að læra að lækka flugið enn einu sinni og horfast í augu við vanmátt sinn.“ Til hvers að flýta sér að setja saman eitthvert nýtt heimspekikerfi áður en við höfum lært að lifa með spurningunum sjálfum? Við förum bara frá einni sýndarlausninni til annarrar – kerfum sem eru allsráðandi í áratug og er síðan horfið frá. Á heimspekiferli mínum, frá námsárunum til þessa dags, hef ég komist í kynni við sex ólíkar almennt viðteknar rétttrúnaðarkreddur. Og ég sé nú þegar að sú síðasta er á leið út. Hvað trúarbrögðin varðar verðum við kannski að byrja þar einnig á byrjuninni. Heidegger mundi krefjast þess að heimspekingurinn legði mat á tíðarandann og gerði sér grein fyrir því sérstaka myrkri sem grúfir yfir okkar tímaskeiði. Ég held það hafi verið Matthew Arnold sem sagði, og það mjög spámannlega, að við værum milli tveggja heima, annars sem er dauður og hins sem er ófær um að fæðast. Þetta er líka hugsun Heideggers, en skáldið sem hann vitnar í er Hölderlin: Við erum í dimmunni milli guðanna sem eru horfnir og guðsins sem enn er ókominn. Heidegger sjálfur ólst upp sem kaþólikki og var í kaþólskum prestaskóla að læra til prests þegar hann las fyrst Gagnrýni hreinnar skynsemi eftir Kant og sannfærðist af rökum Kants um að sannanirnar fyrir tilvist Guðs stæðust ekki. Hann færði sig í háskólann og nam náttúruvísindi um nokkurt skeið, síðan heimspeki. Hann er, eftir allt saman, án sérstakrar guðstrúar. Hann hefur talað um sig sem ‘guðlausan’ – eins og hann meinti þetta sem persónuleg örlög sem hann hefði orðið fyrir. En í ritgerð sem er skrifuð seint hefur hann sagt: „En samt er guðleysi mitt kannski nær Guði en heimspekileg guðstrú.“ Hann varðveitir þannig frá Kant þá sannfæringu að leiðin til Guðs sé ekki gegnum röksemdafærslur eða sannanir. Vera-okkar-til-Guðs hlýtur að vera eitthvað afar ólíkt vitsmunalegri sannfæringu eingöngu. Hann er hvorki guðleysingi né guðstrúarmaður heldur hugsuður sem undirbýr leiðina fyrir nýjan skilning á því hvað það merkir að vera trúaður.

Magee Ég er ekki trúaður í venjulegum skilningi en mér virðist grundvallarvandamálin enn vera til staðar eftir að við höfum pælt gegnum Heidegger. Hann varpar heilmiklu ljósi á allt sem við höfum verið að tala um en hann skilur samt við okkur frammi fyrir þeirri óumflýjanlegu staðreynd að við munum deyja, sem svo aftur veldur hjá okkur ákafri tilfinningalegri þörf til að finna einhverja merkingu í þessu lífi okkar og hann hefur samt ekki gefið okkur minnstu vísbendingu um hver hún kynni að vera eða jafnvel gæti verið. Það er þörf fyrir næsta skref. Hvert höldum við héðan . . . ? Mér virðist heimspeki Heideggers ekki vera möguleg endastöð. Hún er næstum því forleikur að annars konar heimspeki frekar en hún sé sjálf heimspeki.

Barrett Hún er undirbúningur undir heimspeki en ekki í þeim skilningi sem handbók í rökfræði kynni að vera talin slíkur undirbúningur. Og sú endanlegu heimspeki sem hugsun hans ryður brautina fyrir, segir Heidegger okkur, kynni að vera svo ólík því sem við höfum nú að hún yrði kannski alls ekki kölluð ‘heimspeki’. Hún kynni að vera jafn ólík þeirri heimspeki sem við höfum nú og grísk heimspeki var ólík þeirri tegund vitundar sem var á undan henni. Er Heidegger hér hinn óraunsæi draumóramaður? Ja, hugleiðum þennan einfalda en tilkomumikla sögulega bakgrunn: Heimspekin gat af sér vísindin; nú eru raunvísindin og tæknin komin og hafa gerbreytt öllu lífi mannkynsins á þessum hnetti. Hefur heimspekin nokkra nýja sýn sem svarar til þessa einstæða stigs sögulegrar tilvistar sem mannkynið hefur komist á? Kannski þetta sé ástæðan fyrir því að svo mikið af akademískri heimspeki okkar fangar ekki athygli fólks utan greinarinnar sjálfrar. Að svo miklu leyti sem við hugsum heimspekilega innan gamla hugtakarammans getum við aðeins skreytt hann með nýjum tæknilegum smáatriðum sem verða að lokum léttvæg. Viðleitnin til að finna nýja leið fyrir hugsun hlýtur óhjákvæmilega að vera tilraunakennd og hikandi. Eins og ég sagði rétt áðan talar Heidegger gjarnan um sig sem hugsuð á leiðinni. Kannski virðist hann fara of hægt á stundum, en mér líkar frekar vel við þennan hægagang Heideggers í seinni verkum hans. Sjálfur getur hann ekki skýrt frá því hver áfangastaður hans er. Til þess að geta það hefði hann nú þegar orðið að vera kominn, hingað til er hann bara á leiðinni. Eflaust hlýtur þetta ástand fálmandi leitar og biðar að reyna á þolinmæði þeirra sem mundu fagna stóru kerfi eða vildu æða út í trúarleg sinnaskipti. En hvað annað eigum við að gera?

Magee Í sumri nútíma list er sá skilningur á manninum að hann lifi í heimi án Guðs skelfilegur – til að mynda í leikritum Samuels Becketts. Beðið eftir Godot lætur í ljós á næstum því óbærilegan hátt þá einangrunartilfinningu, sem og tilfinningu um merkingarleysi, sem sá einstaklingur skynjar sem upplifir sig í heimi án tilgangs. Mér virðist vanta í verk Heideggers þá skelfingu sem gerir það að horfa á Beðið eftir Godot næstum því sársaukafullt.

Barrett Það er athyglisvert að þú skyldir nefna Beðið eftir Godot. Ég hef heyrt að Heidegger hafi séð leikritið flutt í Þýskalandi og sagt að lokinni sýningu: „Þessi maður hlýtur að hafa lesið Heidegger.“ Vel á minnst, áherslan í titlinum er á ‘beðið’ – og Heidegger segir að öll hugsun sín sé einhvers konar bið. En að halda samt fast við þessa bið felur í sér vissa yfirlýsingu: Það er eins konar könnun, eins konar leit. Heidegger fór ekki inn í fyrirheitna landið. En hann kynni að gera öðrum kleift að fara þangað.

Magee Þegar öllu er á botninn hvolft virðist mér tilvistarstefnan vera for-trúarleg. Það er að segja, fari maður gegnum þessa heimspeki skilur hún að lokum við hann á þröskuldi trúarinnar – eða kannski ætti ég frekar að segja, hún skilur við mann frammi fyrir endanlegu vali sem felur í sér trú. Að lokum, annaðhvort merkir sú staðreynd eitthvað að það sem er til skuli vera til eða að öðrum kosti er allt merkingarlaust.

Barrett Já, að svo miklu leyti sem heimspeki fæst við grundvallarviðhorf bendir hún okkur til hins trúarlega sviðs tilverunnar, hvernig svo sem við kunnum að bregðast við á því sviði.
                   
Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísun

1. William Barrett (1913–1992). – Auk bókarinnar sem Magee nefnir hefur Barrett m.a. skrifað The Illusion of Technique: A Search for Meaning in a Technological Civilization (1979) og Death of the Soul: From Descartes to the Computer (1986). Irrational Man kom fyrst út 1958 og var endurútgefin 1977; hafði reyndar verið prentuð í kiljuformi áður. Talsvert ólíka umfjöllun um Heidegger er að finna í samræðu sem Magee átti við bandaríska heimspekinginn Hubert Dreyfus í BBC 1987 undir heitinu „Husserl, Heidegger og nútíma tilvistarstefna“. Þýðingu á þeirri samræðu má lesa í bókinni Miklir heimspekingar sem kom út hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi 2002. – Þýð.

Heimspeki í félagslegu og sögulegu samhengi

Bryan Magee og Ernest Gellner ræða saman1

INNGANGUR

Í þessari samræðu ætlum við að draga saman í eina heilsteypta mynd hinar ýmsu hræringar og stefnur í samtíma heimspeki. Þetta þýðir að við skoðum nútíma vestræna heimspeki í samhengi nútíma vestræns samfélags. Það þýðir líka að við skoðum hana í samhengi sögu hennar til að sjá nákvæmlega hvers vegna og hvernig meginviðfangsefnin þróuðust eins og raun varð á – og þar af leiðandi hver megineinkenni núverandi stöðu okkar eru.
     Þegar heimspekingar nota heitið „nútíma heimspeki“ eiga þeir við heimspeki eftir daga Descartes sem starfaði á fyrri hluta sautjándu aldar. Þróun vestrænnar heimspeki síðan hefur verið ein óslitin hefð, þó margslungin sé – sem þýðir að heimspekina á okkar dögum þarf að skoða með þann bakgrunn í huga. Í nokkur hundruð ár fyrir daga Descartes hafði ástandið verið gerólíkt. Þá hafði aðeins verið ein heimsskoðun, byggð á kristinni trú og haldið uppi af pólitískum yfirvöldum. Allar opinberar efasemdir um hana voru bannaðar og venjulega refsað með lífláti. Í samanburði við okkar tíma er freistandi að segja að þekking fólks hafi næstum því verið kyrrstæð eða alltént mjög lengi að breytast. Í öllu falli fylgdi þekkingunni mikil vissa, enda byggðist hún á engu minna kennivaldi en Guði eða kirkju hans á jörðinni. Það er ekki fyrr en með endurreisninni og siðaskiptunum sem hin nýju vísindi verða til og vaxa með tilkomumiklum hætti, en þetta veldur því meðal annars að hugmyndir taka nýja stefnu. Grafið er undan því sem áður voru talin bjargföst sannindi og með þeim riða til falls hin gömlu kennivöld – og þetta vekur í nýrri og alvarlegri mynd spurninguna: Hvernig er hægt að staðfesta fullyrðingar okkar um þekkingu? Það er vandamál sem enn er óleyst. Lengi töldu menn að vísindunum mundi fylgja alger vissa, en nú vitum við að svo mun ekki verða.
     Til að ræða samtíma heimspeki með þennan sögulega og félagslega bakgrunn í huga hef ég boðið Ernest Gellner sem er bæði heimspekingur og félagsfræðingur að atvinnu – opinber titill hans er „prófessor í heimspeki með sérstöku tilliti til félagsfræði“ við London School of Economics.

UMRÆÐA

Magee Mér virðist það liggja í augum uppi að samtíma heimspeki verður aðeins rétt skilin með einhverja slíka sögulega og félagslega heildarsýn í huga sem ég var nú að reifa mjög lauslega, en samt virðast of margir starfsbræðra þinna í hópi atvinnuheimspekinga hálfblindir á þessa sögulegu og félagslegu vídd. Ertu sammála?

Gellner Ég er mjög sammála báðum aðalatriðunum hjá þér. Ég kann að hafa efasemdir um einhverjar af hliðarathugasemdum þínum, en tvö aðalatriðin hjá þér sýnast mér öldungis rétt. Í fyrsta lagi, það sem þú skilgreindir sem nútíma heimspeki er í grundvallaratriðum, þó ekki ætíð á meðvitaðan hátt, einskonar skýring á þeirri félagslegu og vitsmunalegu breytingu sem hefur átt sér stað síðan á sextándu og sautjándu öld og verður einungis rétt skilin í því ljósi. Í öðru lagi er ljóst að fólk gerir sér ekki grein fyrir þessu.

Magee Maður þarf aðeins að skoða nútíma heimspeki á þennan hátt til að sjá alveg skýrt hvernig á því stendur að aðalvandamálið allt frá dögum Descartes hefur verið þekkingarfræðilegt. Hvað vitum við? Já, vitum við í raun og veru nokkuð – í þeim skilningi að vera algerlega viss? Ef við vitum, hvernig getum við vitað að við vitum?

Gellner Yrði maður að skilgreina nútíma heimspeki út frá aðeins einu einkenni þá er það þetta: hin miðlæga staða þekkingar. Fyrir þennan tíma er þekking eitt fyrirbæri meðal annarra, mikilvægt, en það eru til önnur vandamál; þekking er því eitthvað í heiminum. Það sem einkennir hugsun nútímans er að heimurinn verður eitthvað í þekkingunni. Þarna er búið að snúa hlutunum við.

Magee Ertu mér líka sammála um að þetta stafar, þótt óbeint sé, af niðurbroti hefðgróins kenni­valds í vitsmunalegum efnum? Áður höfðu menn verið vissir um hvað þeir vissu af því að Guð hafði sagt að það væri þannig eða af því að kirkja hans hafði sagt það. En þegar búið var að grafa undan þessum kennivöldum hvernig áttu menn að vita hvað væri satt?

Gellner Já, ég er sammála; en það sem skipti virkilega máli hvað varðar undanfarandi skipulag var ekki hið trúarlega einkenni þess heldur stöðugleiki. Samfélagið gat treyst því að hugmyndirnar hefðu fast land undir fótum. Jæja, stöðugleikinn er horfinn. Nú höfum við það sem er sennilega eina samfélagið sem nokkurn tíma hefur lifað við látlausan vöxt þekkingar. Fólk er upptekið af hagvexti, en hagvöxtur er nátengdur þeirri staðreynd að þekkingin vex. Þetta getur svo aftur verið mjög ónotalegt á ýmsa lund.

Magee Hvernig þá helst?

Gellner Til samanburðar við velgengnisöguna, söguna um góðan árangur, þar sem eru í grófum dráttum náttúruvísindin, er saga um lélegan árangur á öðrum sviðum. Þar sem fólk var áður öruggt með sig er því nú öfugt farið. Miðað við það sem áður var er það eins og samdráttur þekkingar.

Magee Þegar þú talar um samdrátt þekkingar skilst mér að þú sért að vísa til þess að fólk hefur glatað vissu í siðferðis- og trúarskoðunum sínum, er það ekki?

Gellner Fólk er ekki lengur visst á sama hátt og áður um siðferðilegar, félagslegar og margar aðrar tegundir skoðana, og alger andstæða þessa við glæsilegan árangur náttúruvísindanna undirstrikar þetta. Náttúruvísindin eru ekki aðeins óstöðug, þau eru óstöðug með góðum árangri. Það er þokkalegt samkomulag um breytingar innan þeirra og yfirleitt er hið næsta betra en hið síðasta. Enginn veit alveg hvernig þetta virkar, en yfirleitt virkar það og virkar til hins betra. Á öðrum sviðum er þessu alls ekki þannig farið.

Magee Fyrir daga Descartes vissi fólk ekki mikið en í samanburði við viðhorf nú á dögum var það visst um það sem það taldi sig vita, þar sem hins vegar eftir daga Descartes vissi fólk miklu meira en var miklu óvissara um það.

Gellner Kort þekkingarinnar brenglast afskaplega. Sum svið eru augljóslega að vaxa, önnur eru alls ekki að vaxa eða þau dragast saman. Tengt þessu er þriðja einkenni: það er ekki hægt að nota sviðin sem eru að þenjast út til að styðja hin. Ástæðan er ekki einungis sú að vitað er að þau eru óstöðug þar sem þau eru á hreyfingu. Árangursrík þekking verður sérhæfð. Hún er sett fram á sérhæfðu máli, ekki lengur á því máli sem við notum venjulega til að tala um mannleg málefni. Þetta veldur því að það er ekki tiltækt sem forsenda fyrir sýn manns á heiminn, eða fyrir samfélagslíf manns.

Magee Lengi eftir að búið var að grafa undan trúnni á hinar stöðugu guðshyggjuforsendur voru menn að leita að einhverju í staðinn. Það er að segja, það hafði svo lengi verið eitt frumhugtak sem allt átti endanlega að skýrast út frá, nefnilega Guð, að menn héldu lengi áfram að leita að einhverju öðru slíku einstöku frumhugtaki sem allt átti endanlega að útskýrast með. Í fyrstu töldu þeir sig hafa fundið það í vísindunum. Síðan, með ný-kantistum, verður sagan frumhugtakið sem á að útskýra allt. Svo fáum við marxismann sem reynir að fella sögu og vísindi inn í einn ramma endanlegrar skýringar. Það er ekki fyrr en við komum að greinilega nútímalegri hugsun – að Nietzsche, til dæmis – að menn fara að segja: „Kannski það sé ekkert eitt frumhugtak til sem allt á endanlega að útskýra með. Kannski veruleikinn sé, allt til enda, fjölræður. Kannski hann samanstandi bara af mörgum ólíkum, aðskildum hlutum, og eina leiðin til að skilja hann sé að rannsaka þá hvern fyrir sig. Sé svo verður einhver ein, alltumlykjandi skýringarkenning blekking, draumur, og mun koma í veg fyrir að við sjáum veruleikann eins og hann er.“ Bertrand Russell, svo bara eitt dæmi sé tekið, hélt þessu viðhorfi mjög fast fram. Það gegnsýrir mjög alla nútíma raunhyggju.

Gellner Ég samþykki þessa mynd. En ég held að ég mundi lýsa henni dálítið öðruvísi en þú. Það eru ekki svo mjög vísindin sem slík sem koma í staðinn fyrir fyrri vissu, heldur er það aðferðin sem notuð er til að afla vísindalegrar þekkingar. Sé sýn manns á heiminn ekki lengur stöðug þá getur alltént aðferðin sem hann uppgötvar eitthvað um heiminn með verið stöðug. Þetta verður annað af tveimur meginþemum nútíma heimspeki: áherslan á að þekkingarfræði láti í té prófstein á hvað sé góð þekking og hvað ekki og þar með á hvernig heimurinn sé. Sé heimurinn ekki stöðugur geta alltént tækin sem við fræðumst um hann með verið stöðug. Þannig fær heimurinn óbeint eins konar stöðugleika. Þetta leiðir til óhóflegs áhuga á þessum tækjum. Hitt meginþema nútíma heimspeki – marxisminn væri til að mynda dæmi – er leit að einhverri nýrri tegund frumspeki sem er ekki greinargerð um yfirskilvitlegan veruleika heldur frekar það sem kalla mætti mannlega-félagslega frumspeki, nánar tiltekið lýsingu á hinum almennu einkennum hinna mannlegu eða félags-sögulegu aðstæðna. Þessir tveir þræðir ganga í gegnum mest af því sem hefur gerst á undanförnum þrjú hundruð árum, og samtvinnun þeirra er í raun saga nútíma hugsunar.

Magee Þú nefndir marxismann – hversu árangursríkur heldurðu að hann hafi verið í hugmynda­legu tilliti?

Gellner Ja, í grundvallaratriðum hefur hann ekki verið það. Hann fær góða einkunn fyrir að reyna að skoða hið félagslega samhengi vandræða okkar og fyrir að spyrja sumra hinna réttu spurninga, en í grunninn skjátlast honum.

Magee Geturðu skýrt með einhverjum dæmum á hvern hátt spurningar hans eru réttar en svörin röng?

Gellner Ja, þetta er mikið mál. Það er rétt að spyrja spurninga sem grafast fyrir um forsendur þess að nútíminn kemur fram. En hvað varðar röngu atriðin sem mér virðast skipta sköpum þá er fyrst að nefna væntingu um fullkomið samfélag. Sú hugmynd að einhvers konar heildarfullnæging sé til: þegar búið sé að fjarlægja vissa galla og ókosti núverandi samfélagsskipunar þá verði til kerfi sem stillir sig sjálfkrafa þar sem vandamál koma ekki lengur upp. Þar til þessari fullkomnun hefur verið náð verða hlutir að skoðast sem rangir í grundvallaratriðum. Þessi almenna staðleysutrú eða endurlausnaratrú er oft rakin aftur til trúarlegra uppsprettna eða til hinnar algildu hughyggju þýskrar rómantíkur sem ríkti rétt á undan Karli Marx og hafði áhrif á hann. Nánar tiltekið eru ranghugmyndir um eðli stjórnmála sem skipta alveg sköpum. Til að mynda sú kenning að stjórnmál, í merkingunni þvingun, að stjórna fólki, séu einfaldlega aukaafleiðing vissrar tegundar stéttasamsetningar – og að jafnskjótt og þessi stéttasamsetning hverfi verði stjórnmál ekki lengur nauðsynleg – sú kenning gerir hverjum þeim sem trúir henni ókleift að spyrja réttrar spurningar, sem er: „Þvert á móti, að því gefnu að stjórnun á fólki af fólki og stjórnun ríkisins á hagkerfinu sé alltaf til staðar hjá okkur, hvers konar stjórnskipulag eigum við að hafa sem bæði útvegar hin efnahagslegu gæði og kemur í veg fyrir harðstjórn?“

Magee Mig langar til að biðja þig að segja eitthvað um aðra heimspeki sem við erum nú í aðstöðu til að sjá í samhengi, nefnilega afstæðishyggju. Auðvelt er að sjá, í ljósi þess sem ég var að segja hér á undan, hvernig fólk sem veit ekki lengur hvar það á að leita staðfestingar á skoðunum sínum getur endað með því að segja: „Jæja, kannski er ekki hægt að staðfesta skoðanir – þær eru allar jafn gildar eða jafn ógildar.“ Og þetta hefur reyndar gerst hjá mörgum nú á tímum – það hafa verið tímar þegar afstæðishyggja var næstum því í tísku. Hver er skoðun þín á stöðu hennar í nútíma hugsun?

Gellner Afstæðishyggja, sú skoðun að sérhvert samfélag geti lifað samkvæmt eigin viðmiðum og að engin þörf sé á að leita sameiginlegs mælikvarða, er einfaldlega alls ekki tiltækur kostur. Sem uppskrift til að ráða við niðurbrot kennivalds gæti hún einungis virkað ef til væri eitthvað í líkingu við eyjasamfélög, hvert með sína eigin sýn, þar sem maður gæti búið. Það hafa verið aðstæður í veraldarsögunni sem uppfylltu þessi skilyrði að einhverju leyti, þótt þær uppfylltu þau ekki fullkomlega. Til er fræg saga um manninn sem spurði véfréttina í Delfí hvaða siðum hann ætti að fylgja. Svarið var: „Í hverri borg fylgdu siðum þeirrar borgar.“ Þetta var allt sjálfsagt í Grikklandi til forna. Áður en Alexander kom til sögunnar voru til afmörkuð borgríki og maður sem var sagt að fylgja siðum borgarinnar sem hann bjó í gat gert það. En séu engar afmarkaðar borgir þá veit maður þegar honum er sagt að gera í Róm eins og Rómverjar gera einfaldlega ekki hvað verið er að segja honum að gera. Hinar félagslegu einingar eru svo fljótandi, óstöðugar, samtvinnaðar og skarast.

Magee Afstæðishyggjumaður gæti vel sagt við þig: „Ætlirðu að afneita afstæðishyggju minni verðurðu að sýna mér einhverja leið til að staðfesta yfirburði einnar skoðunar fram yfir aðrar.“

Gellner Meginhefð nútíma heimspeki hefur ekki brugðist að þessu leyti. Þekkingarfræðin sem leitast við að kerfisbinda kennimörk gildrar þekkingar, þótt hún sé ekki alger sigurganga, hefur þegar á allt er litið verið nokkuð farsæl. Það er furðulega víðtækt samkomulag um siðferði þekkingar: á sviði þekkingaröflunar er mjög víðtækt samkomulag um reglurnar og þær eru jafnvel felldar í kerfi. Þetta hefur raunar afleiðingu sem við höfum ekki nefnt en mér virðist ákaflega mikilvæg, og þetta mætti kalla „afmennskun sem framfarir í þekkingu kosta.“ Ein hliðin á þekkingarferlinu er heimfærsla atburða og fyrirbæra, þar með talið mannlegt atferli, undir alhæfingar sem settar eru fram á hlutlausu máli, aðgengilegu öðrum. Í vissum skilningi sviptir þetta fyrirbærin sem lýst er einstaklingseinkennum sínum. Ef persónuleg hegðun þín, og persónuleg viðhorf þín, eru útskýrð á þennan hátt gerir það að engu, ef svo má segja, sérstöðu þína sem einstaklings. Hugsanlega eyðileggur það líka þá blekkingu þína að þú sért frjáls (ef það er blekking). Þessi afmennskunaráhrif – það sem félagsfræðingar kalla stundum, undir áhrifum frá Max Weber, aftöfrun heimsins – þessi heimfærsla mannlegra málefna undir ómannleg, óhlutbundin frumhugtök kemur afar ónotalega við mann.
     Ef ég ætti að gefa nafn hinni meginframvindunni í nútíma heimspeki yrði það ‘mannverndarhreyfingin’ – baráttan fyrir því að halda hinni mannlegu ímynd sem vörn gegn því að hún sé útskýrð af vísindunum. Þetta er rómantík! Fyrsta meginþemað er vitanlega efling þekkingarfræðinnar sem þessi vísindi eru sjálf hluti af. Þú nefndir marxismann. Athyglisvert við marxismann er að hann reynir bæði að sleppa og halda. Annars vegar höfðar hann til þess sem í niðrandi merkingu er kallað ‘vísindahyggja’ með sinni svokölluðu vísindalegu sögukenningu, en á hinn bóginn er rómantísk hlið á marxismanum sem segir okkur að við fáum mennsku okkar til baka að fullu: við verðum ósérhæfð, frjáls og óþvinguð. Mannleg þjáning er útskýrð í sögu sem er áhrifamikil, hefur farsælan endi og viðhefur samt líka einhvern veginn sama tungutak og vísindin, eða alltént vísindin á dögum Marx. Marx gerir hvort tveggja að sleppa og halda. Sumir aðrir heimspekingar gera það auðvitað líka.

Magee Það sem þú segir er mjög mikilvægt. Sjáum til hvort ég get endursagt það í aðalatriðum á einfaldan hátt. Þekking okkar er orðin svo víðtæk, svo margslungin, svo tæknileg og svo sérhæfð að það verður að setja hana fram á máli sem í minnkandi mæli tengist máli daglegs lífs og samskiptum manna í milli. Þetta gerir þekkinguna aftur æ fjarlægari okkur og síður færa um að grundvalla skoðun á heiminum sem við getum í raun og veru lifað með, í hversdagslegum skilningi. Útkoman úr þessu er sú að við förum mjög sterklega að finna til þess að það er eitthvað við afleiðingarnar af vexti okkar eigin þekkingar sem sviptir okkur mennskunni. Og niðurstaðan af þessu er – samhliða vexti þekkingarinnar og í beinum tengslum við hann – vaxandi tilfinning fyrir að þörf sé á einhverju sem kalla mætti heimspeki mannsins, einhvers konar fræðilegri hugmynd um okkur sjálf sem hjálpar okkur til að varðveita vitund okkar um eigin mennsku og tengja okkur við félagslegar og þekkingarlegar aðstæður okkar. Þannig fáum við meginstraumana tvo í þróun nútíma hugsunar.
     Eftir að hafa aðgreint þá á þennan hátt langar mig samt til að hverfa aftur að umræðu okkar um þekkingarfræðina áður en við förum að fjalla um samfélagsheimspeki vegna þess að það eru enn tvær eða þrjár áhugaverðar og mikilvægar hliðar á henni sem við höfum ekki vikið að. Til að mynda höfum við ekki í raun og veru farið út í óstöðugleika nútíma þekkingar, þá staðreynd að hún vex svo hratt að engar mögulegar forsendur sem hægt væri að byggja samhangandi skoðun á heiminum á virðast stöðugar í tvo áratugi samfellt.

Gellner Svona er þetta. Sumar heimspekikenningar um þekkingu reyna að taka þetta einkenni með og halda því fram að það sé ekki vandamál. Á mismunandi vegu fullvissa heimspekingar á borð við Quine og Popper okkur um að við getum lifað við óstöðugleika í þekkingu, og verðum að gera það. Ég held það sé hægt að gera of mikið úr þessu atriði – og þeim hættir til að gera það. Það er vitanlega bæði satt og æskilegt að hið sérstaka inntak vísindakenninga breytist, en hin almennu ef svo má segja formlegu einkenni heimsins sem gera hann viðráðanlegan fyrir vísindin breytast ekki. Þetta eru þau einkenni sem gera að verkum að vísindin eru prófanleg og vísindaleg þekking getur vaxið. Í vissum skilningi eru þau alls ekki einkenni heimsins. Í raun og veru eru þau einkenni hugarástands rannsakandans eða samfélags rannsakenda. Þau komu fram með vísindabyltingunni. Það sem máli skiptir að gera sér ljóst hér er að þessi einkenni hafa ekki alltaf verið til staðar hjá okkur. Og það sem ég er ósammála í heimspekikenningum sem eru aðeins of ánægðar með eilífa breytingu er að þær gera ráð fyrir að rétt hegðun í þekkingarefnum, undir heitinu líffræðileg aðlögun eða einfaldlega happa- og glappaaðferð, hafi reyndar ætíð verið til staðar, ekki einungis í sögu mannsins heldur jafnvel í sögu lífsins. Þetta er sú skoðun að vöxtur þekkingar hafi verið ein samfelld saga frá amöbunni til Einsteins, með sama grunnstefið frá upphafi til enda. Þetta mætti kalla samfellukenninguna. Ég tel að hún sé röng. Það sem skiptir máli um hegðun okkar í þekkingarefnum er ekki hvað hún á sameiginlegt með amöbunni eða hinum myrku miðöldum heldur hvað er sérkennandi fyrir hana. Hinir mikilvægu leyndardómar felast í mismuninum.

Magee Ég held það sé vert að leggja áherslu á að sumar afleiðingar óstöðugleika hafa verið til góðs en ekki til ills. Til að mynda hefur missir trúar á kennivald sameinast hinum hraða vexti þekkingar til að valda jákvæðri efahyggju um næstum því allar gerðir valds sem slíkar, og þetta tengist aftur beint tilkomu frjálslyndra hugmynda – hugmynda um frelsi, umburðarlyndi, jafnrétti og þar fram eftir götunum. Þetta virðist mér hafa ómetanlegt gildi.

Gellner Ég fellst á þetta, já.

Magee Annað atriði sem mig langar til að bera upp við þig er þetta: Fyrir daga Descartes var mikilvægasta viðfangsefni heimspekinnar yfirnáttúrlegt: samband mannsins við Guð. Eftir Descartes færist miðdepill athyglinnar að mannlegri starfsemi einvörðungu: vísindum, stjórn­málum, siðferði, hagfræði, sögu, menningu, sálarfræði, félagslegum málefnum af öllu tæi, og það verður gríðarleg þróun í vísindalegum, eða hálf-vísindalegum, rannsóknum á þessum sviðum og einnig í heimspeki þeirra.

Gellner Ég er sammála þessu þó mér virðist að setja megi eitthvað út á hvernig þú setur það fram. Þú talar um heimspeki og vísindi eins og þau væru aðgreind á þessum tíma, en í raun urðu þau ekki skýrt aðgreind fyrr en á átjándu öld. Jafnvel þá þýddi heitið ‘náttúruheimspeki’ eðlisfræði. Prófessorar í eðlisfræði í skoskum háskólum eru enn kallaðir prófessorar í náttúruheimspeki. Aðgreiningin, sem kom nokkuð seint, endurspeglar að nokkru leyti það sem við erum að tala um, það er að segja greinarmuninn á rannsóknarefninu og rannsókninni á þekkingaraðferðum. En ég fellst samt að mestu leyti alveg á aðalatriðið hjá þér.

Magee Ef við förum lengra með það sem þú ert að segja þá er það athyglisvert að sumir allra­bestu núlifandi heimspekinga sjá heimspekina sem framlengingu raunvísindanna. Til dæmis Quine. Og Chomsky, að vissu leyti. Jafnvel mætti segja að Popper gerði það, í vissum mjög sérstökum skilningi.

Gellner Quine, vissulega. Það er svolítið vafasamara með Popper.

Magee Mig langar til að líta á eina eða tvær mikilvægustu stefnurnar í samtíma heimspeki með þennan bakgrunn í huga sem við höfum verið að rissa upp. Við erum þegar búnir að því með marxismann og afstæðishyggjuna. Hvað til að mynda um tilvistarstefnuna? Hvernig sérðu hana falla inn í mynd okkar?

Gellner Ja, hún fellur inn í hana. Tilvistarstefnan er sérkennileg heimspeki að því leyti að hún er, eins og cartesíska hefðin, mjög einstaklingshyggjuleg, en ólíkt henni er hún ekki fyrst og fremst upptekin af þekkingarvandanum. Það er sérkennandi fyrir hana að hún hefur yfirleitt ekki mikinn áhuga á náttúruvísindunum. Hún er aðallega upptekin af hinum mannlegu aðstæðum.

Magee Jæja, með þessu erum við í raun komnir að hinu af þeim tveimur grundvallarþemum nútíma hugsunar sem við aðgreindum rétt áðan. Kannski það sé best að þú útfærir lýsingu þína á tilvistarstefnunni á bakgrunni þeirrar hefðar.

Gellner Nú jæja, hið kaldhæðnislega við tilvistarstefnuna stafar af því að hún er upptekin af hinum mannlegu aðstæðum. Hún gefur í skyn að hún sé lýsing á hinum mannlegu aðstæðum sem slíkum. En kaldhæðnin er að þetta er með sérstökum hætti lýsing á hinum mannlegu aðstæðum í heiminum eftir Descartes, jafnvel heiminum eftir átjándu öld. Hún einbeitir sér að einstaklingnum sem verður að bera ábyrgð á heimsskoðun sinni og siðferðilegri skuldbindingu og getur ekki vísað ábyrgðinni frá sér. En mér virðist það einkennandi fyrir hinar mannlegu aðstæður í flestum samfélögum sem eru samfélög með stöðug skoðanakerfi að kennivald er öruggt með sig, og að nema því aðeins að einstaklingurinn sé í virkri uppreisn geti hann alltaf gripið til þess. Tilvistarstefnan er því í raun lýsing á mjög sérstöku afbrigði af hinum mannlegu aðstæðum þótt hún haldi því fram að hún sé almenn lýsing á þeim.

Magee Engu að síður er hún, eins og þú varst nú að setja hana fram, nákvæm lýsing á okkar aðstæðum.

Gellner Svo langt sem það nær hefur hún áhugaverða hluti að segja um aðstæður okkar. En eitt af því sem er merkilegt við hana er að hún er vinsælust á tímum bráðrar kreppu og lægðar í andlegum efnum – í Þýskalandi eftir heimsstyrjöldina fyrri, í Frakklandi eftir þá síðari. Með tilkomu allsnægta og tiltölulega góðs samkomulags – tímabilið sem kennt er við „endalok hugmynda­fræði“ – dró úr vinsældum hennar. Hún hefur alvarlega annmarka sem háskólagrein: Það er eitthvað undarlegt við að breyta hinum mannlegu aðstæðum í fræðigrein – hinar mannlegu aðstæður eru eitthvað sem maður þekkir án þess að skrifa um þær fræðiritgerðir, og maður þarf ekki að lesa doðranta til þess að kynnast þeim. Þetta er dálítið skoplegt, sérstaklega þar sem tilvistarstefnan á vanda til að vera sett fram á yfirlætisfullu máli – sem er, að ég hygg, hluti af hinum hegelska arfi hennar.
Annað einkenni hennar, áberandi hjá hugsuði eins og Sartre, er að tilvistarstefnan er einskonar fyrirfram sálarfræði. Hún fræðir okkur um hvernig við finnum til og hvernig við hugsum, ekki með því að spyrja okkur eða athuga okkur, heldur með því að álykta það út frá vissum almennum einkennum aðstæðna okkar – þeirri staðreynd að við munum deyja og vitum það, að við verðum að taka siðferðilegar ákvarðanir án þess að hafa tryggingu fyrir þeim, að annað fólk sé hlutir fyrir okkur en við hins vegar hlutir fyrir öðru fólki. Af þessu og þvílíku ályktar hún hvernig við finnum til í raun og veru. Hún segir samt virkilega athyglisverða hluti um þetta. En ein andmælin gegn henni eru að það er reyndar þó nokkuð gagnlegt að komast að því hvernig fólk finnur til í raun og veru án tillits til þess hvað felst í líkani okkar af hinum mannlegu aðstæðum. Og fólk finnur ekki endilega til eins og það ætti að finna til samkvæmt þessari kenningu eða einhverri annarri. Hjá mjög áhugaverðum hugsuði eins og Sartre, sem reynir svo að samræma tilvistarstefnuna og marxismann, blandast fyrirframhyggja tilvistarstefnu hans og hinir áþreifanlegu, reynslubundnu þættir marxisma hans engan veginn auðveldlega.

Magee Í hefð félagsheimspeki, til aðgreiningar frá þekkingarfræði, eru nokkrar aðrar samtíma stefnur í hugsun sem þér virðast sérstaklega áhugaverðar eða efnilegar – nokkrir aðrir hlutar af því sem þú kallaðir hér áðan ‘mannverndarhreyfinguna’?

Gellner Ég held ekki að við getum vænst þess að vernda of mikið af mennsku okkar á of auðveldan hátt. Boðnar eru uppskriftir, næstum því ótakmarkaðar uppskriftir, til að færa sönnur á að við séum í raun og veru eins og við höldum að við séum, að hægt sé að varðveita hvaða sjálfsmynd eða heimsmynd sem menn óska sér, og að okkur þurfi ekki að finnast að okkur sé ógnað. Ég tel að okkur þurfi að finnast að okkur sé ógnað. Það er gjald sem við verðum að greiða. Því meira sem við getum útskýrt heiminn því meira erum við sjálf útskýrð. Það er ekki hægt að hafa annað án hins. Ég er ekki óskaplega hlynntur Félaginu fyrir verndun mennskunnar. Ég tel við ættum að vernda mennskuna, en ekki of mikið, og umfram allt ekki með of litlum tilkostnaði. Fyrirmynd mín á þessu sviði er nokkuð gamaldags heimspekingur – Immanúel Kant, sem var mjög umhugað um að vernda lágmarksmennsku, nefnilega frjálsan vilja, siðferðilega ábyrgð og sjálfstætt hugarstarf, en að öðru leyti féllst hann á að hluti af gjaldinu fyrir framfarir í þekkingu sé að við verðum líka viðföng þekkingar. Hvað þekkingu varðar endum við með því að gera okkur sjálfum það sem við gerum heiminum.

Magee Hvað segirðu um engilsaxnesku hefðina í heimspeki sem við ólumst báðir upp í – og sem við höfum bæði kennt og lært. Hvernig fellur hún inn í myndina?

Gellner Áhrifamesta heimspekin á því tímabili sem við vorum viðriðnir hana, bæði sem nemendur og kennarar, var svokölluð málspeki, sú heimspeki sem á sér aðaluppsprettu í seinni verkum Ludwigs Wittgensteins. Ég er afar gagnrýninn á þessa heimspeki, eins og þú veist. En til að ræða hana verð ég að brjóta regluna sem þú settir mér um að aðgreina þekkingarfræðihefðina frá hefðinni fyrir verndun mennskunnar.

Magee Þér er frjálst að brjóta regluna.

Gellner Wittgenstein endaði með því að klofa yfir aðgreininguna. Hann byrjaði með dálítið óvenjulegt afbrigði innan hefðarinnar í þekkingarfræði, þ.e.a.s. að takast á hendur að afmarka ekki svo mjög hvað hægt væri að vita eins og hvað hægt væri að hugsa og hvað hægt væri að segja: að afmarka merkingu. Þetta var nýbreytni, ákaflega sérkennandi fyrir þessa öld. Það er mjög hentugt ráð. Eins og þegar um er að ræða að takmarka hvað hægt er að vita, ef aðeins er mjög takmarkaður fjöldi hluta sem hægt er að segja eða meina þá sér þetta manni fyrir þægilega endanlegu mengi forsendna. Sé aðeins hægt að setja fram takmarkaðan fjölda hugmynda er þetta einskonar grundvöllur. Það er einskonar staðgengill fyrir gamla stöðugleikann. Nú, þessi hugmynd var í fyrri heimspeki Wittgensteins og hana er líka að finna hjá Bertrand Russell. En Wittgenstein snerist fljótt gegn henni – fór reyndar út í öfgar og fordæmdi hana sem hina dæmigerðu heimspekilegu villu. Hið raunverulega eðli tungumálsins, sagði hann seinna, felst ekki í því að það sé skjól fyrir takmarkaðan fjölda hluta; hið raunverulega eðli tungumálsins felist í þeirri staðreynd að við notum það í óendanlega margvíslegum tilgangi, í óendanlega marg­víslegu félagslegu samhengi, og að þetta sé fullkomlega í lagi. Strax og við gerum okkur grein fyrir þessu hverfur vandamálið. Kórvillan, samkvæmt seinni skoðun hans, er að leita einhvers konar ytri staðfestara – en það hafði hann gert á æskuárum sínum með því að leitast við að afhjúpa leyndardóma táknkerfis.
     Ég tel nú að hann hafi haft algerlega rangt fyrir sér í því að sjá sína eigin fyrri villu sem hina dæmigerðu og almennu heimspekilegu villu. Það sem örvaði eftirsókn nútímans í viðmið var ekki misskilin löngun í hið eina sanna táknkerfi hugsunarinnar. Viðmiðunarskilmálarnir voru ekki settir af heimspekinni – sem allavega var ekki til sem sérstök fræðigrein þá – heldur af sameiginlegum mannlegum félagsaðstæðum okkar: þeirri staðreynd að við vissum of mikið á einu sviði og of lítið á öðru, að mynd okkar af okkur sjálfum var að afmennskast, að þau svið þar sem við vitum mikið og höldum áfram að vita mikið koma ekki að gagni sem mjög góðar forsendur til að ákveða, segjum, hvers konar félags-pólitískt skipulag við höfum. Þetta er hin raunverulega vandamálsstaða og þegar fólk bregst við henni hugsar það oft heimspekilega. En hún stafar af hlutlægum aðstæðum. Hún hefur ekkert að gera með að vera í álögum tungumálsins eða að sækjast eftir fullkomnu táknkerfi.

Magee Ég hef boðið þér að segja eitthvað um nokkrar stefnur í samtíma heimspeki – þá sem tengist seinni heimspeki Wittgensteins, tilvistarstefnuna, marxismann, afstæðishyggjuna. Hverjar þessara stefna heldurðu að hafi mestan lífsþrótt í sér fólginn, í þeim skilningi að vera líklegastar til að bera ávöxt í framtíðinni?

Gellner Ég held ekki að ég mundi velja einhverja hreyfingu með nafni. Báðir meginstraumarnir – annars vegar kerfisbinding þekkingarferlisins og viðleitnin til að setja skipulega fram mæli­kvarðana á þekkingu; hins vegar linnulaus rannsókn á hinum mannlegu félagslegu aðstæðum okkar – eru mjög lofsverðir. Leiðin áfram virðist mér vera fólgin í einskonar samruna þeirra á háþróaðra stigi. Kjarni málsins hvað varðar hefðina sem rannsakar þekkingu eða hugsun, eða í seinna afbrigði hennar tungumálið, virðist mér vera eftirfarandi: Hún er í grundvallaratriðum iðkun í að setja staðla eða viðmið. Hún er iðkun í að reyna að kerfisbinda viðmiðin fyrir gildar full­yrðingar um þekkingu. Hún er viðleitni til að koma á, ef svo má segja, föstum ákvæðum stjórnskipunar þekkingarsamfélagsins. Mér virðist þetta vera aðdáunarverð starfsemi sem mun hafa gagn af að vera séð sem slík. Í fortíðinni var oft litið á hana sem lýsandi eða skýrandi greinargerð um hvernig einstaklingsbundin þekking virkar í raun – og þannig séð hefur hún ekki svo mikið gildi

Magee Þetta hljómar eins og þú lítir á heimspeki aðallega sem verkfæri, það er að segja sem tæki til að afla þekkingar.

Gellner Ég skal nálgast þetta svona. Einn af gildu þáttunum í seinni heimspeki Wittgensteins, sem ég að öðru leyti hafna, er þessi. Hann lagði áherslu á eitthvað sem menn vissu en tóku ekki nógu alvarlega, nefnilega að sú greinargerð sem gegnsýrir raunhyggjuhefðina um hvernig tungumálið virkar í raun er fáránleg. Tungumálið snýst ekki um að máta setningar við skynjanir eða við litlar athuganir og byggja síðan upp mynd út frá því. Mynd okkar af hlutum er ekki byggð upp á þennan sandkastalahátt, úr litlum kornum að viðbættu mati sem líkt og flaggi er stungið efst á kastalann. Það virkar ekki þannig. Raunveruleg málnotkun okkar er byggð inn í stofnanir, siðvenjur og svo framvegis. Wittgenstein í seinni heimspeki sinni hafði hárrétt fyrir sér í því. Sem niðurrif lýsandi greinargerðar um tungumálið – hafi þess þurft – stenst það. Á sama hátt felst mikilvægi verka Chomskys í málvísindum að mínum dómi í endanlegri sönnun þess að sem skýrandi greinargerð um hvernig við tileinkum okkur mállega færni (og það á einnig við um þekkingarlega færni) var gamla þekkingarfræðihefðin ákaflega fátækleg.
     En jafnvel þótt maður fagni þessum neikvæðu niðurrifsstörfum á vettvangi hugmyndanna upp á síðkastið skyldar það mann ekki til, eða öllu heldur leyfir manni ekki, að varpa fyrir róða þekkingarfræðinni sem viðleitni til að kerfisbinda viðmiðin fyrir þekkingarstarfsemina. Og hún, ég endurtek, verður að tengjast langtum raunsærri greinargerð um hinar félagslegu og sögulegu aðstæður okkar. Þetta mun velta á því sem er sérkennilegt við það sem er lauslega kallað ‘iðnaðarsamfélag’, samfélag sem byggist á árangursríkri stjórn á náttúrunni sem fer vaxandi, hagnýttri tæknifræði, allsherjarlæsi og skipulagningu í stórum stíl. Þótt kaldhæðnislegt megi virðast er ég að segja að heimspekin þurfi að vera bæði óhlutbundnari og gera meira af að setja viðmið annars vegar og félagsfræðilega hlutbundnari hins vegar. Og ég held ekki að það felist mótsögn í að leggja þetta tvennt til. Marx var hlutbundinn og félagsfræðilegur. Honum bara skjátlaðist, því miður. En ég vildi gjarnan sjá einhvern annan skilja þetta rétt – og, vel að merkja, skilja það rétt án væntinga um fullkomið samfélag. Þetta virðist mér vera leiðin fram á við. Hin nánu tengsl sem við þörfnumst eru tengsl milli raunhæfs skilnings á því sem er sérkennilegt við iðnaðarmenningu, á skilyrðum hennar og því sem felst í henni annars vegar, og þess forskriftar­starfs að nota þekkingarviðmið sem eina grundvöllinn fyrir öryggi sem við getum hugsanlega fengið hins vegar.

Magee Eins og málum er háttað sérðu almennan áhuga á tungumálinu sem sameinandi þátt meðal allra hinna augljóslega ólíku greina samtíma heimspeki?

Gellner Nei. Í inngangi þínum sagðirðu að saga heimspekinnar eftir daga Descartes hefði einn samfelldan söguþráð. Ja, hún hefur það, og í umræðu okkar höfum við verið sammála um hver hafa verið hin sameiginlegu þemu og viðfangsefni sem liggja henni til grundvallar. Tungumálið, þótt undarlegt sé, virðist ekki hafa verið eitt þeirra. Á yfirborðinu lítur út eins og svo hafi verið og mér detta í hug þrjár meiriháttar hreyfingar á þessari öld sem gera mikið veður út af tungumálinu, en mér virðist að hvernig þær skírskota til tungumálsins sé svo mismunandi að samlíkingin sé yfirborðsleg. Hin raunverulega mikla andstæða er milli ofuráhuga Wittgensteins og fylgismanna hans á tungumálinu í hinni enskumælandi heimspekiveröld og Chomskys. Báðir láta mikið með tungumálið en eru næstum því alveg á öndverðum meiði hvað varðar framsetningu sjálfs vandans. Aðalatriðið hvað varðar viðhorfið til tungumálsins samkvæmt seinni heimspeki Wittgensteins er notkun þess sem einskonar lausnar. Tungumálið er endastöðin. Hin raunverulega notkun málsins lætur í té einu viðmiðin sem við getum haft, eða höfum, eða þurfum að hafa. Hún réttlætir sig sjálf og skýrir sig sjálf. Hugmyndin er að eftirsóknin í almennari, ytri staðfestingar er sögð vera blekking og mælt er með raunverulegri málvenju sem endastöð okkar. Hins vegar er meginhugmynd Chomskys, sem gerir hann mikilvægan, hversu mikið vandamál tungumálið er. Sú tegund færni sem þarf til að búa til og skilja setningar, sem við tökum sem sjálfsagðan hlut, er nokkuð sem einfaldlega má ekki taka sem sjálfsagðan hlut. Chomsky uppgötvaði hve mikið vandamál þessi færni er. Wittgenstein reyndi að nota hana sem lausn. Ég get varla hugsað mér tvö hugsunarkerfi andstæðari hvort öðru í grundvallaratriðum, hvort sem einstakir fylgismenn þeirra viðurkenna það eða ekki. Ennfremur er einnig mjög umtalsverð andstæða milli seinni Wittgensteins og hinna rökfræðilegu raunhyggjumanna. Rökfræðilegu raunhyggjumennirnir reyndu að nota takmörk tungumálsins til að afmarka heiminn. Þeir voru að láta okkur í té grundvöll til að koma aftur á almennu samkomulagi, heila nýja sýn á heiminn. En Wittgenstein notaði tungumálið sem sönnun þess að við þurfum alls ekki slíkan grundvöll, að við höfum aldrei þurft hann og það sé engin þörf á að leita að honum. Nei, áhugi á tungumálinu virðist mér ekki vera sameinandi þáttur, og hann sameinar ekki í raun hugsun tuttugustu aldar.
     Ef í nauðir rekur gæti maður sagt að raunhyggjumenn og áhangendur seinni Wittgensteins gefi gersamlega andstæð svör við nánast sömu spurningunni, en Chomsky sér gerólíkt vandamál og svar hans er ekki sambærilegt við svör þeirra.
     Nei, hin raunverulega eining sem liggur til grundvallar er leitin að skilningi á bæði hinum þekkingarlegu og félagslegu hömlum sem takmarka valkosti okkar og hjálpa okkur að velja. Verkefnið framundan er að tengja saman skilning okkar á þessum tvenns konar hömlum.

                   
Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Þessi þýðing Gunnars Ragnarssonar birtist fyrst árið 2006 í bók til heiðurs Arnóri Hannibalssyni á 70 ára afmæli hans, Þekking engin blekking, í ritstjórn Erlends Jónssonar, Guðmundar Heiðars Frímannssonar og Hannesar Hólmsteins Gissurarsonar. Heimspekivefurinn birtir hana hér með góðfúslegu leyfi Háskólaútgáfunnar. Samræðan er sú síðasta í bókinni Men of Ideas, með undirtitlinum Some Creators of Contemporary Philosophy, eftir Bryan Magee og viðmælendur hans. Hún kom út 1978 og er byggð á fimmtán samræðum sem var sjónvarpað hjá BBC fyrri hluta sama árs.
     Bryan Magee (f. 1930) er víðkunnur enskur heimspekingur, rithöfundur og fjölmiðlamaður. Hann hefur getið sér góðan orðstír fyrir samræður sínar við heimspekinga um vestræna heimspeki þar sem lögð er áhersla á einfalda og skýra framsetningu. Fyrir utan Men of Ideas hafa komið út tvær bækur byggðar á samræðum Magees. Þær eru Modern British Philosophy (1971) og The Great Philosophers (1987). Sú síðarnefnda kom út í íslenskri þýðingu hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi árið 2002 undir heitinu Miklir heimspekingar.
     Ernest Gellner (1925–95) olli miklu fjaðrafoki í röðum Oxfordheimspekinga með bókinni Words and Things (1959) sem er hörð árás á málspeki þeirra og Wittgensteins. Gellner er fjölhæfur og mikilvirkur rithöfundur og þykir merkur fræðimaður, einkum á sviði heimspeki og félagslegrar mannfræði. Hann lauk starfsferli sínum sem prófessor í félagslegri mannfræði við Cambridgeháskóla. Af fjölmörgum öðrum bókum Gellners skulu þessar nefndar: Thought and Change (1964), Nations and Nationalism (1983), Reason and Culture (1992) og Conditions of Liberty (1994).

Heimspeki og bókmenntir

Bryan Magee og Iris Murdoch ræða saman

Inngangur

Magee Sumir miklir heimspekingar hafa líka verið miklir rithöfundar, það er að segja ritsnillingar – ég býst við að bestu dæmin séu Platon, heilagur Ágústínus, Schopenhauer og Nietzsche. Aðrir voru vissulega mjög góðir rithöfundar þótt þeir komist ekki alveg í þeirra flokk: Descartes, Pascal, Berkeley, Hume og Rousseau koma í hugann. Á okkar tímum hafa Bertrand Russell og Jean-Paul Sartre báðir hlotið Nóbelsverðlaun í bókmenntum. Samt hafa verið til miklir heimspekingar sem voru vondir rithöfundar og eru tveir hinna mestu – Kant og Aristóteles – á meðal hinna verstu. Aðrir voru bara eins og gengur og gerist – til dæmis Tómas frá Akvínó og Locke. Hvað Hegel viðvíkur þá eru verk hans alræmd fyrir óskýrleika, næstum því brandari hvað það snertir. Ég held hann hljóti að vera erfiðastur aflestrar af öllum heimsfrægum höfundum.

Þessi dæmi sýna að heimspekin er sem slík ekki bókmenntagrein: Gæði hennar og mikilvægi grundvallast á allt öðrum atriðum en bókmenntalegum og fagurfræðilegum gildum. Ef heimspekingur skrifar vel er það góð viðbót – gerir hann girnilegri til fróðleiks, það liggur í augum uppi, en hann verður ekkert betri heimspekingur þess vegna. Ég lýsi þessu eindregið yfir í upphafi vegna þess að í eftirfarandi umræðu ætla ég að fjalla um nokkur atriði þar sem heimspeki og bókmenntir skarast, með manneskju sem hefur reynslu af báðum heimum. Iris Murdoch er nú skáldsagnahöfundur sem hefur getið sér alþjóðlegan orðstír, en í mörg ár áður en hún varð frægur skáldsagnahöfundur – og reyndar í nokkur ár eftir það, eða fimmtán ár alls – var hún kennari í heimspeki við Oxfordháskóla.

UMRÆÐA

Magee Þegar þú skrifar skáldsögu annars vegar og heimspeki hins vegar ertu þér þá meðvitandi um að þetta séu tvær gerólíkar tegundir skrifa?

Murdoch Já, það er ég. Markmið heimspekinnar er að skýra og útlista, hún staðhæfir og leitast við að leysa mjög erfið og afar tæknileg vandamál og skrifin verða að þjóna þessu markmiði. Það mætti segja að vond heimspeki sé ekki heimspeki, en aftur á móti sé vond list samt list. Okkur hættir til að afsaka bókmenntirnar á ýmsan hátt, en við afsökum heimspekina ekki. Bókmenntir eru lesnar af mörgu og mismunandi fólki, heimspeki af sárafáum. Alvarlegir listamenn / Alvörulistamenn í bókmenntum eru sínir eigin gagnrýnendur og vinna ekki að jafnaði fyrir lesendur sem eru ‘sérfræðingar’. Þar að auki er listin skemmtun og til skemmtunar, hún hefur óteljandi tilætlanir og töfra. Bókmenntir vekja áhuga okkar og forvitni á ólíkum stigum og með mismunandi hætti. Þær eru fullar af töfrabrögðum og galdri og úthugsaðri dulúð. Bókmenntir skemmta, þær gera margt, en heimspeki gerir eitt.

Magee Ég hef lesið nokkrar af bókum þínum, þar með taldar bækur þínar um heimspeki, og mér finnst að sjálfar setningarnar séu ólíkar. Í skáldsögunum eru setningarnar ógegnsæjar, í þeim skilningi að þær eru auðugar af aukamerkingum, vísunum, margræðni, en setningarnar í heimspekilegum ritsmíðum þínum eru hins vegar gegnsæjar af því að þær segja aðeins eitt í einu.

Murdoch Já. Bókmenntaskrif eru list, ein gerð listformsins. Þau kunna að vera yfirlætislaus eða mjög metnaðarfull, en ef þau eru bókmenntir hafa þau listilegan tilgang, málið er notað á margbrotinn hátt með tilliti til ‘verksins’ sem þau eru hluti af, hvort sem það er langt eða stutt. Það er því enginn einn bókmenntastíll eða fullkominn bókmenntastíll til, þótt vitanlega skrifi höfundar misjafnlega vel; og það eru til einstakir miklir hugsuðir sem eru miklir rithöfundar, sem ég mundi ekki kalla heimspekinga, eins og til dæmis Kierkegaard og Nietzsche. Auðvitað eru heimspekingar mismunandi og sumir eru ‘bókmenntalegri’ en aðrir, en ég freistast til að segja að til sé fullkominn heimspekistíll sem er blátt áfram og harður með sérstökum ótvíræðum hætti, íburðarlaus, óeigingjarn og opinskár stíll. Heimspekingur verður að reyna að útskýra nákvæmlega hvað hann á við og forðast málskrúð og fánýtt skraut. Vitanlega þarf þetta ekki að útiloka fyndni og millispil við og við. En þegar heimspekingurinn er ef svo má segja í fremstu víglínu hvað snertir viðfangsefni sitt hygg ég að hann tali með vissri kaldri, skýrri og þekkjanlegri rödd.

Magee Þeir hljóta að vera sárafáir sem hafa fengist við bæði heimspeki og bókmenntir sem fagmenn. Þú ert í hópi hinna örfáu sem geta lýst því af eigin raun hver munurinn er. Geturðu sagt meira um það?

Murdoch Heimspekileg ritverk eru ekki sjálfstjáning, þau fela í sér að hin persónulega rödd sé fjarlægð með öguðum hætti. Sumir heimspekingar halda eins konar persónulegri nálægð í verkum sínum. Hume og Wittgenstein gera það til dæmis hvor með sínum hætti. En heimspekin er engu að síður blátt áfram og hörð. Vitanlega fela bókmenntir það líka í sér að hin persónulega rödd sé hamin og ummynduð. Það mætti jafnvel líkja saman heimspeki og ljóðlist sem er erfiðasta tegund bókmennta. Báðar fela í sér ákveðna og erfiða hreinsun staðhæfinga, hugsunar sem birtist í máli. En það er eins konar sjálfstjáning sem helst í bókmenntum, ásamt öllum gáska og allri dulúð listarinnar. Höfundur bókmenntaverks skilur vísvitandi eftir leikrými fyrir lesandann. Heimspekingurinn má ekki skilja eftir neitt rými.

Magee Þú sagðir rétt áðan að markmið heimspekinnar væri að skýra en markmið bókmenntanna væri hins vegar mjög oft að sveipa dulúð. Ég býst við að það sé meginatriði í því sem skáldsagnahöfundurinn eða leikritahöfundurinn gerir að hann reynir að skapa blekkingu, en hins vegar reynir heimspekingurinn öðru fremur að eyða blekkingu.

Murdoch Heimspekin stefnir ekki að neins konar formlegri fullkomnun sjálfrar sín vegna. Bókmenntirnar glíma við flókin vandamál listræns forms, þær reyna að skapa eins konar fullkomna heild. Í hverju listformi er skynrænn, áþreifanlegur þáttur. Jafnvel brotakennd bókmenntaskrif sýna einhvern skilning á fullkominni heild. Bókmenntir eru (oftast nær) ‘listaverk’. Heimspekiverk eru eitthvað allt annað. Það getur komið fyrir að heimspekiverk sé líka listaverk, eins og til dæmisSamdrykkjan, en það heyrir til undantekninga, og það er í ljósi annarra heimspekiverka Platons sem við lesum Samdrykkjuna sem heimspekilegan texta. Mestöll heimspeki, í samanburði við bókmenntir, virðist orðmörg / langdregin og formlaus, jafnvel þegar heimspekingurinn er að úskýra eitthvað sem er mjög flókið formlega séð. Heimspeki snýst um að ná taki á vandamáli og sleppa ekki takinu og vera reiðubúinn að halda áfram að endurtaka sig eftir því sem mismunandi framsetningar og lausnir eru prófaðar. Þessi hæfileiki, sem útheimtir þrautseigju og vægðarleysi, til að halda sér við vandamál er einkenni heimspekingsins, en viss löngun til nýbreytni er hins vegar venjulega einkenni listamannsins.

Magee Með þennan samanburð í huga, hvernig mundirðu auðkenna bókmenntir til aðgreiningar frá heimspeki?

Murdoch Það kynni að taka langan tíma að ‘skilgreina’ bókmenntir þótt við vitum öll í grófum dráttum hvað þær eru. Þær eru listformið sem notar orð. Blaðamennska getur verið bókmenntir ef hún er líka list og fræðileg ritsmíð getur verið bókmenntir. Bókmenntir eru margs konar og afar víðfeðmar en heimspekin er hins vegar mjög afmörkuð. Vandamálin sem sett voru fram í upphafi eru að mestu leyti þau sömu og við erum upptekin af nú á dögum, og enda þótt vandamálin séu víðtæk þá eru þau í vissum skilningi ekki svo mörg. Heimspekin hefur haft gífurleg áhrif en þeir heimspekingar sem hafa haft þessi áhrif hafa verið tiltölulega fáir. Ástæðan er sú að heimspekin er svo erfið.

Magee Þegar Whitehead sagði að öll vestræn heimspeki væri einungis neðanmálsgreinar við Platon náði hann sérstaklega vel því sem þú segir um órofið samhengi í heimspekilegum vandamálum frá upphafi.

Murdoch Já, svo sannarlega. Platon er ekki aðeins faðir heimspeki okkar, hann er besti heimspekingurinn. Vitanlega breytast aðferðir heimspekinnar en við höfum ekki sagt skilið við Platon, en þar með er ég líka að segja að það verða ekki framfarir í heimspeki á sama hátt og í vísindum. Auðvitað verða ekki framfarir í bókmenntum heldur. Enginn er betri en Hómer. En bókmenntir hafa ekkert samfellt verkefni, þær eru ekki í þeirri merkingu einhvers konar ‘vinna’. Þær eru reyndar eitthvað sem við leyfum okkur af sjálfsdáðum og gætu því virst nær leik, og það hinni gríðarmiklu óábyrgu tegund leiks. Bókmenntalegar tjáningarleiðir eru okkur mjög eðlilegar, mjög nálægt venjulegu lífi og því hvernig við lifum sem hugsandi verur. Ekki eru allar bókmenntir beinlínis skáldskapur en meirihluti þeirra er eða felur í sér skáldskap, tilbúning, það að setja upp grímu, að leika hlutverk, að þykjast, að ímynda sér og að segja sögu. Þegar við komum heim og ‘segjum tíðindi dagsins’ þá erum við kænlega að móta efni í söguform. (Þessar sögur eru annars mjög oft skondnar.) Við lifum því öll sem orðnotendur að vissu leyti í bókmenntalegu andrúmslofti, við lifum og hrærumst í bókmenntum, við erum öll bókmenntalegir listamenn, við erum stöðugt að nota málið til að búa til skemmtileg form úr reynslu sem virtist kannski upphaflega leiðinleg eða sundurlaus. Að hve miklu leyti endurgerðin felur í sér að brotið sé gegn sannleikanum er vandamál sem allir listamenn verða að horfast í augu við. Djúpstæð hvöt til að búa til bókmenntir eða list af ýmsu tæi er löngun til að sigrast á formleysi heimsins og lyfta sér upp með því að búa til form úr því sem annars kynni að virðast samsafn merkingarlausra mola.

Magee Það sem þú segir um að lyfta sér upp vekur athygli á þeirri staðreynd að eitt meginmarkmið bókmennta hefur ætíð verið að skemmta, og ég held ekki að það sé markmið sem komi heimspeki neitt við.

Murdoch Heimspekin er ekki beinlínis skemmtileg en hún getur verið hughreystandi vegna þess að hún er líka í því fólgin að koma skipulagi óskapnað. Heimspekingar setja oft saman gríðarmikil kerfi sem fela í sér mikið af flóknu myndmáli. Margar gerðir heimspekilegra röksemdafærslna byggjast meira eða minna opinskátt á myndmáli. Líklegt er að heimspekingur sé tortrygginn gagnvart listrænum hvötum hjá sér og gagnrýninn á hina eðlislægu hlið ímyndunarafls síns. En hins vegar hlýtur listamaður alltént að hafa nokkrar mætur á dulvitund sinni sem þegar öllu er á botninn hvolft leggur til hreyfiaflið og sér um mikið af vinnunni. Vitanlega hafa heimspekingar dulvitund eins og aðrir og heimspekin getur dregið úr ótta okkar. Það er oft afhjúpandi að spyrja um heimspeking: ‘Hvað óttast hann?’. Heimspekingurinn verður að streitast á móti listamanninum í sér sem leitar hughreystingar. Hann verður alltaf að vera að ónýta eigin verk í þágu sannleikans til þess að geta haldið áfram að ná tökum á viðfangsefninu. Það er hætt við að þetta sé ósamrýmanlegt bókmenntalegri list. Heimspekin er full af endurtekningum, hún fer aftur yfir sama sviðið og er sífellt að sundra þeim formum sem hún hefur búið til.

Magee Þú hefur nú sagt margt um bókmenntir sem óbeint stillir þeim upp sem andstæðu við heimspeki, en ég vil gjarnan draga mismuninn skýrar fram. Þú segir til að mynda að það sé náttúrlegt að segja sögur – við gerum það öll í daglegu lífi og okkur þykir öllum gaman að heyra sögur. Gagnstætt þessu býst ég við að heimspekin sé andnáttúrleg. Í heimspekinni tökum við þátt í gagnrýninni greiningu á skoðunum okkar og forsendum þeirra, og það er afar athyglisverð staðreynd að flestum hvorki líkar að gera þetta né láta gera það við sig. Séu hinar ósögðu forsendur sem skoðanir þeirra byggjast á dregnar í efa finna þeir til öryggisleysis og veita harða mótspyrnu.

Murdoch Já. Ég held að heimspekin sé mjög andnáttúrleg. Hún er afar furðuleg ónáttúrleg starfsemi. Allir heimspekikennarar hljóta að finna þetta. Heimspekin raskar hávaðanum af þeim hálflistrænu hugtakavenjum sem við treystum venjulega á. Hume segir að jafnvel heimspekingurinn hverfi aftur að venjubundnum skoðunum sínum þegar hann fer úr vinnustofu sinni. Og heimspekin er ekki tegund (raun)vísindalegrar iðju, og sá sem fer að fást við (raun)vísindi dettur beint út úr heimspekinni. Hún er tilraun til að skilja og rekja sundur í huganum djúpstæðustu og almennustu hugtök okkar. Það er ekki auðvelt að fá fólk til að líta upp þangað sem heimspekin er að verki.

Magee Bertrand Russell sagði einu sinni að heimspekin samanstæði af þeim spurningum sem við vitum ekki hvernig á að svara. Isaiah Berlin er líka þessarar skoðunar.

Murdoch Já, sem við vitum ekki hvernig á að svara eða kannski ekki alveg hvernig á að spyrja. Það er fullt af spurningum sem við getum ekki svarað en við vitum hvernig væri hægt að svara þeim. Heimspekin felur í sér að sjá hið venjulega sem eitthvað algerlega furðulegt og reyna að setja fram virkilega skarplegar spurningar um það.

Magee Þú sagðir rétt áðan að heimspeki væri ekki vísindi og ég er sammála. En heimspekin og vísindin eiga viss grundvallaratriði sameiginleg. Eitt þeirra er það að bæði eru tilraunir til að skilja heiminn og að gera það þannig að það feli ekki í sér að láta í ljós persónulega afstöðu. Með öðrum orðum, í báðum þessum greinum gengst maður undir viðmið sem eru utan við hann sjálfan; maður reynir að segja eitthvað sem er ópersónulega satt. Þetta tengist öðrum mikilvægum mun á heimspeki og bókmenntum. Áðan sagðirðu nokkuð sem virtist gefa í skyn að enda þótt skáldsagnaskrif þín leiði í ljós ákveðinn bókmenntalegan persónuleika þá væri þér á hinn bóginn sama þótt heimspekiskrif þín gerðu það ekki. Mér virðist að það sem skiptir einna mestu máli um skapandi rithöfund sé að hann hafi persónuleika í þessari merkingu. Hafi hann ekki persónuleika höfum við ekki áhuga á að lesa hann. En þegar um heimspekinga er að ræða er þetta hins vegar ekki tilfellið. Maður gæti lesið öll verk Kants með ástríðuþrungnum áhuga og að því loknu haft afar litla hugmynd um innri mann Kants.

Murdoch Þú átt við að það sem við höfum áhuga á sé persónuleikinn sem kemur fram í verkinu? Höfundurinn sjálfur er svo aftur eitthvað annað; hann gæti verið leiðinlegur þó verk hans væri það ekki, eða öfugt. Ég er ekki viss um ‘bókmenntalegan persónuleika’. Við viljum að höfundur skrifi vel og hafi eitthvað skemmtilegt og áhugavert að segja. Við ættum kannski að greina þekkjanlegan stíl frá persónulegri nálægð. Shakespeare hefur þekkjanlegan stíl en enga nálægð, en höfundur eins og D. H. Lawrence hefur aftur á móti ekki eins augljósan stíl en sterka nálægð. Þó að mörg ljóðskáld og sumir skáldsagnahöfundar tali til okkar á afar persónulegan hátt hefur mikið af bestu bókmenntunum enga sterklega skynjaða nálægð höfundarins í verkinu. Ef nálægð höfundar er of ráðrík, eins og nálægð Lawrence, kann það að vera skaðlegt: þegar til dæmis ein uppáhaldspersónan er málpípa höfundar. Vondar bókmenntir eru næstum alltaf fullar af persónulegum æsingi. Hér er erfitt að setja reglur. Löngunin til að tjá sig, til að útskýra og sanna sig, er sterk hvöt til að stunda list, en það er hvöt sem verður að meðhöndla á gagnrýninn hátt. Ég hef ekki á móti því að eiga persónulegan stíl en ég vil ekki hafa augljósa nálægð í verkum mínum. Vitanlega verður rithöfundur að opinbera siðferði sitt og hæfileika. Þessi tegund sjálfsopinberunar á sér einnig stað í heimspeki, en þar spyrjum við hvort niðurstaðan sé sönn, hvort röksemdafærslan sé gild.

Magee Þegar ég tala við vini mína sem eru kannski mjög greindir og vel menntaðir án þess að vita mikið um heimspeki þá kemst ég að raun um að þeir ganga oft út frá því að heimspeki sé ein grein bókmennta – að heimspekingur sé einhvern veginn að láta í ljós persónulega skoðun á heiminum á sama hátt og ritgerðahöfundur kynni að gera, eða skáldsagnahöfundur, og það er ekki alltaf auðvelt að skýra hvers vegna þetta er ekki þannig. Ég held að ástæðan sé að hluta til sú að heimspekileg vandamál eiga sér sögu og hver heimspekingur kemur fram á sviðið á ákveðnu stigi í þeirri söguþróun. Og eigi hann að leggja eitthvað til málanna á annað borð verður hann að gera það þá, annars er einfaldlega ekki um það að ræða að leggja neitt til málanna. Að þessu leyti líkist hann vísindamanni.

Murdoch Já, þetta er rétt. Og kannski er þetta nokkuð sem greinir hinn ‘sanna heimspeking’ frá öðrum hugsuðum og siðapostulum. Heimspekingurinn tengist heimspekisviðinu eins og það er þegar hann kemur fram. Það er ákveðið kenningasafn sem hann verður að bregðast við og hann gengur inn í það sem er að sumu leyti fremur takmörkuð samræða við fortíðina. Listamaðurinn virðist aftur á móti vera óábyrgur einstaklingur. Tengslin við samtímann og sögu listar hans kunna að vera djúpstæð, en hann hefur engin ákveðin vandamál að leysa. Hann verður að finna upp sín eigin vandamál.

Magee Það er kannski sumpart af þessari ástæðu sem listræn skrif – leikrit, skáldsögur og ljóð – ganga langtum nær persónuleika bæði höfundar og lesanda en heimspekin gerir. Heimspekin er vitsmunaleg starfsemi í þrengri merkingu. Bókmenntir, ef þær eiga nafnið skilið á annað borð, verða að snerta mann tilfinningalega, en aftur á móti reynir heimspekingurinn – líkt og vísindamaðurinn – eindregið að útiloka tilfinningalega skírskotun í verkum sínum.

Murdoch Já. Ég held það sé meira gaman að vera listamaður en heimspekingur. Það mætti kalla bókmenntir agaða aðferð til að vekja vissar tilfinningar. (Auðvitað eru til aðrar slíkar aðferðir.) Ég mundi taka það með í skilgreiningu á list að vekja tilfinningar, enda þótt það sé ekki alltaf tilfinningalegur viðburður að upplifa list. Hér kemur við sögu hið skynræna eðli listarinnar, sú staðreynd að hún fæst við sjón- og heyrnarskynjun og líkamlega skynjun. Sé ekkert skynrænt fyrir hendi þá er ekki um neina list að ræða. Þetta eitt gerir listina gerólíka ‘fræðilegri’ starfsemi. Ennfremur tengist mikið af list, kannski mestöll list, kannski öll list, kynlífi í einhverri ákaflega almennri merkingu. (Þetta kann að vera frumspekileg staðhæfing.) Listin er tvísýnn, hættulegur leikur með dulvituð öfl. Við njótum listar, jafnvel einfaldrar listar, vegna þess að hún raskar ró okkar með djúptækum, oft óskiljanlegum hætti; og þetta er ein ástæða þess að hún er góð fyrir okkur þegar hún er góð og vond fyrir okkur þegar hún vond.

Magee Hingað til höfum við talað um muninn á heimspeki og bókmenntum og ég held það skipti máli að við skyldum leggja áherslu á hann, en það er líka ýmislegt mikilvægt sameiginlegt með þeim, er það ekki? Ég veit af fyrri samtölum við þig, til dæmis, að þú telur hugmyndir um sannleik vera nokkuð miðlægar í hvorutveggja.

Murdoch Já, vissulega, ég held að þótt heimspeki og bókmenntir séu svona ólíkar þá fáist báðar við að leita sannleiks og leiða sannleik í ljós. Þær eru vitræn starfsemi, vitrænar útlistanir. Bókmenntir, líkt og aðrar listir, fela í sér könnun, flokkun, sundurgreiningu og skipulagða sjón. Vitanlega líta góðar bókmenntir ekki út eins og ‘rökgreining’ vegna þess að það sem ímyndunaraflið skapar er skynrænt, samrunnið, hlutgert, dularfullt, margrætt og sérstakt. Listin er vitsmunastarf í öðrum dúr. Hugsaðu þér hve mikla hugsun, hve mikinn sannleik, leikrit eftir Shakespeare hefur að geyma, eða mikil skáldsaga. Það er upplýsandi þegar um er að ræða hugverk að sjá hvers konar gagnrýnum orðaforða er beint gegn því. Bókmenntir má gagnrýna á formlegan hátt einvörðungu. En oftar eru þær gagnrýndar fyrir að vera í einhverjum skilningi ósannar. Orð eins og ‘væmnar’, ‘hrokafullar’, ‘sjálfsdekrandi’, ‘ómerkilegar’ og svo framvegis væna um einhvers konar ósannindi, einhvern réttlætisbrest, einhverja brenglun eða vöntun á skilningi eða tjáningu. Orðið ‘ímyndun’ í vondri merkingu nær yfir marga af þessum dæmigerðu göllum. Það kann að vera gagnlegt að bera ‘ímyndun’ sem eitthvað vont saman við ‘hugmyndaflug’ sem eitthvað gott. Auðvitað er heimspekin líka hugmyndarík starfsemi en staðhæfingarnar sem hún miðar að eru gerólíkar hinum ‘hluttæku staðhæfingum’ listarinnar, og aðferðir hennar og andrúm, eins og vísindanna, hindra freistingar persónulegrar ímyndunar. En aftur á móti geta skapandi hugmyndaflug og þráhyggjuleg ímyndun verið nálæg og næstum óaðgreinanleg öfl í huga rithöfundar. Alvörurithöfundur verður að ‘leika sér að eldi’. Í vondri list tekur ímyndunin einfaldlega völdin, eins og í ástarsögunni eða spennusögunni þar sem hetjan (öðru nafni höfundurinn) er hugrökk, göfuglynd, ósigrandi, elskuleg (hún hefur auðvitað sína galla) og lýkur sögunni hlaðin gjöfum örlaganna. Taumlaus ímyndun er hinn sterki, lævísi óvinur hins glögga, greinda ímyndunarafls sem spinnur meira í samræmi við sannleikann, og þegar listin er fordæmd fyrir að vera ‘fjarstæðukennd’ er verið að fordæma hana fyrir að vera ósönn.

Magee En sú sannleikshugmynd er mjög frábrugðin því sem heimspekingurinn reynir að komast að, er það ekki?

Murdoch Ég vildi sagt hafa að bókmenntir séu eins og heimspeki að þessu leyti vegna þess að ég vil leggja áherslu á að bókmenntir eru líka sannleiksleitandi starfsemi. En vitanlega er heimspekin sértekin, rökfærslubundin og afdráttarlaus. Bókmenntamál getur verið vísvitandi myrkt og jafnvel það sem hljómar líkt og blátt áfram orðræða er hluti af einhverri dulinni, formlegri hugarsmíð. Í sagnaskáldskap er jafnvel einfaldasta saga listileg og óbein þótt við tökum kannski ekki eftir þessu vegna þess að við erum svo vön hinum viðteknu reglum sem í hlut eiga og við erum öll að einhverju marki bókmenntalegir listamenn í daglegu lífi. Hér mætti segja að það væri afdráttarleysi heimspekinnar sem okkur finnst óeðlilegt en krókaleið sögunnar eðlileg. Það er ekki auðvelt að lýsa því hvernig heimspekilegar villur eru. Stundum er röklegur eða hálfröklegur annmarki á röksemdafærslu, en oftar bregst heimspekin vegna þess sem kalla mætti órakenndar eða þráhyggjulegar hugtakavillur, falskar ósagðar forsendur eða upphafsatriði sem leiða rannsóknina eins og hún leggur sig á villigötur. Það má halda því fram með rökum að hugmyndin um ‘skynreyndina’ eða greinarmuninn á matsorðum og lýsandi orðum sé dæmi um slíkar villur. Erfitt er að finna prófsteininn á sannleik í heimspeki vegna þess að allt viðfangsefnið er svo erfitt og svo sértekið. Það kann að vera óljóst hvað eigi að sannreyna hvað vegna þess að kenningin verður líka að lýsa fyrirbærunum sem réttlæta kenninguna. Heimspekingurinn hlýtur að óttast klifun og verður stöðugt að líta til baka á ‘hinn venjulega heim’ sem er ekki eins strangt mótaður í hugtök. Hliðstæður vandi er í listinni en hann er öðruvísi og oft ósýnilegur vegna náttúrlegrar nálægðar listarinnar við heiminn. Erfitt er að finna prófsteininn á sannleik í heimspeki vegna þess að viðfangsefnið er erfitt. Það kann að vera erfitt að finna prófsteininn á sannleik í bókmenntum vegna þess að viðfangsefnið er að vissu leyti auðvelt. Okkur finnst öllum að við skiljum listina eða alltént mikið af henni. Og sé hún mjög myrk getur hún deyft hina gagnrýnu hæfileika; við erum reiðubúin að verða frá okkur numin. Eins og ég sagði, heimspekin gerir eitt, bókmenntirnar gera margt og snerta margar ólíkar hvatir hjá höfundi og lesanda. Þær veita okkur ánægju, til dæmis. Þær sýna okkur heiminn, og mikið af ánægju af list er ánægja að bera kennsl á það sem við vissum óljóst að væri þarna en höfðum aldrei séð áður. List er mimesis, eftirlíking, og góð list er, svo að notað sé annað platonskt orð, anamnesis, ‘endurminning’ um það sem við vissum ekki að við vissum. Listin ‘heldur uppi speglinum fyrir náttúruna’. Vitanlega þýðir þessi speglun eða ‘eftirlíking’ ekki þrælbundin eða nákvæm stæling. En það er mikilvægt að halda fast við þá hugmynd að listin sé um heiminn, hún sé til fyrir okkur og blasi við á bakgrunni venjulegrar þekkingar okkar. Listin kann að útvíkka þessa þekkingu en hún er líka prófuð með henni. Við beitum slíkum prófum ósjálfrátt, og stundum auðvitað ranglega, eins og þegar við vísum sögu á bug sem ótrúlegri þó að við höfum ekki í raun og veru skilið hvers konar saga hún er.

Magee Nú skulum við huga að heimspekilegum hugmyndum um bókmenntir. Þú varst núna áðan að tala um ímyndun í hinni vondu merkingu orðsins – sem mér skilst að sé eins konar sjálfsdekur, sem venjulega felur í sér fölsk gildi svo sem dýrkun á valdi, metorðum og auðæfum, og sé því nátengt lágkúru í list. Þetta er nátengt ástæðunni fyrir því að sumir heimspekingar hafa í rauninni verið andsnúnir list, er það ekki? Og reyndar var nýjasta bókin þín, Eldurinn og sólin, um andstöðu Platons við listina. Það væri forvitnilegt að heyra þig segja eitthvað um hvers vegna mikill heimspekingur eins og Platon skyldi hafa verið andsnúinn listinni – hann sem sjálfur notaði listræn form eins og samræðuna: það er auðsjáanlega mikið um skáldskap hjá Platoni.

Murdoch Eins og alkunna er var Platon andsnúinn listinni. Sem stjórnmálahugsuður óttaðist hann hinn órökvíslega / órökræna tilfinningamátt listanna, mátt þeirra til að segja girnilegar lygar eða niðurrifssannindi. Hann var hlynntur strangri ritskoðun og vildi gera leikskáldin útlæg úr fyrirmyndarríkinu. Einnig óttaðist hann listamanninn í sjálfum sér. Hann var mjög trúhneigður maður og fann að listin var fjandsamleg trúnni jafnt sem heimspekinni: Listin var eins konar eigingjarn staðgengill trúaragans. Þverstæðan er að verk Platons eru stórfengleg list í merkingu sem hann viðurkennir ekki fræðilega. Hann segir að það sé gömul deila milli heimspeki og skáldskapar, og við verðum að muna að á tímum Platons var heimspekin eins og við þekkjum hana einmitt að koma fram upp úr alls konar skáldlegum og guðfræðilegum vangaveltum. Heimspekin tekur framförum með því að skilgreina sig þannig að hún sé ekki eitthvað annað. Á tímum Platons aðskildi hún sig frá bókmenntum, á sautjándu og átjándu öld frá náttúruvísindum, á tuttugustu öld frá sálarfræði. Platon taldi list vera eftirlíkingu, en hann taldi hana vera vonda eftirlíkingu. Og það er rétt að alltaf er meira til af vondri list hjá okkur en góðri, og fleira fólk er hrifið af vondri list en góðri. Platon taldi að listin væri í eðli sínu persónulegur hugarburður, vegsömun ósæmilegra hluta eða skrumskæling góðra hluta. Hann sá hana sem ómerkilega stælingu á ákveðnum hlutum og hún hefði ekkert almennt gildi, og auðvitað á þetta við um mikið af list. Ímyndum okkur hvað Platoni hefði fundist um sjónvarpið. Maður ætti að horfa á hinn raunverulega heim og hugsa um hann en gera sig ekki ánægðan með ómerkilegar eftirlíkingar og ókræsilega drauma. Þetta er ekki með öllu ólíkt skoðun Freuds á listinni sem staðgengli valds og ‘raunverulegrar’ lífsfyllingar. Freud gefur stundum í skyn að listin sé draumóravitund listamannsins að tala beint við draumóravitund viðtakandans. Listin er persónuleg hugfróun. Ég held þetta sé djúpstæð hugmynd og alvarleg ásökun. Maður sér hvernig spennusagan eða hin væmna kvikmynd kann einfaldlega að vera örvun fyrir persónulega hugaróra lesandans eða áhorfandans. Klám er öfgafyllsta dæmið um þessa persónulegu notkun ‘listar’.

Magee En vissulega eiga þessar aðfinnslur einungis við vonda list. Að vísu er mestöll list, eins og þú segir, vond list. En þær eiga ekki við góða list – sem er í raun og veru sú list sem endist, vonar maður.

Murdoch Ég býst við að viðtakandi geti alltaf reynt að nota list eins og honum sýnist, einungis góð list kann að standast betur vondar fyrirætlanir. Ég á við að einhver kynni að fara á Listasafn ríkisins bara til að leita að klámmyndum. Það sem við köllum vonda list biður um að vera notað á vondan hátt og það er ekki hægt að skilja hana á annan veg. Almenn listiðkun sem skapar hið góða hlýtur líka að skapa hið vonda, og það þarf ekki að vera svo slæmt. Gagnrýnendur geta verið of strangir og siðavandir. Ég er mjög andsnúin klámi, ég tel að það sé virkilega skaðlegt og niðurlægjandi. En að njóta venjulegrar miðlungslistar er tilltölulega meinlaust. Væmin skáldsaga getur verið þokkaleg hvíld frá áhyggjum manns, þótt hann kynni að vera betur settur með Stríð og frið.

Magee Það er útbreidd skoðun nú á dögum, er það ekki, að góð list sé góð fyrir mann í annarri merkingu: að hún skerpi tilfinningarnar, að hún auki skilningshæfni manns og þess vegna hæfni til samúðar með öðrum.

Murdoch Ég held að góð list sé góð fyrir fólk einmitt vegna þess að hún er ekki hugarburður heldur hugmyndaflug. Hún losar um tökin á hinu dauflega hugmyndalífi okkar og fær okkur til að reyna að sjá hlutina í réttu ljósi. Oftast nær sjáum við alls ekki hina stóru, víðu og raunverulegu veröld vegna þess að við erum blinduð af þráhyggju, kvíða, öfund, gremju og ótta. Við búum okkur til lítinn persónulegan heim þar sem við lokumst inni. Mikil list er frelsandi, hún gerir okkur kleift að sjá og njóta þess sem er ekki við sjálf. Bókmenntir vekja og svala forvitni okkar, þær vekja áhuga okkar á öðru fólki og stöðum og hjálpa okkur til að vera umburðarlynd og veglynd. List er fræðandi. Og jafnvel miðlungslist getur frætt okkur um eitthvað, til að mynda um það hvernig annað fólk lifir. En að segja þetta er ekki að hafa nytsemis- eða fræðsluskoðun á list. Listin er stærri en svo þröngar hugmyndir. Platon sá að minnsta kosti hve gífurlega mikilvæg listin er og hann kom fram með athyglisverðar spurningar um hana. Heimspekingar yfirleitt hafa ekki skrifað mjög vel um listina, sumpart vegna þess að þeir hafa litið á hana sem minni háttar mál sem verður að falla inn í hina almennu kenningu þeirra um frumspeki eða siðferði.

Magee Þetta er yfir höfuð rétt, en það er einn heimspekingur sem ég mundi leysa undan þessari ásökun, nefnilega Schopenhauer. Ólíkt næstum öllum öðrum heimspekingum taldi hann listina meginþátt í lífi mannsins og hafði ýmislegt virkilega spaklegt um hana að segja.

Murdoch Já, vissulega. Schopenhauer var ósammála Platoni, reyndar sneri hann skoðun Platons við. Platon leit svo á að listin veitti hinum sjálfselska, heimska hluta sálarinnar andlega ánægju. En aftur á móti leitaði hinn göfugri hluti sálarinnar þekkingar á veruleikanum með atbeina þess sem Platon kallaði frummyndir, sem voru altæk rökleg hugtök eða uppsprettur þekkingar og andstæðar óskiljanlegum einstökum hlutum. Samkvæmt Platoni var listin því lítilmótlega einstök en þekkingin rökvíslega almenn. Á hinn bóginn segir Schopenhauer að listin leiti í raun og veru frummyndanna og geti miðlað þeim. En frummyndunum lýsir hann sem skiljanlegum formum sem koma að einhverju leyti fram sem veruleiki í náttúrunni og hugmyndaflug listamannsins reynir að draga fram. Schopenhauer segir að listin eyði hulu eða móðu huglægninnar og stöðvi flæði lífsins og láti okkur sjá hinn raunverulega heim og þetta ‘áfall’ sé upplifun fegurðar. Þetta er geðfelld og háleit skoðun á list vegna þess að hún lýsir henni sem siðferðilegri og vitrænni viðleitni og svipaðri heimspekinni að því leyti að hún leitast við að útskýra heiminn. Hún gefur einnig til kynna á hvern hátt góð list er bæði mjög almenn og mjög einstök. Í austrænum trúarbrögðum koma fram skoðanir sem eru að sumu leyti svipaðar. Ég get þó ekki fallist á þessar ‘frummyndir’, jafnvel sem líkingamál um það hvernig listamaðurinn vinnur. Auðvitað má segja að hugur okkar ‘komi formi á’ heiminn og heimspekingar hafa ætíð leitað að innbyggðum skyldleika milli okkar og náttúrunnar. Ég hef enga almenna heimspekilega skoðun á þessu efni og ég held að hér gæti samlíking heimspeki og listar gengið of langt. Hinn starfandi listamaður stendur frammi fyrir, og kann að gleðjast yfir, miklu, óskiljanlegu, tilviljunarkenndu efni, og kannski virðast miklir listamenn aðeins ‘útskýra heiminn’, enda þótt þeir útskýri hluta af honum. Hin óskýrari, síður upphafna, mynd Kants af listinni sem Schopenhauer ‘leiðréttir’ er að sumu leyti raunsærri. Listin er ekki svo ‘skiljanleg’. En mér finnst skoðun Schopenhauers geðfelld að því leyti að hún lýsir listinni sem háleitri beitingu vitrænna og siðrænna hæfileika og sem viðleitni til að sigrast á sjálfinu og sjá heiminn.

Schopenhauer er þó nokkur undantekning meðal heimspekinga að því leyti að hann hefur miklar mætur á listinni. Mikið af heimspekilegri kenningasmíð um efnið er ekki eins hugmyndaríkt, fæst við að stilla einni fremur takmarkaðri skoðun upp á móti annarri, eins og til dæmis: Er listin vegna listarinnar eða vegna samfélagsins?

Magee Einn gallinn á allri listheimspeki er sá að hún útilokar. Þegar maður heldur að öll list verði að vera af tiltekinni gerð til að hæfa sérstakri kenningu leiðir af því að allt sem er ekki í samræmi við kenninguna er ekki list.

Murdoch Sem betur fer taka listamenn ekki of mikið mark á heimspekingum. En stundum getur heimspekin skaðað listina, hún getur gert fólk blint á sumar tegundir listar eða bara fært um skapa sumar tegundir.

Magee Eitt áberandi dæmi í nútímanum um heimspeki sem hefur skaðað listina er marxisminn. Samkvæmt marxískri kenningu hefur listin sérstöku hlutverki að gegna, en það er að vera verkfæri samfélagsbyltingar. Það er heilmikið til af marxískri list af öllu tæi – skáldsögur, leikrit, málverk, höggmyndir og svo framvegis – og ég verð að segja að ég lít á mest af þessu sem rusl. Það er rusl vegna þess að hvötin sem skapaði það hefur alls ekki verið ósvikin listræn hvöt. Þetta er hluti af áróðri.

Murdoch Vissulega held ég ekki að það sé verkefni listamannnsins að þjóna samfélaginu. Marxistar halda þetta, býst ég við, þótt það hafi staðið frægar deilur um hvernig eigi að gera það. Sumir marxistar mundu telja að listin ætti eiginlega að vera bæklingar eða veggspjöld í þágu ástands byltingarinnar á hverjum tíma, að skáldsagnahöfundar og málarar ættu að ráðast á ‘óvini samfélagsins’ og upphefja þá manngerð sem samfélagið þarfnast á hverjum tíma. Nútíma sovéskar myndir af göfugum landbúnaðarverkamönnum eða vísindastúlkum eru dæmi um þessa virkilega væmnu tegund listar. Það er til skynsamlegri og frjálslyndari marxísk skoðun á bókmenntum sem djúphugsuð greining á samfélaginu. Georg Lukács aðhylltist þess háttar skoðun áður en hann var neyddur til að viðurkenna að sér hefði ‘skjátlast’. Hann gerði greinarmun á ‘raunsæi’, sem var hugvitssamleg könnun á samfélagsgerðinni, og ‘natúralisma’ sem var ómerkileg eða tilfinningaleg stæling; og hann lýsti hinum miklu nítjándu aldar skáldsagnahöfundum sem raunsæismönnum með því að þeir sögðu okkur djúp mikilvæg sannindi um samfélagið. Ég hygg það sé rétt hjá honum að hrósa þessum rithöfundum á þennan hátt. En greining á samfélaginu með þeim hætti sem væri áhugaverð fyrir marxista var ekki aðalmarkmið þessara rithöfunda né heldur hið eina sem þeir voru að gera. Jafnskjótt og rithöfundur segir við sjálfan sig: ‘Ég verð að reyna að breyta samfélaginu á þennan og þennan hátt með skrifum mínum’, er líklegt að hann skaði verk sitt.

Magee En hvernig getum við látið Dickens falla inn í þessa lýsingu? Hann virðist hafa haft raunverulega félagsleg markmið – meðal annarra markmiða, eflaust – og hann virðist hafa haft töluverð félagsleg áhrif.

Murdoch Já, Dickens tekst að gera allt, að vera mikið sagnaskáld og staðfastur og opinskár þjóðfélagsgagnrýnandi. Ég hygg að hneykslin í samfélagi hans hafi verið nátengd þeirri ólgu og þeim samfélagsbreytingum sem höfðu dýpst áhrif á ímyndunarafl hans. Snilligáfa hans getur innbyrt allt þetta og manni finnst sjaldan að hann sé að ‘hræra í’ manni með einhverju framandi samfélagslegu efni. En það mætti samt sem áður vekja athygli á því að ‘óhlutbundnasta’ skáldsaga hans Hard Times er ein hinna miður vel heppnuðu og að áhrifaríkasta gagnrýni hans á samfélagið kemur fram með atbeina lifandi og hjartnæmra persóna eins og til dæmis sótaradrengsins Joe í Bleak House. Dickens er mikill rithöfundur vegna hæfileikans til persónusköpunar og líka vegna djúpra ógnvekjandi hugsýna sem koma lítið þjóðfélagslegum umbótum við. Edwin Drood er betri skáldsaga en Hard Times. Úthugsuð eða í senn kvíðablandin og laumuleg tilraun til að sannfæra mann gerir verk venjulega yfirborðslegra. Manni finnst þetta stundum hjá George Eliot sem ‘kemst ekki upp með það’ eins vel og Dickens.

Magee Í slíkum tilfellum er listaverkið ekki aðeins hætt að vera markmið í sjálfu sér, það er verið að gera það að tæki til að þjóna óæðra markmiði.

Murdoch Já. Eins og ég sagði, ég held ekki að listamaðurinn, sem listamaður, hafi skyldu við samfélagið. Borgari hefur skyldu við samfélagið og rithöfundi gæti stundum fundist að hann ætti að skrifa sannfærandi blaðagreinar eða bæklinga, en þetta væri annars konar starfsemi. Skylda listamannsins er við listina, við sannleikssögn í sínum eigin miðli, skylda rithöfundarins er að skapa besta bókmenntaverkið sem er á hans færi, og hann verður að finna út hvernig hægt er að gera þetta. Þetta kann að virðast óeðlilegur greinarmunur á listamanni og borgara en ég held það sé þess virði að hugsa svona. Áróðursleikrit sem stendur á sama um list verður sennilega villandi lýsing jafnvel þótt kveikjan að því sé góðar grunnhugmyndir. Sé alvarleg list meginmarkmið þá er einhvers konar réttlæti meginmarkmið. Gera má ráð fyrir að samfélagslegt þema sem sett er fram sem list verði skýrara en ella jafnvel þótt það sé ekki eins sannfærandi á stundinni. Og hvaða listamaður sem er getur þjónað samfélagi sínu óbeint með því að leiða í ljós hluti sem fólk hefur ekki veitt eftirtekt eða skilið. Ímyndunaraflið afhjúpar, það útskýrir. Þetta er hluti af því sem átt er við með því að segja að listin sé eftirlíking. Í öllum samfélögum er áróður en það skiptir máli að greina hann frá list og að varðveita hreinleika og sjálfstæði listiðkunar. Í góðu samfélagi eru margir ólíkir listamenn sem gera marga ólíka hluti. Vont samfélag þvingar listamenn vegna þess að það veit að þeir geta opinberað alls konar sannindi.

Magee Við ræddum fyrst greinarmuninn á heimspeki og bókmenntum, og síðan heimspekilegar hugmyndir um bókmenntir. Nú skulum við snúa okkur að heimspeki í bókmenntum. Með þessu á ég við fleira en eitt. Tökum skáldsögur sem dæmi. Í fyrsta lagi hafa verið nokkrir frægir heimspekingar – eða hugsuðir mjög svipaðir heimspekingum, svo sem Voltaire – sem voru sjálfir skáldsagnahöfundar: Rousseau, til dæmis, eða á okkar tímum Jean-Paul Sartre. Svo eru í hópi annarra skáldsagnahöfunda nokkrir sem hafa orðið fyrir áhrifum frá heimspekilegum hugmyndum. Tolstoy skrifar eftirmála við Stríð og frið þar sem hann útskýrir að hann hafi í þessari skáldsögu verið að reyna að láta í ljós ákveðna söguheimspeki. Tilvistarspekingar lýsa Dostojevskí alloft sem mestum allra tilvistarlegra rithöfunda. Proust er í Leit að glötuðum tíma mjög upptekinn af vandamálum um eðli tímans, sem er líka eitt hinna sígildu viðfangsefna heimspekinga. Geturðu sagt eitthvað um hvers konar hlutverki heimspekin geti gegnt í skáldsögum?

Murdoch Ég sé ekkert ‘almennt hlutverk’ heimspekinnar í bókmenntum. Talað er um ‘heimspeki’ Tolstoys en það er í rauninni bara ‘tekið svona til orða’. Og Bernard Shaw er skelfilegt dæmi um rithöfund sem ranglega ímyndar sér að hann hafi ‘heimspeki’. Sem betur fer skaða ‘hugmyndir’ hans leikritin ekki um of. Þegar T. S. Eliot segir að það sé ekki verkefni skáldsins að hugsa og að hvorki Dante né Shakespeare hafi getað það, skil ég hann þótt ég mundi ekki orða það svona. Vitanlega verða rithöfundar fyrir áhrifum frá hugmyndum síns tíma og kunna að hafa áhuga á breytingum í heimspeki en sennilega fer lítið fyrir heimspekinni sem þeim tekst að tjá. Ég hygg að jafnskjótt og heimspeki kemst inn í bókmenntaverk verði hún leiksoppur höfundarins og það með réttu. Þar er engin ströng nákvæmni um hugmyndir og röksemdir, reglurnar eru aðrar og sannleika er öðruvísi miðlað. Ef svokölluð ‘hugmyndaskáldsaga’ er vond list hefði verið betra að setja hugmyndirnar, ef einhverjar eru, fram annars staðar. Ef það er góð list er hugmyndunum annaðhvort breytt eða þær birtast sem litlir hugleiðingabútar (eins og hjá Tolstoy) sem lesandinn umber með glöðu geði vegna afgangsins af verkinu. Miklir nítjándu aldar skáldsagnahöfundar komast upp með mikinn ‘hugmyndaleik’ í verkum sínum en maður gæti ekki litið á hann sem heimspeki. Auðvitað getur verið að listamenn sem skrifa sem gagnrýnendur og velta fyrir sér list sinni séu ekki mjög ‘heimspekilegir’ en þeir geta verið forvitnilegri og skemmtilegri en heimspekingarnir! Bók Tolstoys Hvað er list? er full af sérvisku en hún lætur í ljós eina djúpstæða meginhugmynd: að góð list sé trúarleg, að hún feli í sér háleitustu trúarhugmyndir síns tíma. Segja mætti að besta listin geti einhvern veginn útskýrttrúarhugtakið fyrir hverri kynslóð. Ég er mjög hlynnt þessari hugmynd þótt hún sé ekki heimspekilega sett fram.

Magee Ég er ekki viss um að ég sé þér alveg sammála. Í Stríði og friði segir Tolstoy að eitt af því sem skáldsagan eigi að gera sé að setja fram sérstaka söguheimspeki. Eða tökum merka enska skáldsögu eins og Tristram Shandy eftir Laurence Sterne. Hún var ekki aðeins undir beinum áhrifum frá kenningum Lockes um hugmyndatengslin: Þetta er í raun og veru nefnt í sögunni og með orðum sem greinilega vísa til sögunnar sjálfrar. Sterne var með öðrum orðum vísvitandi að gera eitthvað sem hann sjálfur tengdi kenningu Lockes um hugmyndatengslin. Það eru því í raun og veru til miklar skáldsögur þar sem notkun heimspekilegra hugmynda er hluti af byggingunni.

Murdoch Kannski það sé sumpart vegna þess að mér sjálfri hryllir svo við að koma kenningum eða ‘heimspekilegum hugmyndum’ sem slíkum að í skáldsögum mínum. Ég gæti skotið inn einhverju um heimspeki af því að svo vill til að ég veit eitthvað um heimspeki. Ef ég vissi eitthvað um seglskip mundi ég koma seglskipum að, og að vissu leyti, sem skáldsagnahöfundur, vildi ég fremur vita eitthvað um seglskip en heimspeki. Auðvitað hugsa skáldsagnahöfundar og ljóðskáld, og miklir höfundar og mikil skáld hugsa ákaflega vel (og T. S. Eliot hefur ekki bókstaflega á réttu að standa), en það er annað mál. Tolstoy eða einhver kann að segja að hann skrifi til að ‘setja fram heimspeki’ en hvers vegna ættum við að halda að honum hafi tekist það. Skáldsögur Rousseaus og Voltaires eru vissulega kröftug dæmi um ‘hugmyndaskáldsögur’ og hafa verið mjög áhrifamiklar bækur á sínum tíma. Nú virðast þær gamaldags og frekar úreltar, og þar er forminu um að kenna. Mér dettur í hug ein góð heimspekileg skáldsaga sem ég dáist mjög að en það erÓgleðin (La Nausée) eftir Sartre. Þeirri sögu tekst að setja fram nokkrar athyglisverðar hugmyndir um hendingu og meðvitund og vera eftir sem áður listaverk sem þarf ekki að lesa í ljósi kenninga sem höfundurinn hefur sett fram annars staðar. Þetta er fágætur gripur. Auðvitað er hún enn heimspekilega ‘fersk’.

Magee Gott og vel, við skulum taka Ógleðina eftir Jean-Paul Sartre. Ég er þér sammála, ég tel að hún sé stórbrotin skáldsaga. Hún setur einnig fram heimspekikenningu, er það ekki? Það kann að vera einstætt afrek að setja fram heimspekikenningu á svo árangursríkan hátt í formi skáldverks, en sú staðreynd að það hefur verið gert sýnir að það er hægt að gera það. Ég held það sé mikilvægur skoðanaágreiningur milli okkar sem við getum kannski ekki leyst í þessari umræðu. Mér virðist að þú sért að reyna að segja að heimspekin sem slík eigi ekki heima í skáldverkum nema að svo miklu leyti sem hún getur verið efniviður eins og hvaðeina annað getur verið það. En ég vil hins vegar segja að sumar miklar skáldsögur noti heimspekilegar hugmyndir ekki aðeins sem efnivið í þeim skilningi heldur þannig að þær séu snar þáttur af byggingu verksins.

Murdoch Tilfelli Sartres kann að vera sérstakt. Það er bókmenntalegt ‘andrúmsloft’ í fyrri heimspeki hans. Veran og neindin (L’Etre et le Néant) er full af ‘myndum og samtölum’. Sartre leggur áherslu á dramatískari hliðarnar á heimspeki Hegels sem er full að sögulegum dæmum og þar sem hreyfing hugsunarinnar sjálfrar er skoðuð með hliðsjón af formlegum andstæðum og árekstrum. ‘Hugmyndir’ virðast eiga betur heima í leikhúsinu þótt (eins og hjá Shaw) hér kunni að vera fólgin blekking. Ég er ekki viss um að hve miklu leyti leikrit Sartres skaðast, eða skaðast ekki, af því að kveikjan að þeim er fræðileg. Vissulega sést það af öðrum skáldsögum Sartres, og skáldsögum Simone de Beauvoir, og ég hef miklar mætur á þeim öllum, hvernig listaverkið stirðnar um leið og kveikt er á hinni ’tilvistarlegu rödd’. Almennt er ég treg til að segja að djúpgerð nokkurs góðs bókmenntaverks gæti verið heimspekileg. Ég held ekki að þetta snúist bara um orð. Dulvitundin er ekki heimspekingur. Hvort sem manni líkar betur eða verr ristir listin dýpra en heimspekin. Hugmyndir í list verða að þola róttæka breytingu. Hugsaðu þér hve mikið er af frumlegri hugsun í Shakespeare og hve guðdómlega lítt áberandi hún er. Auðvitað er hugsun sumra rithöfunda miklu augljósari, en eins og hjá Dickens eru hugleiðingar þeirra fagurfræðilega mikilvægar að svo miklu leyti sem þær tengjast, gegnum sögupersónu til dæmis, hlutbundnum undirstöðum. Þegar við spyrjum um hvað skáldsaga sé erum við að spyrja um eitthvað djúpstætt. Um hvað eru verk Prousts, og hvers vegna ekki bara að lesa verk Bergsons? Það er alltaf eitthvað siðrænt sem nær dýpra en hugmyndirnar: innviðir góðra bókmenntaverka varða erótíska leyndardóma og djúpstæð, myrk átök milli góðs og ills.

Magee Sé sagnaskáld að fást við ‘eitthvað siðrænt sem nær dýpra en hugmyndirnar’ hlýtur þetta að þýða að skáldskapur flæki höfundinn óhjákvæmilega í forsendur sem eru ekki aðeins af siðrænum-heimspekilegum toga heldur jafnvel af siðrænni-frumspekilegri gerð. Eitt af því sem ég hef í huga er þetta. Saga af hvaða tæi sem er, og lýsing af hvaða tæi sem er, hlýtur að fela í sér gildisdóma, ekki bara í orðunum sem notuð eru heldur í því sem valið er til að segja frá eða lýsa yfirleitt. Það er því einfaldlega ekki um það að ræða að gildisdómar geti ekkiverið snar þáttur af byggingu verksins. Könnun á því hvað þessir gildisdómar eru er heimspekilegt viðfangsefni, alltént að hluta til, og það á líka við alla alvarlega gagnrýna umfjöllun um þá. Ef sagan er alvörusaga um fólk og samband milli fólks er engin leið að komast hjá að afhjúpa siðrænar forsendur af mörgum, flóknum og djústæðum gerðum.

Murdoch Ég er sammála, það er ekki hægt að komast hjá gildisdómum. Gildismat sést, og það sést greinilega, í bókmenntum. Það eru mikilvægar siðrænar forsendur, til dæmis um trúarbrögð og samfélag, sem tilheyra breytilegu ‘andrúmslofti skoðana’. Brotthvarf almenns trausts á trúarbrögðum og félagslegu stigveldi hefur haft djúptæk áhrif á bókmenntir. Vitund okkar breytist og breytingin getur komið fram í listinni áður en farið er að útlista hana í fræðikenningu, enda þótt fræðikenningin geti líka seinna meir haft áhrif á listina. Hér gætum við nefnt samtímaskóla gagnrýnenda sem hafa sérstaklega áhuga á nýlegum vitundarbreytingum. Ég á við formstefnumennina í bókmenntum sem hafa reynt að þróa bókmenntagagnrýni upp úr formgerðarstefnuheimspeki. ‘Formgerðarstefna’ er heiti á mjög almennri heimspekilegri afstöðu sem á rætur að rekja til málvísinda og mannfræði hjá hugsuðum eins og Saussure og Lévi-Strauss.

Magee Einmitt, eins og þú segir, hún átti upptök sín í málvísindum. Við gætum skýrt þetta þannig með dæmi: Þú og ég erum að skiptast á skoðunum með því að segja setningar sem hver um sig inniheldur tiltölulega fá orð. En til þess að einhver skilji okkur er ekki nóg fyrir hann að þekkja bara orðin sem við erum að nota: Hann verður að þekkja heilt málkerfi, í þessu tilviki enska tungu. Hér er um að ræða andóf gegn hugmynd sem kom upp á nítjándu öld sem afleiðing af þróuninni í raunvísindum, þeirri hugmynd að til að skilja eitthvað ætti maður að einangra fyrirbærið og skoða það gegnum smásjá, ef svo má að orði komast. Grunnhugmynd formgerðarstefnunnar er andóf gegn þessu sem segir: ‘Nei, eina leiðin til að geta raunverulega skilið fyrirbæri er að tengja þau við stærri formgerðir eða heildir. Reyndar felur sjálf hugmyndin um skiljanleika það í sér að tengja hluti við heildir’. Heimfærsla þessarar skoðunar á bókmenntir hefur leitt til þess að sérhver ritsmíð er fyrst og fremst skoðuð sem bygging úr orðum.

Murdoch Já. Í þessari skoðun kemur fram einskonar kvíðablandin sjálfsvitund um tungumálið sem hefur verið greinileg í bókmenntum að minnsta kosti síðan á dögum Mallarmés. Hún hefur líka komið fram í málheimspekinni. Það mætti segja að Wittgenstein væri ‘formgerðarsinni’. ‘Það sem tákn geta ekki tjáð sýnir beiting þeirra’, segir hann í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki (Tractatus, 3.262). Margar hliðar á kenningunni eru ekki nýjar; hún á misleita bókmenntalega og heimspekilega forfeður svo sem fyrirbærafræðingana, súrrealistana og Sartre. Hún er ekki nákvæmlega samræmd kenning. ‘Vitundarbreytingin’ sem formstefnumenn hafa áhuga á er afleiðing þess að við verðum vitandi um sjálf okkur sem dýr sem nota tákn og ‘mótum’ heiminn og okkur sjálf með þeirri starfsemi okkar að gefa hlutum merkingu. Hér er um að ræða heimspekilega eða hálfheimspekilega ósagða forsendu sem getur haft áhrif á bókmenntirnar alveg eins og marxískar forsendur geta haft áhrif á þær. Það er einskonar bókmenntaleg hughyggja eða bókmenntaleg einhyggja. Formstefnumenn vilja lækna okkur af því sem mætti kalla ‘raunsæisvilluna’ en samkvæmt henni ímyndum við okkur að við getum horft gegnum tungumálið á sérstakan heim handan þess. Ef málið ‘mótar’ heiminn getur það ekki vísað til hans. Rithöfundurinn verður að gera sér grein fyrir því að hann lifir og hrærist innan ‘merkingarheims’ og má ekki halda að hann geti farið gegnum hann eða skriðið undir táknanetið. Þessi kenning kemur mörgum formstefnumönnum upp á kant við raunsæisskáldsöguna og hinar gamalkunnu hefðir aðgengilegra bókmennta sem þykjast nota málið eins og einfaldan gegnsæjan miðil. Hin klassíska saga, hinn klassíski hlutur, hið klassíska sjálf með öllum sínum traustu hvötum eru ‘gerviheildir’ myndaðar af misskilningi á tungumálinu. Þá hugmynd að sjálfið sé ekki ein heild má rekja aftur til Humes og sá grunur að málið sjálft sé eins konar frumgalli nær aftur til Platons. Fjöldi rithöfunda frá því á tíma rómantísku stefnunnar hefur smám saman fengið áhuga á þessum hugmyndum og leikið sér með þær. Formstefnan er nýjasta kerfisbundna tilraunin til að lýsa og útskýra það sem nú er orðið nokkuð langt og misleitt ferli. Slík tilraun hlýtur að vera mikilvæg og áhugaverð en mér sjálfri finnst andrúmsloftið í henni og fagorðaforði hennar of hamlandi. Ég tel að breytingar í bókmenntum séu dularfyllri og ekki svona einhlítar og að bókmenntaform séu fjölþætt í dýpri merkingu en slíkir gagnrýnendur virðast gefa í skyn. Í öfgafyllri birtingarmyndum sínum getur formstefnan orðið frumspekileg kenning sem neitar, eins og slíkar kenningar gera oft, gagnlegum og nauðsynlegum greinarmuni, í þessu tilfelli greinarmuninum á sjálfinu og heiminum og á meira og minna tilvísandi (eða ‘gegnsærri’) notkun tungumálsins. Listamaður veit hvað það er að horfa á heiminn en fjarlægð hans og annarleiki er aðalvandi hans. Þegar doktor Johnson ‘afsannaði’ efnisleysiskenningu Berkeleys með því að sparka í stein var hann réttilega að mótmæla frumspekilegri tilraun til að eyða nauðsynlegum greinarmuni. Rithöfundurinn mun alltaf velja sjálfur og nota málið eins og honum þóknast og eins og hann getur og hann má ekki láta neyða sig með fræðikenningu til að ímynda sér að hann geti nú ekki sagt venjulega sögu heldur verði að búa til sjálfhverfa orðasmíð sem brýtur í bága við hvernig skilningi fólks er venjulega háttað. Sem hluta af forskriftarkenningu sinni hafa sumir formstefnumenn reynt að móta ‘skáldskaparfræði’, hlutlausa hálfvísindalega kenningu sem tengist bókmenntum eins og málvísindi tengjast náttúrlegu tungumáli. En slíkt ‘hjálparmál’ mundi vera háð einhverri hlutlausri aðferð til að bera kennsl á frumþætti í efniviðnum sem á að sundurgreina, og ekki er ljóst hvað menn gætu verið sammála um að væru ‘frumþættir’ í bókmenntum. Mér virðist að allur áhugaverður og mikilvægur skoðanamunur mundi sennilega brjótast út á fyrsta stiginu og þannig ‘smita’ hjálparmálið með gildisdómum. Þannig að nema því aðeins að slík kenning væri ákaflega sértekin og einföld (og því ófullnægjandi) mundi hún einungis reynast vera bókmenntagagnrýni með öðrum aðferðum. Við höfum svo margar tegundir tengsla við listaverk. Bókmenntaverk er ákaflega fjölþætt fyrirbæri sem útheimtir fordómalausa fjölþætta svörun. Ennfremur sameinar fagurfræðileg gagnrýni visst almennt gildi og ‘yfirlýst’ samband við ákveðinn hlut sem hlustandinn horfir á meðan gagnrýnandinn talar. Vitanlega vilja nemendur oft fá einhverja hughreystingu með ‘kenningu um gagnrýni’, og einfaldanir létta erfiði frumlegrar hugsunar. En gagnrýnendur eru betur settir án samanreyrðrar, kerfisbundinnar bakgrunnskenningar, vísindalegrar eða heimspekilegrar. Góður gagnrýnandi er afslappaður fjölfræðingur. Og ég mundi ekki heldur fallast á þá háskalegu röksemd að það að hafa enga sérstaka kenningu þýði að maður hafi ‘borgaralega’ kenningu. Auðvitað lifum við, eins og við hljótum að gera, innan sögulegra takmarkana. En sem gagnrýnendur og hugsuðir og siðferðisverur getum við reynt að skilja hvatir okkar og viðhorf og að greina sönn gildi frá staðbundnum hleypidómum og þröngsýnum siðvenjum. ‘Hið borgaralega tímabil’ hefur fært okkur tilteknar siðgæðishugmyndir svo sem hugmyndina um réttindi og einstakilingsfrelsi sem við getum metið til varanlegs gildis. Á þessu tímabili urðu líka til miklar bókmenntir sem láta í ljós úreltar hugmyndir en lofsyngja líka gildi sem enn eru okkar gildi. Hér má skírskota til skilnings á manneðlinu sem á rætur að rekja til Grikkja. Það er mikilvæg staðreynd að við getum skilið Hómer og Æskýlos. Bókmenntir eru reyndar helsti miðlari og skapari þessa víðtæka skilnings. Kenning sem útilokar fólk frá hinum miklu bókmenntum fortíðarinnar sviptir það sögulegri og siðferðilegri fræðslu og líka mikilli ánægju.

Magee Í reynd eiga bókmenntir sem skrifaðar eru undir áhrifum formstefnukenninga vanda til að vera bókmenntir handa hópi kunnáttumanna, ekki bókmenntir sem geta haft mjög víðtæka skírskotun. Mér virðist hin gefna forsenda heilbrigðrar / almennrar skynsemi að tungumálið tengist heimi hluta og fólks vera nauðsynlegt grundvallaratriði fyrir bókmenntir sem ætla að hafa breiðan lesendahóp – og það er vissulega staðreynd að flestir mestu höfundarnir, frá Shakespeare og áfram, hafa víða notið skilnings og verið mikils metnir. Ég verð að játa að ég hallast mjög á eina sveif í þessari deilu. Ég er ekki sérlega hrifinn af því, hvorki í heimspeki né bókmenntum, að sjá að orðin sjálf séu gerð að aðalatriði. Ég tel það ætti að líta á þau, í báðum greinum, sem miðil sem kemur manni í samband við heiminn, hvort sem það er heimur fólks eða hluta eða náttúru, vandamála eða hugmynda eða listaverka.

Murdoch Já, en ég tel það sé listamannsins að ákveða hvernig hann á að nota orð. Rithöfundar sem hafa aldrei heyrt um formstefnu geta skrifað þannig að það veki athygli formstefnumanna. Skáldverkin Tristram Shandy og Finnegans Wake eru réttlætt sem list án neinnar/nokkurrar fræðikenningar til stuðnings. Við dæmum kenningar með réttu eftir getu þeirra til að útskýra ástand mála sem við erum þegar vel heima í og við verðum að taka afstöðu ráðist kenningin á það sem við höfum fyrir satt eða teljum rétt. Ég veit hverjir eru miklir höfundar á liðinni tíð og ég gef þá ekki upp á bátinn vegna kenningar en íhuga frekar kenninguna í ljósi þeirra. Vitanlega eru bókmenntir list og, ef mér leyfist að grípa hér til orðsins ‘form’, þá eru þær sköpun formlegra hluta sem í vissum skilningi mynda sjálfstæða heild. Kvæði, leikrit eða skáldsaga birtist venjulega sem lokað mynstur. En það er líka opið að svo miklu leyti sem það vísar til veruleika handan við sjálft sig og slík vísun vekur spurningarnar um sannleik sem ég hef þegar minnst á. Listin er sannleikur jafnt sem form, hún lýsir einhverju raunverulegu jafnframt því að hún lýtur eigin lögmálum. Auðvitað getur miðlunin verið óbein en margræðni mikils höfundar skapar rými sem við getum kannað og notið vegna þess að þau opna sýn út í hinn raunverulega heim og eru ekki formlegir málleikir eða gluggaborur persónulegra hugaróra. Og við verðum ekki þreytt á miklum höfundum vegna þess að það sem er satt er áhugavert. Hugmynd Tolstoys að listin sé trúarlegs eðlis á heima einhvers staðar hér. Eins og ég sagði skynja allir alvarlegir listamenn fjarlægð milli sín og einhvers alls annars sem þeir finna til auðmýktar gagnvart af því að þeir vita að það er langtum flóknara og undursamlegra og ægilegra og furðulegra en nokkuð sem þeir geta nokkru sinni tjáð. Þetta ‘annað’ er eðlilegast að kalla ‘veruleika’ eða ‘náttúru’ eða ‘heiminn’ og þetta er talsmáti sem ekki má leggja niður. Fegurð í list er hin formlega, hugvitssamlega tjáning á einhverju sönnu og gagnrýni verður að hafa frelsi til að geta dæmt um sannleik í list. Bæði listamaður og gagnrýnandi horfa á tvennt: ‘lýsingu’ eða ‘mynd’ og eitthvað ‘annað’ eða ‘veruleika’. Vitanlega er þetta ‘áhorf’ ekki einfalt. Þjálfun í list er að miklu leyti þjálfun í því hvernig á að finna prófstein á sannleik, og það er til hliðstæð þjálfun í gagnrýni.

Magee Síðasta atriðið hjá mér var um vissar gerðir sjálfsvitundar um beitingu tungumálsins. Nú vildi ég gjarnan koma fram með spurningu um annað atriði. Áberandi einkenni heimspekinnar á tuttugustu öld, einkanlega í hinum engilsaxneska heimi, hefur verið algerlega ný tegund áhuga á tungumálinu og þar af leiðandi ný sjálfsvitund um notkun málsins sem getur leitt til afar fágaðrar og nákvæmrar notkunar orða. Hefur þetta á nokkurn hátt smitað skáldsöguna? Þú sjálf sem hlaust fyrst menntum sem heimspekingur og gerðist síðan skáldsagnahöfundur – hefur það haft áhrif á hvernig þú skrifar skáldsögur þínar?

Murdoch Það er rétt að það hefur orðið einskonar kreppa í sambandi okkar við tungumálið, við erum miklu meðvitaðri um það og þetta hefur áhrif á rithöfunda.

Magee Ein óhjákvæmileg afleiðing af þessu er að ekki er lengur hægt að skrifa eins og skáldsagnahöfundar nítjándu aldar.

Murdoch Auðvitað erum við ekki nándar nærri eins góð og nítjándu aldar höfundarnir, en við skrifum líka öðruvísi.

Magee Þetta er ákaflega áhugavert umræðuefni. Geturðu sagt meira um hvers vegna við getum ekki skrifað eins og þeir?

Murdoch Það er mjög erfitt að svara þessari spurningu. Það er augljós munur sem varðar sjónarmið höfundarins og samband hans við persónur sínar. Samband höfundar við persónur sínar leiðir heilmikið í ljós um siðferðilega afstöðu hans, og þessi tæknilegi munur á okkur og rithöfundum nítjándu aldar er siðferðileg breyting en breyting sem erfitt er að brjóta til mergjar. Almennt eru sögur okkar kaldhæðnislegri og ekki eins öruggar með sig. Við erum ekki eins djörf, hrædd um að virðast einföld eða barnaleg. Sagan tengist með takmarkaðri hætti vitund höfundarins sem segir frá gegnum vitund einhverrar sögupersónu eða persóna. Venjulega er enginn beinn dómur eða lýsing frá hendi höfundar sem talar eins og opinber skynsemi sem stendur fyrir utan. Að skrifa líkt og nítjándu aldar skáldsagnahöfundur að þessu leyti nú virðist eins og stílbragð og er stundum notað sem slíkt. Eins og ég sagði hér áðan tel ég að bókmenntir séu um baráttuna milli góðs og ills, en þetta kemur ekki skýrt fram í nútímaverkum þar sem er andrúmsloft siðferðilegs öryggisleysis og þar sem persónurnar er venjulega miðlungsfólk. Margt veldur breytingum í bókmenntum og sjálfsvitund um tungumálið kann að vera frekar einkenni en orsök. Brotthvarf eða veiklun skipulagðrar trúar er ef til vill það mikilvægasta sem hefur gerst hjá okkur á síðustu hundrað árum. Skáldsagnahöfundar nítjándu aldar tóku trúna sem sjálfsagðan hlut. Þegar samfélagslegt stigveldi er úr sögunni og trúin er fyrir bí verða menn varkárari í mati sínu og dómum, og áhugi á sálgreiningu gerir þetta að sumu leyti flóknara. Allar þessar breytingar eru svo merkilegar og svo ögrandi að það hljómar eins og við ættum að vera betri en fyrirrennarar okkar en við erum það ekki!

Magee Þessari umræðu fer nú senn að ljúka en áður en við ljúkum henni vildi ég gjarnan fara dálítið rækilegar en okkur hefur tekist hingað til út í þá spurningu hvað samband höfundar við persónur hans leiðir í ljós um siðferðilega afstöðu hans.

Murdoch Það er mikilvægt að hafa hugfast að tungumálið sjálft er siðrænn miðill, næstum því öll málnotkun miðlar gildum. Þetta er ein ástæðan fyrir því að við erum sívirk siðferðilega. Lífið er gegnsýrt af siðferði, bókmenntirnar eru gegnsýrðar af siðferði. Ef við reyndum að lýsa þessu herbergi mundu lýsingar okkar eðlilega bera með sér alls konar gildi. Það er einungis með erfiðismunum sem menn útrýma gildum úr málinu til vísindalegra þarfa. Skáldsagnahöfundur opinberar því gildismat sitt með öllu sem hann kann að skrifa. Sérstaklega hlýtur hann að fella siðadóma að svo miklu leyti sem viðfangsefni hans er hegðun mannvera. Ég gaf í skyn hér á undan að listaverk sé bæði eftirlíking á einhverju og formlegt og vitanlega rekst þetta tvennt stundum á. Í skáldsögunni getur þessi árekstur birst sem átök milli persóna og sögufléttu. Setur höfundurinn persónum sínum skorður til að henta sögufléttunni eða til að henta eigin skoðunum og þema? Eða stendur hann álengdar og leyfir persónunum að þróast óháð sér og hver annarri án tillits til sögufléttu eða einhvers almenns ‘tóns’ sem vegur meira. Og alveg sérstaklega: Hvernig gefur höfundurinn til kynna siðferðilega velþóknun eða vanþóknun á persónum sínum. Hann verður að gera þetta, meðvitað eða ómeðvitað. Hvernig réttlætir hann góða manninn, hvernig kynnir hann hann eða jafnvel ýjar að tilvist hans? Siðgæðismat höfundarins er loftið sem lesandinn andar að sér. Hér sést mjög greinilega andstæðan milli blindra hugaróra og ímyndunaraflsins sem fram kemur í hugarsýn okkar. Vondur rithöfundur lætur undan persónulegri þráhyggju og upphefur sumar persónur en lítillækkar aðrar án nokkurs tillits til sannleiks eða réttlætis, það er að segja án nokkurrar viðeigandi fagurfræðilegrar ‘skýringar’. Hér er ljóst hvernig veruleikahugmyndin kemur inn í bókmenntamat. Góður höfundur er hinn réttláti, skynsami dómari. Hann réttlætir stöðu persóna sinna með einhvers konar vinnu sem hann innir af hendi í bókinni. Bókmenntalegur galli eins og til dæmis væmni stafar af upphafningu án vinnu. Þessi vinna getur vitanlega verið af mismunandi tæi og alls konar aðferðir við að skapa sögupersónum stöðu í verkinu, eða alls konar samband persóna og sögufléttu eða þema, kann að skapa góða list. Gagnrýni er mjög upptekin af aðferðunum við að gera þetta. Mikill höfundur getur sameinað form og persónur á heppilegan hátt (hugleiddu hvernig Shakespeare gerir það) til þess að búa til stórt rými þar sem persónurnar geta verið frjálsar og samt um leið þjónað markmiðum sögunnar. Mikið listaverk gefur manni tilfinningu um rými, eins og honum hefði verið boðið inn í einhvern stóran speglasal.

Magee Þýðir þetta sem þú varst að segja að, þegar allt kemur til alls, verði skáldskapur, enda þótt hann sé skáldskapur, að eiga sér rætur í einhvers konar viðurkenningu á hlutunum eins og þeir eru og jafnvel virðingu fyrir hlutunum eins og þeir eru?

Murdoch Ja, listamenn eru oft byltingarsinnaðir í einum eða öðrum skilningi. En góður listamaður hefur, held ég, veruleikaskyn og mætti segja að hann skildi ‘hvernig hlutirnir eru’ og hvers vegna þeir eru. Vitanlega er orðið ‘veruleiki’ frægt að endemum í heimspeki fyrir margræðni og ég hef notað það til að gefa hvort tveggja í skyn að alvarlegur listamaður horfi á heiminn og sjái meira af honum. Mikill listamaður sér undrin sem eigingjarn kvíði dylur fyrir okkur hinum. En það sem listamaðurinn sér er ekki eitthvað aðskilið og sérstakt, eitthvert frumspekilega einangrað ævintýraland. Listamaðurinn leggur mjög mikið af sjálfum sér í verk sitt, og hann starfar í heimi almennrar skynsemi og sættir sig venjulega við hann. List er náttúrlega miðlun (aðeins öfugsnúin hugvitssemi getur reynt að neita þeim augljósa sannleik) og þetta felur í sér að tengja fjarlægasta veruleikann því sem er nær, eins og sannsögull könnuður verður að gera. Þetta er eitthvað sem gagnrýnandinn verður líka að horfa á. Hvenær er óhlutbundið málverk vond list, hvenær er það alls ekki list? Óhlutbundið málverk er ekki bara vísvitandi hugarburður eða ögrun, það tengist eðli rúms og litar. Hinn óhlutbundni málari lifir og myndir hans sjást í heimi þar sem litir eru álitnir vera yfirborð hluta og vitund hans um þetta er hluti af viðfangsefni hans. Slík spenna milli listrænnar sjónar og ‘venjulegs’ veruleika kann að gefa tilefni til mjög fágaðra og erfiðra dóma. Bókmenntir tengjast því hvernig við lifum. Sumir heimspekingar segja að sjálfið sé ósamfellt og sumir rithöfundar kanna þessa hugmynd, en skrifin (og heimspekin) eiga sér stað í heimi þar sem við höfum góðar og gildar ástæður til að ætla að sjálfið sé samfellt. Auðvitað er þetta ekki málsvörn fyrir ‘raunsæis-‘ skrif. Með þessu er sagt að listamaðurinn geti ekki komist hjá kröfunum um sannleik, og að ákvörðun hans um hvernig skuli segja sannleik í listinni sé mikilvægasta ákvörðun hans.

Magee Heldurðu að þessi viðurkenning á veruleikanum feli í sér eitthvað ‘íhaldssamt’ með litlum staf? Það sem ég hef í huga er sú tegund viðurkenningar á hlutum og fólki eins og þau eru sem getur sprottið af mjög miklum áhuga og tengist líka ást. Hvað snertir fólk, að minnsta kosti, mundi ‘umburðarlyndur’ ef til vill vera betra orð en ‘íhaldssamur’.

Murdoch Ég mundi vilja segja að allir miklir listamenn séu umburðarlyndir í list sinni, en kannski er ekki hægt að halda þessu fram með rökum. Var Dante umburðarlyndur? Ég held að flestir miklir rithöfundar hafi einskonar rólega, milda sýn vegna þess að þeir sjá hve fólk er ólíkt og hvers vegna það er ólíkt. Umburðarlyndi tengist því að geta ímyndað sér miðstöðvar veruleika sem eru fjarlægar manni sjálfum. Frá Hómer og Shakespeare og skáldsagnahöfundunum miklu stafar andblæ umburðarlyndis og drenglyndis og gáfulegrar góðvildar. Mikill listamaður sér hið gríðarstóra áhugaverða safn þess sem er annað en hann sjálfur og lýsir ekki heiminum í sinni mynd. Ég tel að þessi sérstaka tegund mildrar hlutlægni sé dygð, og það er þetta sem alræðisríkið er að reyna að eyðileggja þegar það ofsækir listina.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Úr Men of Ideas, some creators of contemporary philosophy, eftir Bryan Magee og viðmælendur hans. – BBC 1978.

Birt á Heimspekivefnum 18. maí 2004

 

« Til baka

Hvað er tími?

eftir Lee Smolin

Hvað er tími?1


[I: Inngangur]

Hvert skólabarn veit hvað tími er. En hjá hverju skólabarni kemur sú stund þegar það stendur andspænis þverstæðunum sem búa rétt bak við hversdagslegan skilning okkar á tíma. Ég man að þegar ég var barn varð ég skyndilega gagntekinn af þeirri spurningu hvort tíminn gæti endað eða hvort hann hlyti að halda áfram að eilífu. Hann hlýtur að enda, því hvernig getum við ímyndað okkur tilveruna þenjast út endalaust? En ef hann endar, hvað gerist á eftir?

Ég hef verið að rannsaka spurninguna um hvað tími sé mikinn hluta fullorðinsævi minnar. En ég verð að viðurkenna í upphafi að ég er engu nær svari nú en ég var þá. Og reyndar, jafnvel eftir allar þessar rannsóknir held ég að við getum ekki einusinni svarað hinni einföldu spurningu: ‘Hvers konar fyrirbæri er tími?’ Kannski það besta sem ég get sagt um tímann sé að útskýra hvernig leyndardómurinn hefur dýpkað fyrir mér eftir því sem ég hef reynt að horfast í augu við hann.

Hérna er önnur þverstæða um tímann sem ég fór fyrst að hafa áhyggjur af eftir að ég var fullorðinn. Við vitum öll að klukkur mæla tíma. En klukkur eru flókin efnisleg kerfi og eru því ekki fullkomnar, hættir til að brotna og eru háðar rafmagnstruflunum. Ef ég tek einhverjar tvær raunverulegar klukkur, stilli þær saman og læt þær ganga, munu þær eftir nokkurn tíma alltaf sýna mismunandi tíma.

Hvor þeirra mælir þá hinn raunverulega tíma? Eða öllu heldur, er til einn, algildur tími sem er hinn rétti eða sanni tími heimsins enda þótt allar raunverulegar klukkur mæli hann ekki nákvæmlega. Það virðist sem svo hljóti að vera, eða hvað meinum við þegar við segjum að einhver ákveðin klukka seinki sér eða flýti? Á hinn bóginn, hvað gæti það merkt að segja að eitthvað í líkingu við algildan tíma sé til ef aldrei er hægt að mæla hann nákvæmlega?

[II: Newton]

Trú á algildan tíma vekur upp aðrar þverstæður. Mundi tíminn streyma fram ef ekkert væri til í alheimi? Ef allt stöðvaðist, ef ekkert gerðist, mundi tíminn halda áfram?

Hins vegar er kannski enginn einn algildur tími til. Ef svo er þá er tíminn aðeins það sem klukkur mæla og af því að til eru margar klukkur og þær sýna allar, að lokum, ólíkan tíma, þá eru til margir tímar. Án algilds tíma getum við aðeins sagt að tími sé skilgreindur miðað við hverja þá klukku sem við kjósum að nota.

Þetta virðist vera freistandi skoðun af því að hún fær okkur ekki til að trúa á eitthvert algilt tímastreymi sem við getum ekki athugað. En hún leiðir til vandamáls strax og við vitum eitthvað í raunvísindum.

Eitt af því sem eðlisfræðin lýsir er hreyfing og við getum ekki hugsað okkur hreyfingu án tíma. Því er tímahugtakið grundvallaratriði fyrir eðlisfræðina. Ég skal taka einfaldasta hreyfingarlögmálið, sem þeir Galíleó og Descartes hugsuðu upp og Isaac Newton setti í fast form: Efnishlutur sem engir kraftar verka á hreyfist í beina línu með jöfnum hraða. Við skulum ekki hafa hér áhyggjur af hvað bein lína er (það er ráðgáta rúmsins sem er alveg hliðstæð ráðgátu tímans, en ég ætla ekki að ræða um hana hér). Til að skilja hvað þetta lögmál staðhæfir þurfum við að vita hvað það merkir að hreyfast með jöfnum hraða. Þetta hugtak felur í sér tímahugmynd þar sem maður hreyfist með jöfnum hraða þegar jafnlangar vegalengdir eru farnar á jafnlöngum tíma.

Við getum þá spurt: Miðað við hvaða tíma á hreyfingin að vera jöfn? Er það tími einhverrar sérstakrar klukku? Sé svo, hvernig vitum við hvaða klukku? Við verðum vissulega að velja af því að, eins og ég sagði rétt áðan, allar raunverulegar klukkur munu að lokum sýna mismunandi tíma þótt þær hafi verið stilltar saman. Eða er það öllu heldur þannig að lögmálið vísi til fullkomins, algilds tíma?

Segjum að við tökum þá afstöðu að lögmálið vísi til eins, algilds tíma. Þetta leysir þann vanda að velja hvaða klukku skuli nota, en það veldur öðrum vanda því að engin raunveruleg, efnisleg klukka mælir nákvæmlega þennan ímyndaða, fullkomna tíma. Hvernig gætum við verið alveg viss um hvort framsetning lögmálsins er rétt ef við höfum engan aðgang að þessum algilda, fullkomna tíma? Hvernig vitum við hvort það sem virðist vera hraðaaukning eða hraðaminnkun einhvers efnishlutar í ákveðinni tilraun stafar af því að lögmálið bregst eða bara af því að klukkan sem við notum er ófullkomin eða ónákvæm?

Þegar Newton setti fram hreyfingarlögmál sín kaus hann að leysa klukkuvandann með því að gera ráð fyrir að til sé algildur tími. Með þessu gekk hann gegn skoðunum samtíðarmanna sinna, eins og til dæmis Descartes og Leibniz, sem töldu að tíminn hlyti aðeins að vera ein hlið á tengslunum milli raunverulegra hluta og raunverulegra ferla í heiminum. Kannski heimspeki þeirra sé betri, en eins og Newton vissi betur en nokkur annar á þeim tíma, þá var það aðeins ef maður tryði á algildan tíma að vit væri í hreyfingarlögmálum hans, þar með talið lögmálið sem nú hefur verið til umræðu. Og reyndar lauk Albert Einstein, sem kollvarpaði kenningu Newtons um tímann, lofsorði á ‘hugrekki og dómgreind’ Newtons fyrir að vera í andstöðu við það sem eru greinilega betri heimspekileg rök og gefa sér þær forsendur sem þurfti til að hugsa upp eðlisfræði sem vit var í.

Þessa deilu um tíma sem er algildur og til fyrirfram og tíma sem hliðar á tengslum hlutanna má skýra á eftirfarandi hátt: Ímyndið ykkur að alheimurinn sé svið sem strengjakvartett eða djasshópur er um það bil að fara að leika á. Sviðið og salurinn eru nú tóm, en við heyrum tif því að einhver hefur, að lokinni æfingu, gleymt að slökkva á taktmæli sem er í einu horni hljómsveitar­gryfjunnar. Taktmælirinn sem tifar í tómum salnum er hinn ímyndaði algildi tími Newtons sem heldur eilíflega áfram með föstum hraða, á undan og óháð öllu sem raunverulega er til eða gerist í alheimi. Tónlistarmennirnir koma inn, skyndilega er heimurinn ekki tómur heldur er hann á hreyfingu, og þeir byrja að slá sína taktbundnu list. Nú, tíminn sem kemur fram í tónlist þeirra er ekki hinn algildi tími taktmælisins sem er til fyrirfram, hann er afstæður tími byggður á hinum raunverulegu tengslum sem verða til á milli tónlistarhugsananna og hendinganna. Við vitum að þetta er svona því að tónlistarmennirnir hlusta ekki á taktmælinn, þeir hlusta hver á annan, og með samleik sínum búa þeir til tíma sem er einstæður fyrir stað þeirra og stund í alheimi.

En allan tímann tifar taktmælirinn áfram í horni sínu, án þess að þeir sem búa til tónlistina heyri í honum. Fyrir Newton er tími tónlistarmannanna, afstæði tíminn, skugginn af hinum sanna algilda tíma taktmælisins. Hver heyrður taktur, sem og tifið í hverri raunverulegri efnislegri klukku, er aðeins ófullkomin eftirmynd hins sanna algilda tíma. Fyrir Leibniz og aðra heimspekinga er taktmælirinn hins vegar hugarburður sem lokar augum okkur fyrir því sem raunverulega gerist; eini tíminn er takturinn sem tónlistarmennirnir slá í sameiningu.

[III: Einstein]

Deilan milli algilds tíma og afstæðs tíma bergmálar gegnum sögu eðlisfræði og heimspeki og við stöndum nú andspænis henni, í lok tuttugustu aldar, þegar við reynum að skilja hvaða hugmynd um rúm og tíma eigi að leysa hugmynd Newtons af hólmi.

Ef algildur tími er ekki til þá er ekkert vit eða engin merking í hreyfingarlögmálum Newtons. Það sem verður að koma í stað þeirra hlýtur að vera önnur tegund lögmáls sem getur haft merkingu þótt tíminn sé mældur með hvaða klukku sem vera skal. Sem sagt, það sem þarf er lýðræðislegt frekar en einræðislegt lögmál þar sem tími hvaða klukku sem er, hversu ófullkomin sem hún kann að vera, er jafn góður og tími hvaða annarrar klukku sem vera skal. Leibniz gat aldrei hugsað upp slíkt lögmál. En Einstein gerði það, og það er vissulega eitt af mestu afrekum hinnar almennu afstæðiskenningar hans að leið fannst til að setja hreyfingarlögmálin fram svo að þau hafi merkingu hvaða klukka sem notuð er til að gefa þeim merkingu. Svo þversagnarkennt sem það er, er þetta gert með því að eyða allri vísun til tíma úr grundvallarjöfnum kenningarinnar. Afleiðingin er sú að ekki er hægt að tala um tímann almennt eða sem slíkan; við getum aðeins lýst hvernig alheimurinn breytist í tíma ef við segjum kenningunni fyrst nákvæmlega hvaða raunveruleg efnisferli eigi að nota sem klukkur til að mæla gang tímans.

Nú, ef þetta er ljóst hvers vegna segi ég þá að ég viti ekki hvað tími er? Vandinn er að almenna afstæðiskenningin er aðeins helmingurinn af byltingunni í eðlisfræði tuttugustu aldar því að við höfum líka skammtakenninguna. Og skammtakenningin, sem var upphaflega mótuð til að skýra eiginleika frumeinda og sameinda, leysti hugmynd Newtons um algildan fullkominn tíma algerlega af hólmi.

Í kennilegri eðlisfræði höfum við því sem stendur ekki eina kenningu um náttúruna heldur tvær: afstæðiskenninguna og skammtafræðina og þær eru reistar á tveimur ólíkum hugmyndum um tíma. Höfuðvandi kennilegrar eðlisfræði um þessar mundir er að sameina almennu afstæðis­kenninguna og skammtafræðina í eina kenningu um náttúruna sem geti endanlega leyst af hólmi kenningu Newtons sem var kollvarpað í upphafi þessarar aldar. Og eins og geta má nærri, það sem fyrst og fremst hindrar þetta er að kenningarnar tvær lýsa heiminum út frá ólíkum hugmyndum um tíma.

Ljóst er að vandinn er fólginn í því að koma hugmynd Leibniz um afstæðan tíma inn í skammtakenninguna, nema maður vilji fara aftur á bak og grundvalla þessa sameiningu á hinu gamla tímahugtaki Newtons. Þetta er því miður ekki svo auðvelt. Vandinn er sá að skammta­fræðin leyfir margar ólíkar og að því er virðist gagnstæðar aðstæður samtímis, svo framarlega sem þær eru til í eins konar skuggaveruleika eða mögulegum veruleika. (Til að útskýra þetta þyrfti ég að skrifa aðra ritgerð að minnsta kosti jafn langa og þessa um skammtakenninguna.) Þetta á einnig við um klukkur; á sama hátt og köttur í skammtakenningunni getur verið til í ástandi sem er í senn mögulega lifandi og mögulega dautt getur klukka verið til í ástandi þar sem hún gengur samtímis á venjulegan hátt og aftur á bak. Sem sagt, ef til væri skammtakenning um tíma yrði hún ekki aðeins að fjalla um frelsi til að velja ólíkar efnislegar klukkur til að mæla tíma, heldur um samtímis tilvist margra, að minnsta kosti mögulega ólíkra klukkna. Hvernig á að gera hið fyrra höfum við lært af Einstein; hið síðara hefur, enn sem komið er, verið ímyndunarafli okkar ofviða.

[IV: Svarthol]

Ráðgáta tímans hefur því ekki enn verið leyst. En vandamálið er alvarlegra en þetta vegna þess að afstæðiskenningin virðist þarfnast þess að aðrar breytingar séu gerðar á tímahugtakinu. Ein þeirra snertir spurninguna sem ég byrjaði með, hvort tíminn geti byrjað eða endað, eða hvort hann streymi endalaust. Því afstæðiskenningin er kenning þar sem tíminn getur vissulega byrjað og endað.

Þetta getur gerst inni í svartholi. Svarthol er afleiðingin af því að efnismikil stjarna fellur saman þegar hún er búin að brenna öllu kjarnorkueldsneyti sínu og er því hætt að loga sem stjarna. Strax og hún er hætt að framleiða hita getur ekkert komið í veg fyrir að nægilega efnismikil stjarna falli saman vegna eigin þyngdarkrafts. Þetta ferli nærist á sjálfu sér vegna þess að því minni sem stjarnan verður þeim mun sterkari er krafturinn sem dregur parta hennar hvern að öðrum. Ein afleiðing af þessu er að það kemur að þeim punkti þar sem eitthvað yrði að fara hraðar en ljósið til að sleppa út frá yfirborði stjörnunnar. Fyrst ekkert getur farið hraðar en ljósið kemst ekkert burt. Þetta er ástæðan fyrir því að við köllum hana svarthol, því ekki einusinni ljós getur komist út frá henni.

Við skulum samt ekki hugsa um þetta heldur hvað kemur fyrir stjörnuna sjálfa. Jafnskjótt og hún hverfur okkur sýnum tekur það alla stjörnuna aðeins stuttan tíma að þjappast saman að því marki sem hún hefur óendanlegan efnisþéttleika og óendanlegt þyngdarsvið. Spurningin er, hvað gerist þá? Hún er reyndar hvað ‘þá’ kynni að merkja undir slíkum kringumstæðum. Ef tímanum er aðeins gefin merking með hreyfingu efnislegra klukkna þá verðum við að segja að tíminn stöðvist inni í sérhverju svartholi. Vegna þess að um leið og stjarnan kemst í það ástand að verða óendanlega þétt og þyngdarsvið hennar verður óendanlegt þá geta engar frekari breytingar átt sér stað og ekkert efnisferli getur haldið áfram sem mundi gefa tímanum merkingu. Þess vegna heldur kenningin því einfaldlega fram að tíminn stöðvist.

Vandamálið er reyndar enn alvarlegra en þetta því að almenna afstæðiskenningin gerir ráð fyrir að heimurinn allur falli saman líkt og svarthol, og ef það gerist stöðvast tíminn alls staðar. Hún getur líka gert ráð fyrir að tíminn byrji. Það er þannig sem við skiljum miklahvell, vinsælustu kenninguna um þessar mundir um upphaf alheimsins.

Kannski er aðalvandinn, sem þeir okkar sem reyna að sameina afstæðiskenninguna og skammtafræðina hugsa um, sá hvað gerist í raun og veru inni í svartholi. Ef tíminn stöðvast þar í raun og veru þá hljótum við að sjá fram á að allur tími, alls staðar, stöðvast þegar alheimurinn fellur saman. Á hinn bóginn, ef hann stöðvast ekki þá hljótum við að hugsa okkur heilan, takmarkalausan heim inni í hverju svartholi, um aldur og ævi utan sjónmáls. Þar að auki er þetta ekki bara fræðilegt vandamál því að svarthol myndast í hvert skipti sem lífi nógu efnismikillar stjörnu lýkur og hún fellur saman, og þessi leyndardómur gerist einhvers staðar í hinum gífurlega stóra sýnilega alheimi, kannski eitt hundrað sinnum á sekúndu.

Nú, hvað er þá tími? Er hann mesti leyndardómurinn? Nei, mesti leyndardómurinn hlýtur að vera að sérhvert okkar er hérna, stutta stund, og að hluti af þeirri þátttöku sem alheimurinn leyfir okkur í stærri tilveru sinni er að spyrja slíkra spurninga, og að láta ganga áfram, frá skólabarni til skólabarns, gleðina sem fylgir því að undrast, spyrja og segja hvert öðru hvað við vitum og hvað við vitum ekki.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Þessi ritgerð birtist í bókinni How Things Are: A Science Tool-Kit for the Mind sem kom út í Bretlandi árið 1995. Höfundurinn, Lee Smolin, er talinn einn af fremstu eðlisfræðingum á sviði skammtaþyngdar. – Bókin er safn stuttra greina sem fjalla um lykilhugtök á ýmsum sviðum vísinda . Höfundarnir eru virtir vísindamenn og hugsuðir. – Þýð.

« Til baka

Hvað gerðist á undan miklahvelli?

eftir Paul Davies1

Ja, hvað gerðist á undan miklahvelli?

Flest skólabörn hafa gert foreldrum sínum gramt í geði með svona spurningum. Það byrjar oft með vangaveltum yfir hvort rúmið ‘sé endalaust’ eða hvaðan manneskjur hafi komið eða hvernig plánetan jörð hafi myndast. Að lokum virðist spurningarunan alltaf komast aftur til hinsta upphafs hlutanna: miklahvells. „En hvað orsakaði hann?“

Börn vaxa úr grasi með innsæisvit á orsök og afleiðingu. Atburðir í efnisheiminum eru ekki taldir ‘bara gerast.’ Eitthvað lætur þá gerast. Jafnvel þegar kanínan kemur á sannfærandi hátt upp úr hattinum er grunur um að brögð séu í tafli. Gæti þá heimurinn eins og hann leggur sig einfaldlega orðið til sisona, með göldrum, alveg án raunverulegrar ástæðu?

Þessi einfalda spurning skólabarns hefur leitað á hugi margra kynslóða heimspekinga, vísindamanna og guðfræðinga. Margir hafa forðast hana sem óskiljanlega ráðgátu. Flestir hafa komist í ofboðslega flækju með því einu að hugsa um hana.

Í grundvallaratriðum er vandinn þessi: Ef ekkert gerist án orsakar þá hlýtur eitthvað að hafa orsakað það að alheimurinn varð til. En þá stöndum við frammi fyrir hinni óhjákvæmilegu spurningu um hvað orsakaði þetta eitthvað. Og svo framvegis í endalausa spurningarunu. Sumir lýsa því einfaldlega yfir að Guð hafi skapað alheiminn, en börn vilja alltaf vita hver skapaði Guð, og spurningar á þeim nótum verða óþægilega erfiðar.

Eitt ráð til að koma sér undan að svara spurningunni er að halda því fram að alheimurinn eigi sér ekki upphaf, að hann hafi verið til um alla eilífð. Því miður eru margar vísindalegar ástæður fyrir því að þessi augljósa hugmynd fær ekki staðist. Fyrst má nefna að ef gefinn er óendanlega langur tími mun allt sem getur gerst þegar hafa gerst, því ef líklegt er að efnisferli eigi sér stað með einhverjum líkum – hversu litlar sem þær eru – þá hlýtur ferlið, ef tíminn er óendanlega langur, að eiga sér stað með öllum líkum. Núna ætti alheimurinn að vera kominn í einhvers konar lokaástand þar sem öll möguleg efnisferli hafa runnið sitt skeið. Þar að aukiskýrir maður ekki tilveru alheimsins með því að staðhæfa að hann hafi alltaf verið til. Þetta er nokkuð svipað og að segja að enginn hafi skrifað biblíuna: Hún hafi bara verið afrituð eftir eldri útgáfum. Fyrir utan allt þetta eru mjög góð rök fyrir því að alheimurinn hafi orðið til í miklum hvelli, fyrir um afleiðingar þessarar frumsprengingar eru skýrt greinanlegar nú – í þeirri staðreynd að alheimurinn er enn að þenjast út og er fullur af endurskini varmageislunar.

Við stöndum því frammi fyrir spurningunni um hvað gerðist á undan til að koma miklahvelli af stað. Blaðamenn hafa gaman af að ögra vísindamönnum með þessari spurningu þegar þeir kvarta yfir því hve miklum peningum sé varið til raunvísinda. Í rauninni kom (að mínum dómi) maður að nafni Ágústínus frá Hippó, kristinn dýrlingur sem var uppi á fimmtu öld, auga á svarið. Á þeim tíma fyrir daga raunvísindanna var heimsfræði grein guðfræðinnar og ögrunin kom ekki frá blaðamönnum heldur heiðingjum: „Hvað var Guð að gera áður en hann skapaði heiminn?“ spurðu þeir. „Hann var önnum kafinn við að búa til Helvíti handa ykkar líkum!“ var venjulega svarið.

En Ágústínus var snjallari. Heimurinn, fullyrti hann, var skapaður „ekki í tímanum heldur um leið og tíminn.“

Með öðrum orðum, upphaf alheims – það sem við köllum nú miklahvell – var ekki einungis hin skyndilega tilkoma efnisins í tómarúmi sem hefur verið til eilíflega áður, heldur tilorðning tímans sjálfs. Tíminn byrjaði með upphafi alheims. Það var ekkert ‘á undan’, engin endalaus hrímbreiða fyrir einhvern guð eða efnisferli að slíta sér út í óendanlegum undirbúningi.

Það er athyglisvert að nútímavísindi hafa komist að nokkurn veginn sömu niðurstöðu og Ágústínus á grundvelli þess sem við vitum nú um eðli rúms, tíma og þyngdarafls. Það var Albert Einstein sem kenndi okkur að tími og rúm væru ekki einungis óbreytanlegt leiksvið þar sem hið mikla alheimsleikrit er leikið heldur væru þau hluti leikendanna – hluti efnisheimsins. Sem efnisleg fyrirbæri geta tími og rúm breyst – bjagast – fyrir tilverknað þyngdaraflsins. Þyngdaraflskenningin spáir að við þau öfgaskilyrði sem ríktu fyrst í alheimi kunni rúm og tími að hafa verið svo bjöguð að ‘sérstæða’ myndaðist þar sem bjögun tímarúmsins var óendanleg og vegna hennar hafi því rúm og tími ekki getað haldið áfram. Þannig spáir eðlisfræðin að tímanum hafi reyndar verið sett takmörk í fortíðinni eins og Ágústínus hélt fram. Hann teygðist ekki aftur um alla eilífð.

Hafi miklihvellur verið upphaf sjálfs tímans þá er öll umræða um hvað gerðist á undan miklahvelli, eða hver var orsök hans – í venjulegri merkingu orðanna efnisleg orsök – blátt áfram merkingarlaus. Því miður álíta mörg börn, og fullorðnir líka, að þetta sé ekki heiðarlegt svar. Það hlýtur að vera flóknara en þetta, andmæla þau.

Og það er reyndar flóknara. Þegar öllu er á botninn hvolft, hversvegna skyldi tíminn allt í einu ‘kvikna’? Hvaða skýringu er hægt að gefa á svo sérstæðum atburði? Þar til fyrir skömmu virtist sem allar skýringar á hinni upphaflegu ‘sérstæðu’ sem markaði upphaf tímans yrðu að liggja handan við svið raunvísindanna. En það er allt undir því komið hvað átt er við með ‘skýringu’. Eins og ég sagði hafa öll börn góða hugmynd um orsök og afleiðingu, og venjulega felur skýring á atburði það í sér að finna eitthvað sem orsakaði hann. Það kemur þó á daginn að til eru efnislegir atburðir sem eiga sér ekki vel skilgreindar orsakir að hætti hins venjulega heims. Þessir atburðir tilheyra undarlegri grein vísindalegrar rannsóknar sem kallast skammtafræði.

Skammtaatburðir gerast aðallega á frumeindastiginu; við skynjum þá ekki í daglegu lífi. Á mælikvarða frumeinda og sameinda gilda ekki hinar venjulegu reglur um orsök og afleiðingu sem byggjast á almennri skynsemi. Í stað lögmálsreglunnar kemur einhvers konar stjórnleysi eða óreiða og hlutir gerastsjálfkrafa – af engri sérstakri ástæðu. Efnisagnir kunna einfaldlega að birtast fyrirvaralaust og hverfa svo aftur jafn snögglega. Ellegar að efnisögn á einum stað kann að birtast skyndilega á öðrum stað eða fara að hreyfast í öfuga átt. Ennfremur eru þetta raunveruleg áhrif sem eiga sér stað á mælikvarða frumeinda og það er hægt að sanna þau með tilraunum.

Dæmigert skammtaferli er hrörnun geislavirks kjarna. Ef spurt er hversvegna tiltekinn kjarni hafi hrörnað á einu ákveðnu augnabliki frekar en á einhverju öðru fæst ekkert svar. Atburðurinn ‘bara gerðist’ á þessu augnabliki, það er allt og sumt. Það er ekki hægt að spá um þessa atburði. Það eina sem hægt er að gera er að gefa líkurnar – það eru helmingslíkur að tiltekinn kjarni hrörni eftir, til að mynda, eina klukkustund. Þessi óvissa stafar ekki einungis af fáfræði okkar um alla hina litlu krafta og áhrif sem reyna að láta kjarnann hrörna; hún er innbyggð í sjálfa náttúruna, undirstöðuhluti skammtaveruleikans.

Lexía skammtafræðinnar er þessi: Eitthvað sem ‘bara gerist’ þarf ekki í rauninni að brjóta gegn lögmálum eðlisfræðinnar. Skyndileg og orsakalaus tilkoma einhvers getur átt sér stað innan sviðs vísindalögmála, þegar búið er að taka skammtalögmál með í reikninginn. Náttúran virðist hafa getu til raunverulegrar sjálfkvæmni.

Það er vitanlega stórt skref frá sjálfkrafa og orsakalausri tilkomu efniseindar – fyrirbæris sem er venjulegt rannsóknarefni í agnahröðlum – til sjálfkrafa og orsakalausrar tilkomu alheimsins. En smugan er til staðar. Hafi frumheimurinn, eins og stjörnufræðingar halda, verið þjappaður saman í agnarögn hljóta skammtahrifin einu sinni að hafa verið mikilvæg á alheimslegan mælikvarða. Jafnvel þótt við höfum ekki nákvæma hugmynd um hvað gerðist í upphafi getum við alltént skilið að upphaf alheims úr engu þarf ekki að vera löglaust eða ónáttúrlegt eða óvísindalegt. Í stuttu máli, það þarf ekki að hafa verið yfirnáttúrlegur atburður.

Það er óhjákvæmilegt að vísindamenn sætti sig ekki við að láta hér staðar numið. Við vildum gjarnan útfæra þetta torskilda hugtak í smáatriðum. Það er meira að segja til fræðigrein, kölluð skammtaheimsfræði, sem er helguð því. Tveir frægir skammtaheimsfræðingar, James Hartle og Stephen Hawking, komu fram með snjalla hugmynd sem á rætur að rekja til Einsteins. Einstein uppgötvaði ekki aðeins að rúm og tími eru hlutar efnisheimsins, hann uppgötvaði líka að það eru mjög náin tengsl milli þeirra. Í rauninni eru rúm út af fyrir sig og tími út af fyrir sig ekki lengur strangt tekið gild hugtök. Í stað þess verðum við að fjalla um sameinaða ‘tímarúms-‘ samfellu. Rúmið hefur þrjár víddir og tíminn eina, svo að tímarúmið er fjórvíð samfella.

Þrátt fyrir tímarúmstengslin er þó rúmið rúm og tíminn tími undir næstum öllum kringumstæðum. Hvaða bjaganir á tímarúminu sem þyngdaraflið kann að valda breyta þær aldrei rúmi í tíma eða tíma í rúm. Undantekning verður þó til þegar skammtahrif eru tekin með í reikninginn. Sú stórmikilvæga eðlislæga óvissa sem hrjáir skammtakerfi getur líka átt við um tímarúmið. Í þessu tilfelli getur óvissan, undir sérstökum kringumstæðum, orkað á samsemd rúms og tíma. Í agnarstutta stund er mögulegt að tími og rúm renni saman í eitt, að tíminn verði, ef svo má segja, rúmlegur – bara önnur rúmsvídd.

Rúmgerving tímans er ekki eitthvað sem gerist allt í einu; hún er samfellt ferli. Skoðað frá hinum endanum sem tímagerving (einnar víddar) rúmsins merkir þetta að tíminn geti komið upp úr rúminu í samfelldu ferli. (Með samfelldu á ég við að hin tímalega eigind víddar, gagnstætt rúmlegri eigind hennar, er ekki fyrirbæri sem er annaðhvort allt eða ekkert; það eru blæbrigði á milli. Þessa óljósu staðhæfingu er hægt að gera alveg nákvæma stærðfræðilega.)

Kjarni Hartle-Hawking hugmyndarinnar er að miklihvellur hafi ekki verið skyndileg kviknun tímans á einhverju sérstæðu fyrsta augnabliki, heldur uppkoma tímans úr rúminu með ofurhröðum en engu að síður samfelldum hætti. Á mannlegan mælikvarða var miklihvellur mjög svo skyndilegt sprengiupphaf rúms, tíma og efnis. En skoði maður mjög gaumgæfilega þetta fyrsta agnarlitla sekúndubrot uppgötvar hann að það var alls engin nákvæm og skyndileg byrjun. Hér höfum við því kenningu um upphaf alheims sem virðist segja tvennt sem stangast á: Annarsvegar var tíminn ekki alltaf til, og hinsvegar var ekkert fyrsta augnablik tímans. Svona skringileg er skammtafræðin.

Jafnvel þegar búið er að bæta við þessum smáatriðum finnst mörgum að þeir hafi verið prettaðir. Þeir vilja spyrja hversvegna þessir undarlegu hlutir hafi gerst,hversvegna alheimurinn sé til og hversvegna þessi alheimur. Kannski geta raunvísindin ekki svarað slíkum spurningum. Raunvísindin eru góð í að segja okkur hvernig en ekki eins góð í hversvegna. Má vera að ekkert hversvegna sé til? Að langa til að vita hversvegna er ákaflega mannlegt, en kannski það sé ekkert svar til á mannlegan kvarða við svona djúphugsuðum spurningum um tilveruna. Eða kannski það sé til, en við séum að skoða vandamálið á vitlausan hátt?

Nú, ég lofaði ekki að koma með svörin við lífinu, heiminum og öllum hlutum, en ég hef alltént gefið trúverðugt svar við spurningunni sem ég byrjaði með: Hvað gerðist á undan miklahvelli?

Svarið er: Ekkert.

Gunnar Ragnarsson þýddi.

Tilvísanir

1. Höfundur þessarar ritgerðar, Paul Davies, er kennilegur eðlisfræðingur og prófessor í eðlisfræði við Adelaide-háskóla í Ástralíu. Hann hefur gefið út á annað hundrað rannsóknargreinar á sviði heimsfræði, þyngdarafls og skammtafræði, með sérstakri áherslu á svarthol og upphaf alheims. Davies er vel þekktur sem rithöfundur, útvarpsmaður og fyrirlesari fyrir almenning. Hann hefur skrifað á þriðja tug bóka, allt frá sérhæfðum kennslubókum til bóka við hæfi almennings. Meðal þekktari bóka hans eru God and the New Physics, Superforce, The Cosmic Blueprint og The Mind of God . Nýjustu bækur hans eru The Last Three Minutes og It’s About Time. Ritgerðin birtist í bókinni How Things Are: A Science Tool-Kit for the Mind sem kom út í Bretlandi 1995. Bók þessi er safn 34 stuttra ritgerða eftir jafn marga virta vísindamenn og hugsuði, þar af fimm konur. Hver ritgerð fjallar um grunnhugmynd, eitthvert grundvallarhugtak, sem tengist fræðasviði hvers höfundar. Ofanskráðar upplýsingar eru fengnar úr bókinni. Þýð.

« Til baka

Hversvegna?

eftir Paul Edwards

Óskýrleiki hvað varðar notkun orðsins ‘hversvegna’ veldur ruglingi á mörgum heimspekisviðum. Þessi grein einskorðast við tvö svið þar sem það hefði vel getað afstýrt því að menn aðhylltust kenningar sem byggjast á misskilningi ef þeir hefðu gefið meiri gaum að réttri og rangri notkun þessa orðs. Annars vegar er það andstæðan, eða ætluð andstæða, milli ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ og sú skoðun, sem er sameiginleg höfundum með afar ólíkan bakgrunn, að raunvísindin geti aðeins fengist við hvernig-spurningar. Hins vegar eru það tilteknar spurningar um ‘hinstu’ rök eða um tilvist heimsins, svo sem ‘Hversvegna erum við til?’ eða, dýpra tekið í árinni, ‘Hversvegna er heimurinn til?’ eða ‘Hversvegna er eitthvað til frekar en ekkert?’ Sumir, eins og Schopenhauer og Julian Huxley, álíta að ekki sé hægt að svara þessum spurningum. En hvort sem það er rétt eða ekki virðast menn almennt á einu máli um að þær séu afar ‘djúphugsaðar’. Svo vitnað sé í orð breska stjarneðlisfræðingsins A. C. B. Lovells kunna þessar spurningar að leiða til vandamála „sem geta tætt hug einstaklingsins í sundur.“1 Hið fyrsta sem Heidegger segir um spurninguna ‘Hversvegna er eitthvað til frekar en ekkert?’ er að hún sé „grundvallarspurning frumspekinnar“ og seinna bætir hann við að hún sé „upphaf og einnig endir heimspekinnar ef henni lýkur með reisn en ekki uppgjöf.“ 2

Hvernig og hvers vegna

Andstæðunni milli hvernig og hversvegna hefur verið haldið fram af tveim fremur ólíkum ástæðum. Sumir höfundar hafa gert það í þágu trúarbragða eða frumspeki. Afstaða þeirra virðist vera sú að enda þótt raunvísindi og reynslurannsóknir almennt séu hæf til að fást við hvernig-spurningar þá séu hinar afar ólíku og langtum djúphugsaðri hversvegna-spurningar réttilega viðfangsefni trúarbragða eða frumspeki nema hvort tveggja sé. Þannig heldur breski geðlæknirinn David Stafford-Clark því fram, í víðlesinni bók, að ruglingurinn milli hvernig- og hversvegna-spurninga sé „kórvillan“ á bak við „allt tal um að það sé í raun og veru árekstur milli vísinda og trúar yfirleitt.“ 3 Sérstaklega er Freud sakaður um að gera þessa villu í andtrúarlegum ritum sínum. Stafford-Clark er alls ekki á móti freudískri kenningu þegar hún takmarkast við hvernig- spurningar um sálræn fyrirbæri. Sálgreiningin er samt „langt frá því að geta upp á eigin spýtur svarað einni einustu spurningu um það hversvegna maðurinn er þannig gerður að sálarlífið skuli vera eins og það er.“4 Þótt Stafford-Clark láti hvað eftir annað í ljós brennandi trú sína á Guð segir hann okkur ekki hvernig trúin svari spurningunni hversvegna maðurinn er ‘gerður’ eins og raun er á. Hann mundi kannski svara henni á sömu nótum og Newton svaraði svipaðri spurningu um sólina. „Hversvegna er einn hnöttur í kerfi okkar hæfur til að gefa öllum hinum birtu og yl?“ Newton skrifaði í fyrsta bréfi sínu til Richards Bentleys: „Ég kann enga skýringu aðra en þá að höfundi kerfisins hafi þótt það henta.“5 Ég hygg að almennt muni menn sammála um að þetta sé ekki mjög burðug skýring.

Svipaðar skoðanir er að finna í ritum margra atvinnuheimspekinga. Þannig segir Whitehead, í skrifum sínum um verk Newtons um þyngdaraflið, að „hann (Newton) byrjaði glæsilega með því að einangra spennuna sem þyngdarlögmál hans bendir til“. En Newton „skildi ekki eftir neina vísbendingu um það hversvegna ætti yfirleitt að vera nokkur spenna í eðli hlutanna.“6 Á svipaðan hátt lýsir Gilson því yfir, þegar hann fjallar um takmarkanir raunvísindanna, að „vísindamenn spyrja sig aldrei að því hversvegna hlutir gerast heldur hvernig þeir gerast … Hversvegna nokkuð yfirleitt er til, það vita vísindin ekki, einmitt vegna þess að þau geta ekki einusinni spurt spurningarinnar.“7 Fyrir Gilson virðast umræðuefnin tvö sem nefnd voru í upphafi þessarar greinar renna saman í eitt. Hann virðist halda því fram að ekki sé hægt að svara hversvegna-spurningum um einstök fyrirbæri nema við svörum spurningunni „hversvegna þessi heimur, ásamt lögmálum sínum … er til.“8

Meðal þeirra sem hafa haldið því fram að vísindin geti aðeins fengist við hvernig-spurningar eru nokkrir sem eru alls ekki vinveittir frumspeki eða trúarbrögðum. Þessir höfundar bæta venjulega þeirri athugasemd við ummæli sín að vísindin geti ekki fengist við hversvegna-spurningar, að engri annarri viðleitni gangi það neitt betur. Þessi ‘óvissuraunspeki’, eins og við getum kallað hana, nær að minnsta kosti alla leið aftur til Humes. Við vitum, skrifar hann, að mjólk og brauð eru viðeigandi næring fyrir menn en ekki fyrir ljón eða tígrisdýr, en við getum ekki „rakið hina endanlegu ástæðu fyrir því“ að þessu skuli svona farið.9 Hume virðist gefa í skyn að aldrei verði hægt að ráða bót á þessu dapurlega ástandi, án tillits til framfara í lífeðlisfræði eða öðrum raunvísindum. Nokkrir höfundar á síðari helmingi nítjándu aldar komu þessari afstöðu á framfæri undir slagorðunum: „Hlutverk raunvísindanna er að lýsa fyrirbærum, ekki að skýra þau.“ Ernst Mach, Gustav Kirchhoff og Joseph Petzoldt voru meðal þekktustu einstaklinga í Mið-Evrópu sem voru talsmenn þessarar skoðunar. Í Englandi viðurkenndi Karl Pearson, áhrifamesti málsvari hennar, að það sakaði ekkert að tala um ‘vísindalegar skýringar’ að því tilskildu að ‘skýring’ sé notuð „í merkingu hins lýsandi hvernig.“10Við getum vissulega „lýst því hvernig steinn fellur til jarðar en ekki hversvegna hann gerir það.“11 „Enginn veit hversvegna tvær frumeindir hafa áhrif á hreyfingu hvor annarrar. Jafnvel þótt þyngdarafl yrði greint og því lýst með hreyfingu einhverrar einfaldari eindar eða ljósvaka-frumefnis verður heildin samt sem áður lýsing, en ekki skýring, á hreyfingu. Vísindin mundu samt sem áður verða að láta sér nægja að skrá hvernig hlutirnir gerast.“ Það er sama hve miklar framfarir verða í eðlisfræði, „eftir sem áður verður það leyndardómur“12 hversvegna hlutirnir gerast.°

Óvissuraunspeki er ekki eins mikið í tísku og fyrir sjötíu árum en hún er hvergi nærri dauð. Þannig fullyrðir W. T. Stace, hálfri öld eftir Pearson, að

Vísindaleg lögmál, rétt orðuð, ‘skýra’ aldrei neitt. Þau setja einungis fram, í styttu og alhæfðu formi, það sem gerist. Enginn vísindamaður, og að mínum dómi enginn heimspekingur, veit hversvegna neitt gerist eða getur ‘skýrt’ það. 13

Svipað segir enski líffræðingurinn, Joseph Needham, eftir að hafa vísað á bug lífhyggjunni sem dulrænni og vísindalega ófrjórri kenningu: „Ekki aðeins lífhyggjumenn heldur okkur öll langar til að spyrja hversvegna lifandi verur skuli vera til og haga sér eins og þær gera.“ „Um það,“ heldur Needham áfram, „getur hin vísindalega aðferð ekkert sagt okkur.“ Lifandi verur

eru það sem þær eru vegna þess að eiginleikar orku og efnis eru það sem þeir eru og á því stigi verður vísindaleg hugsun að eftirláta vandann heimspekilegri og trúarlegri hugsun. 14

Bandaríski líffræðingurinn, George Gaylord Simpson, sem vitnar í þennan kafla með velþóknun, bætir við að þegar komi að þessum „hinstu leyndardómum“ sé guðfræðin ekkert betur stödd en vísindin. Einnig hana „skortir getu til að sjá í gegnum þessa hinstu hulu“15

Mikilvægt er að greina efnisleg atriði frá atriðum sem varða orðin ein í yfirlýsingum sem þessum. Að svo miklu leyti sem hinir ýmsu höfundar sem vitnað hefur verið í vilja einungis halda því fram að staðhæfingar um orsakasamband og vísindalögmál almennt og yfirleitt séu raunsannindi en ekki röksannindi væri lítið hægt að mótmæla ummælum þeirra. Þeir eru þó, eða þeir virðast alltént vera, að segja miklu meira. Þeir virðast allir á einu máli um að til sé flokkur merkingarbærra spurninga sem byrja eðlilega og tilhlýðilega á orðinu ‘hversvegna’ í ákveðinni merkingu sem ekki er hægt að svara með skírskotun til reynslu. Höfundar sem tilheyra fyrri hópnum halda því fram að svörin fáist annars staðar. Óvissuraunspekingarnir halda því fram að það sé alls ekki á mannlegu færi að finna svörin.

Það eru þessi efnislegu atriði sem hér verður fjallað um, og nauðsynlegt er að benda á að mikil ruglandi er í öllum skoðunum af þessu tæi. Í fyrsta lagi, þó að þessi athugasemd skipti minnstu máli, þá gegna ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ ekki alltaf gagnstæðum hlutverkum heldur eru þessi orð við tilteknar aðstæður notuð til að spyrja alveg sömu spurninganna. Þannig notum við ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ jöfnum höndum þegar við vitum eða höldum að eitthvert fyrirbæri, A, sé orsök einhvers annars fyrirbæris, X, en okkur er jafnframt ókunnugt um ‘gangverkin’ í orsakasambandinu milli A og X. Við vitum, til dæmis, að tiltekin lyf lækna tiltekna sjúkdóma en þekking okkar er í læknisfræðilegri merkingu ‘byggð á reynslunni einni.’ Hér mundum við vera jafn tilbúin að segja að við vitum ekki ‘hversvegna’ lyfið læknar og að við vitum ekki ‘hvernig’ það gerir það. Eða, svo að allfrábrugðið dæmi sé tekið, það er útbreidd skoðun að orsakasamband sé milli sígarettureykinga og lungnakrabba. Það er líka vitað að stundum reykja tvær manneskjur jafn mikið og samt fær önnur þeirra lungnakrabba en hin ekki. Í slíku tilfelli vaknar eðlilega sú spurning hversvegna sígarettureykingar, ef þær eru þá orsökin yfirleitt, leiði til krabbameins í öðru tilfellinu en ekki í hinu. Og við værum alveg eins reiðubúin að láta í ljós fáfræði okkar eða undrun með því að segja að við vitum ekki hvernig á því stendur að fyrri maðurinn fékk krabbamein af reykingum en sá síðari ekki eins og með því að segja að við vitum ekki hversvegna svo er. Í öllum slíkum tilfellum er ljóst að raunvísindin eru í grundvallaratriðum fær um að fást við ‘hversvegna’ engu síður en við ‘hvernig’, þó ekki væri nema vegna þess að orðin eru notuð til að spyrja alveg sömu spurninga.

Því verður þó ekki neitað að í tilteknum samböndum eru ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ notuð til að spyrja ólíkra spurninga. Þessi andstæða er augljósust þegar við fjöllum um vísvitandi athafnir manna eða almennt um athafnir sem hafa einhvern tilgang. Það sem virðist hvergi nærri augljóst, það sem virðist í rauninni augljóslega rangt, er að athugunaraðferðir dugi ekki til að ákveða svar við hversvegna- spurningum í þessum samböndum. Tökum sem dæmi nýlegan þjófnað á Indlandsstjörnu-safírnum og öðrum gimsteinum úr Náttúrusögusafninu í New York. Hér getum við vissulega greint spurningarnar um það hversvegna innbrotið var framið frá spurningunni um það hvernig það var framkvæmt. Síðari spurningin mundi fást við einstök atriði verknaðarins – hvernig þjófarnir komust inn í bygginguna, hvernig þeir gerðu viðvörunarkerfið óvirkt, hvernig þeir sneiddu hjá vörðunum, og svo framvegis. Hversvegna-spurningin mundi aftur á móti grennslast eftir markmiði eða tilgangi þjófnaðarins: voru þjófarnir bara að reyna að græða stórfé, eða voru kannski einhver önnur markmið með í spilinu, eins og til dæmis að sanna fyrir keppinautum sínum hve slyngir þeir væru eða að sýna vanhæfni lögreglunnar? Nú er markmið eða áform manns vissulega ekki almennt séð ófinnanlegt og við vitum oft mætavel hvert það er. Venjulega, þó ekki alltaf, veit maðurinn sjálfur einfaldlega hvert markmið hans er. Til að mynda getur ræðumaður sem er að mæla með ákveðinni stefnu, að því er virðist vegna þess að hún er ‘landinu til góðs’, jafnframt vitað mætavel að raunverulegt markmið hans er að efla eigin hag. Áður fyrr var sagt að í slíkum aðstæðum þekki maður sitt eigið áform með ‘sjálfskoðun’ þar sem menn hugsuðu sér sjálfskoðun sem einskonar ‘innra skyn’. Þessi talsmáti er ekki óviðeigandi við aðstæður þar sem maður áttar sig ekki á eigin hvötum, því þá kann vel að vera nauðsynlegt fyrir hann að beina athygli að sínum eigin tilfinningum, sem að sumu leyti svipar til þess að reyna að greina einstaka drætti í landslagi, til þess að ganga úr skugga um hver hin ‘sönnu’ markmið hans eru. Miklu algengara er þó að maður þekki einfaldlega áform sín og það væri miklu betra að segja að hann viti þetta ‘án skoðunar’ en að hann viti það með sjálfskoðun. Til þess að komast að því hvað einhver annar ætlar sér með athöfnum sínum nægir í óteljandi tilfellum að spyrja manninn beint um áform hans. Þar sem vafi leikur á um sannsögli gerandans eða þar sem maður er haldinn sjálfsblekkingu er nauðsynlegt að grípa til ítarlegri könnunar. Í dæminu af fyrra tæinu mætti spyrja gerandann alls konar annarra spurninga (það er, spurninga sem eru ekki beinlínis um tilgang athafnarinnar), maður gæti átt viðtal við vini hans og kunningja og önnur vitni að hátterni hans, maður gæti hlerað símann hjá honum og notað hlerunartæki af ýmsu tæi. Maður kynni ef til vill að ganga svo langt að spyrja hann eftir að búið er að gefa honum ‘sannleiks’-lyf. Enda þótt oft reynist án efa óframkvæmanlegt að komast að tilgangi athafnar af báðum þessum tegundum er ljóst að yfirleitt er hægt að komast til botns í málinu með þekktum aðferðum.

Við setjum líka upp sem andstæður hvernig- og hversvegna-spurningar þegar þær síðarnefndu eru ekki eftirgrennslanir um áform neins geranda. Hér hefur þó ‘hvernig’ merkingu sem er frábrugðin þeim merkingum sem fjallað var um hér á undan. Í öllum dæmum sem hingað til hafa verið athuguð voru hvernig-spurningar með einum eða öðrum hætti orsakar-spurningar: „Hvernig framkvæmdu þjófarnir ráðagerð sína að stela Indlandsstjörnunni?“ er spurning um leiðirnar til að ná tilteknu markmiði og spurningin „Hvernig stendur á því að reykingar valda krabbameini hjá einum manni en ekki hjá öðrum?“ er, enda þótt hún sé ekki spurning um leiðir, engu að síður um þau ferli sem leiða til ákveðinnar niðurstöðu. Þessar ‘hvernig’-spurningar um orsakir ætti að greina frá ‘hvernig’-spurningum um ‘ástand’ eða ‘ásigkomulag’. „Hvernig er veðrið í New York á veturna?“ „Hvernig kemur hnignun hæfileika hans fram?“ „Hvernig er verkurinn hjá honum núna – er hann nokkuð betri?“ eru dæmi um ‘hvernig’ þegar um er að ræða ástand eða ásigkomulag og það eru hvernig-spurningar af þessu tæi sem við stillum upp sem andstæðum við hversvegna-spurningar sem varða ekki tilgang eða ásetning: „Hversvegna verður svona kalt í New York á veturna?“ „Hversvegna hnignaði honum svona snemma á ævinni?“ „Hversvegna minnkar ekki verkurinn hjá honum?“

Stundum er því haldið fram eða það er gefið í skyn, eins og í ummælum Stafford-Clarks sem tilfærð voru hér á undan, að hversvegna-spurningar séu ævinlega eftirgrennslanir um áform eða tilgang einhvers – ef ekki áform mannveru þá ef til vill áform einhverrar yfirnáttúrlegrar vitsmunaveru. Ljóst er að svo er ekki. Á því getur ekki leikið neinn vafi að ‘hversvegna’ er oft notað einungis til að spyrja spurninga um orsakir fyrirbæris. Þannig mundi spurningin „Hversvegna eru veturnir í New York svona miklu kaldari en í Genúa þótt þessir tveir staðir séu á sömu breiddargráðu?“ eðlilega skiljast sem beiðni um upplýsingar um orsök þessa mismunar á loftslagi; og spyrjandinn þarf ekki endilega að gera ráð fyrir að það sé einhvers konar áform eða tilgangur á bak við loftslagsmismuninn til þess að nota orðið ‘hversvegna’ rétt. Með því að segja þetta er maður ekki að gefa sér neitt gegn þeirri kenningu að náttúrleg fyrirbæri eins og vetrarkuldinn í New York séu verk yfirnáttúrlegrar veru: maður er einungis að vekja athygli á hvað er og hvað er ekki gefið í skyn í venjulegri notkun orðsins ‘hversvegna’ í þessum samböndum.

Drögum nú saman í stutt mál niðurstöður okkar hingað til: Í sumum aðstæðum eru orðin ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ eðlilega notuð til að spyrja alveg sömu spurninga. Þegar við fjöllum um ásetningsathafnir manna notum við eðlilega ‘hversvegna’ til að grennslast fyrir um áform eða markmið gerandans og ‘hvernig’ til að fræðast um leiðirnar sem hann notar til að ná þessu markmiði. Loks eru ‘hvernig-spurningar’ oft notaðar til að grennslast fyrir um ástand eða ásigkomulag einhvers, en ‘hversvegna-spurningar grennslast eftir orsök þessa ástands eða ásigkomulags án þess að þurfa að gefa í skyn að nokkur tilgangur eða nein áform komi við sögu. Í öllum þessum tilfellum virðist mögulegt að svara hversvegna-spurningum engu síður en hvernig-spurningum og það án atbeina trúarbragða eða frumspeki.

Hið guðfræðilega Hversvegna

Snúum okkur nú að því sem kallað var hér á undan spurningar um ‘hinstu’ rök. Gera þarf greinarmun á tvenns konar slíkum ‘hversvegna’-spurningum og verður, af nokkuð augljósum ástæðum, vísað til hinnar fyrri sem hinnar guðfræðilegu spurningar. Hér mundi spyrjandinn vera ánægður með guðfræðilegt svar ef honum þætti slíkt svar sannfærandi. Það getur verið að hann fallist eða fallist ekki á að þetta svar sé rétt, en hann teldi það ekki málinu óviðkomandi.

Gilson, sem áður var vitnað í um takmarkanir raunvísindanna, svarar „hinni æðstu spurningu“ sem „vísindin geta ekki einusinni spurt“ um hæl. Hversvegna nokkuð er til yfirleitt verður að svara með því að segja:

Öll orka sem til er og sérhver hlutur sem til er á tilvist sína að þakka hreinni sköpunarathöfn. Til þess að vera hið endanlega svar við öllum tilvistarráðgátum hlýtur þessi æðsta orsök að vera algjör tilvist. Þar sem slík orsök er algjör er hún sjálfri sér nóg. Ef hún skapar hlýtur sköpunarathöfn hennar að vera frjáls. Þar sem hún skapar ekki aðeins tilveru heldur og skipulag hlýtur hún að vera eitthvað sem inniheldur í einhverri æðri mynd eina skipulagslögmálið sem við þekkjum af reynslunni, nánar tiltekið, hugsunina. 16

Á því leikur enginn vafi að margir sem spyrja spurninga eins og „Hversvegna er heimurinn til?“ eða „Hversvegna erum við hér?“ mundu líka, að minnsta kosti í vissu hugarástandi, vera ánægðir með guðfræðilegt svar, enda þótt þeir féllust ekki endilega á öll smáatriðin í Tómasarguðfræði Gilsons. Leggja ber áherslu á að maður þarf ekki að trúa á Guð til að nota ‘hversvegna’ á þennan hátt. Bandaríski leikritahöfundurinn Edward Albee sagði til dæmis nýlega: „Hversvegna við erum hér er spurning sem ógjörningur er að komast til botns í“. Allir í heiminum, hélt hann áfram „vona að til sé Guð“, og seinna bætti hann við: „Ég er hvorki með né á móti Guði“.17 Spurning Albees „Hversvegna erum við hér?“ jafngildir bersýnilega því að spyrja hvort til sé Guð og, ef svo er, hvaða guðlegum markmiðum mannlegum verum er ætlað að þjóna. Hann fellst ekki afdráttarlaust á hið guðfræðilega svar, sennilega vegna þess að hann er ekki viss um réttmæti þess, en hann álítur það vissulega skipta mjög miklu máli.

Rétt er að taka það fram að fólk notar oft orðið ‘hversvegna’ til að láta í ljós eins konar allsherjar umkvörtun eða forundrun. Í slíkum tilfellum er það í raun og veru ekki að biðja um svar, guðfræðilegt eða annað. Þessari notkun á ‘hversvegna’ svipar að sumu leyti til hins guðfræðilega ‘hversvegna’ og er ekki fjarri lagi að kalla það hið hálf- guðfræðilega ‘hversvegna’. Einstaklingur sem er og telur sig vera heiðvirða manneskju en býr við miklar þjáningar gæti hæglega hrópað „Hversvegna þarf ég að þjást svona mikið þegar svo margir skúrkar í heiminum, sem hafa aldrei unnið nærri því eins hörðum höndum og ég, skemmta sér svona vel?“ Slík spurning getur vel komið frá trúleysingja sem er sennilega að láta í ljós harm sinn yfir því að gangur heimsins er ekki í samræmi við siðferðilegar kröfur manna. Jafnvel þegar trúmenn spyrja spurninga af þessu tæi má efast um að þeir séu í öllum tilfellum að biðja um vitneskju um hvernig hugur Guðs starfar í smáatriðum. Í hinu ákaflega hjartnæma eintali í fyrsta þætti Rósariddarans (Der Rosenkavalier18) veltir marskálksfrúin fyrir sér óumflýjanleika öldrunar og dauða:

Vel man ég stúlku
sem blómleg úr klaustrinu kom
og var þvingað í heilagt hjónaband.
Hvar er hún nú?
. . . . . . . . . . . . . . .
Hvernig má það virkilega vera
að ég, eitt sinn hún Resi litla,
verði að lokum gamla
konan?

Hvernig, hrópar hún, getur nokkuð svona lagað gerst? Því fer fjarri að hún efist um tilvist Guðs og heldur áfram að spyrja:

Hversvegna gerir Herrann kæri það?

Og það sem verra er, ef hann verður að gera það svona:

Hversvegna lætur Hann mig sjá það
svona skýrt? Hversvegna
felur Hann það ekki fyrir mér?

Marskálksfrúin býst auðsýnilega ekki við svari við þessari spurningu. Ekki, eða ekki einungis, vegna þess að frumspekingar og guðfræðingar heimsins séu ekki alveg færir um að gefa það. Hún er ekki, strangt til tekið, að spyrja spurningar, heldur að láta í ljós harm sinn og þá tilfinningu að hún sé algerlega umkomulaus.

En hverfum nú frá hinu hálf-guðfræðilega til hins guðfræðilega ‘hversvegna’. Vandkvæðin sem fólgin eru í svari Gilsons eru alræmd og þarf ekki að orðlengja um þau hér. Um er að ræða vandkvæðin sem nútímahöfundar leggja mikla áherslu á og eru í því fólgin að segja eitthvað skiljanlegt um líkamslausan hug, takmarkaðan eða takmarkalausan, og það sem erfiðara er, segja eitthvað af viti um sköpun heimsins. Um er líka að ræða vandkvæði nokkuð annars eðlis sem tengjast ekki skiljanleika guðfræðilegra staðhæfinga heldur rökleiðslunni sem notuð er til að renna stoðum undir þær. Schopenhauer líkti öllum slíkum tilraunum til að komast á endanlegan hvíldarstað í orsakaröðinni við að fara með orsakalögmálið eins og ‘leiguvagn’ sem maður lætur fara þegar hann er kominn á ákvörðunarstað. 19Bertrand Russell mótmælir þessu með þeim rökum að slíkir höfundar vinni með óljóst og ótækt skýringarhugtak: til að skýra eitthvað þurfum við alls ekki að koma með ‘sjálfri sér nóga’ veru, hvað svo sem það kann að vera. 20 Nagel, sem andmælir Gilson sérstaklega, heldur því fram að það sé fyllilega réttmætt að grennslast fyrir um rökin fyrir tilvist hinnar meintu ótakmörkuðu veru, hinnar hreinu sköpunarathafnar. Þeir sem vísa á bug slíkri spurningu sem óréttmætri, skrifar hann, eru „á kreddukenndan hátt að binda snöggan endi á rökræðuna þegar stefnur og straumar í hugsun eru þeim andsnúin“.21 Án þess að vilja gera lítið úr þessum vandkvæðum er mikilvægt að halda því til streitu að í einhverjum skilningi hafa hinar guðfræðilegu hversvegna-spurningar merkingu. Fyrir slíkan einstakling er hægt að svara spurningunni ef hægt er að sýna fram á að Guð sé til. Ef ekki, þá er ekki hægt að svara henni. Albee og Gilson, til dæmis, eru ekki sammála um sanngildi, eða alltént röklega stöðu, fullyrðingarinnar um tilvist Guðs, en þeir eru sammála um að hún skipti máli fyrir spurningu þeirra um hinstu rök tilverunnar. Í ákveðnum skilningi veit því spyrjandinn hér að hverju hann er að leita.

Hið allrahinsta ‘hversvegna’

Greina verður hið guðfræðilega ‘hversvegna’ frá því sem ég nefni hér hið allrahinsta ‘hversvegna’. Maður sem notar ‘hversvegna’ í síðarnefndum skilningi mundi telja hið guðfræðilega svar allsendis ófullnægjandi, ekki (eða ekki bara) vegna þess að það sé merkingarlaust eða rangt heldur vegna þess að það svarar ekki spurningu hans. Það gengur ekki nógu langt. Því ef viðurkennt er að til sé einhver Guð og að menn hafi verið skapaðir af Guði til að þjóna ákveðnum markmiðum hans þá mundi spyrjandi okkar nú spyrja „Hversvegna er til svona Guð með þessi markmið og ekki öðruvísi Guð með önnur markmið?“ eða hann mundi spyrja róttækari spurningar „Hversvegna var til Guð á einhverjum tíma frekar en ekkert?“ Staðhæfingin í Biblíunni „Í upphafi skapaði Guð himin og jörð“, segir Heidegger afdráttarlaust, „er ekki svar við … spurningu okkar og það er ekki einusinni hægt að tengja það henni.“ Trúmaðurinn sem nemur staðar hjá Guði fer ekki með spurningar sínar „út í ystu æsar“.22 (Ekki er víst hvernig maður sem heldur til streitu allrahinstu hversvegna-spurningunni mundi bregðast við svari þeirra guðfræðinga sem halda því fram að Guð hljóti að vera til og þessvegna eigi spurningin „Hversvegna var á einhverjum tíma til Guð frekar en ekkert?“ ekki rétt á sér. Að öllum líkindum mundi hann styðja þá skoðun, sem meirihluti heimspekinga frá dögum Humes og Kants aðhyllist, nefnilega að það sé merkingarlaust að segja að nokkuð, náttúrlegt eða yfirnáttúrlegt, hljóti að vera til.)

Þær stundir koma að flestir mundu telja þessar allrahinstu hversvegna-spurningar öldungis fáránlegar. Stafford-Clark sjálfur talar með óþolinmæði um ‘heilabrot’ og hinar þreytandi og endalausu vangaveltur þráhyggjusjúklinga. „’Hversvegna er veröldin til?’ var spurning sem einn sjúklingur gat ekki fundið neitt svar við en fékk engan frið fyrir“.23 Þó eru flest okkar, á öðrum stundum, reiðubúin að líta á þessar hversvegna-spurningar sem ákaflega djúphugsaðar, sem gátur sem undursamlegt væri að eiga svarið við en sem hljóta um aldur og ævi að verða óleystar, vegna þess hve vit okkar er takmarkað. Að vísu hafa vissir heimspekingar, eins og Schelling og Heidegger, sem oft hafa verið úthrópaðir sem andstæðingar upplýsingar, lagt sérstaka áherslu á allrahinstu hversvegna-spurningar. En það væri alger misskilningur á ástandinu að halda að reynslusinnaðri heimspekingar, eða raunar venjulegt fólk, hneigist ekki til að spyrja þeirra eða taka þær mjög alvarlega. Það getur naumast hjá því farið að nokkur sæmilega greindur og íhugull maður sem byrjar að velta fyrir sér uppruna mannkynsins, dýralífsins, sólkerfisins, vetrarbrautanna og alheimsins, eða velta fyrir sér ranglætinu í heiminum, fallvaltleika lífsins og að því er virðist algerum endalokum í dauðanum, spyrji fyrr eða síðar „Hversvegna þessi heimur en ekki annar – hversvegna nokkur heimur?“ Vísindamaðurinn Julian Huxley er að skaplyndi og heimspeki eins fjarri Heidegger og nokkur gæti verið. Samt talar hann líka um „grundvallar- og allsherjar-leyndardóminn, leyndardóm tilverunnar yfirleitt … hversvegna er heimurinn til?“ Fyrir Huxley eru það raunvísindin sem „láta okkur standa frammi fyrir“ þessum leyndardómi, en þau geta ekki tekið hann burt. Það eina sem við getum sagt er að „við vitum ekki“. Við verðum að sætta okkur við tilvist heimsins „og okkar eigin tilvist sem hinsta leyndardóminn“.24Ludwig Buchner var efnishyggjumaður og guðleysingi. Samt talaði hann hvað eftir annað um „óskýranleg hinstu rök hlutanna“. Og ekki eru allrahinstu hversvegna-spurningar takmarkaðar við guðleysingja eða þá sem aðhyllast ekkert frumspekikerfi. Schopenhauer var yfirmáta öruggur um að frumspeki sín væri sú rétta en engu að síður segir hann í lokakafla aðalverks síns að „heimspeki sín ætli sér ekki þá dul að skýra hinstu rök tilverunnar … Eftir allar skýringar mínar“, bætir hann við, „má enn spyrja, til dæmis, hvaðan er kominn þessi vilji sem heimurinn birtist í … Fullkominn skilningur á tilvist, eðli og uppruna heimsins, sem nær til hinstu raka hans og fullnægir öllum kröfum, er útilokaður. Þetta á við um takmörk heimspeki minnar og raunar allrar heimspeki“.25 Voltaire sem var ákveðinn og einlægur trúmaður og var óþreytandi að úthrópa guðleysingja sem blindingja og bjána spurði engu að síður í lok greinarinnar ‘Hversvegna?’ í bók sinniHeimspekileg orðabók: „Hversvegna er nokkuð til?“ án þess svo mikið sem gefa í skyn að skírskotun til sköpunarverks Guðs væri nokkurt svar. 26 William James hélt því heldur aldrei fram, þótt hann héldi hvað eftir annað uppi vörnum fyrir yfirnáttúruhyggju eða handanhyggju, að hún veitti svar við spurningunni „Hvernig stendur á því að heimurinn er hérna yfirleitt í staðinn fyrir þá neind sem hægt væri að ímynda sér í hans stað?“ Heimspekin, að dómi James, hvort sem hún aðhyllist náttúruhyggju eða yfirnáttúruhyggju, „kemur ekki með neina rökstudda lausn“ á þessari spurningu, „því að frá neindinni til verunnar liggur engin rökleg brú“.27„Spurningin um veruna“, segir hann seinna í sömu umfjöllun, „er sú torskildasta í allri heimspekinni. Hér erum við öll beiningamenn og enginn skóli getur talað með fyrirlitningu um annan eða hreykt sér yfir aðra.“28

Eftir að hafa bent á hversu almenn sú tilhneiging er að spyrja hinnar allrahinstu hversvegna-spurningar er nauðsynlegt að útskýra hversvegna, að dómi margra samtíma heimspekinga, verður að fordæma hana sem merkingarlausa. Það er einkenni merkingarbærrar spurningar að ekki er unnt að útiloka öll svör fyrirfram; en vegna þess hvernig allrahinsta hversvegna-spurningin hefur verið sett fram errökfræðilega útilokað að fá svar við henni. Það er alveg ljóst að spyrjandinn getur að bragði hafnað öllum svörum sem stungið er upp á með þeim rökum að „þau gangi ekki nógu langt“ – að þau séu ekki svör við spurningu hans. „Allar skýringar“, með orðum Peters Koestenbaums, bandarísks lærisveins og túlkanda Heideggers, „eiga sér stað innan þess sem á að skýra . … svo að spurningin á líka við öll möguleg svör“29, það er að segja, ekkert svar býðst. En sé yfirleitt hægt að spyrja spurningar, svo að vitnað sé í Wittgenstein:

þá er líka hægt að svara henni … um efa getur einungis verið að ræða þar sem einhver spurning er til staðar og spurning er einungis þar sem er eitthvert svar, og um svar er einungis að ræða þar sem hægt er að segja eitthvað.“ 30

„Spurning“, skrifaði Friedrich Waismann,

er beiðni um leit. Spurningin kemur hreyfingu á hugsunina og svarið er þar sem henni lýkur ef svo má segja … Sé ekkert svar þá vantar stefnuna sem gæfi leitinni mark og mið; ef svo er þá er engin hreyfing á hugsuninni og þetta þýðir: það er engin spurning.31

Á það ber að leggja áherslu að hið allrahinsta ‘hversvegna’ lætur ekki í ljós vanþekkingu á ‘elstu’ sögu alheimsins. Buchner, til dæmis, var ekki í neinum vafa um að efnið væri eilíft og að ekkert sem hægt væri að kalla ‘sköpun’ hefði nokkurn tíma átt sér stað. Svipað er að segja um Voltaire, hann var ekki í neinum vafa um að heimurinn hefði verið skapaður af Guði og að Guð hefði alltaf verið til – samt spurðu þeir báðir hinnar allrahinstu hversvegna – spurningar og töldu að ekki væri unnt að svara henni. Vafalaust mundu sumir sem spurt hafa allrahinstu hversvegna-spurninga lýsa sig, ólíkt þeim Buchner og Voltaire, ófróða um upphaf heimsins, en það er ekki sú vanþekking sem þeir eru að láta í ljós með hinu allrahinsta ‘hversvegna’.

Þeir sem halda því fram að hin allrahinsta hversvegna-spurning sé merkingarbær neita því venjulega ekki að hún sé gerólík öllum öðrum hversvegna-spurningum. Til að auðkenna muninn nota þeir stundum um hana orð eins og ‘leyndardómur’ eða ‘kraftaverk’. Þannig segir Koestenbaum að „spurningar af þessu tæi leiði ekki til svara heldur til hugarástands sem kann að meta kraftaverk tilverunnar“, þær vekja athygli á „þeim leyndardómi sem er mestur allra“.32 Heidegger skrifar að spurningin „sé ósambærileg við allar aðrar spurningar“33 og segir seinna að „ekki aðeins það sem spurt er um heldur og spurningin sjálf séu afbrigðileg“.34

Að kalla hina allrahinstu hversvegna-spurningu ‘leyndardóm’ eða ‘kraftaverk’ eða ‘ósambærilega’ eða ‘afbrigðilega’ upprætir engan veginn vandann; það er bara ein leið til að viðurkenna að um vanda sé að ræða. Ef fallist er á að í öllum öðrum aðstæðum sé aðeins vit í spurningu ef svar við henni er rökfræðilega mögulegt, þá undrast maður hversvegna eigi ekki að beita þessari reglu eða þessu viðmiði í því dæmi sem hér um ræðir. Ef verjandi þess að hin allra-hinsta hversvegna-spurning hafi merkingu viðurkennir að í ‘venjulegum’ skilningi sé spurningin merkingarlaus en að í einhverjum öðrum og ef til vill dýpri skilningi hafi hún merkingu, þá vildi maður gjarnan fá að vita hver þessi dýpri skilningur er.

Hversvegna er heimurinn til?

En snúum okkur að aðalviðfangsefninu. Það er líka hægt að komast að þeirri niðurstöðu að hin allrahinsta hversvegna-spurning sé merkingarlaus með því að hyggja að því hvað hefur hér komið fyrir orðið ‘hversvegna’. Dálítil umhugsun sýnir að í allrahinstu spurningunni hefur ‘hversvegna’ glatað öllum venjulegum merkingum sínum án þess að hafa fengið neina nýja. Við skulum sjá hvernig þetta kemur út þegar spurningin er borin upp í þessu formi: „Hversvegna er heimurinn til?“ og með ‘heiminum’ er átt við allt sem er í raun og veru til. Í öllum venjulegum merkingum orðsins ‘hversvegna’ er það svo að þegar við spyrjum um eitthvert X hversvegna það gerist eða hversvegna það er það sem það er – hvort sem X er ósigur hers, lungnakrabbatilfelli, stuldur á skartgrip eða vélarbilun í bíl – gerum við ráð fyrir að það sé einhver hlutur eða einhver skilyrði, annar en X, sem unnt sé að skýra það með. Við vitum ekki hvað þessi annar hlutur er sem tengist X á viðeigandi hátt, en ef ekki er hugsanlega hægt að fara út fyrir X og finna slíkan annan hlut þá er ekkert vit í spurningunni. (Þessu verður að hnika lítið eitt til svo að það sé nákvæmt. Ef við spyrjum ‘hversvegna’ um ástand X á tilteknum tíma þá getur svarið vissulega vísað til einhvers fyrra ástands X. Þetta hefur ekki áhrif á umfjöllunarefni okkar hér þar sem, í þeirri merkingu sem við erum að fjalla um, það að vísa til fyrra ástands X er að fara út fyrir X.) Nú, ef við með ‘heiminum’ eigum við allt sem er til þá felur Xið í spurningunni „Hversvegna er heimurinn til?“ svo mikið í sér að það er rökfræðilega ómögulegt að finna neitt sem gæti tengst því sem við virðumst vera að leita skýringa á með viðeigandi hætti. „Merking heimsins“, skrifaði Wittgenstein, „hlýtur að liggja utan við heiminn“,35 en samkvæmt skilgreiningu getur ekkert verið utan við heiminn. Heidegger, sem forðast orðalagið „Hversvegna er heimurinn til?“ og grennslast í staðinn fyrir um orsök das seiende – þess sem er eða hlutanna – gerir það engu að síður ljóst að das seiende „nær yfir allt, og þetta merkir ekki aðeins allt sem er til í víðtækustu merkingu heldur einnig allt sem nokkurn tíma hefur verið til eða verður til“. „Spurning okkar“, skrifar hann litlu seinna, sennilega án þess að gera sér grein fyrir hvað felst í þessari viðurkenningu, „nær svo langt að við getum aldrei farið lengra“.36

Fyrir hvern þann sem gerir sér ekki fyllilega ljóst það sem við getum kallað hina rökfræðilegu málfræði spurnarorðsins ‘hversvegna’ er mjög auðvelt að skipta frá merkingarbærum hversvegna-spurningum um tiltekna hluti til merkingarlausra hversvegna-spurninga um heiminn. Sú mynd sem margir hafa af ‘heiminum’ sem feiknastórum kassa sem hefur að geyma alla hlutina ‘inni í sér’ ýtir undir þessa tilhneigingu. Grein Voltaires ‘Hversvegna?’ sem við vitnuðum í hér að framan er gott dæmi um slík óheimil umskipti. Voltaire spyr fyrst nokkurra hversvegna- spurninga um ákveðin fyrirbæri, svo sem:

Hversvegna gerir maður varla nokkurn tíma tíunda hluta þess góða sem hann gæti gert? Hversvegna biðja allar stúlkur í hálfri Evrópu til Guðs á latínu sem þær skilja ekki? Hversvegna var aldrei í fornöld guðfræðileg þræta og hversvegna var þá aldrei neitt fólk aðgreint með heitinu sértrúarhópur?

Síðan verður hann æ heimspekilegri:

Hversvegna höfum við, þar sem við erum svona vansæl, ímyndað okkur að það að vera ekki til sé mikið böl þegar ljóst er að það var ekki böl að vera ekki til áður en við fæddumst?

Litlu seinna fáum við það sem vel getur verið guðfræðilegt ‘hversvegna’:

Hversvegna erum við til?

Að lokum spyr Voltaire, eins og engin breyting hefði orðið á merkingu orðsins ‘hversvegna’:

Hversvegna er nokkuð til?37

Rétt er taka það sérstaklega fram að rökin sem við höfum nú sett fram byggjast ekki á neinn hátt á raunhyggju-mælikvarða á merkingu eða á neinum forsendum sem styðja náttúruhyggju og gefa sér það sem sanna skal. Hver sá sem notar orðið ‘heimur’ í takmarkaðri merkingu svo að ekki er fyrirfram ómögulegt að komast að einhverri veru sem kynni að vera skýring á heiminum kann að vera að spyrja merkingarbærrar spurningar þegar hann spyr „Hversvegna er heimurinn til?“ Ennfremur útilokar það sem hér hefur verið sagt, jafnvel þótt ‘heimur’ sé notað í altæku merkingunni, ekki þann möguleika að Guð eða ýmsar guðlegar verur séu hluti af heiminum í þeirri merkingu. Kjarni málsins hefur einfaldlega verið sá að orðið ‘hversvegna’ glatar merkingu sinni þegar það verður rökfræðilega ómögulegt að fara út fyrir það sem reynt er að skýra. Þetta er mál sem ekki þarf að vera neinn ágreiningur um milli guðleysingja og trúmanna eða milli rökhyggjumanna og raunhyggjumanna.

Nú mun ráð að draga saman meginniðurstöður þessarar greinar:

(1) Til er merking þar sem ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ merkja nokkurn veginn hið sama. Í þeirri merkingu eru raunvísindin fyllilega fær um að fást við ‘hversvegna’-spurningar.

(2) Til eru vissar merkingar þar sem ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ eru notuð til að spyrja ólíkra spurninga, en hér er líka almennt séð unnt að svara báðum tegundum spurninga með aðferðum sem byggjast á reynslu.

(3) Ein ‘hversvegna’-spurningin um hinstu rök tilverunnar – það sem hér hefur verið kallað hið guðfræðilega ‘hversvegna – er notuð til að spyrja merkingarbærra spurninga, alltént ef tiltekin merkingarfræðileg vandamál um guðfræðilegt tal eru virt að vettugi. Bent var þó á að þetta þýðir ekki að guðfræðileg svör séu sönn eða vel rökstudd.

(4) Sumar spurningar sem eiga að heita svo og byrja á ‘hversvegna’ eru í rauninni umkvartanir en ekki spurningar og af þeirri ástæðu ekki unnt að svara þeim.

(5) Hin allrahinsta hversvegna-spurning, sem svo margir hafa talið ákaflega djúphugsaða, er merkingarlaus.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. The Individual and the Universe (Einstaklingurinn og alheimurinn), New York, 1961, bls. 125.

2. An Introduction to Metaphysics (Inngangur að frumspeki), Garden City, 1961, bls. 20.

3. Psychiatry Today (Geðsjúkdómafræði nú á dögum), Harmondsworth, 1952, bls. 282.

4. Ibid., bls. 287.

5. Opera, London, 1779-1785, iv. bindi, bls. 429 o.á.

6. Modes of Thought (Hugsunarhættir), New York og Cambridge, 1938, bls. 183-184.

7. God and Philosophy (Guð og heimspekin), New Haven, 1959, bls. 140, skáletur Gilsons.

8. Ibid., bls. 72.

9. An Inquiry Concerning Human Understanding (Rannsókn á skilningsgáfunni, ísl. þýð. eftir Atla Harðarson, Hið ísl. bókmenntafélag, 1988), 4.Kafli, 1.Hluti.

10. The Grammar of Science (Málfræði raunvísindanna), London, 1937, bls. 97, skáletur Pearsons. (The Grammar of Science kom fyrst út 1892).

11. Ibid., bls. 103.

12. Ibid., bls. 105.

13. Man against Darkness (Maðurinn gegn myrkrinu), Pittsburgh, 1967, bls. 213, skáletur Staces.

14. Science, Religion and Reality (Vísindi, trú og veruleiki), New York, 1925, bls. 245.

15. This View of Life (Þessi lífsskoðun), New York, 1963, bls. 233.

16. God and Philosophy (Guð og heimspekin), op. cit., bls. 140.

17. New York Times, 21. jan. 1965.

18. Ópera eftir Richard Strauss með texta eftir Hugo von Hofmannsthal.

19. The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason (Hin ferfalda rót lögmáls hinnar fullnægjandi ástæðu), London, 1891, bls. 42-43.

20. Sjá kappræðu hans við F. Copleston um tilvist Guðs í Um tilvist Guðs (Fimm ritgerðir um trúarheimspeki. Arnór Hannibalsson ritstýrði), Reykjavík 1982, bls. 80 o.á. (Haraldur S. Blöndal þýddi).- Þýð.

21. Sovereign Reason (Skynsemin í öndvegi), Glencoe, Ill., 1954, bls. 30.

22. An Introduction to Metaphysics (Inngangur að frumspeki), bls 6-7.

23. Psychiatry Today (Geðsjúkdómafræði nú á dögum), bls. 112.

24. Essays of a Humanist (Huganir húmanista), London, 1964, bls. 107-108.

25. The World as Will and Idea (Heimurinn sem vilji og hugmynd), 3 bindi, þýtt (á ensku) af R.B. Haldane og J. Kemp, London, 1883, kafli 50.

26. Ensk þýðing í sex bindum á Heimspekilegri orðabók var gefin út í London árið 1824 af J. og H. L. Hunt. Kaflann sem tilfærður er í textanum er að finna í 6. bindi, bls. 358.

27. Some Problems of Philosophy (Nokkrar ráðgátur heimspekinnar), New York, 1911, bls. 38-40.

28. Ibid., bls. 46.

29. “The Sense of Subjectivity“ (Merkingin í huglægni), Review of Existential Psychology and Psychiatry, 1962, bls. 54.

30. Tractatus Logico-Philosophicus, 6.5 og 6.51, skáletur Wittgensteins.

31. Wittgenstein und der Wiener Kreis (Wittgenstein og Vínarhringurinn), Oxford 1967, viðauki B, bls. 245. (Sjá einnig síðu 227), skáletur Waismanns.

32. Op. cit., bls. 54-55.

33. Op. cit., bls. 4.

34. Ibid., bls.10.

35. Tractatus Logico-Philosophicus, 6.41.

36. Heidegger, op. cit., bls 2.

37. Op. cit., 6. bindi, bls. 357-358.

« Til baka