Færslusöfn

Að sætta heimspeki og almenna skynsemi: Hume um augnapot, óendanleika og efnislegan veruleika

eftir Henry Alexander Henrysson

I

Þegar maður kennir námskeið í nýaldarheimspeki lendir maður gjarnan í vandræðum með að finna sér upphafspunkt til þess að hefja námskeiðið á. Vissulega getur verið ágætt að hefja lesturinn á Descartes en það losar mann engu að síður ekki við að útskýra grundvöll hugsunar hans og forsögu þeirrar byltingar sem hann var vissulega þátttakandi í. Ég hef stundum áhyggjur af því að það heyrir til undantekninga að sextánda öldin fái nokkurn sess í heimspekisögukennslu í grunnnámi. Fólk sem menntað er í heimspeki getur auðveldlega lokið námi með þá tilfinningu að á sextándu öld hafi vestræn hugsun gengið í gegnum nokkra lægð. Slíkt er auðvitað fjarri sanni. Það var þá sem menn fóru loks að gera sér grein fyrir hvað leyndist bæði yfir höfðum okkar og undir húð hvers og eins. Bábiljur um hreyfingu (eða hreyfingarleysi) himintungla og útlima urðu fyrir skarpri gagnrýni sem byggði á nýjum uppgötvunum. Árið 1577 getur til dæmis verið fullgilt ártal yfir upphaf nútímans. Eða þar um bil. Nákvæmar teikningar af vöðva-, æða- og taugakerfi líkamans voru þá komnar á prent og voru þar með aðgengilegar menntuðum mönnum. Og stjörnuathuganir höfðu afhjúpað galla í kenningum sem lýstu föstum himnahvelfingum.

Sautjánda öldin og fyrri hluti þeirrar átjándu voru svo auðvitað samfelld sigurganga vísinda eftir því sem margar þverhandarþykkar bækur segja okkur. Tilraunir og vísindalegar athuganir leystu frumspekilegar vangaveltur af hólmi. Að minnsta kosti á Bretlandseyjum ef marka má sumar þessara bóka. Oft er gefið í skyn að heimspekingar á meginlandinu hafi verið seinir til þegar kom að því að varpa frumspekinni fyrir borð. David Hume er gjarnan notaður til þess að orða þessa hugsun og er þá vitnað í þá fleygu málsgrein að ef bækur geymi ekki sértæk rök um magn og tölur eða reynslurök um staðreyndir og tilvist þá skuli þeim „á eld kastað því [þær geti] ekki geymt neitt annað en hártoganir og hillingar.“ Andúð Humes á svokallaðri „skólafrumspeki“ er því talin nægja til þess að flokka hann með fremstu tilraunavísindamönnum nýaldar. Sem er reyndar ekki nákvæmt. Hann var hvorki sérstaklega vel að sér í stærðfræði né eðlisfræði. Enda stundaði hann mannvísindi. Frægasta tilraun hans sameinar reyndar vísindi um manninn og stjörnur. Í henni hvetur hann lesandann til þess að pota fingri í augað á sér. Hver sá sem gerir það sér víst nóg af stjörnum og fræðist nokkuð um lífeðlisfræði í leiðinni.

II

En hér var ég að tala um sigurgöngu vísinda. Er víst að Hume hafi upplifað þróun heimspeki sautjándu og átjándu aldar þannig? Það er ekkert einfalt svar til við þeirri spurningu. Fyrst þyrfti að svara annarri spurningu: hvað snerist þessi svokallaða „sigurganga“ eiginlega um? Það er enginn vafi að þrátt fyrir að margar tilraunir hafi verið gerðar á hæpnum forsendum og teljist vart vísindalega fullgildar samkvæmt stöðlum nútímans þá var um óumdeilanlegan árangur að ræða þegar kom að því að útskýra stærri fyrirbæri veruleikans. Kepler vann til dæmis raunveruleg þrekvirki. Gangur himintungla var ekki lengur lokuð bók. Það sama gilti um hegðun margra annarra efnislegra fyrirbæra. Má segja að því stærri sem þau voru því nær komst hin nýja náttúruspeki að eðli þeirra. Þar réð auðvitað mestu að reynsluathuganir voru þar með auðveldari. Og á þeim forsendum féll raunhyggja Humes ágætlega að nýrri náttúruspeki og því mögulegt – með örlitlum tilfæringum – að telja hann andlegt skyldmenni Newtons.

En nú er það svo að eins miklum árangri og náttúruspekingar nýaldar náðu við að útskýra stærstu efnislegu fyrirbæri heimsins, þá voru þeir sérkennilega vonlausir þegar kom að því að útskýra samsetningu efnisins sjálfs. Sem var kannski ekki að undra. Þrátt fyrir að smásjárskoðun hafi náð sér á strik á sautjándu öld komust náttúruspekingar fljótt að raun um að slíkar rannsóknir segðu lítið til um samsetningu efnis. Þær vonir sem vöknuðu í byrjun við að sjá sáðfrumur skottast um á undirskál slokknuðu fyrr en varði. Þegar hugmyndir og kenningar átjándu aldar eru til umræðu jafnast stundum ekkert á við að vitna í Voltaire til þess að komast að kjarna málsins. Sérstaklega getur það komið sér vel þegar fátt annað en deilur og úrræðaleysi var einkennandi fyrir umræðuefnið. Þar var hann á heimavelli. Í Heimspekilegri orðabók sinni kemst Voltaire svo að orði í grein sinni um „efni“:

Þegar vitrustu menn er inntir eftir eðli sálarinnar geta þeir lítið sagt. Sama svar verður að duga þeim ef þeir eru spurðir um innstu náttúru efnisins. Auðvitað má finna prófessora, og þar með nemendur, sem telja sig vita allt um efni og anda. Þeir svara því til að efnið hafi rúmtak og sé deilanlegt. Ef þeir eru hins vegar spurðir um rúmtakið sjálft þá hefjast vandræðin. „Hver hlutur með rúmtak eru byggður upp af hlutum,“ segja þeir. En úr hverju eru þessi hlutar gerðir? Og er hver hluti hlutanna deilanlegur að nýju? Nú annað hvort þagna þessir góðu menn eða geta ekki hætt að tala. Við ættum að vera jafn tortryggin á hvoru tveggja. (1764)

III

Helsta vandamál náttúruvísinda sautjándu og átjándu aldar var því hvernig bæri að útskýra samsetningu efnisins. Þetta var vandamálið sem sameinaði alla heimspekinga og vísindamenn. Enginn gat látið eins og það kæmi honum ekki við. Vísindamenn ypptu vissulega margir öxlum yfir spurningum um tengsl sálar og líkama, og heimspekingar gátu brosað í kampinn yfir hálsrígnum sem endalaus stjörnuskoðun hlaut að hafa í för með sér. En enginn hugsuður gat sleppt því að hafa skoðun á því úr hverju hlutir eins og mannslíkaminn, himinhnettir og hestur Alexanders mikla væru í raun samansettir. Áskorunin var að gera sér grein fyrir hvernig rúmfræði og efnisvísindi ynnu í raun saman. Voru raunveruleg ódeili til eða voru einfaldlega tilfallandi ástæður fyrir því að vissar agnir skiptust ekki á náttúrulegan hátt?

Ég hef skoðað nokkuð hvernig einn heimspekingur – og reyndar sporgöngumaður hans – brást við áskoruninni. Svar Leibniz byggði fyrst og fremst á þeirri einföldu hugmynd að áskorunin krefðist þess af heimspekingum að þeir leituðu yfir í frumspekina. Svarið var sem sagt hvorki stærðfræðilegt né eðlisfræðilegt. En túlkun á svokölluðum mónöðufræðum sem hann setti að lokum fram er auðvitað hvorki einföld né aðgengileg. Aðeins örfá atriði virðast á hreinu. Það fyrsta er að samkvæmt Leibniz eru hlutir með rúmtak óendanlega deilanlegir. Hann sér enga ástæðu til þess að efast um stærðfræðina þar að baki. Hins vegar eru ekki þar með óendanlega margir hlutar í hverjum efnislegum hlut. Hin óendanlega deiling er einungis möguleg. Enda eru efnislegir hlutir einungis fyrirbæri. Raunverulegir hlutir eru ekki byggðir upp af efnisögnum. Verufræðilega samanstanda þeir af ögnum sem hafa ekki rúmtakseiginleika. Eftirmenn Leibniz eins og Christian Wolff höfnuðu þessari tveggja heima sýn, en héldu sig þó við frumspekilega vídd frumeindanna. Samkvæmt Wolff voru hin „náttúrulegu atóm“ eins og hann kallaði þau utan rúms en einhvers konar frumspekilegur kraftur gerði þeim kleift að bindast saman og mynda efnislega hluti.

Viðbrögðin sem þeir fá í dag eru gjarnan á þann veg að þeir hafi ekki fylgt framgangi vísinda tímabilsins og hafi þar af leiðandi verið einhvers konar afturhaldsseggir. Slíkt viðhorf byggir hins vegar á nokkuð sérkennilegri anakróníu. Og þegar maður skoðar viðbrögðin á átjándu öld kemur í ljós að því fór fjarri að menn hafi séð framgang raunvísinda ná til samsetningu efnishluta. Immanuel Kant skrifaði mikið um þetta efni og reyndi margs konar nálganir sem síður en svo bundust einni hefð fremur öðrum. Niðurstaða hans var hin kunna önnur antinómía Gagnrýni hreinnar skynsemi, en í henni takast á þessar kunnu staðhæfingar um að allt sé samsett úr raunverulegum einingum annars vegar og að engar raunverulegar einingar séu til hins vegar. Það er ómögulegt að segja að önnur staðhæfingin sé vísindalegri og að hin sé frumspekilegir draumórar. Báðar hafa nokkuð til sín máls.

IV

En hér er hugmyndin að ræða um David Hume. Í svokölluðum „Útdrætti“ úr Ritgerð um manneðlið má finna fræg orð hans um að það væri „óskandi að menn dyttu ofan á eitthvert úrræði til að sætta heimspeki og almenna skynsemi“. Það sem verður honum tilefni þessa ákalls er hið afar grimmilega stríð um „spurninguna um óendanlegan deilanleika“. Og hann telur almenna skynsemi augljóslega hafna því að hægt sé að „deila rúmsvídd óendanlega“, eins og segir í íslensku þýðingunni. Merkilegt nokk þá virðast rök Humes ekki síst byggja á þeirri neitun hans að „rúmfræðin sé nógu nákvæm vísindi til að heimila jafn hárfínar ályktanir og þær sem varða óendanlegan deilanleika.“ Hann segist svo sem ekki bjóða upp á nákvæmari vísindi en virðist vera þeirrar skoðunar að við eigum að láta okkur duga kenningar sem virki ekki gagnstæðar ímyndunarafli og skilningarvitum. Og þar hefur hann nokkuð til síns máls. Óendanlegur deilanleiki leiðir okkur að nokkrum þverstæðum sem voru vel kunnar á nýöld. Hume hafði ekki áhyggjur af þeim öllum, t.d. alls ekki þeirri að óendanleikinn gæti aðeins verið eiginleiki Guðs. En aðrar þversagnakenndar staðhæfingar trufluðu hann vissulega. Hvernig var þá hægt að ákvarða stærð efnislegs hlutar? Ef hvert og eitt fyrirbæri er byggt upp af óendanlega mörgum hlutum þá hljóta öll fyrirbæri að vera óendanlega stór í vissum skilningi. Og þar af leiðandi jafn stór. Og þannig koll af kolli.

Þegar fjallað er um vísindasögu átjándu aldar er mest gert úr því hvernig náttúruvísindi Descartes stóðust ekki nákvæmari kenningar Newtons. Menn eins og Voltaire áttu sinn þátt í því að jafnvel í Frakklandi féllu kenningar þess fyrrnefnda út af borðinu. Vandræðin við að útskýra samsetningu efnisheimsins sýna svo ekki verður um villst hversu erfitt er að flokka heimspekinga þegar kemur að þessum málum. Skoðun Humes á rúmfræði virðist ekki sýna fram á að hann hafi viljað skipa sér sérstaklega á bekk með vinningsliðinu þegar kom að því að útskýra hegðun efnislegra hluta. En hegðun efnislegra hluta er reyndar að sumu leyti óskylt fyrirbæri samsetningu þeirra. Þegar litið er yfir verk helstu hugsuða sautjándu og átjándu aldar má með nokkrum sanni segja að aðeins tveir, Galileo og Leibniz, hafi náð að senda frá sér fullmótaðar kenningar sem taka af allan vafa um hvort þeir sjá aðeins rúmfræðilega eða frumspekilega lausn á vandamálinu. Hvorugur lét áðurnefndar þverstæður stjórna lausn sinni. Galileo gaf engan afslátt af hinni rúmfræðilegu niðurstöðu og sagði hvern efnisskammt deilast í óendanlega margar agnir og Leibniz bætti því við að raunverulegir hlutir byggðust upp á ögnum sem væru handan rúms.

V

Það er til marks um hversu alvarlega Hume tók spurningar um samsetningu efnisins að þetta er í raun fyrsta heimspekilega vandamálið sem hann tekst á við í Ritgerð um manneðlið eftir að hann hefur útlistað helstu forsendur þekkingarfræði sinnar. Í öðrum hluta fyrstu bókarinnar má draga fram það sem við getum kallað verufræði Humes. Forsagan hefur komið fram hér á undan, a.m.k. að nokkru leyti. Spurningunni hvort hver partur af efni sé óendanlega deilanlegur var mögulegt að svara á margvíslegan hátt. Flestir höfundar reyndu til að mynda að greina á milli röklegrar, líkamlegrar og frumspekilegrar deilingar. En slíkt var einungis fallið til þess að fresta almennilegu svari. Hugsuðir vildu taka afstöðu til þess hvort raunverulegir efnislegir hlutir fyrir framan þá innhéldu, í einhverjum skilningi, óendalega marga parta þannig að mögulegt sé að deila hlutnum niður í slíka parta. Og þá dugði enginn aristótelískur skilningur á óendanleikanum sem gerði ráð fyrir mögulega endalausri deilingu.

Í fyrstu tveimur greinum annars hluta setur Hume fram skörp rök gegn óendanlegri deilingu sem hann byggir á þeirri spurningu hvort mögulegt sé að deila niður hugmyndum okkar og frumskynjunum af hlutum með rúmtak. Og þar nýtir hann sér eina kunnustu þversögnina hvað varðar slíka deilingu. Hún er eitthvað á þessa leið: Ef eitthvað er óendanlega deilanlegt þá hefur það óendanlega marga hluta. Og ef eitthvað hefur óendanlega marga hluta þá hlýtur það að vera óendanlega stórt. Þar af leiðir að enginn hlutur sem hefur sín takmörk í rúmi, epli, borð, stóll o.s.frv., getur verið óendanlega deilanlegur. Að sumu leyti svipar kenningu Hume hérna til upphafs Mónöðufræðanna og hvernig Leibniz færir rök fyrir því að samsettar verur hljóti að eiga sér fullkomnar einingar sem ekki er hægt að deila niður. En tvennt skilur á milli. Leibniz hafnar því að þar með hafi einingar hans rúmtak. Rök hans eru, og þar fáum við seinna atriðið, að hann fær ekki betur séð heldur en að stærðfræði geti ágætlega gert grein fyrir óendanlegri deilingu.

Margir hafa orðið til þess að gera lítið úr stærðfræðilegri nálgun Humes. En slík gagnrýni er ekki alveg á réttum slóðum. Hume er alvara með að hann er einungis að tala um raunverulega hluti sem hann skynjar. Og það eru partarnir sem skapa hlutinn, líkt og sandkorn skapa sandhrúgu. Eða eins og hann orðar það: „Við getum sagt að tuttugu menn séu til, en það er einungis vegna þess að menn eitt, tvö, þrjú o.s.frv. eru til.“ Með öðrum orðum, Hume er ekki að mótmæla formlegri eða stærðfræðilegri greiningu á mögulegri samsetningu efnishluta. Hann byggir þetta á því að það er fullkomin aðgreining til staðar milli allra hluta sem við getum skynjað. Samsettur hlutur getur ekki verið til nema vegna fullkomlega aðgreinanlegra parta.

Hume gengur reyndar það langt að hann virðist gefa í skyn að greining hans nái ekki aðeins yfir þekkingarfræðilegar forsendur okkur, þ.e. að við getum aðeins skynjað ákveðnar grunneiningar sem saman skapa samsettar verur. Í fjórðu grein annars hluta kemur fram sú hugmynd að heimurinn, þ.e. rúm og tími og hlutir sem koma fyrir í tíma og rúmi, verði sjálfur (ef svo má að orði komast) að taka tillit til þversagnarkenndrar náttúru óendanlegrar deilingar. Allt er því, bókstaflega, samansett af einhvers konar frumeindum sem svipar nokkuð til mónaða Leibniz og náttúrulegra atóma Wolffs. Hume kemst einnig að þeirri niðurstöðu að þessar eindir eða punktar hafi ekki rúmtak í þeim skilningi að þær séu deilanlegar. Og máli sínu til stuðnings dregur hann fram aðra sjónfræðitilraun sem reyndar krefst ekki þess að þátttakendur poti fingri upp í augað sitt. Hann segir okkur að gera punkt á blað og færa okkur svo langt í burtu að punkturinn hverfi. Í þeirri fjarlægð sem punkturinn hverfur sjónum er hann ódeilanlegur þáttur í frumskynjun af rúmtaki. Á þann hátt getur eitthvað sem hefur ekkert rúmtak verið grunnur venjulegs hlutar í rúmvídd.

Hume viðurkennir reyndar seinna (í fimmtu grein) að raunverulegt eðli efnisins sé honum hulið. Gengur hann þar í smiðju Lockes og kunna frásögn þess síðarnefnda af því hvernig við getum ekki þekkt raunverulegt eðli gulls. En þar er verið að ræða um hegðun og eiginleika efnislegra hluta. Slíkar vangaveltur verða svo Hume verkfæri til þess að setja fram kenningu um orsakasamband milli efnislegra hluta og svo framvegis. Hann telur sig þess umkominn að hafna möguleikanum á óendanlegri deilingu einungis út frá því hvernig hlutir tengjast skynfærum. Sem getur varla talist alveg nákvæmt. Það getur verið að kenningin hans sé studd gögnum um það hvernig við kynnumst efnislegum hlutum, en þversögnin sem verður kveikjan, og raunar forsendan, að kenningu hans hefur lítið með þessa reynslu að gera.

VI

Nú væri kannski ekki úr vegi að rifja upp skilyrði Humes fyrir því að verk færu ekki á eldinn? Getur verið að svar hans við því hvort efnisheimurinn sé óendanlega deilanlegur falli hvorki undir „sértæk rök um magn og tölur“ né geymi „reynslurök um staðreyndir og tilvist“? Vissulega má segja að Hume fari ekki langt út fyrir það sem hægt er að rekja til þeirra eiginleika sem við á fáum úr frumskynjunum og svo hugmyndum. En þá má ekki heldur gleyma því að hvatinn sem fær Hume til þess að staldra við er blanda af frumspekilegum vangaveltum sem snúa til dæmis að því að samsettir hlutir hafi minni eða síðri verufræðilega stöðu heldur en hlutar þeirra. Áhyggjur Humes af þversagnarkenndu eðli óendanlegs fjölda efnisagna í hlut í „rúmsvíddinni“ eru einnig dæmi um frumspekilega nálgun sem er í grunninn síður en svo frábrugðin nálgun átjándu aldar heimspekinga sem við teljum tilheyra alls óskyldri hefð.

Tilraun Humes til þess að sætta heimspeki og almenna skynsemi tók á sig margar myndir. Margt af því getur virst sérkennilegt líkt og aðrar svipaðar tilraunir í sögu heimspekinnar. Sú hugmynd að það sem hefur óendanlega marga parta þurfi þar með að vera óendanlega stórt tengist ekki sérstaklega almennri skynsemi og gengur jafnvel gegn henni. Ástæðan fyrir vandræðum heimspekinga átjándu aldar við að ná utan um þetta vandamál – og raunar fyrir því hversu erfitt við eigum með að gera okkur grein fyrir tilraunum þeirra í samtímanum – getur verið sú að verufræði og almenn skynsemi eiga litla samleið. Verufræði í anda Aristótelesar sem gerir ráð fyrir því að að minnsta kosti sum efnisleg fyrirbæri séu raunverulegar heildir, verufræði Leibniz sem hafnar efnislegum verundum og aflfræði í anda Wolffs, Boscovich og Kants eiga það sameiginlegt að vera heimspekilega fágaðar kenningar um veruleikann. Og þær eiga það allar sameiginlegt að þær gætu allar verið sannar. Það sama á við um kenningu Humes. En að setja slíkar kenningar fram í nafni almennrar skynsemi fremur en til dæmis röklegrar greiningar hlýtur að teljast nokkuð hæpið.

Erindi flutt á málþingi sem Félag áhugamanna um heimspeki efndi til um skoska heimspekinginn David Hume, laugardaginn 26. nóvember 2011 í ReykjavíkurAkademíunni.

Að velja sjálfan sig. Tilraunir Kierkegaards um mannlífið

eftir Vilhjálm Árnason

Að velja sjálfan sig

Tilraunir Kierkegaards um mannlífið

I

Líkt og Karl Marx greindi efnislegar forsendur skapandi mannlífs,1 má segja að Søren Kierke­gaard einbeiti sér að andlegum forsendum þess að við getum lifað heilu og kærleiksríku lífi. Fyrir Kierkegaard eru þetta óhjákvæmilega kristnar forsendur. Þótt líf þessa einkennilega manns hafi að miklu leyti einkennst af baráttu gegn kristnum dómi eins og hann birtist í dönsku kirkjunni, þá er öll hugsun hans eiginlega útlegging á inntaki þess að vera kristinn. Og jafnframt er hann sann­færður um að sú leið sem Kristur opnaði manninum sé eina leiðin sem hann geti fetað til þess að verða heil manneskja. Það er þó langt í frá að Kierkegaard boði tiltekinn lífsstíl í ströngum trúarlegum anda. Rit hans eru eins konar tilraunir um mannlífið – hann greinir mismunandi lífsform og tilvistarkosti og sýnir inntak þeirra og stefnu. Hann lætur síðan lesandanum eftir að draga lærdóma af greiningunni, vitandi það að skilningur hans mun aldrei verða raunverulegur nema í eigin lífsreynslu og breytni. Líkt og Sókrates gerir Kierkegaard sér grein fyrir því að hugsuðurinn getur ekki verið annað en ljósmóðir þeirra hugmynda sem fæðast í hverjum einstaklingi þegar hann glímir við þau verkefni sem lífið leggur honum á herðar. Og höfuð­verkefnið er maður sjálfur.

Einmitt þetta markar sérstöðu mannlegrar tilvistar: að lífið er hverjum manni verkefni sem hann verður að leysa sjálfur. Því að vera manneskja er ekki bara líffræðileg staðreynd um þá sem tilheyra tegundinni homo sapiens. Allir menn eru gæddir ákveðnum tegundarbundnum eigin­leikum sem þeir eiga sameiginlega og greina þá frá öðrum skepnum. En það að lifa og vera til sem manneskja er ekki eiginleiki heldur möguleiki sem hver og einn verður að leitast við að raungera í sínu eigin lífi. Enginn getur tekið af honum ómakið, þótt ekki skorti tilboðin á markaðs­torgi lífsþægindasamfélagsins. Verkefnið verður ekki leyst með því að fylgja bara straumnum og mótast af þeim öflum sem ráðandi eru í samfélaginu hverju sinni. Ekki svo að skilja að maður geti komist hjá því að mótast af tísku og tíðaranda. Við erum alltaf að einhverju leyti steypt í mót samfélagsins, en tilvistarverkefni einstaklingsins er að vera hann sjálfur. Eigi hann að verða eitthvað annað en óvirk afurð umhverfisins, þarf hann að verða meðvitaður um þessi mótunaráhrif og komast til sjálfs sín sem einstaklingur. Að öðrum kosti týnir hann sjálfum sér í hrunadansi heimsins, glatar sál sinni. Og það er alltaf að gerast þótt lítið beri á:

Það verður ekki mikið uppnám yfir því í heiminum; því að sjálfið er það sem minnst er spurt um í heiminum og er það sem hættulegast er að sýna að maður hafi. Hin mesta hætta, það að glata sjálfum sér, getur gerst í heiminum svo hljótt sem ekkert væri. Ekkert annað tjón getur farið jafn hljótt; öllu öðru sem við glötum, svo sem handlegg, fæti, fimm dölum, eiginkonu osfrv. tekur maður þó eftir.2

II

Engan skal undra að maður glati sjálfum sér í heiminum. Það er í raun „náttúrulegt ástand“ manns, ef svo má að orði komast. Dýrunum er eiginlegt að vera í slíku ástandi. Þau þroskast og dafna samkvæmt eðli sínu. En þar eð maðurinn er ekki bara dýr heldur andleg vera lýtur þroski hans öðrum lögmálum. „Málið er þetta að með árunum kemst manneskjan í andlegum skilningi ekki til neins . . .“3 Andinn lýtur ekki náttúrulegum þroskalögmálum; manninum er náttúrulegt að standa í stað, flæktur í veraldlegu neti hluta, erinda og verkefna. Með því móti kann hann að þjálfa marg­víslega eiginleika og öðlast færni á ýmsum sviðum. En þannig týnir hann jafnframt oftast sjálfum sér. Sá sem raunverulega tekur framförum í andanum þroskar vitund sína um sjálfan sig – raungerir möguleika sína sem vitundarvera. Náttúrulegt ástand vitundarinnar er að vera bundin skynheiminum, upptekin af viðfangsefnum heimsins. Slík vitund er óbrotin, hún beinist ekki að sjálfri sér heldur að viðfangi sínu og gleymir sér í því. Þannig nær hún ekki að vera andi, því að andinn er sjálf og sjálfið er samband sem tengist sjálfu sér í meðvitund um sjálft sig.4 Manneskjan er andi í þeim skilningi að hún getur beint vitund sinni að sjálfri sér og öðlast sjálfsvitund. Þess vegna er hún sjálfri sér verkefni en ekki bara niðurstaða þess heims sem njörvar hina náttúrulegu skynvitund niður við það sem er og girðir þar með fyrir hinn sérstæða möguleika mannsins að vera hann sjálfur.

Hinn náttúrulegi maður er bundinn hinu endanlega, tímanlega og nauðsynlega. Hann eygir ekki hið mögulega, hið eilífa og hið óendanlega. Þess vegna nær hann eiginlega ekki að verða manneskja, því að manneskjan er samband þessara þriggja tvennda. Hið náttúrulega ástand mannsins er því andlaust líf, líf í viðjum hins veraldlega. Andleysið er þó ekki algjört nema maðurinn sé sáttur við hlutskipti sitt og sjálfum sér fyllilega nægur í því vitundarástandi. Slíkur maður hefur algerlega samsamast heiminum og er þá líka fjærst því að vera hann sjálfur. Hann lifir nánast í áhyggjuleysi, sem er dýrslegt ástand, því að samband hans við sjálfan sig er algjörlega flatt og gjörsneytt þeirri kröfu sem hinn mannlegi möguleiki felur í sér. Sú krafa birtist yfirleitt í gervi angistar sem er vitundin um hið ónýtta frelsi: að maður hafi glatað sjálfum sér en geti komist til sjálfs sín. Angistin er kall eilífðarinnar til hins tímabundna manns um að losa sig úr viðjum náttúrulegs ástands og verða einstaklingur. Angist beinist því ekki að einhverju tilteknu sem maður kann að vera hræddur við, heldur að sjálfum tilvistargrunninum.5 Angistin er andlegt lífsmark sem gefur manneskjunni von um að rísa úr deyfð andleysisins til nýs lífs.

Hið náttúrulega vitundarástand, sem ég hef kallað svo, má alls ekki skilja þannig að það sé í andstöðu við siðað eða borgaralegt líferni. Kierkegaard notar reyndar hugtakið broddborgari yfir þann mann sem lifir í slíku vitundarástandi.4 Líf broddborgarans ræðst algjörlega af siðum, reglum og hefðum þess samfélags sem hann býr í. Broddborgarinn telur sig aftur á móti vera frjálsan og fullveðja mann, enda er hann jafnvel framámaður í samfélaginu. Um slíkan mann segir Kierkegaard að hann lifi venjulegu borgaralegu lífi, sé upptekinn af hinu tímanlega, eigi fjölskyldu og njóti virðingar samborgaranna sem ekki taka eftir því að „hann vantar sjálf í dýpri skilningi“,7 enda er hann eins og fólk er flest. Þar eð girt er fyrir hið mögulega í lífi hans – lífskostirnir ráðast algjörlega af leikreglum samfélagsins, af því hvernig maður „á að vera“ – er broddborgarinn ófær um að velja. Ekki í þeim skilningi að hann geti ekki tekið margvíslegar ákvarðanir um hversdagsleg efni-hann er jú ábyrgur borgari – heldur í þeim skilningi að þær ákvarðanir eru allar teknar á forsendum þess félagslega veruleika sem hann þjónar en ekki samkvæmt hans eigin lífsstefnu. Hann hefur enga lífsstefnu, hann framfylgir einungis því sem þjóðfélagslögmálin krefjast af honum. Þess vegna er hann upptekinn og tímabundinn – hann verður að þjóna þeim öflum sem hann gengur fyrir. Án þeirra er hann ekkert, líf hans er algjörlega bundið hinum ytri skilyrðum. Slíkur maður myndi á ábyrgðarfullan hátt framfylgja skipunum ráðandi afla, hvort heldur væri í Auschwitz eða á Torgi hins himneska friðar. Slíkt hlýtur „maður“ að gera því að gangverk kerfisins gefur lífi hans merkingu. Án þeirrar virðingar sem hann kann að afla sér í metorðastiga samfélagsins væri líf hans einskis vert. Með því að reisa líf sitt á hinu ytra og vanrækja sitt innra hefur hann glatað sjálfum sér. Kierkegaard segir slíkan mann lifa í örvæntingu hvort sem hann geri sér grein fyrir því eða ekki, því að örvænting er vonleysi sem er andleysi. Í því andans húsi sem líf hans er hefur hann kosið að hreiðra um sig í kjallaranum.8Hann nýtir sér ekki og afneitar raunar þeim möguleika sem líf hans býr yfir – lítur ekki á sjálfan sig sem andlega veru.

III

Hið broddborgaralega líf er regla fremur en undantekning á öllum tímum. Einstaklingurinn er undantekning, eins og Kierkegaard kemst að orði, því að það er erfitt að velja hina fáfarnari leið. Það er nærtækt að líkja broddborgaranum við fólkið í hellislíkingu Platons sem er hlekkjað við skynheiminn og nær ekki að lyfta anda sínum hærra. Broddborgarinn er sannfærður um að hann lifi réttu og æruverðugu lífi og bregst illa við ábendingum um annað. Hann forðast að yfirvega aðstæður sínar því að hann þorir ekki að taka líf sitt á nokkurn hátt til endurskoðunar. Heimur hans verður umfram allt að vera öruggur. Það er betra að vera óhultur í kjallaranum en að taka áhættuna sem í því felst að flytja sig upp um hæð, að losa vitund sína úr viðjum hins gefna og feta óvissar leiðir. Og hann hlýtur auðveldlega umbun heimsins því að hann hefur allt til að bera til þess að vegna vel í lífinu.9 Broddborgarinn getur aftur á móti ekki verið óhultur. Margvíslegir atburðir og lífsreynsla geta orðið til þess að lífsgrunnur hans skekist og heimsslit verði. Þá fyrst verða honum ljós angistin og örvæntingin sem hann hefur vandlega dulið undir yfirborði borgaralegs virðuleika. En þegar grunnurinn brestur og vitundin brotnar myndast rými fyrir nýja von – til verður möguleiki á því að broddborgarinn endurskoði sitt líf. Þegar til úrslita dregur í lífi hans sér hann að hann getur ekki lengur stutt sig við veggi vanans, þeir halda ekki lengur og hann verður að finna nýja leið til að lifa af: „Sá, sem ekki kollsigldi lífi sínu, áður en hann tók að lifa, mun aldrei lifa.“10

Kierkegaard talar um þrjár leiðir út úr slíkri lífskreppu. Hann kallar þær áfanga á lífsleiðinni („stadier på livets vej“) og kennir þá við hið fagurfræðilega, hið siðferðilega og hið trúarlega. Segja má að þetta séu ólík stig hinnar brotnu vitundar sem íhugar sjálfa sig, andstætt hinni óbrotnu „náttúrulegu“ eða óyfirveguðu vitund sem einkennir broddborgarann. Hið fagurfræðilega vitundar­stig er þó í raun ekki lausn á lífskreppu broddborgararans heldur fremur leið til þess að viðhalda borgaralegu líferni í fullri meðvitund um tilgangsleysi þess. Fagurkerinn hefur að þessu leyti losað sig undan skynheiminum, hann tekur hann ekki alvarlega og er því ekki lengur ábyrgur þátttakandi í borgaralegri tilveru heldur verður fremur eins og áhorfandi að lífinu. En hann finnur sér heldur ekki neina nýja festu því að hann forðast umfram allt að skuldbinda sig á nokkurn hátt, enda stendur honum á sama um allt. Hin gríska rót orðsins æstetíker merkir skynjun en tengist síðar sérstaklega hinu fagra, einkum fögrum listum.11 Fagurkerinn leitast við að njóta lífsins líkt og maður nýtur listaverks. Þess vegna losar hann sig frá lífinu og heldur sig í fjarlægð list­njótandans sem ekki þarf að taka ábyrgð á því sem gerist heldur einungis skynja það sjálfum sér til yndis og ánægju. Og þar eð fagurkerinn hefur séð í gegnum blekkingar hins broddborgarlega lífs er hann ekki njörvaður niður við það með sama hætti og broddborgarinn. Fagurkerinn hefur opnað vídd hins mögulega en á óeiginlegan hátt, þ.e. þannig að hann gælir við alla möguleika og heldur þeim opnum til þess að hafa frítt spil. „Hér verður sjálfið sértækur möguleiki; það útjaskar sig í möguleikum, en það kemst hvorki lönd né strönd, því að hið nauðsynlega er einmitt þangað sem það þarf að komast; að verða maður sjálfur er einmitt hreyfing á staðnum.“12 Hvorki fagurkerinn né broddborgarinn finna hið „heilbrigða jafnvægi“ sem þarf að vera á milli nauðsynjar og möguleika í mannlegri tilveru. Ímyndunarsnauður broddborgarinn útilokar hið mögulega og er því að kafna af andleysi (því að möguleikinn er eins konar súrefni andans13), en fagurkerinn er að leysast upp í endalausum möguleikum þar eð hann skuldbindur sig hvergi. Slíkur „lífs­kúnstner“ velur milli margs konar möguleika, en hann velur ekki sjálfan sig, tekur enga grundvallarákvörðun um líf sitt.

Fagurkerinn birtist í mörgum myndum í ritum Kierkegaards. Ég mun einungis nefna tvær gerðir til sögunnar til þess að gefa vísbendingu um það hvernig þessi tilvistarháttur birtist í reynd. Ég kalla þær hinn óbrotna, „holdlega“ fagurkera og hinn yfirvegaða „fræðilega“ fagurkera. Hinn holdlegi fagurkeri er upptekinn af lífsnautnum og stjórnast af ástríðunni eftir hinu einstaka og endanlega. Hann hugsar fyrst og fremst um að gera eitthvað skemmtilegt og leitar án afláts að stöðugt nýjum og spennandi hlutum sem geta stytt honum stundir. Hann fer því hratt yfir, staðnæmist ekki við neitt, því að um leið og nýjabrumið er farið af hlutunum verða þeir leiðinlegir. Tilvera fagurkerans verður því óhjákvæmilega yfirborðsleg og leiðindin vofa stöðugt yfir henni. Hann verður flysjungur sem hvergi staldrar við á endalausum flótta frá sjálfum sér. Ibsen hefur lýst hinni fagurfræðilegu tilveru vel í persónuninni Pétri Gaut sem fer heimshornanna á milli en sveigir ávallt hjá þegar hann þarf að taka ákvörðun um sjálfan sig. Þess vegna er hann eins og laukurinn án nokkurs kjarna – flysjungur í gegn. Eina markmið slíks manns er að gamna sjálfum sér og hann vílar ekki fyrir sér að nota aðrar manneskjur í því skyni. Hann ýmist dregur konur á tálar eða hangir í sambandi án raunverulegrar skuldbindingar. Því að hann er aðeins áhorfandi að lífinu, ekki ábyrgur þátttakandi.

Hinn fræðilegi fagurkeri aftur á móti þekkist af því að hann gælir við hugmyndir og fræðilega möguleika en tekur ekki afstöðu né skuldbindur sig á neinn hátt í verki. Slíkur maður ástundar yfirvegun og beitir viti sínu ýmist sem vopni til að vega andstæðinginn eða til röklegra loftfimleika. Sjálfur hefur hann engan málstað að verja, heldur grefur undan öllu í hálfkæringi. Lífsafstaða hans er gegnsýrð af kaldhæðni.14 Mun erfiðara getur þó verið að henda reiður á hinum yfir­vegaða fagurkera en hinum holdlega því að sá fyrrnefndi er meistari í að villa á sér hemildir. Hinn holdlegi fagurkeri sýnir kæruleysi sitt í verki, en hinn fræðilegi getur gælt við hið góða í ræðum sínum og ritum og gefið þannig í skyn að hann hafi tileinkað sér það í verki. Hann á til dæmis auðvelt með að gæla við ástina í huganum en hann er allsendis ófær um að sýna ást sína í verki því að hann þolir ekki hina hversdagslegu endurtekningu. Þess vegna þjáist hann.15 Og í þjáningunni felst í senn banamein hans og vonarneisti.

Það er ekki háttur Kierkegaards að fordæma hið fagurfræðilega líf. Hann leitast hins vegar við að sýna fram á að það leiði til glötunar. Flótti fagurkerans frá innihaldsleysi hins borgaralega lífs leiðir óhjákvæmilega til leiðinda, þunglyndis og örvæntingar. Lífsmáti hans felur það í sér að hann getur aldrei öðlast nema „stundarfrið í eigin yfirborði“16; hann getur haldið örvæntingunni og leiðanum frá um stundarsakir, en þau eru samt hlutskipti hans. Í rauninni þolir hann ekki hið hversdagslega líf því að það einkennist af endurtekningu og á því verður hann strax leiður og heimtar eitthvað nýtt og spennandi. Hann er því stöðugt vansæll. Því að „sá einn verður hamingjusamur, sem ekki blekkir sjálfan sig með því að halda, að endurtekningin sé eitthvað nýtt. Haldi hann það, verður hann leiður á henni. . . . Sá, sem valdi endurtekninguna, lifir. Hann hleypur ekki eins og smásveinn eftir fiðrildum eða tyllir sér á tær til að gægjast eftir dýrð og dásemdum heimsins, því hann þekkir þær“.17 Sá sem hleypur sitt æviskeið eins og „smásveinn eftir fiðrildum“ mun aldrei öðlast lífsfyllingu því að hann hleypur án afláts burt frá vandanum sem hrjáir hann, burt frá sjálfum sér. Þótt fagurkerinn hafi séð í gegnum blekkingar hins borgaralega lífs og fyrirlíti það, þá er hann samt sem áður háður því. Hann skilur sjálfan sig í andstöðunni við það en mótar ekki sjálfstæða lífsstefnu á eigin forsendum. Líkt og tilvera broddborgarans er allt líf fagurkerans bundið hinu ytra – hann hefur enga rækt lagt við sinn innri mann. Ef hann gerði það, knúinn af þeirri nauðsyn að bjarga sjálfum sér úr sálarháska lífsleiðans, væri hann ekki lengur fagurkeri heldur hefði hann snúið inn á braut hins siðferðilega lífs.

IV

Við höfum séð að broddborgarinn og fagurkerinn eiga það sameiginlegt að velja ekki sjálfa sig. Broddborgarinn finnur sig með því að týna sér í hinu veraldlega vafstri, en fagurkerinn leysist upp í leitinni að landinu fagra þar sem hann gæti verið síánægður án þess að leggja neitt af mörkum sjálfur. En þegar þessir menn lenda í lífskreppu af einhverju tagi verða þeir að horfast í augu við sjálfa sig og gera eitthvað í sínum málum. Þeir neyðast til að taka sig saman í andlitinu og taka grundvallarákvörðun um líf sitt. Slík ákvörðun er lykillinn að því sem Kierkegaard kallar hið siðferðilega líf. Hinn siðferðilegi maður velur sjálfan sig sem einstakling. Þetta þýðir ekki að maður geti valið sig að vild sinni; þvert á móti felur hin siðferðilega ákvörðun það í sér að einstaklingurinn velji sig eins og hann er og vilji sig eins og hann er. Sömu hugsun mætti orða þannig að maður sættist við sjálfan sig og taki ábyrgð á sjálfum sér. Þetta er því stór áfangi í því tilvistarverkefni, sem ég ræddi í upphafi, að verða einstaklingur og það krefst bæði hugrekkis og heilinda. Það krefst þó fyrst og síðast skuldbindingar sem hvílir á ábyrgum persónuleika einstaklingsins sjálfs en ekki bara á félagslegum forsendum broddborgarans.

Líf fagurkerans snerist um ánægju, en líf hins siðferðilega manns snýst um skyldu og sjálfs­ábyrgð. Í ánægjuleit sinni var fagurkerinn ofurseldur hinu einstaka, en í siðferðislífinu leitast menn við að „raungera hið almenna“. Þetta helgast af því að hinn siðferðilegi einstaklingur velur jafnan sjálfan sig í ákveðnu félagslegu samhengi þar sem hann deilir lífi sínu með öðrum. Ábyrgð hans er því bundin þeim hlutverkum sem hann gegnir. Þessi hlutverk tengjast einkum tvennu: starfi hans og heimili. Í ritinu Enten-Eller (Annaðhvort-Eða)18 lýsir fulltrúi hins siðferðilega lífs, Vilhjálmur dómari, því hvernig vinnan og hjónabandið mynda vettvang þeirra skyldna sem ábyrgum manni er ljúft að axla í lífinu. Þegar maður gengur í hjónaband, festir hann ráð sitt og öðlast, andstætt lausungarlífi fagurkerans, samastað í tilverunni. Sú ákvörðun að bindast annarri manneskju og standa við hjúskaparheit sín verður Vilhjálmi eins konar viðmiðun um siðferðilegt líferni. Sem ráðsettur og ábyrgur opinber starfsmaður er dómarinn líka sannfærður um að sér­hver manneskja hafi þá köllun að rækja vel sitt starf og gagnast því samfélagi sem hann byggir.

En hér er nærtækt að spyrja hver sé munurinn á broddborgaranum og hinum siðferðilega manni. Er ekki markmið þeirra beggja að lifa venjulegu hversdagslífi og gera það sem af þeim er krafist á vettvangi heimilis og starfs? Munurinn liggur í skyldunni. Broddborgarinn gerir það sem ætlast er til af honum en það er algjörlega félagslega ákvarðað. Í raun uppfyllir broddborgarinn með þeim hætti eingöngu eigingjarnar langanir sínar og þarfir fyrir öryggi. Hann er í vinnu og hann á fjölskyldu vegna þess að þannig „á maður“ að lifa, en hvort hann rækir þær skyldur sem felast í starfi hans og hjónabandi er algjörlega undir hælinn lagt vegna þess að broddborgarinn hefur ekki þá skyldutilfinningu og samviskusemi sem einkennir hinn ábyrga siðferðilega mann og krefst ákveðins vitundarstigs eða andlegs þroska. Þess vegna raungerir broddborgarinn ekki sjálfan sig í lífi sínu heldur ber einungis uppi þau öfl sem eru ríkjandi hverju sinni. Hinn siðferðilegi maður, aftur á móti, raungerir hin almennu siðalögmál sem eru undirstaða starfs og hjónabands jafnframt því sem hann þroskar sjálfan sig. Með því móti varðveitir hann hið mögulega í sjálfum sér en ræktar jafnframt það sem er honum nauðsynlegt til að vera heil manneskja. Slíkur maður er ekki í bara í hjónabandi til þess að falla inn í samfélagið og hafa einhvern til þess að sjá um þarfir sínar. Hjónabandið er honum heilög siðferðileg skylda – ljúf og gleðirík skylda – sem er borin uppi af síungum kærleika.19

Líkt og hin vansæla vitund Hegels finnur hamingjuna í uppbyggilegu samfélagi við aðra, þannig veitir hinn siðferðilegi lífsmáti Kierkegaards einstaklingnum hamingju. Hann finnur sig heima í Sittlichkeit samfélagsins vegna þess að hann axlar skyldur sínar á ábyrgan hátt og öðlast þannig lífsfyllingu í starfi og fjölskyldulífi. Fyrir Hegel var þetta „endastöðin“ ef svo má að orði komast. Hamingjusamt fjölskyldulíf í góðu samfélagi var fyrir honum markmið mannlífsins.20 Það væri rangt að segja að Kierkegaard hafni þessu, en hann telur að mannlífið sé þannig vaxið að hið siðferðilega dugi einstaklingnum ekki í margvíslegri lífsreynslu. Að vissu leyti eru þessi takmörk hins siðferðilega fólgin í því sjálfu. Sá einstaklingur sem leitast við að axla skyldur sínar algjörlega og af fullum heilindum mun óhjákvæmilega gera sér æ betri grein fyrir því að hann getur ekki staðið undir því. Kröfur hins siðferðilega eru svo óendanlegar að einstaklingurinn stendur í raun magnþrota frammi fyrir þeim. Þetta verður þeim mun ljósar sem maður tekur skyldur sínar alvarlegar. Það getur hreinlega verið broslegt að sjá hve litlum árangri hið siðferði­lega strit skilar þegar upp er staðið.21 En það er harmrænt bros vegna þess að í því felst viðurkenning einstaklingsins á því hve litlu hann fær áorkað og að hann er í raun dæmdur til að vera sakbitinn þótt hann bisi við að gera skyldu sína. Þar með er einstaklingurinn kominn út fyrir sjálfsvitund hins siðferðilega manns sem trúir því að hann geti raungert siðferðilegar kröfur í hinum tímanlega heimi. Þegar ég sem frjáls og ábyrgur maður geri mér þannig grein fyrir vanmætti mínum og endanleika gengst ég við því að ég er syndari. Ég er kominn inn á svið hins trúarlega.

Magnaðasta greinargerð Kierkegaards fyrir tengslum hins siðferðilega og hins trúarlega er í ritinu Ugg og ótta (Frygt og Bæven) sem leggur út af biblíusögunni um Abraham og Ísak.22 Guð krefst athafnar af Abraham sem á engan hátt verður varin eða gerð skiljanleg innan marka hins siðferðilega. Hann krefst þess að hann fórni því sem honum er kærast, syni sínum Ísak. Kierkegaard ber þessa frásögn saman við það þegar Agamemnon stendur frammi fyrir kröfu gyðjunnar Artemis að fórna Ifigeníu dóttur sinni til þess að flotinn fái byr og komist frá Ális og geti tekið þátt í bardaganum um Tróju. Abraham og Agamemnon virðast vera í sömu sporum, en á þeim er mikilvægur munur. Staða Agamemnons er harmræn, tragísk; hann stendur frammi fyrir tveimur hörmulegum kostum og getur ekki valið annan nema bregðast mikilvægri skyldu. Hann hefur skyldur við dóttur sína sem hann elskar og sem hershöfðingja ber honum skylda til að koma flotanum áleiðis svo að herförin nái tilgangi sínum. Verði hann við kröfu gyðjunnar bregst hann dóttur sinni, en hann getur réttlætt eða rökstutt þá ákvörðun sína með því hann hafi orðið að framfylgja annarri skyldu og mikilvægari. Þetta er óvenjuleg og hræðileg ákvörðun, en hún er skiljanleg. Hún er innan siðferðilegra marka því að hún varðar skyldur. Það er ákvörðun Abrahams aftur á móti ekki. Staða hans er fáránleg, óskiljanleg á siðferðilegum forsendum því að fórn Ísaks á sér enga sýnilega réttlætingu sem hægt er að vísa til.23 „Það er engin æðri siðfræðileg merking í lífi Abrahams önnur en sú að faðirinn á að elska soninn.“24 Með því að verða við kröfu Guðs tekur Abraham ekki eina siðferðilega skyldu fram yfir aðra: hann verður að láta hið siðferðilega lönd og leið í krafti æðri tilgangs trúarinnar. Kierkegaard kallar þetta „siðferðilegt frávik í æðra skyni“.25 Agamemnon er harmræn hetja, Abraham er riddari trúar­innar.26

Kierkegaard lýsir muninum á gerðum Agamemnons og Abrahams út frá tvenns konar hreyfingum. Þegar Agamemnon gegnir skyldu sinni sem konungur og fórnar Ífigeníu framkvæmir hann hreyfingu hinnar „óendanlegu auðsveipni“. „Í hinni óendanlegu auðsveipni er friður og hvíld“,27 segir Kierkegaard, því að í henni felst að lúta einfaldlega æðra kennivaldi af öguðu æðruleysi. Agamemnon lætur staðar numið í slíkri auðsveipni og hvílir því öruggur í hinu almenna.28 En Abraham gengur lengra; „hann framkvæmir enn eina hreyfingu“29 og í henni er stökk trúarinnar fólgið. Með henni afsalar Abraham sér ekki Ísak heldur trúir því að hann muni fá hann aftur og endurheimta þar með merkingu tilverunnar.30 Og þessa trú sína byggir Abraham vitaskuld ekki á neinum líkum, hvað þá á hlutlægri vissu. Hann er handan marka hins röklega og skiljanlega og trúir eingöngu „í krafti hins fjarstæða“. „Riddari trúarinnar hefur ekki á neinn að treysta nema sjálfan sig og í því er hið skelfilega fólgið.“31 Þess vegna getur hann ekki talað við nokkurn mann, heldur verður hann að dylja fórnina eins og mannsmorð sem hún líka er frá siðferðilegu sjónarmiði. En undur trúarinnar gerist og Abraham fær Ísak aftur. Það var ekki honum sjálfum að þakka því að hann var algjörlega búinn að gefa soninn frá sér og stóð eins og morðingi með brugðinn hnífinn. Hann fékk Ísak aftur á óskiljanlegan hátt í krafti trúarinnar.

V

Hvaða lærdóm getum við dregið af þessari sögu? Er þetta ekki einstæður, löngu liðinn atburður (ef hann gerðist þá nokkurn tíma) sem kemur lífi okkar hér og nú ekkert við? Ein leið til að túlka þessa sögu er að sjá brotgjarna tilveru mannsins í ljósi hennar.32 Við lifum stöðugt við þá hættu, hversu þægilega sem við kunnum að hafa komið okkur fyrir í hinum siðferðilega heimi, að glata því sem er okkur kærast eða verða að láta það af hendi. Heimur okkar getur hrunið saman á hverri stundu. Við getum staðið eftir yfirkomin af sorg eða sem aumir syndarar og ekki fundið neitt til huggunar í þeim heimi sem við erum vön að reiða okkur á. Vonleysi, angist og örvænting blasa við. Eina bjargráðið er að vona, í trássi við allar staðreyndir í stöðunni, að allt verði gott á ný, maður finni nýjan grundvöll til að standa á og endurheimti líf sitt. Þetta er inntak trúarinnar því að fyrir Guði er allt mögulegt. Hann getur fyrirgefið syndir og veitt gleði inn í líf þótt allt hafi virst vera tapað. Á þann hátt framkvæmir Guð hið ómögulega og hið óskiljanlega.

Kierkegaard lýsir „hinu trúarlega“ á ýmsa vegu sem tengjast hinum tveimur hreyfingum sem ég gat um hér að ofan, hinni óendanlegu auðsveipni og stökki trúarinnar. Ljóst er að leið einstak­lingsins til hins trúarlega varðar jafnan einhvers konar uppgjör hans við hið siðferðilega. Hið trúarlega getur til að mynda birst í því að þegar einstaklingurinn hefur áttað sig á þeirri staðreynd að hann getur ekki uppfyllt kröfur siðferðisins í þessum heimi, þá dregur hann sig í hlé frá heiminum og leitast einungis við að rækta sinn innri mann. Þar eð hann finnur ekki hamingjuna í heiminum þá reynir hann að breyta sjálfum sér. Slíkur einstaklingur afsalar sér hinu veraldlega í þeim skilningi að það skiptir hann ekki lengur máli, hann hefur „dáið heiminum“. Í þessari mynd getur hið trúarlega því birst í margs konar viðleitni til sjálfsræktunar og andlegs þroska sem er að miklu leyti undir einstaklingnum sjálfum komin. En það er ekki kristni.33 Sá sem hefur öðlast réttnefnda kristna trúarvitund hefur þegar tekið skref auðsveipninnar og afsalað sér öllu, en nú tekur hann undir sig stökk „til baka“ og fæðist heiminum á nýjan leik. Þetta stökk trúarinnar er yfir mörk mannlegrar skynsemi og röklegra útskýringa því að frá röklegu sjónarmiði er trúin fjar­stæða. Stökkið tekur einstaklingurinn ekki af eigin rammleik heldur þiggur hann sitt nýja líf úr hendi Guðs:

Stundlegleikinn, endanleikinn er það sem allt snýst um. Ég get af eigin kröftum afsalað mér öllu og fundið frið og hvíld í sársaukanum . . . En af eigin kröftum höndla ég ekki agnarögn af því sem til­heyrir endanleikanum, því að ég nota krafta mína stöðugt til að sætta mig við allt. . . . Ég get synt í lífinu, en ég er of þungur til þess að svífa á svo dularfullan hátt.34

Allt snýst um stundlegleikann, segir Kierkegaard. Manneskjan er sambland af hinu stundlega og hinu eilífa og í hinu trúarlega stökki nær hún því vitundarstigi þar sem þetta tvennt sameinast á lifandi hátt. Hann er fyllilega til staðar í heiminum en jafnframt í eilífðinni sem í tímanleikanum birtist í hverju augnabliki. Sérhver stund verður eilíf þegar maður fagnar henni í gleði sem guðdómlegum möguleika. Hið eilífa og tímanlega sameinaðist á óskiljanlegan hátt í Kristi, Guði sem steig inn í forgengileg mannleg kjör. Hjálpræði trúarinnar er í því fólgið að tileinka sér þann sannleika sem hann boðar og breytast þar með innra. Sannleikurinn býr ekki í manni sjálfum og maður getur því ekki sjálfur komið breytingunni á. „Ég er vegurinn sannleikurinn og lífið“, sagði Kristur, og þess vegna getur breytingin einungis orðið í krafti trúarinnar. Hún gerist með því að einstaklingurinn verður á óskiljanlegan hátt samtímis Kristi. Með því að lifa „í Kristí krafti“ meðtekur hann hjálpræði trúarinnar og sameinar hið eilífa hinu stundlega. Og með því að verða samtímis Kristi verður hann samtímis sjálfum sér, algjörlega „nærverandi“ á hverri stund, og uppskeran er kærleiksrík gleði. Kierkegaard lýsir henni í ritgerð um liljuna á vellinum og fuglinn í himninum:

Hvað er gleði eða það að vera glaður? Það er í sannleika að vera nærverandi sjálfum sér; en að vera í sannleika sjálfum sér nærverandi, það er þetta „í dag“, þetta að vera í dag, í sannleika að vera í dag. . . . Ólukkans morgundagurinn er ekki til fyrir þér. Gleðin er nútíðin með allri áherslu á: hinn núlíðandi tíma.35

„Hafið ekki áhyggjur“ segir í ritningartextanum sem Kierkegaard leggur hér út af. Angistin og örvæntingin sem ógna mönnum birtist einmitt hvað oftast í áhyggjum, sektarkennd yfir hinu liðnu og kvíða fyrir hinu ókomna. Sá áhyggjufulli getur ekki lifað „í dag“ því að hugur hans flöktir stöðugt af einu áhyggjuefni yfir á annað og nær ekki að staðnæmast í núinu. Í reynd er slíkt hugarvíl trúleysi því að það felur í sér höfnun á þeim möguleika að Guð fyrirgefi syndir okkar og beri með okkur byrðar morgundagsins. Og sá sem dvelur í áhyggjum sínum er líka ófær um að sýna kær­leika því að kærleikskrafan krefst þess að maður sé reiðubúinn á hverri stund að rétta náunganum hjálparhönd. Að vera reiðubúinn vísar hér í afstöðu, vitundarástand og verksvilja sem er einungis hægt að byggja upp í krafti trúarinnar. Og náungakærleikur er prófsteinn á kristna trú.36 Hann birtist í breytni sem lýtur lögmálum kærleikans. Kærleiksverk eru ekki gustukaverk eða góðverk, líkt og þegar við réttum ölmusu að beiningamanni. Kærleikslögmálið í allri hjálpar­list er að gera hinum nauðstadda kleift að öðlast sjálfstæði án þess að hann eigi hjálparanum skuld að gjalda. Sé sá síðarnefndi sannur samverkamaður Guðs þá hverfur hann bak við kærleiksverkið og leitar ekki síns eigin. Markmiðið er að hjálpa hinum nauðstadda að verða það sem hann er og í því verkefni getur enginn annar verið meira en auðmjúk ljósmóðir:

Til þess að manni geti í raun heppnast að hjálpa annarri manneskju að komast úr einum stað á annan, þá verður maður sérstaklega að hyggja að því hvar hún er stödd og byrja þar. Þetta er leyndardómurinn að baki allri hjálparlist. Hver sá sem ekki veit þetta er haldinn sjálfsblekkingu ef hann telur sig geta hjálpað öðrum. Því að í sannleika sagt, til að geta hjálpað öðrum þá verð ég að skilja meira en hann, en þó fyrst og fremst að skilja það sem hann skilur. Ef mér mistekst það, þá hrekkur allur minn skilningur ekki til að hjálpa honum. Vilji ég samt koma þessum mikla skilningi mínum á framfæri, þá er það af hégóma eða hroka, þannig að í stað þess að verða honum að liði er ég þegar allt kemur til alls að sækjast eftir aðdáun hans. En öll sönn hjálp hefst með auðmýkt: Hjálparinn verður fyrst að auðmýkja sig gagnvart þeim sem hann vill hjálpa og þar með skilja að það að hjálpa er ekki hið sama og að drottna, heldur að þjóna, það að hjálpa er ekki að hafa völd og stjórn, heldur þolinmæði, það að hjálpa er vilji og fúsleiki til þess að viðurkenna það að geta haft rangt fyrir sér og viðurkenning á því að maður skilur ekki alltaf það sem hinn skilur.37

Kærleikurinn er hversdagslegt viðfangsefni okkar því að í öllum nánum samskiptum höfum við áhrif á þroskaskilyrði annarra. Kærleikskrafa kristninnar varðar því líf okkar á hverjum tíma „í dag“. Kierkegaard hamrar líka stöðugt á því að hið trúarlega líf er venjulegt líf og á ytra borði er erfitt að greina riddara trúarinnar frá hverjum öðrum broddborgara: „Ef maður þekkti hann ekki væri ókleift að greina hann frá fjöldanum“. En hið innra er hann öðruvísi: „Hann gleðst yfir öllu sem hann sér, manngrúanum, nýju almenningsvögnunum, Sundinu – hitti maður hann á Strandveginum mætti ætla að þar færi mangarasál að skvetta sér upp. Einmitt þannig gleðst hann . . .“38 Öll hans vera er þannig upptendruð af gleðiríkri trú. Höfuðatriðið er ekki að hann trúi nú „á“ Guð eða annað líf, heldur að hann hafi myndað algjörlega nýtt samband við sjálfan sig.39 Hann hefur sigrast á sektarkenndinni og gengist við syndinni. Í krafti trúarinnar hefur hann meðtekið sjálfan sig og sæst við sín veraldlegu tilvistarkjör með því að leggja þau í Guðs hendur. Þar með er ekki sagt að hann hafi sæst við rangindi heimsins; öðru nær: „að lifa þannig kristilega sáttur við sjálfan sig í heiminum er hinn eini sanni byrjunarreitur til að hefjast handa og grípa inn í þennan heim“.40 Kærleikskrafan ber reyndar með sér óvægna þjóðfélagsgagnrýni því að hún felur í sér að öllum séu sköpuð skilyrði til þroska. Kierkegaard gerir sér hins vegar fulla grein fyrir því að enginn getur þroskað sig nema einstaklingurinn sjálfur sem jafnframt þarf að opna sig fyrir því hjálpræði sem honum stendur til boða.

Kristnin, eins og Kierkegaard skilur hana, er því í raun ekki trúarbrögð sem túlka heiminn heldur er hún tilvistarboðskapur („Existens meddelelse“). Lifandi kristni sættir menn ekki við heiminn eins og hann er heldur opnar þeim nýja tilveru. Broddborgarinn og fagurkerinn lifa því óhjákvæmilega trúlausri tilveru, jafnvel þótt þeir „trúi á“ Guð og sæki kirkju. Kristileg trúarsannindi ljúkast einungis upp fyrir manni í baráttunni við að lifa og að verða heil manneskja. Þannig er hún órjúfanlega tengd siðferðilegu lífi. Samkvæmt greiningu Kierkegaards er andleg þroskasaga jafnan heilunar­saga einstaklings sem hefur glatað sér í heiminum og risið upp til nýs lífs. Frá siðferðilegu-trúarlegu sjónarmiði er því ekki betra heilt en gróið. Því að saklaus heilindi bernskunnar glatast óhjákvæmilega og allir verða örvæntingunni, „hinni banvænu sótt“ að bráð.41 En Kristur er „helbredelsen i grunden“ og hann einn getur lagt líkn við þessa tilvistar­þraut. Og einungis með því að verða heilar manneskjur verðum við fær um að lifa ábyrgu siðferðislífi. „Elskaðu Guð og gerðu það sem þér sýnist“, er haft eftir heilögum Ágústínusi. Sá sem gengur leið sína samtímis Kristi sýnir það stöðugt með kærleiksverkum sínum. Því að trúin er ekki fremur en ástin áfangastaður sem maður nær í eitt skipti fyrir öll, heldur stöðug hreyfing „á staðnum“ í skapandi endur­tekningu.42

 

Tilvísanir

1. Sbr. grein mína, „Hið sanna ríki frelsisins. Siðferðisgreining Karls Marx“. Tímarit Máls og menningar (1997:1), s. 84–95.

2. Sygdommen til døden, Samlede Værker 15, s. 90.

3. Sama rit, s. 114.

4. Sama rit, s. 73.

5. Sbr. Begrebet Angest. Samlede værker 6.

6. Sbr. til dæmis Sygdommen til døden, s. 97. Sjá umfjöllun hjá Sløk, Kierkegaards Univers, 4. kafla.

7. Sygdommen til døden, s. 90.

8. Sama rit, s. 100.

9. Sama rit, s. 91.

10. Endurtekningin, s. 49.

11. Sløk, s. 38.

12. Sygdommen til døden, s. 93.

13. Sygdommen til døden, s. 97.

14. Kierkegaard segir raunar að „det ironiske“ sé eins konar tengistig á milli hins fagurfræðilega og hins siðferðilega, sbr. til dæmis Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 10, s. 181.

15. Sbr. raunir unga mannsins í Endurtekningunni; fyrir honum er ástin „í hugmyndinni“ (s. 62).

16. Sbr. Véstein Lúðvíksson „Líf og þjáning“, Skírnir (vor 1987), s. 13.

17. Endurtekningin, s. 48–49.

18. Samlede Værker 2 og 3.

19. Varla hefur nokkur ókvæntur maður skrifað af jafnmiklum skilningi og virðingu um hjónabandið og Kierkegaard. Og þessar miklu kröfur hans til hjónabandsins áttu eflaust sinn þátt í því að hann treysti sér ekki til að giftast Regine Olsen sem hann var trúlofaður í u.þ.b. ár. Sjá ítarlega umfjöllun um tengsl Sørens og Regine hjá Peter Thielst, Livet forstaas baglæns men leves forlæns.

20. Sbr. Grundlinien der Philosophie des Rechts [1821]. Frankfurt: Fischer Bücherei 1968.

21. Kierkegaard segir raunar að „det komiske“ sé eins konar tengistig á milli hins siðferðilega og hins trúarlega, sbr. til dæmis Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 9, s. 244 og Samlede Værker 10, s. 181.

22. Frásagan er í 1. Mósebók, 22. Titill bókar Kierkegaards er úr bréfi Páls postula til Filippímanna, 2:12–14 „ . . . vinnið nú að sáluhjálp yðar með ugg og ótta . . .“.

23. Hér má einnig hafa í huga að Guð hafði gefið Abraham það fyrirheit að hann yrði faðir mannkyns og að Ísak var einkasonur hans.

24. Uggur og ótti, s. 128.

25. Sama rit, Vandi I „Er kostur á siðferðilegu fráviki í æðra skyni?“, s. 119–140.

26. Sama rit, sjá t.d. s. 127–128 og 158–159.

27. Sama rit, s. 105.

28. Sama rit, s. 157.

29. Sama rit, s. 159.

30. Ekki í þeim skilningi að hann muni hitta Ísak fyrir í næsta lífi. Fyrir Kierkegaard snýst trúin ávallt um vonina í þessu lífi, þótt sambandið við Guð sé ekki af þessum heimi heldur algjörlega innra með manninum sjálfum (inderligheden].

31. Uggur og ótti, s. 158.

32. Hana má vitaskuld túlka á ýmsa vegu. Ein leið er að skilja hana í ljósi trúfræðilegra deilna í Danmörku á ritunartíma sögunnar eins og Jóhanna Þráinsdóttir gerir í eftirmála þýðingar sinnar á Ugg og ótta, „Sögulegt baksvið“, s. 231–244. Önnur leið er að setja hana í samhengi við kenningar og lífsreynslu höfundarins eins og Kristján Árnason gerir í inngangi sínum að Ugg og ótta, s. 9–44.

2. Sbr. greinarmuninn á hinu trúarlega A og hinu trúarlega B í Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 10, s. 224–230.

34. Uggur og ótti, s. 111–112.

35. „Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen“. Samlede Værker 14, s. 160. Sjá umfjöllun um þennan texta Kierkegaards, Maríu Ágústsdóttur, „„Hyggið að liljum vallarins . . .“ – af skynjun manns í sköpun Guðs“, Náttúrusýn, ritstj. Róbert H. Haraldsson og Þorvarður Árnason (Rannsóknarstofnun í siðfræði 1994), s. 59–68.

36. Kierkegaard fjallar ítarlega um þetta í riti sínu Kjerlighedens Gjerninger, Samlede Værker 12. Sjá einnig Paul Müller, Etik og Majeutik i Søren Kierkegaards „Kjerlighedens Gjerninger“.

37. Kierkegaard, Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed, Samlede Værker 18, s. 96–97.

38. Uggur og ótti, s. 95.

39. Sbr. Sløk, Kierkegaards Univers, 9. kafla.

40. Sama rit, s. 109.

41. Sbr. Sygdommen til døden og Jh. 11,4.

42. Fyrstu drög að þessari ritgerð voru samin í Árósum sumarið 1995. Eftir það hef ég orðið margs vísari, m.a. af samtölum við Jóhönnu Þráinsdóttur þýðanda Uggs og ótta sem kemur nú út sem Lærdómsrit undir minni ritstjórn. Ég þakka Kristjáni Árnasyni og Róbert H. Haraldssyni yfirlestur á greininni og gagnlegar athugasemdir.

 

Heimildir

Patrick Gardiner, Kierkegaard. Oxford: Oxford University Press 1988.

Alistair Hannay, Kierkegaard. London: Routledge and Kegan Paul 1991.

Søren Kierkegaard, Samlede Værker. København: Gyldendal 1962–1964.

Søren Kierkegaard [Johannes de silentio], Uggur og ótti, þýð. Jóhanna Þráinsdóttir. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag 2000.

Søren Kierkegaard [Constantin Constantinus], Endurtekningin, þýð. Þorsteinn Gylfason. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag 2000.

Kristján Árnason, „Søren Kierkegaard og heimspekin“. Óprentaður fyrirlestur, fluttur hjá Félagi áhugamanna um heimspeki 1977.

Paul Müller, Kristendom, Etik og Majeutik i Søren Kierkegaards „Kjærlighedens Gjerninger“. 1983.

Johannes Møllehave, Til trøst. København: Lindhardt og Ringhof 1983.

Peter H. Rohde, Søren Kierkegaard. København: Gyldendal 1962.

Johannes Sløk, Kierkegaards Univers. Centrum Forlag 1983.

Mark C. Taylor, Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard. Berkeley: University of California Press 1980.

Peter Thielst, Livet forstaas baglæns, men leves forlæns. København: Politikens Forlag 1994.

Josiah Thompson, ritstj., Kierkegaard: A Collection of Critical Essays. New York: Anchor Books 1972.

 

« Til baka

Bara flón! bara skáld!

eftir Kristján Árnason

„Bara flón! bara skáld!“

Heimspeki í molum eða molar um Nietzsche

I

Ef sagt er um heimspeki að hún sé í molum, hljómar það sumpart sem áfellisdómur og sumpart sem öfugmæli, því það ætti einmitt að vera sérstakt kappsmál allrar heimspeki að koma auga á samhengi hlutanna og raða þekkingu manna á þeim í skipulegt kerfi sem sé byggt á traustum grundvelli og það svo mjög að hafa megi að leiðarljósi í lífi sínu. Sá sem helgar líf sitt heim­spekinni ætti þá með réttu móti að geta sagt eins og postulinn: nú er þekking mín í molum, en þá mun ég gjörþekkja. Og í aldanna rás hefur heimspekin sem slík stefnt að því og jafnvel á stundum náð langt í að þjóna þessu markmiði, og þótt þar hafi einatt verið hver höndin upp á móti annarri og efahyggja skotið upp kollinum hvað eftir annað, þá hefur hún myndað í heild sinni samhangandi og vitræna orðræðu frá Þalesi til Hegels. En frá því um miðja síðustu öld og fram á okkar dag er eins og brestur komist í þetta samhengi og vöxtur og viðgangur hinna einstöku greina þekkingar hafi leitt til þess að þær hafa slitið sig lausar frá heildinni og splundrast í allar áttir í ákveðin sérsvið þar sem hvert hirðir sinn mola. Og í stað raunverulegrar heimspekilegrar heildarsýnar hafa menn þá látið sér nægja að hokra að sínu, nema þá helst að þeir hafi reynt að byggja út frá sínu þekkingarsviði ákveðna hugmyndafræði eða „isma“, þar sem alhæft er út frá þröngum forsendum og gert tilkall að komast að gildum niðurstöðum sem ná langt út fyrir umrædd svið.

Á þessu tímabili er kannski erfitt að finna heimspekinga sem bera ægishjálm yfir aðra og halda í alla þræði þekkingar líkt og löngum áður, en ef á að benda á hugsuð sem endurspeglar þetta skeið, mótsagnir þess og ringulreið og sveiflur og ólgu og upplausn, væri það helst Friedrich Nietzsche sem var einmitt fæddur rétt fyrir miðja öldina eða 1844 og og lauk lífi sínu sjálft aldamótaárið. Um Nietzsche má kannski einmitt segja, og það allt eins til lofs og lasts, að heim­speki hans sé í molum eins og tíminn sem hann lifir á og eins og umfjöllun um hann hlýtur að vera, þar sem hann í stað þess að reyna að tjasla upp fokheldu hugmyndahreysi sem við gætum skriðið inn í til skjóls fyrir vindum skilur lesanda sinn eftir á berangri þar sem allra veðra er von.

Sjálfur lýsti hann heimspekiaðferð sinni á þann veg að hann beitti hamrinum við þá iðju, og það segir sig sjálft að eitthvað hlýtur undan að láta þegar slíkur kappi mundar hamarinn, líkur Ása-Þór með Mjölni. Og í samræmi við það er heimspeki hans síður byggð á varfærnislegri röksemda­færslu út frá traustum grundvelli til óyggjandi niðurstaðna sem væri raðað saman snyrtilega í paragrafa en einstökum, brotakenndum hugarleiftrum, skáldlegum myndum eða glannalegum staðhæfingum, oft mótsagnakenndum innbyrðis, ef ekki beinlínis sleggjudómum um menn og málefni. Viðleitni hans beindist enda tæplega í þá átt að skapa eitthvert tímalaust kerfi þekkingar, er kallast mætti philosophia perennis, heldur felst hún meira í glímu við eigin samtíma, er hann í skrifum sínum gagnrýnir og afhjúpar og endurómar í senn, um leið og hann tjáir það í orðum sem liggur í loftinu eða hugsar það til enda sem aðrir vildu láta liggja í láginni og knýr til uppgjörs. Það er því ekki ófyrirsynju að hann líkir sér við eldloga í kvæði sem hann yrkir um sjálfan sig eins og svo mörg önnur og nefndi Ecce homo:

Hver er ég? Af hvaða toga?
Óseðjandi líkur loga
tendrast ég og tærist ég.
Kviknar allt sem kem ég nærri,
kol er það sem læt ég fjarri,
hyrjartunga heiftarleg!

Þeir hafa því nokkuð til síns máls sem vilja líta á Nietzsche fremur sem rithöfund og skáld en heimspeking í venjulegum og akademískum skilningi, og á óvenjuleg ritsnilld hans drjúgan þátt í því að rödd hans hefur heyrst langt út fyrir raðir þess fólks sem mætti bendla við heimspekiiðkun. Og sé litið á einmanalega ævi hans sem heilsulauss og rótlauss flakkara,þar sem hann flækist sem fugitivus errans, tekur Nietzsche raunar einnig á sig mynd píslarvottar, sem ber allt böl heimsins á herðum sér, og spámannleg vangamynd hans, þungbrýns með hönd undir kinn og rostungsskeggið mikla yfir munninum, spillir þar ekki fyrir.

Raunar má og minna á að Nietzsche var alls ekki heimspekingur í þeirri merkingu sem nútíminn gefur því orði, það er að segja sem „lögvernduðu starfsheiti“ þeirra sem útskrifaðir eru úr þar til ætluðum stofnunum með áunnum réttindum til að tjá sig um heimspekileg efni, þannig að mark verði á tekið. Því Nietzsche nam og kenndi allt önnur fræði en heimspeki á sínum akademíska ferli, það er að segja hina „klassísku fílologíu“ sem nú mun talin til úreltari greina en við getum nefnt á íslensku ýmist klassíska fornfræði eða textafræði og hefur menningu Forngrikkja og Rómverja að viðfangsefni. Tengsl Nietzsches við heimspekina sem sérstaka fræðigrein eru því frá upphafi nokkuð losaraleg, en það getur ekki síður talist styrkur hans en veikleiki, því hann er fyrir vikið minna flæktur í þær steingeldu og ófrjóu rökræður um þekkingarfræði og aðferðafræði sem löngum hafa sett svip sinn á akademíska umræðu og getur gefið hugsun sinni þeim mun lausari tauminn. Auk þess má segja að sú grein sem hann stundaði, hin klassíska fornfræði, hafi verið honum sjónarhóll sem gerði honum kleift að skoða samtíð sína og vanda hennar líkt og utanfrá og verða henni þannig sá óvægni greinandi og dómari sem hann var.

En í þeirri fræðigrein sem hann gerði að sinni, hinni klassísku fornfræði, átti hann þó ekki heima nema að takmörkuðu leyti, enda má segja að ferill hans sem fræðimanns og háskólakennara í þeirri grein hafi verið með nokkrum eindæmum. Fáir hafa hafið feril sinn með jafn miklum glæsi­brag og hann og fáir lokið honum með jafn litlum, því hann hafði orðið prófessor við háskólann í Basel tuttugu og fimm ára gamall án þess að hafa lokið prófi og það fyrir atbeina kennara síns Ritschls sem hafði komið auga á óvenjulegar gáfur hans án þess kannski að átta sig nógu vel á því hvar þær raunverulega lágu og því talið hann meira efni í fræðimann og kennara en raunin varð. Því er yfir lauk, eftir tíu ára slitróttan kennsluferil, þegar Nietzsche varð að láta af prófessors­stöðu sinni sakir heilsuleysis er vaxið hafði jafnt og þétt, var svo komið að stúdentar voru farnir að sniðganga háskólann í Basel í fræðigrein hans, að sögn varaðir við honum af kennurum við aðra háskóla.

Ástæða þess voru einkum fræðiskrif Nietzsches í fyrstu bók hans sem fjallaði um uppruna harm­leiksins gríska, en þau skrif féllu síður en svo í kramið og hlutu hraklega dóma, þannig að Nietzsche var þar með dæmdur úr leik og útlægur ger úr samfélagi fæðimanna um klassísk efni og átti ekki þangað afturkvæmt. Svo hlaut að fara, því téð rit sprengir þann ramma sem akademískum fræðiritum eru mörkuð, og höfundur tekur í því kannski fullmikið mið af þeim viðhorfum sínum er hann lét í ljós annars staðar að sögulegt fræðagrúsk hefði aðeins gildi að svo miklu leyti sem það gæti orðið innlegg í baráttu líðandi stundar. En snemmbær starfsloka­samningur Nietzsches varð til góðs að því leyti að hann gat snúið sér af alefli og óskiptur að því sem hugur hans stóð til og skrifað líkt og í striklotu á þeim áratug er hann hélt andlegri heilsu þau mörgu verk, prýdd skáldlegum og ögrandi nöfnum á borð við AftureldingHin kátu vísindiHandan góðs og ills, SkurðgoðarökkurAndkristur eða Ecce homo og þar fram eftir götunum, sem halda nafni hans á lofti, innblásin verk þar sem allri smásmygli og fræðahygli er gefið langt nef. Trúlega er það einmitt þess vegna sem þau orka svo fersk og lifandi enn í dag, þótt verk gagnrýnenda hans og fyrrum kollega, sem voru rituð af öllu meiri gerhygli og samviskusemi, rykfalli æ meir og úreldist með hverri nýrri kynslóð fræðimanna, og hér væri freistandi að segja að eftirtíminn hafi heiðrað skálkinn.

II

Nú stendur Nietzsche, og það ekki að ástæðulausu, mönnum fyrir hugskotssjónum einkum sem boðberi og spámaður einhvers nýs og byltingarkennds og þá sem niðurrifsmaður alls þess sem telst gamalt, feyskið og úr sér gengið. En þá er þó rétt að hafa í huga að hann, eins og áður var vikið að, stendur á grundvelli hinnar klassisku fornfræði og er á margan hátt mótaður af því og tekur að miklu leyti mið af hinu forna Grikklandi sem hann dáði mjög og þá einkanlega Grikkland eins og það var fyrir daga Sókratesar. Þegar hann því gengur til atlögu við ríkjandi hefð síns tíma og þeirra næstu á undan, byggist það oftar en ekki á því að hann vill komast sem lengst aftur fyrir hana fremur en fram úr henni, og oft jafnvel eins og hann vilji snúa hjóli sögunnar við, enda hafnar hann eindregið þeirri skoðun upplýsingarmanna að sagan stefni sífellt fram á við og mannkynið sé sjálfkrafa á þroskabraut. En hin klassíska fornöld er býsna vítt svið, og andstætt Rousseau og forkólfum byltingarinnar frönsku, sem gátu vísað til hins frjálsa borgríkis Aþeninga í baráttu sinni gegn spilltu aðalsveldi síns tíma, þá er eins og Nietzsche vilji upphefja höfðingja­hugsjónir hins hómerska Grikklands gegn þeirri þróun í átt til aukinna lýðréttinda sem setti svip sinn á samtíma hans sjálfs. Það segir sitt um afstöðu Nietzsches að hann valdi sér á námsárum sínum sem viðfangsefni gríska ljóðskáldið Þeógnis og skrifaði um hann ritgerð sem varð honum til mikils framdráttar. En Þeógnis, sem var af grónum höfðingjaættum og uppi á tímum er aðallinn missti völd sín og eigur í hendur ótíndra borgara, orti ljóð þar sem hann vandar hinum nýríku ekki tóninn en lofsyngur fornar dygðir höfðingjanna. Það er eins og Þeógnis hafi hlaupið í Nietzsche.

Raunar má af ýmsu marka að Nietzsche hafi þegar á námsárum verið farinn að þykja rammi hinnar klassísku textafræði helst til þröngur fyrir sig og hann hafi ekki einungis verið farinn að sökkva sér niður í verk þeirra heimspekinga er mest voru í tísku um og eftir miðja öldina heldur og að líta á sig sjálfan sem heimspeking. En um þær mundir ríkti byltingarandi og hugsuðir beindu spjótum sínum að þeirri hughyggju er hafði ríkt á blómaskeiði þýskrar heimspeki fyrr á öldinni og þeir töldu íhaldssama og úr öllum tengslum við samtímann en boðuðu þess í stað róttæka vísindahyggju og efnishyggju. Það er ekki laust við að þessi þenkimáti hafi um tíma hrifið og jafnvel haft varanleg áhrif á prestssoninn unga frá Röcken sem hafði fengið strangt trúarlegt uppeldi í bernsku, en engu að síður áttar hann sig fljótt á takmörkunum vísindahyggjunnar eins og sjá má þegar á skrifum hans íÓtímabærum hugleiðingum. Og sem betur fer hafði hann þá komist í tæri við annan og eldri hugsuð sem kafaði öllu dýpra og veitti honum víðari sýn inn í myrkviði tilverunnar, Arthur Schopenhauer. Hann má telja til lærisveina Immanuels Kant, en hafði farið þveröfuga leið við aðra í grundvallaratriðum og raunar kollvarpað viðtekinni skynsemistrú og húmanisma Vesturlanda með því að sjá heiminn sem myndgervingu blinds afls sem hann nefndi „lífsvilja“ og setja þar með hið „lægra“ ofar hinu „æðra“ og gera skynsemina að þjóni hvatanna. Þessi heimspeki er vissulega sá grundvöllur – eða grundvallarleysi – sem Nietzsche stendur á, þótt hann hafi áður en yfir lauk snúið henni við í bjartsýnisátt og í stað þeirrar afneitunar og bælingar lífsviljans sem Schopenhauer taldi nauðsynlega boðað upphafningu hans og eflingu í líki „viljans til valda“.

Það er þessi heimspeki sem Nietzsche byggir á í fyrsta ritverki sínu, Fæðing harmleiksins úr anda tónlistarinnar, sem fékk svo hraklegar viðtökur fræðimanna og varð höfundinum að fótakefli á fræðabrautinni en var þeim mun betur tekið af tónlistarfólki og þá ekki síst Ríkarði Wagner sem ritið var helgað. Þegar í titlinum sjálfum felst vísun til tvískiptingar heimsins í vilja og sýnd og til lífsviljans svonefnda sem uppsprettu alls, þar sem tónlistin er einmitt skilin af Schopenhauer sem birting þessa lífsvilja í hreinleika sínum, og því list listanna, þar sem aðrar, jafnt myndlist sem leiklist og skáldlist, eru aðeins endurskin af ytri mynd þessa kjarna. Og með því að það eru kórar, helgaðir guðinum Díonýsosi, sem upphaf harmleiksins gríska er rakið til, tekur þessi guð „endurnýjunar lífs, vímu, hvatar og verðandi“ með fríðu föruneyti skógarvætta öll völd í riti Nietzsches og ýtir til hliðar sjálfum Apolloni hörpuvaldi, guði „fjarlægðar, ásýndar, draums og stöðugleika“ , nokkuð í trássi við hugmyndir Forngrikkja sjálfra sem litu á Apollon sem yfirguð jafnt tónlistar og skáldskapar og sáu í tónlistinni öðru fremur endurpeglun á guðlegu skipulagi heimsins En með því að tefla þannig „hinu díonýsiska“ gegn hinu „apollonska“ er Nietzsche ekki einungis að boða hvataheimspeki í anda Schopenhauers heldur einnig að ryðja hinu nýja „Musik­drama“ Wagners braut, þar sem tónlist og orð voru samofnari en tíðkast hafði í óperulist seinni tíma og áttu hvort tveggja um sig að vera þáttur í „heildarlistaverki“ sem svipaði á ýmsan hátt til harmleiksins gríska í elstu gerð hans. En það sem skilur þó einkum milli þeirra samherja, Wagners og Nietzsches, er að þar sem hinn fyrrnefndi var þrátt fyrir allt að hugsa um „framtíðar­listaverk“ sem sameinaði í sér meginþætti hinnar forngrísku listar og listar seinni tíma, þá er eins og hinn síðarnefndi hafi viljað fara sem lengst aftur til upprunans, á vit Díonýsosar og slást í hóp geitmenna og blótkvenna, og það svo mjög að næmur lesandi gat séð fyrir sér hinn þungbrýna prófessor frá Basel með þyrsosstaf eða furuköngul í hendi í gervi satýrs, dansandi líkt og Þersítes spámann í Bakkynjum Evripídesar.

III

En þegar á líður er eins og þungamiðja ritsins færist til og athyglin beinist frá fæðingu harm­leiksins til hnignunar hans, og þá er meginandstæðan ekki lengur milli guðs vímunnar og guðs draumsins, eða hins díonýsiska og hins apollonska, heldur skýtur upp kollinum nýtt svið sem verður höfuðandstæða hins díonýsiska. Þetta mætti kalla „hið sókratíska“, því í leitinni að orsök fyrir hnignun harmleikjalistarinnar í Grikklandi berast böndin æ meir að einum manni sérstak­lega, hinum aþenska vitringi Sókratesi, sem er nefndur „fyrsti fræðingurinn“, þar sem hann með endalausum rökræðum sínum, kollóttum siðapredikunum og oftrú á skynsamlegri hugsun verður fulltrúi þess sem spillti hinni tragísku lífskennd Forngrikkja og varð hinum safamikla díonýsiska skáldskap að aldurtila.

Og nú er auðvitað full ástæða til að hefja að nýju málssókn gegn Sókratesi, að þessu sinni þó einkum fyrir þær sakargiftir að hafa lagt grundvöll að þeirri skynsemishyggju Vesturlanda sem Nietzsche finnst kominn tími til að endurskoða og endurmeta. Og þá eru að sjálfsögðu kvaddir til höfuðandstæðingar Sókratesar, sófistarnir svonefndu sem hann er látinn kveða í kútinn í sam­tölum Platons, en nú er eins og kominn sé tími til „endurupptöku“ þeirra kappræðna. En eins og sumir muna varð þeim ekki síst að deiluefni afstæði mannlegrar þekkingar, þar sem Sókrates og Platon lærisveinn hans litu svo á að hin sófíska setning að maðurinn væri „mælikvarði allra hluta“ mundi grafa undan sannri þekkingarleit með því að gera öll sjónarmið jafn rétthá.

Þegar nú Nietzsche teflir fram í þessum efnum viðhorfum sem ganga undir nafninu perspektív­ismi eða sjónarhornastefna, þá er ekki nema von að einhverjum finnist sem hin forna afstæðis­hyggja sófistanna sé endurvakin til lífsins og sömu rökin hljóti að gilda gegn þessum tveim stefnum jafnt, sem sé þau að þær falli á eigin bragði og komist í mótsögn við sjálfar sig, sé þeim fylgt út í æsar. Hér skal þó ekki farið út í þá sálma en aðeins bent á að hugsun Nietzsches er hér sem endranær sniðin að hans eigin tíma og vegur öðru fremur að trúnni á algildar vísindalegar niðurstöður og staðreyndir, þegar hann til að mynda bendir á að það séu aðeins til túlkanir á staðreyndum. Þannig beinist viðleitni Nietzsches í þá átt að útvíkka sannleikshugtakið frá því að vera hlutlaus formúla, sem allir geta tuggið utan að, til fagurfræðilegs eða sálfræðilegs skilnings þar sem sannleikurinn felst í tileinkun og innlifun og glímu, og þannig getur hann sagt að sann­leikurinn sé „efling viljans til valda“ , auk þess sem hann leyfir sér að slá því fram í formála að Handan góðs og ills að sannleikurinn sé kvenpersóna.

En ágreiningur Sókratesar og sófistanna forðum snerist ekki síður um siðferði en þekkingu, um „hið góða“ ekki síður en „hið sanna“ , þar sem sumir hinna síðarnefndu gagnrýndu viðtekið siðferði og réttarfar á þeim forsendum að öllu slíku væri stefnt til höfuðs náttúrlegum rétti hinna sterkari gagnvart hinum veikari. Það er óhætt að segja að slíkar og þvílíkar kenningar séu endur­vaktar af fullum krafti í ritum Nietzsches og að kappar úr samtölum Platons á borð við þá Kallíkles og Þrasýmakkos gangi þar ljósum logum og bíti í skjaldarrendur – og enginn Sókrates lengur til að flækja þá í mótsagnir. Það er þó ekki hinn heiðni vitringur, Sókrates, sem verður megin­skotspónn Nietzsches í þessum efnum nema að svo miklu leyti sem hann er fyrirrennari þeirra kristnu siðferðishugmynda og gilda sem urðu ríkjandi og Nietzsche hamast býsna óvægilega gegn, ekki síst fyrir þá sök að hann sér í þeim rót þeirra lýðræðishugsjóna og jafnaðar­mennsku sem hann telur tröllríða Evrópu síns tíma, með allri þeirri „hjarðmennsku“, smásálarskap og niðurkoðnun tilfinninga og hugsana sem honum þótti einkenna samtíma sinn.

Og til að afhjúpa betur og skilgreina þetta ástand „hjarðmennskunnar“ tekur Nietzsche sig til og skrifar það sem hann kallar tilurðarsögu siðferðis (Genealogie der Moral) sem er að því leyti sama marki brennd og fyrri bók hans um tilurðarsögu harmleiksins að hún ber meiri keim af áróðri en hlutlausu fræðiriti, þar sem túlkanir skipa hærri sess en staðreyndir og allt gengur út á að bregða upp mynd af glæstu „höfðingjasiðferði“ sem verður að víkja vegna einhvers stórslyss sem nefnist „þrælauppreisnin“, er hinir undirokuðu ná að innprenta kúgurum sínum siðferði sitt, mótað af beiskju og lífshatri. Það má segja að hlutirnir séu einfaldaðir meir en góðu hófi gegnir í umfjöllun um svo flókið fyrirbæri sem mannlegt siðferði. En öllu athyglisverðari en hin sögulega úttekt er hin sálfræðilega skýring á orsök þess arna, þar sem Nietzsche dregur hér fram ákveðna tvískiptingu og tvískinnung í sjálfi mannsins eða hæfileika til að villa um fyrir sjálfum sér, er hann rekur uppruna kristins siðferðis – sem einhver mundi nú halda að væri af hágöfugum hvötum sprottið – til einhvers sem hann nefnir upp á frönsku ressentiment og hvorki íslenska né þýska virðast eiga nákvæmlega samsvarandi orð fyrir en felur í sér vanmáttug sárindi og beiskju ásamt löngun til að ná sér niðri. Og sé skyggnst enn dýpra er téð ressentiment ekki annað en ranghverfa eða dulargervi þess vilja til valda er Nietzsche taldi þruma að baki alls, og þannig er siðaboð­skapur þrælanna lítið annað en tilraun „þeirra veikari“ til að ná þrælataki á „hinum sterkari“.

En með þessu hefur Nietzsche ekki aðeins afgreitt siðferðið heldur orðið brautryðjandi þeirra sem gera sér mat úr því að kafa í sálarlíf manna og draga þaðan fram ókennilegar þrár, duldir og flækjur, líkt og töframaður dúfur fram úr ermi sinni. Og þegar menn á annað borð eru farnir að iðka þá list að skyggnast bakvið yfirborðið og sjá þar að verk mannanna eru löngum sprottin af allt öðrum hvötum en þeir sjálfir láta í veðri vaka fyrir sjálfum sér og öðrum, þá vill einmitt svo til að sálfræðilegar skýringar af þessu tagi eru, rétt eins og afstæðishyggja og perspektívismi, fallnar til að koma aftan að sjálfum sér og höfundi sínum, ef menn taka nú upp á því að spyrja hvað honum sjálfum gangi nú raunverulega til með kenningum sínum og hvort þær séu ekki að meira eða minna leyti tómt yfirvarp. Og þeir eru nokkrir, svo sem breski eyspekingurinn Bertrand Russel í heimspekisögu sinni, sem hafa viljað afgreiða alla heimspeki Nietzsches með þeirri skýringu hún sé aðeins látalæti sjúks, vanmetins og einmana manns til að ganga fram af heiðarlegu fólki og ná sér niðri á heiminum. Þetta má að vísu teljast yfirborðsleg túlkun á heimspeki Nietzsches, en hitt er svo annað mál að sá sami Nietzsche hefur gefið tilefni til hennar sjálfur.

IV

Viðleitni Sókratesar til að skapa traustan grundvöll þekkingar jafnt sem siðferðis hafði á sínum tíma leitt til hinnar platonsku tvíhyggju þar sem standa andspænis hvor öðrum heimur skynjana og verðandi annars vegar og hinn „sanni“ kyrrstæði heimur þess sem ávallt varir hins vegar, og innan hans ákveðið stigveldi þar sem „frummynd hins góða“ trónir efst sem markmið alls. Þessar hugmyndir taka á sig nýja mynd í kristinni guðfræði í skiptingunni milli hins eilífa og hins stundlega, himnesks og jarðnesks, Guðs og heims, og þess vegna getur Nietzsche með nokkrum rétti kallað kristindóminn „platonisma fyrir alþýðuna“. En í aldanna rás er eins og hinn andlegi heimur, sem menn áttu áður að beina sjónum til, hafi bliknað æ meir eftir því sem menn ánetjuðust hinni áþreifanlegu og stundlegu veröld hlutanna sem nú stendur eftir firrt öllum ljóma að ofan en einnig þeirri dulúð og þeim goðmögnum er hún bjó yfir í árdaga. Hér skýtur þá upp kollinum tómleikakennd og tómhyggja sem Nietzsche skynjar og skilgreinir öllum mönnum betur og tjáir með hinum fleygu orðum sínum: Guð er dauður. Þessi orð ber reyndar ekki að skilja sem innlegg í rökræður þær um tilvist eða tilvistarleysi Guðs sem skólaspekingar hófu á sínum tíma, því hér er fremur verið að staðhæfa að trúin á Guð sé ekki lengur lifandi veruleiki og hann horfinn úr lífi manna. Í kaflanum þar sem þessi setning kemur fram fyrst, er hún sett í listræna umgjörð þar sem þungamiðjan verður ekki setningin sjálf heldur þau viðbrögð sem hún vekur eða kannski réttara sagt viðbragðaleysi mannanna við því sem vitfirringurinn í sögunni taldi mikil tíðindi, nefnilega lát Guðs, því þeir yppta öxlum og láta sem ekkert hafi í skorist.

Nietzsche sem sagt lítur hlutina öðrum augum og lítur svo á að dauði Guðs kalli á hvorki meira né minna en „endurmat allra gilda“. Því þótt Guð teljist kannski ekki gildi í venjulegum skilningi, er hann þó altént hugsaður sem uppspretta allra gilda og hin æðsta viðmiðun, og eftir fráfall hans hlýtur maðurinn að endurskoða stöðu sína í heiminum. Því undirstaða þeirrar mannhyggju, er hefur ríkt á Vesturlöndum, er sú trú að maðurinn sé skapaður og það í mynd skapara síns og reyndar einskonar ráðsmaður hans hér á jörð og þá æðri dýrunum en hlýðinn boðum drottins síns. Falli sú forsenda burt verður ekki annað séð en maðurinn verði að leita inn í raðir dýranna sem hann er þó utangátta í, „sjúka dýrið“ eins og Nietzsche kallar hann eða „skæðasta meindýr jarðar“ eins og íslenskt skáld hefur orðað það svo hnittilega. En hið sjúka dýr er með þeim ósköpum fætt að þurfa að setja sér gildi, og þá er auðvitað fjarri Nietzsche að setja það sjálft eða meinta „mennsku“ þess á stall sem eitthvert gildi, eins og sumir guðsbanar á undan honum, því maðurinn er í hans augum „allt of mennskur“ og „eitthvað sem þarf að sigrast á“, og það gildir að sjálfsögðu ekki síst um samtímamenn hans sem hann nefndi „síðustu mennina“. Og nú ætti engum að koma á óvart að hið fræga hugtak „ofurmennið“ skuli skjóta upp kollinum og því sé ætlað að vera tilgangur og merking jarðarinnar (Sinn der Erde).

Nú er engum lesenda það láandi, og allra síst þeim sem hefðu kannski áhuga á að líkjast umræddu ofurmenni, þótt þeir telji sig svikna af Nietzsche um nánari útlistun, hvort heldur væri á ytra eða innra sköpulagi þess, því hann minnist á það miklu sjaldnar en frægð og vinsældir hugtaksins gætu gefið ástæðu til að ætla, og þá allajafna fremur lauslega og á óljósan hátt, þannig að menn verða að geta í eyðurnar. Ef til vill lægi beinast við, ef við teljum yfirleitt að Nietzsche sé einhver alvara með því, að skilja það út frá þeim orðum í Svo mælti Zaraþústra að maðurinn verði í samanburði við ofurmennið eins og apinn í samanburði við manninn, sem sé í dýrafræðilegum skilningi og þá náttúrlega út frá þeirri kenningu um þróun tegundanna að ein þróist út af annarri. Og þegar ofannefndar forsendur um manninn sem eftirmynd sjálfs Drottins teljast brostnar, er auðvitað fullkomlega ástæðulaust að líta á manninn sem endastöð í því kostulega ferli.

En hitt er svo annað mál að hversu vel sem slíkt ofurmenni yrði nú úr garði gert úr samspili litninga og erfðavísa eftir nokkrar milljónir ára, þá kemur það þeim er lifa hér og nú harla lítið við. Það er því freistandi að leita ofurmennisins nær okkur í tíma og þá af skiljanlegum ástæðum fremur í fortíð eða framtíð en í samtíma. Þá kemur auðvitað upp í hugann sú manngildishugsjón sem felst í áðurnefndu höfðingjasiðferði fyrri tíma sem og því sem Nietzsche nefnir „hina nýju herra“ framtíðarinnar og teflir fram sem andstæðu við lýðræðishugmyndir samtíma síns, líkt og hann hafi haft hugboð um harðstjóra tuttugustu aldar. En hver sem skoðar þau dæmi um manngildi sem Nietzsche virðast hugstæðust, svo sem Cesare Borgia eða „hetjur Íslendinga­sagna“, hlýtur að draga í efa að slíkt mannval geti verið tilgangur jarðarinnar og spyrja sjálfa sig hvort hugtakið „ofurmenni“ sé ekki í rauninni háðsyrði eins og þar sem það kemur fyrir í Fást Goethes. Þegar öllu er á botninn hvolft er kannski réttast að líta á „ofurmennið“ sem tilvistarkröfu sem maðurinn býr sér einfaldlega til og gerir til sjálfs sín til að forða sér frá því að sökkva niður í fen mennskunnar eða til að draga sig upp úr því, líkt og Münchhausen barón sig sjálfan og hestinn sinn upp úr kviksyndinu forðum.

Ofurmennið fræga er þar með orðið svífandi í lausu lofti og getur tekið á sig nánast hvaða mynd sem mönnum þóknast að gefa því, en það sama verður ekki sagt um annað meginhugtak í hinni nýju frumspeki Nietzsches „hina eilífu endurkomu“ sem bindur okkur við núið og eilífð þess. Þessi hugmynd, þótt hún sé tilkomin sem eins konar vitrun að sögn Nietzsches en ekki eftir leiðum rökvísinnar, á sér samsvörun í náttúruspekinni forngrísku og hugmyndum hennar um takmarkað efni í óendanlegum tíma. En það er ekki hin eðlisfræðilega hlið sem skiptir máli, því kjarninn í boðskap Nietzsches er fremur verufræðilegur og tilvistarlegur í senn, þar sem hann felur í sér tilraun til að endurreisa hina for-platonsku verufræði Herakleitosar, þar sem verðandin er allt og eilífðin hvergi utan hennar, og í samræmi við það að gefa lífinu vægi með því að lifa hverja stund til fulls. Að vísu kynnu einhverjir að sjá hér fyrir sér Sísyfos þann sem velti í undir­heimum sama steininum upp sama hólinn til eilífðarnóns, en þeir þá um það. Því hér er það hin huglæga afstaða sem allt veltur á, og þess vegna er það sem Nietzsche nefniramor fati eða „ást á örlögunum“ nátengt hinni „eilífu endurkomu“ og felur í sér eins og hún sátt mikilla andstæðna, sem eru hér innra frelsi og ytri nauðung, auk þess sem þessi afstaða á að hreinsa menn af hinu hvimleiða og móralskaressentiment. En það leynir sér ekki að hér er á ferðinni rammheiðin og stóísk hugmynd sem gengur þvert á allar kristnar kenningar um endurlausn eða endurfæðingu, náð eða náungakærleika, því amor fati einangrar einstaklinginn og lokar inni í eigin lífi.

Amor fati er á vissan hátt síðasta orðið í heimspeki Nietzsches og engin tilviljun að það kemur fyrir í lok síðustu bókarinnar er hann sjálfur lét frá sér fara, Ecce homo, sem er sambland af ævi­sögu og málsvörn. Enda er hugtakið þar mjög svo tengt hans persónulega lífi, sem var markað af stöðugri glímu við þrálát veikindi, og það kemur í ljós að heimspeki hans hefur verið honum eins og vopn í þeirri baráttu og leið til að öðlast annars konar hreysti. Sem minnir reyndar á það að Nietzsche skilgreindi sjálfur heimspeki sem persónulega tjáningu heimspekinganna sjálfra fremur en ópersónuleg vísindi, og hvað sem annars má um þá skilgreiningu segja almennt séð, þá er hún eins og sniðin að heimspeki Nietzsches sjálfs. Og sé svo, þá er einnig rökrétt afstaða hans til hugsanlegra sporgöngumanna eða áhangenda, sem hann lætur Zaraþústra sinn vísa frá sér beinlínis með skömmum, svo þeir megi finna sinn eigin veg, því við getum einungis fylgt Nietzsche með því að fylgja okkur sjálfum , samkvæmt orðunum vademecum vadetecum, gakktu með mér gakktu með þér.

Og það er einnig fullkomlega rökrétt að rithöfundarferill Nietzsches skuli enda með bók á borð við Ecce homo, þar sem hann fer hamförum í sjálfhælni og sjálfsupphafningu, og það má segja að þar sé hann kominn einna lengst frá hinum hógværa aþenska spekingi, Sókratesi, en þeim mun nær landa okkar, Sölva Helgasyni. En líkt og hógværð Sókratesar á sér ranghverfu, þá á yfirlæti Nietzsches það einnig, og rétt að taka sumu með fyrirvara er hann lætur flakka, þar sem honum er sýnt um að villa á sér heimildir og tala sér þvert um geð, hefja hið léttvæga á stall en deila óvægilega á það sem á mest ítök í honum sjálfum. Eitt af því sem Nietzsche hælir sér fyrir í Ecce homo er það hve hann sjálfur skrifi góðar bækur, og munu væntanlega fáir lesenda hans finna sig knúna til að reka þau orð ofan í hann aftur. Ritsnilld hans er með eindæmum, og hann þróar stíl sinn frá þunglamalegum lærdómsstíl í átt til meiri hraða og léttleika, og lagar sig í því eftir Heine að hætti góðra manna, án þess að tapa þeim kynngikrafti lútherskrar hugvekju sem hann benti á að væri helst uppsprettuæð óbundins máls á þýsku.

Þó er það ekki síður í bundnu máli en óbundnu sem orðsnilld hans nýtur sín, enda orti hann frá ungum aldri og sjálfshyggjan, sem Nietzsche fór síst varhluta af, hefur löngum þótt fara ljóðskáldum betur en heimspekingum, enda geta þau og frekar leyft sér að tjá sig í molum fremur en í kerfi. Ljóðlist Nietzsches er að vísu minna hampað en skyldi einhverra hluta vegna, kannski sumpart vegna þess grallaraskapar og alvöruleysis sem stundum ráða ríkjum og menn telja kannski ekki hæfa heimspekingi, því hér bregður hann á leik og er sem fuglinn frjáls og því ekki út í hött er hann tekur sér skáldanafnið Prinz Vogelfrei sem merkir reyndar líka að hann sé útlagi.

En ljóðin eru býsna fjölbreytt innbyrðis og rúma allt frá grárri glettni og skopi um menn og málefni til tærrar ljóðlistar þar sem hann nær að fanga andrána sjálfa í sinni „eilífu endurkomu“, svo sem í ljóðperlunni „Feneyjum“ að ógleymdu ljóðinu drukkna úr Svo mælti Zaraþústra. Nietzsche gleymir heldur ekki að beina sjónum að sjálfum sér, þar sem hann birtist í líki hyrjarloga en einnig himintungls, svo sem í ljóði er nefnist „Stjörnusiðferði“ og hefur að geyma á einkar sam­þjappaðan hátt kjarnann í siðaboðskap hans og þær ströngu kröfur til sjálfs sín um óhagganleika sem hann vildi gera:

Á hringferð, stjarna, um himinsvið,
hvað kemur myrkrið þér þá við?

Í sælli rósemd renn þitt skeið.
Sé þér sama um heimsins neyð!

Fjarlæg veröld á þig ein.
Öll vorkunn sé þér synd og mein!

Því eitt boð áttu: Vertu hrein!

Þó er hann enn meir í essinu sínu, þegar hann sleppir allri samþjöppun en gefur sér lausan tauminn í miklum langlokum, í fyllsta máta opnum og útleitnum, sem hann nefnir Díonýsosar-diþýramba eða Bakkusarblótsöngva og bregður sér þar gjarna sjálfur í gervi guðsins. Í þessum söngvum sameinar hann gamalt og nýtt, eins og honum var lagið, því söngvarnir eru ortir undir frjálsum brag, byggðum á hljóðfalli og hrynjandi að forngrískum hætti, en hafa jafnframt orðið til að ryðja þeim nýstefnum braut er nefnast expressíonismi á þýsku svæði en nýrómantík á Norður­löndum, og bregður hann þar fyrir sig háværum upphrópunum og áleitnum myndhverfingum og stundum einnig talsverðri sjálfshæðni, svo sem í þessu ljóðbroti:

Bara flón! bara skáld!
bara fleiprandi stöðugt,
úr flónsku-grímum fleiprandi stöðugt,
sem stikandi um
á orða-tálbrúm
á lyga-regnbogum
loginna himna
líður, læðist:
Bara flón! bara skáld!

« Til baka

Benedikt Gröndal

Benedikt Gröndal (1826–1907), skáld, bókmenntafræðingur og náttúrufræðingur.

Fæddur á Eyvindarstöðum, Álftanesi, 6. okt. 1826, sonur Sveinbjarnar Egilssonar, síðar rektors, og Helgu Benediktsdóttur Gröndal. Stúdent úr Bessastaskóla 1846 og stundaði nám í náttúrufræðum og bókmenntum við Kaupmannahafnarháskóla, lauk meistaraprófi í norrænum fornbókmenntum 1863. Kenndi við Reykjavíkurskóla 1852-1854 en fór til Louvain í Belgíu 1857 í slagtogi við Etienne Djunkovsky, kaþólskan trúboða. Sinnti ýmsum rit- og kennslustörfum, síðast við Lærða skólann 1874–1883. Lést í Reykjavík 2. ágúst 1907.

Benedikt gaf út fjölda ritverka, greina, þýðinga og skáldverka. Hann ritaði nokkuð um skáldskapar- og fagurfræði, og samdi langt, heimspekilegt kvæði, Hugfró. Í Louvain skrifaði hann ritgerð um heimspekisögu, „Um það að vita“, og gaf hana út í málgagni sínu, Gefn, 1870. Þar rekur hann sögu heimspekinnar frá öndverðu til 13. aldar, ræðir forngríska heimspeki, Platon, Aristóteles, nýplatonisma og gnosticisma og lýkur umfjöllun sinni á skólaspeki miðalda. Þegar á ritið líður verður heimspekisagan raunar að heimspekingasögu. Ritgerðin er einkum markverð fyrir þá sök að hún er fyrsta tilraun til heimspekisögu sem vitað er til að Íslendingur hafi skrifað.

Nokkur önnur rit: DægradvölHeljarslóðarorrustaRitsafn.

« Til baka

Björg C. Þorláksson

Björg C. Þorlákson (1874–1934). Málfræðingur, heimspekingur, lífeðlisfræðingur og rithöfundur.

Fædd 30. jan. 1874 að Vesturhópshólum, Húnavatnssýslu, dóttir Þorláks Þorlákssonar og Margrétar Jónsdóttur. Gekk á kvennaskóla á Ytri-Ey á Skagaströnd og kenndi þar 1894, en hélt til frekara náms í Kaupmannahöfn 1897 og lauk stúdentsprófi þar 1901. Árið 1902 lauk hún forpróf í heimspeki við Kaupmannahafnarháskóla, en 1903 giftist hún Sigfúsi Blöndal, hætti þá námi en átti mikinn þátt í orðabók þeirri sem við hann er kennd. Árið 1920 hlaut hún styrk úr sjóði Hannesar Árnasonar til frekara náms í heimspeki, flutti Hannesar Árnasonar fyrirlestra sína 1923–1924 og urðu þeir uppistaðan í doktorsritgerð hennar en hún lauk doktorsprófi frá Sorbonne-háskóla, fyrst norrænna kvenna, 17. júní 1926 (Le fondement physiologique des instincts, París, 1926). Sinnti einkum ritstörfum, rannsóknum og kennslu, gaf út allmargar greinar og þýðingar, og lét til sín taka í kvenréttindamálum. Lést 25. febrúar 1934.

Rannsóknir hennar þróuðust frá heimspekilegri sálarfræði yfir í lífeðlisfræði, þar sem hún fékkst við spurninguna um líkamlegan grundvöll andlegra eiginleika. Einkum er umfjöllun hennar um samúðarhugtakið frumleg og áhugaverð frá heimspekilegu sjónarmiði.

Nokkur önnur rit: Erindi um mentamál kvenna (1925), Svefn og draumar (1926), „Hvað er dauðinn?“ (Skírnir, 1914), „Samþróun líkama og sálar“ (Skírnir, 1928), „Undirrót og eðli ástarinnar“ (Skírnir, 1933).

« Til baka

Björn Gunnlaugsson

Björn Gunnlaugsson (1788–1876) stærðfræðingur og heimspekingur.

Fæddur 25. maí 1788, sonur Gunnlaugs Magnússonar bónda að Tannastöðum í Hrútafirði og Ólafar Björnsdóttur. Lærði hjá ýmsum prestum og varð stúdent 1808, sigldi til náms við Kaupmannahafnarháskóla 1817 og lagði einkum fyrir sig stærðfræði, varð kennari við Bessastaðaskóla 1822 og síðar Lærða skólann í Reykjavík. Hann varði mörgum sumrum til landmælinga og afrakstur þess starfs var kort hans af Íslandi sem út kom árið 1844. Hann lést 17. mars 1876.

Helsta framlag hans til íslenskrar heimspeki er langt heimspekilegt kvæði, Njóla, sem kom fyrst út árið 1842. Í því gerir hann grein fyrir heimsskoðun sinni og lífssýn. Kvæðið hafði töluverð áhrif á sínum tíma, m.a. á Brynjúlf Jónsson frá Minna-Núpi og á Einar Benediktsson.

« Til baka

Borgin sem félagsfræðilegt viðfangsefni

eftir Jón Rúnar Sveinsson, félagsfræðing á Borgarfræðasetri

Erindi flutt á málþingi í félagsfræði í tilefni af 60 ára afmæli Þorbjarnar Broddasonar, 2. maí 2003

Borgin á sér langa hefð sem félagsfræðilegt rannsóknarefni og tengist raunar sterklega sjálfri tilurð félagsfræðinnar sem sjálfstæðrar fræðigreinar. Tengipunktinn var að finna í hinni uppvaxandi bandarísku stórborg Chicago, sem á fyrstu áratugum 20. aldar átti eftir að verða helsta tilraunastofa rannsókna í bæði borgarfræðum og félagsfræði.

Árið 1892 var félagsfræðideild Chicago-háskóla stofnuð, sú fyrsta sinnar tegundar í heiminum. Fyrsti yfirmaður deildarinnar var Albion Small, einn helsti frumkvöðull félagsfræðinnar í Bandaríkjunum, sem t.d. var stofnandi American Journal of Sociology og ritstjóri þess tímarits fyrstu þrjá áratugina. Meðal samstarfsmanna Smalls og síðar arftaka mátti finna menn eins og þá Robert E. Park og Ernest W. Burgess, sem taldir eru helstu frumkvöðlar borgarfélagsfræðinnar sem sjálfstæðrar rannsóknarhefðar.

Borgarfræði og borgarfélagsfræði eru nátengdar akademískar iðjur, borgarfræði í víðum skilningi ná yfir breitt og almennt svið borgarrannsókna þar sem fjölmargar fræðigreinar mætast; má þar t.d. nefna hagfræði, stjórnmálafræði, skipulagsfræði og borgarlandafræði. Borgarfélagsfræðin leggur í púkkið kenningabanka sína og aðferðafræðilegt vopnabúr, sem raunar að ekki svo litlu leyti er einmitt mótað á frumkvöðlaskeiði Chicago-skólans á fyrstu áratugum síðustu aldar. Félagsfræðin hefur frá upphafi verið öðrum greinum fyrirferðarmeiri innan borgarfræða og er svo enn. Borgarfélagsfræðin sem sérstök rannsóknarhefð hefur þó látið undan síga í seinni tíð, svo sem ég mun víkja nánar að hér á eftir.

Borgarfélagsfræðin festir rætur

Sú þrenning nítjándu aldar hugsuða – þeir Karl Marx , Émile Durkheim og Max Weber – sem taldir eru mikilvægustu frumkvöðlar félagsfræðilegrar hugsunar, voru ekkert sérstaklega uppteknir af borgum og borgarlífi. Meginviðfangsefni þeirra, stéttabaráttan hjá Marx, verkaskiptingin hjá Durkheim og skynsemisvæðingin hjá Weber, voru vissulega allt saman fyrirbæri er birtust fyrst og fremst í borgum, en borgin sjálf varð samt engum þeirra meiri háttar viðfangsefni. Max Weber er einna helst undantekning frá þessu, samanber frægt rit hans er frummálinu nefnist „Die Stadt“. Þar fjallar Weber þó aðeins um borgir fyrir tíma iðnbyltingarinnar og þýðingu þeirra fyrir tilurð hins kapítalíska hugarfars. Marx minnist einhvers staðar á „fíflsku sveitalífsins“ en það var hins vegar miklu frekar hinn fræðilegi litli bróðir hans, Friedrich Engels, sem lýsti örbirgð borganna í frægu riti sínu um kjör bresks verkalýðs.

Chicago var áratugina kringum árið 1900 sannkölluð deigla félagslegra hræringa. Þangað streymdu bæði innflytjendur frá Evrópu og hörundsdökkt sveitafólk frá Suðurríkjum Bandaríkjanna. Ný alþýðutónlistarhefð spratt af hinum síðarnefndu fólksflutningunum, hinn harði og hrái Chicago-blues. Minna má á, ekki síst á þessum tíma árs, að átök verkalýðs og lögreglu í Chicago þann 1. maí árið 1890 tengjast upphafi þess dags sem baráttudags hinnar alþjóðlegu verkalýðshreyfingar. Borgarfélagsfræðingar Chicago skólans fengu því heldur betur upp í hendurnar verðug rannsóknarverkefni til þess að glíma við og félagsfræðin öðlaðist á mótunarárunum í Chicago margar af sínum fyrstu eldskírnum í því að skrásetja, greina og skilja hinn fjölbreytilega samfélagslega veruleika mannsins.

Meðal þess sem þeir Chicago-menn lögðu grunn að voru fyrstu greiningarnar á félagslegu landslagi borga. Þekktast er fræðilegt líkan Ernest Burgess á félaglegri svæðaskiptingu Chicago á þriðja áratugnum, sem byggðist að nokkru á hliðstæðum sem hann taldi sig finna við mannvistfræði, human ecology, og dreifingu dýra og plantna. Þessar rannsóknir Burgess eru upphaf nákvæmra tölfræðilegar borgarlýsinga sem enn eru fyrirferðarmiklar innan borgarfræða. Á sama tímaskeiði varð einnig til í Chicago gerólík rannsóknarhefð sem notfærði sér mannfræðilegar og þjóðfræðilegar rannsóknaraðferðir við að rannsaka glæpagengi meðal innflytjenda, svo og lífsmáta utangarðsfólks.

Þekktasta nafnið meðal þeirra fræðimanna sem kenndir eru við borgarfélagsfræði Chicago-skólans er þó án efa Louis Wirth, sem á efri árum sínum, árið 1949, hlotnaðist sá heiður að vera kosinn fyrsti formaður Alþjóðasambands félagsfræðinga. Wirth ritaði á starfsævi sinni margt og mikið um eðli og inntak þess að búa í borg, en það er þó grein hans „Urbanism as a Way of Life“ sem fyrst og fremst heldur nafni hans á lofti. Greinin birtist í American Journal of Sociology árið 1938 og er einhver áhrifamesta tímaritsgrein sem nokkru sinni hefur birst eftir félagsfræðing.

Í greininni veltir Wirth fyrir sér hvað einkenni sérstaklega lífsmáta fólks í borgum og þar með borgarmenninguna. Meginröksemdafærsla Wirths var sú að borgarlífið markaðist af einangrun og óskipulagi sem stafaði af því hve borgir einkenndust af mikilli stærð, þéttleika og margbreytileika. Líf í borg er samkvæmt Wirth í grundvallaratriðum ólíkt sveitalífi og borgin þar með orðin að fullgildu viðfangsefni á sínum eigin forsendum. Efling borgarlífs sem lífsmáta hlyti að brjóta niður fyrri fastmótað félagsmynstur og gildakerfi hins kyrrstæða dreifbýlissamfélags.

Ýmsir félagsfræðingar gerðu athugsemdir við eða andmæltu sjónarmiðum Wirths um borgir sem eðlisólíkar dreifðari búsetuformum. Sýnt var fram á tilveru virkra og lifandi samfélaga innan marka stórborga og í dreifbýlinu fundust fjölmörg dæmi um sundurlyndi og félagslega einangrun. Nefna má í þessu sambandi rannsóknir Herberts Gans á ítölskum innflytjendum í West End í Boston, sem hann greindi frá í víðfrægri bók sinni „The Urban Villagers“ og rannsóknir Bretanna Michaels Young og Peters Willmotts á sveitasælukenndu lífi íbúanna í fátækrahverfinu Bethnal Green í East End, nokkurn veginn inni í miðri Lundúnaborg.

Einnig í Bretlandi þróaðist snemma öflug félagsfræðileg borgarrannsóknarhefð, sem átti upphaf sitt í víðtækum rannsóknum manna eins og Charles Booth og Seebohn Rowntree á fátækt í borgum. Segja má að á meðan bandarískar borgarfélagsfræðirannsóknir snérust fyrst og fremst um félagslega upplausn og ólíka stöðu mismunandi innflytjendahópa og kynþátta, þá var fátækt og stéttaskipting aðal viðfangsefni breskrar borgarfélagsfræði. Uppbygging rannsóknarstofnana í Bretlandi á sviði borgar- og húsnæðisrannsókna átti sér ekki stað fyrr en eftir síðari heimsstyrjöld. Bretar eru í dag leiðandi meðal Evrópuþjóða í borgarrannsóknum, reyndar koma Hollendingar þar svo fast á eftir.

Er borgin sjálfstætt fræðilegt viðfang?

Eitt helsta deilumál borgarfélagsfræðinga snýst um það hvort borgin sem slík geti staðið út af fyrir sig sem fræðilegt viðfangsefni. Rökin gegn því eru nokkuð augljós; borgir á vorum dögum eru orðnar til vegna hinnar hnattrænu framþróunar iðnvæðingar og kapítalisma og „hið borgræna“ sem sjálfstætt rannsóknarefni hefur tilhneigingu til þess að leystast upp og hverfa þegar reynt er að leggja það á krufningarborð sundurgreinandi fræðilegra vinnubragða.

Sú fræðahefð sem skilgreinir borgina og hið borgræna sem sjálfstætt viðfang er eigi að síður mjög sterk, einkum þó innan þeirra fræðigreina sem hafa rýmið sem sitt höfuðviðfangsefni, þ.e. byggingarlist og skipulagsfræði. Innan borgarfélagsfræðinnar má t.d. flokka Louis Wirth og aðra þá sem fjallað hafa um sjálfstæða borgarmenningu til þessarar hefðar.

Öflugasti kenningasmiður hins „borgræna“ sem sjálfstæðs fyrirbæris var hinn franski marxíski heimspekingur Henri Lefebvre. Lefebvre var feikilega frumlegur kenningasmiður og einn fremsti boðberi hins húmaníska marxisma í Evrópu á 20. öld. Lefevbre þróaði sína eigin útgáfa af díalektískri efnishyggju marxismans og var fyrir vikið rekinn úr franska kommúnistaflokknum. Fyrir Lefebvre er borgin það mikilvæg að þegar sleppir bæði landbúnaðarstigi og iðnaðarstigi mannkynsögunnar tekur við hið borgræna stig, sem er í rauninni ekkert annað en endapunktur mannkynssögunar eftir sigur sósíalismans. Önnur grunnhugmynd Lefebvres er hugmynd hans um framleiðslu borgarrýmisins. Meðal síðari tíma fræðimanna sem þróað hafa áfram rýmishugmyndir Lefebvres innan hugtakaramma póstmódernismans má nefna landfræðingana David Harvey og Edward M. Soja.

Henri Lefebvre sem fæddist árið 1901, var samtíðarmaður manna eins og Jean-Paul Sartre og Raymond Aron. Lefebvre lenti á sjöunda áratugnum, kominn á efri ár, upp á kant við hina þá ungu og upprennandi 68-kynslóð marxískra fræðimanna. Hinum nýstrúktúralísku marxísku lærisveinum Louis Althussers hugnuðust ekki kenningar Lefebvre og fór fyrir þeim ungur spænskur félagsfræðingur, Manuel Castells, sem var á flótta í París undan leynilögreglu Fransicos Francos. Á hinu kenningarlega sviði beitti Castells í sínu fyrsta brautryðjendariti, Spurningunni um hið borgræna (La question urbaine) frá árinu 1972 fyrir sig kenningarramma Althussers og komst að þeirri niðurstöðu að borgin gæti ekki staðið undir því að kallast raunverulegt vísindalegt viðfang. Allir sem héldu öðru fram væru fastir í óvísindalegum og huglægum húmanisma.

Hin nýja borgarfélagsfræði

Auk þess að gagnrýna kenningar Lefebvres taldi Castells, vissulega með talsverðum rétti, að þáverandi borgarfélagsfræði væri orðin það stöðnuð að stokka þyrfti spilin upp á nýtt. Þegar La question urbaine kom út á ensku árið 1977 olli hún miklum öldugangi í hinum enskumælandi borgarfræðaheimi og um svipað leyti varð til nýr og róttækur skóli, „Nýja borgarfélagsfræðin“ þar sem hinn „althusseríski nýstrúkturalismi“ Castells var sá kenningarlegi öxull sem allt hverfðist um. Hin gamla borgarfélagsfræði með upphaf í Chicago-skólanum var eftir þetta eins og hver annar „gamall sorrí Gráni“ og kominn á elliheimili úreltra rannsóknarhefða.

Á níunda áratugnum störfuðu tugir alþjóðlega þekktra fræðimanna innan kenningaskóla hinnar nýju borgarfélagsfræði. Nokkrir leiðandi fræðimenn hins nýja skóla stofnuðu árið 1977 tímaritið International Journal of Urban and Regional Research, sem fyrstu starfsárin birti jöfnum höndum greinar á ensku og frönsku. Þetta tímarit er í dag eitt það öflugasta á sviði borgarfræða í heiminum, þó hinar nýmarxísku áherslur frumbýlingsáranna séu löngu horfnar.

Manuel Castells taldi ómögulegt að festa hendur á hinu borgræna, en vildi í staðinn líta á borgina sem samneyslueiningu þar sem færi fram nauðsynleg endurframleiðsla hins kapítalíska samfélags. Samneyslan væri hið raunverulega vísindalega viðfang sem skort hefði í öllu tali fyrri fræðimanna um hið „borgræna“. Á sviði samneyslunnar sá hann hinar raunverulegu átakalínur framtíðarinnar, frekar en á leiksviði stéttabaráttunnar og framleiðslunnar í hefðbundnum marxískum skilningi. Í stað verkalýðsstéttarinnar horfði Castells til margvíslegara nýrra félagshreyfinga, íbúasamtaka, umhverfissinna, kvennahreyfinga, hreyfinga samkynhneigðra o.s.frv. Castells hóf á árunum kringum 1980 rannsóknir á nýjum félagshreyfingum og fetaði þar í raun í fótspor læriföður síns í París, hins virta franska félagsfræðings Alains Touraine.

Árið 1979 tók Manuel Castells við prófessorsstöðu við Californíuháskóla í Berkeley. Návígi hans þar við nýjustu hræringar í tölvutækni og þá þróun sem 15 árum seinna fæddi af sér Alnetið átti eftir að leiða hann inn á braut sem í dag hefur gert hann að einum helsta kenningasmið heims um hina nýju upplýsingabyltingu vorra daga. Straumhvörf urðu í afstöðu Castells eftir vesturförina og birtust þau skýrt í bók hans The City and the Grassroots árið 1983 þar sem hann gengur svo langt að tala um „the glorious ruins og the Marxist tradition“. Árið 1989 sendir hann svo frá sér The Informational City, þar sem borgin er enn í mikilvægu hlutverki, en með hinu fræga þriggja binda verki sínu er út kom árin 1996-1998 um upplýsingaöldina (The Information Age) er hann kominn á kenningalegan sporbaug sem hefur veröldina alla að viðfangi og sérstakar borgarfræðilegar áherslur vart lengur fyrir hendi.

Lokaorð

Nýju borgarfélagsfræðinnar biðu í raun svipuð örlög og þeirrar gömlu frá tímum Chigaco skólans, því á síðustu árum nýliðinnar aldar var eins og skrúfað væri fyrir þennan áður öfluga hugmyndastraum innan félagsvísindanna. Þeir fræðimenn sem töldust til stefnunnar hafa þó margir hverjir lagt hina gjörvustu hönd á rannsóknir á sviði borgar-, skipulags- og húsnæðismála. Félagsfræðingar starfa engu síður en áður að margs konar rannsóknum á málefnum borga, en borgarfélagsfræði sem slík heyrist nú sjaldnar en fyrr nefnd sem ein af undirgreinum félagsfræðinnar.

Í staðinn hefur áherslan færst yfir í borgarfræði í víðtækari merkingu og við Íslendingar höfum nú, líklega síðastir allra Evrópuþjóða, hafið skipulegar rannsóknir innan vébanda Borgarfræðaseturs, þar sem sá er hér mælir starfar ásamt þremur öðrum félagsfræðingum, meðal samtals átta starfsmanna. Viðfangsefni Borgarfræðaseturs eru um sumt hefðbundin viðfangsefni borgarfélagsfræðinnar, svo sem félagslegt landslag borgarinnar og tilvist fátæktar í borgarsamfélaginu, en sömuleiðis gætir nýrra rannsóknaráherslna sem t.d. snerta stöðu Reykjavíkur í alþjóðlegri samkeppni borga á tímum ört vaxandi hnattvæðingar og áhrif hins vaxandi fjölmenningarsamfélags á menningu og mannlíf í borginni.

« Til baka

Bryan Magee ræðir við R. M. Hare um siðfræði

eftir Bryan Magee

INNGANGUR

„Mest hamingja sem flestra er undirstaða siðferðis og löggjafar.“ Þetta er meginstaðhæfing nytjastefnunnar sem mér virðist langáhrifamesta siðfræðin í bresku samfélagi nú á dögum. Alltaf þegar Englendingar sem hafa stjórnmál eða opinber störf að atvinnu, eða hvaða annað svið opinberrar stjórnsýslu sem er, koma saman til að ræða hvað skuli gert eru margar ef ekki flestar af þeim ósögðu forsendum sem liggja til grundvallar umræðunni forsendur grófrar – oft ekki þaulhugsaðrar – nytjastefnu. En samt er þessi heimspeki alls ekki ný af nálinni. Grunnregla hennar var sett fram af Francis Hutcheson1 fyrir tveimur og hálfri öld, og henni var sprautað inn í blóðrás félagslegrar hugsunar fyrir einni og hálfri öld af Jeremy Bentham.2 Bentham og fylgismenn hans – fyrst og fremst John Stuart Mill – höfðu áhrif á hugsun heillar valdastéttar í Bretlandi á öðrum helmingi nítjándu aldar, aðallega fyrir tilstilli menntakerfisins. Og þau hafa varað í stofnunum Bretlands til þessa dags. Hér höfum við ágætt dæmi um hvernig heimspeki, sem í fyrstu er sett fram og komið á framfæri af mönnum sem eru eingöngu hugmyndasmiðir, getur haft bein áhrif á daglegt líf milljóna manna. Hins vegar fer því fjarri að nytjastefnan njóti stuðnings alls staðar og hjá öllum. Í samfélagsmálum er hún dregin í efa bæði af hinum róttæka vinstri og hægri væng stjórnmála og einnig af mörgu trúuðu fólki. Í háskólum sætir hún æ oftar árásum atvinnuheimspekinga. Þessi deila verður skoðuð nánar hér á eftir, en fyrst vil ég setja hana í víðara samhengi siðfræðinnar sem slíkrar. Ég hef fengið hingað til mín prófessor í siðfræði við Oxford háskóla, R. M. Hare [1919–2002], til að ræða þessi mál.

SAMRÆÐA

Magee  Mig langar að fara aftur til undirstöðuatriða greinarinnar og byrja þar og ég geri það með því að spyrja djúptækustu spurningarinnar: Hvað er siðfræði?

Hare  Hvað við segjum að siðfræði sé mun ráðast af því hvað við teljum að heimspekin sjálf sé. Allt frá dögum Sókratesar hafa heimspekingar leitast við að varpa ljósi á vandamál af ýmsu tæi með því að gera sér ljósari grein fyrir hugtökunum sem vandamálin voru sett fram með. „Heim­spekilegt vandamál“ er einfaldlega vandamál sem talið er að hægt sé að fjalla um með þessum hætti. Siðfræði er engin undantekning: Vandamálin sem hún leitast við að varpa ljósi á eru raun­hæf mál um siðferði. Hvernig gætum við ákveðið hvað væri sanngjörn kauphækkun, svo dæmi sé tekið, ef við hefðum enga hugmynd um hvað „sanngjarn“ merkir og þess vegna enga hugmynd um hvað mundi gera út um slíkar spurningar?

Magee  Það er eitt sem ég held við verðum að gera ljóst en það er munurinn á siðfræðingi og siðapostula. Það er sérstaklega mikilvægt að gera þetta með tilliti til fullyrðingar þinnar (og minnar) að siðfræðingurinn geti lagt eitthvað raunhæft af mörkum til lausnar á raunverulegum siðrænum vandamálum – vegna þess að þeir gera það ekki, er ekki svo, með því að segja fólki hvað það eigi að gera en það gerir siðapostulinn?

Hare  Í stað þess að „segja fólki hvað það eigi að gera“ (sem hljómar svolítið eins og við værum öll í hernum) hefðirðu kannski átt að segja „að hugsa um hvað það, eða aðrir í tilteknum að­stæðum, ætti að gera“. Í þeim skilningi eru flest okkar siðapostular, sum vitrari en önnur. Siðfræðingurinn er öðruvísi sökum þess að hann nálgast þessi vandamál með sérstakri færni (þó það sé færni sem allar greindar manneskjur geta tileinkað sér ef þær reyna). Þetta er hæfnin til að skilja fullkomlega og skýrt orðin sem notuð eru til að setja fram siðferðilegar spurningar og vita þannig nákvæmlega hvers við erum að spyrja og þess vegna hvaða röksemdir eru okkur tiltækar þegar við svörum þeim og hverjar þeirra muni standast.

Magee  Hvaða siðferðishugtök er gagnlegast að rannaka á þennan hátt?

Hare  Heimspekingar hafa mismunandi skoðanir á þessu. Iris Murdoch skrifaði bók sem heitir The Sovereignty of Good sem gefur til kynna með titlinum, að ég hygg, að hún taldi að „góður“ væri mikilvægasta hugtakið. Aðrir hafa talið að „skylda“ væri það. Og enn aðrir vilja að við rannsökum afmarkaðri hugtök á borð við „góðvild“ og „réttlæti“. Ég sjálfur tel að það sé gagnlegt að rannsaka öll þessi hugtök en hef upp á undanfarið einbeitt mér að orðinu „ætti“ vegna þess að það er einfaldasta siðferðishugtakið og einnig það miðlægasta – því að þegar allt kemur til alls viljum við að lokum vita, er það ekki, hvað við ættum að gera?

Magee  Þú hefur lýst viðfangsefni siðfræðinnar eingöngu sem greiningu á siðferðilegum hug­tökum. Hvað um kenningar, líkön og forsendur athafna, ákvarðanir, valkosti? Greining á þessu er líka heimspekileg iðja og vissulega mikilvæg, eða hvað?

Hare  Það held ég; en það sem mikilvægast er að rannsaka á gagnrýninn hátt auk hugtaka, og með hugtökum, eru röksemdafærslur til að sjá hvort þær eru góðar eða vondar. Með því að öðlast skilning á hugtökunum getum við prófað röksemdafærslurnar og þess vegna kenningarnar sem þau eru notuð til að styðja. Að skilja hugtak er að skilja röklega eiginleika þess og þess vegna að vita hvaða ályktanir sem nota það ganga upp.

Magee  Hvað geta hugtakagreining og greining á siðferðilegum rökfærslum lagt af mörkum til að leysa raunhæf vandamál?

Hare  Ja, hvernig mundum við leysa raunhæf vandamál ef við vissum ekki hvað væru góð og hvað væru vond rök? Og hvernig vissum við það ef við skildum ekki hvað spurningarnar sem við værum að spyrja merkja?

Magee  Það sem ég hafði í huga þegar ég spurði þig síðustu spurningarinnar var þetta: Þú ert rökgreiningarheimspekingur og þú lítur á hlutverk þitt fyrst og fremst sem það að skýra hugtök og rökfærslur. En það eru til aðrar tegundir heimspekinga – marxistar, til dæmis, og nytjastefnu­menn – sem sjá heimspekina ekki í sama ljósi. Þeir eru vissir um að afstaða þeirra skipti máli í reynd – svo sannarlega, í tilviki marxista og nytjastefnumanna er augljóst að það skiptir máli í reynd, það sést greinilega að svo er. Hvaða máli skiptir afstaða þín í samanburði við afstöðu þeirra?

Hare  Ég er reyndar nytjastefnumaður í hefð Mills sem taldi rökfræði skipta svo miklu máli að hann skrifaði heilan doðrant um hana, og honum var vel ljóst hve mikilvægt er að rannsaka hugtök. Marxistar eru líka nytjastefnumenn, þó af mjög ólíkri gerð. Eins og hinir miklu bresku nytjastefnumenn, en ólíkt flestum marxistum, tel ég að siðferðilegar röksemdir þurfi á stuðningi að halda, ekki einungis með nákvæmri könnun staðreyndanna um siðferðilegar aðstæður okkar heldur og með nákvæmri rannsókn á röksemdafærslum okkar sem aðeins verður gert með því að gera sér skýra grein fyrir hugtökunum og hvernig þau virka.

Magee  Telurðu siðfræðina sem kemur frá marxistum vera á vitsmunalega lágu stigi?

Hare  Vitsmunalegt stig marxískrar hugsunar, sumt af henni, er hátt á sinn hátt. Þessir menn hafa lagt mjög mikið af mörkum til skilnings okkar á samfélaginu. Framlag Marx til félagsfræði og ef til vill hagfræði skiptir mjög miklu máli, þó betra hefði verið ef það hefði verið skýrara – ef það gæfi ekki tilefni til svo margra ólíkra túlkana sem lærisveinar hans slást um eins og guðfræðingar. En hvað heimspekina varðar var hann ekki í raun og veru með hugmyndina um hvað heimspekingur þarf að gera til að veita sína sérstöku aðstoð við að leysa raunhæf vandamál.

Magee  Eru ekki margir hinna yngri heimspekinga nú á dögum, líkt og marxistar og nytjastefnumenn gærdagsins, að hverfa frá „einberri” skýringu hugtaka til beinnar umfjöllunar um siðferðileg álitamál?

Hare  Mér virðist að hér sé um ranga andstæðu að ræða. Þeir heimspekingar sem halda sig geta komist hjá að skýra hugtök og horfast í augu við raunveruleg siðferðileg vandamál í lífinu sjálfu eru eins og pípulagningarmaðurinn sem þýtur út til vinnu og skilur öll verkfæri sín eftir og gleymir öllu sem hann vissi um pípulagningu. Hann er þá ekkert betur í stakk búinn en húsráðandinn til að stöðva lekann.

Magee  Þú ert með öðrum orðum að segja að atvinnutæki heimspekingsins séu greining hugtaka og rökgreining og að noti hann þau ekki meira en aðrir þá sé hann ekki að leggja það af mörkum sem hann er sérstaklega hæfur til.

Hare  Já. Hann kemur að minna gagni en fjöldi stjórnmálamanna og blaðamanna vegna þess að hann skortir reynslu þeirra.

Magee  Úr því að minnst er á stjórnmálamenn þá hefur alltaf verið talið að sérstakt samband væri milli siðfræði og stjórnmálafræði en í nálægri fortíð hafa þessi tengsl veikst töluvert. Hvað viltu segja um þetta?

Hare  Ég er ekki viss um hve nálæga fortíð þú átt við. Um þessar mundir skrifa heimspekingar áreiðanlega heilmikið um mál sem hafa pólitíska þýðingu, en það ætti ekki að gera of mikið úr hve ný þessi þróun er. Ég birti fyrstu grein mína á þessu sviði árið 1955 og geri ég meira af því nú þá er það vegna þess að ég tel mig vera betur í stakk búinn til að gera það eftir þær grunnrannsóknir sem ég hef verið að fást við síðan þá. Ég vildi vona að sama gæti átt við um rökgreiningarheimspekinga almennt enda þótt sumir þeirra telji sig verða, því miður og hörmulega, að skilja verkfæri sín eftir þegar þeir leyfa sér að skrifa um stjórnmál. Róttæklingar segja stundum að rökgreiningarheimspekingar skrifi ekkert „sem skiptir máli“, en það sem þeir eiga við með þessu er að þeir skrifi ekki nóg af því sem er róttæklingum að skapi pólitískt séð. Ef ég má vera á heimaslóðum andartak skulum við líta á ástandið í Oxford. Heimspeki-, stjórnmála- og hagfræðiskólinn hefur menntað fjölda færra stjórnmálafræðinga með heimspekilegan bakgrunn, sem sumir þeirra eru enn við kennslu þar, með því að flétta saman heimspeki og félagsvísindi. Á prófinu fyrir þessa háskólagráðu eru tvö verkefni sem kallast „siðfræði og stjórnmálaheimspeki“ og „stjórnmálakenningar“ en svið þeirra skarast svo mikið að séu nemendur að taka hið síðarnefnda mega þeir ekki svara pólitísku spurningunum í hinu fyrrnefnda því að þá fengju þeir tvöfalda einkunn fyrir einfalda vinnu. Prófverkefnið „stjórnmálakenningar“ er samið af stjórnmálafræðingunum og þeir gefa einkunn ásamt heimspekingunum, og samkvæmt minni reynslu eru einkunnirnar jafn samhljóða og einkunnir ólíkra prófenda innan sömu fræði­greinar eru venjulega. Og það eru önnur prófverkefni stjórnmálalegs eðlis sem heimspekingar hjálpa oft til við að fara yfir og meta. Hér er engin vísbending um klofning milli greinanna. Það er líka ákaflega fjörug umræða meðal kennara á þessum greinamörkum. Ég er í hópi sem kemur saman í Allrasálnagarði og ræðir málefni á því sviði sem hið víðlesna nýja bandaríska tímarit Philosophy and Public Affairs gerir ítarleg skil. Það vill svo skemmtilega til að þessi hópur stjórnmálafræðinga, lögfræðinga og heimspekinga sem byrjar með þeim ásetningi að ræða raunhæf málefni sem eru ofarlega á baugi hefur mjög fljótlega uppgötvað að rannsókn á þessum málefnum, sé farið djúpt í hana, leiðir beint til þeirra áríðandi vandamála í kennilegri siðfræði sem þú sagðir að við værum að hverfa frá. Svo við erum í raun að hverfa aftur til þeirra með nýjum skilningi á mikilvægi þeirra.

Magee  Það sem ég hef orðið áskynja bara á undanförnum fáum árum er vaxandi tilhneiging hjá siðfræðingum að fást við vandamál á félagslegum sviðum öðrum en þeim sem eru strangt tekið stjórnmálaleg – vandamál í hagfræðikenningum, til dæmis, eða í stefnu í fólksfjöldamálum.

Hare  En þetta er efniviður stjórnmála nú á dögum; heimspekingar eru að leggja til orrustu. Það sem þú segir er vissulega að gerast enda þótt það byrjaði fyrir nokkru. Derek Parfit, sem ásamt lögfræðingnum Ronald Dworkin stofnaði hópinn sem ég nefndi rétt áðan, er að skrifa um stefnu í fólksfjöldamálum sem ristir dýpra en nokkuð annað sem ég þekki, og hann ásamt nokkrum öðrum heimspekingum halda viðvarandi málstofu á þessu og skyldum sviðum sem er ein þeirra mest spennandi í Oxford. Tómstundaiðja mín hefur verið umhverfisskipulag og ég tók allvirkan þátt í því áður en ég gerðist atvinnuheimspekingur fyrir þrjátíu árum; og ég held satt að segja að heimspekin hafi hjálpað mér við þá tegund rannsókna. Ég geri ekki svo mikið af þessu nú orðið og ástæðan er kannski athyglisverð: Það er vegna þess að umhverfisskipulag (og sérstaklega skipulag flutninga sem ég hef mest fengist við, sökum þess að það er svo miðlægt í umhverfisvandamálum) er nú orðið svo miklu tæknilegra en það var. Þetta þýðir að þeir sem eru áhugamenn, eins og ég, geta í rauninni ekki gert mikið í því nú sem er ómaksins vert. Ég var vanur að skrifa greinar í Traffic Engineering and Control, en ég mundi ekki dirfast að gera það nú vegna þess að viðfangsefnið er orðið svo stærðfræðilegt og erfitt. Maður var vanur að geta gert umferðarspár sem tóku til heillar borgar eins og til dæmis Oxford, með erfiðismunum með blýanti og blaði, að íbúatölunni gefinni; og ég gerði nokkrar í tengslum við vegadeiluna í Oxord, en nú verður maður að nota tölvu og ég hef ekki lært það. Þetta er kennidæmi um það sem kemur fyrir heimspekinginn. Ef ég hefði hug á að sérhæfa mig í þessu efni yrði ég að gefa heimspekina upp á bátinn – ég hefði ekki tíma.

Magee  Þegar kemur að raunverulegum samfélagsmálum líkt og þessu neitarðu því samt að viðhorf í siðfræði sem eru opinskátt „pólitísk“ eins og til dæmis marxisminn (og jafnvel vissar tegundir tilvistarstefnu) hafi meira að segja?

Hare  Þeir sem aðhyllast þessi viðhorf hafa meira að segja í þeim skilningi að þeir nota fleiri orð: Bækur þeirra eru venjulega lengri. Enda þótt það séu nokkrir góðir heimspekingar sem aðhyllast þessar stefnur gerir algengari tegundin lítið annað en blása upp blöðrur af mismunandi lögun og lit, fullar af engu nema andardrætti þeirra sjálfra, sem svífa hingað yfir Ermarsundið eða Atlantshafið, og sé stungið í þær með oddhvassri nál er mjög erfitt að segja hvað var í þeim nema að það var sennilega eldfimt og áreiðanlega ölvandi. Ég held ekki að þetta fólk geri neitt til að leysa úr raunhæfum vandamálum. Það eykur kannski útblásturinn dálítið umfram það sem eðlileg árásarhneigð hópa framleiðir hvort eð er; en vegna gallaðrar pípulagningar lendir mest af honum á gleraugum fólks.

Magee  Með öðrum orðum álítur þú að þessum öndverðu heimspekilegu viðhorfum hætti til að vera skrautleg mælskulist en skorti bitastætt innihald. Og þetta stafar sumpart af því að þau skortir einnig röklega nákvæmni.

Hare  Nákvæmni er lykilorðið.

Magee  Mælskulist er einnig lykilorð.

Hare  Ég fordæmi ekki mælskulist þar sem hún á heima – ég sjálfur var nú rétt áðan að leyfa mér að viðhafa hana – að því tilskildu að nákvæmnin sé þar líka. Og mælskulist sumra þessara manna er mjög góð. Þeir hafa haft áhrif á söguna á þann hátt sem við rökgreiningar­heimspekingar höfum, því miður, ekki haft – enn þá – nema við teljum með fyrri tíma rökgreiningarheimspekinga eins og Locke og Mill. Ef við förum alveg aftur til Hegels og manna á borð við hann, rómantísku heimspekinganna eins og hin tegundin hefur verið kölluð, þá hafa þeir haft gífurleg áhrif á söguna – til hins verra, að mínum dómi.

Magee  Það er leitt fyrir rökgreiningarheimspeki að hún hefur ekki þessa hæfni til að hafa örvandi áhrif á fjöldann. En það felst kannski í eðli greinarinnar.

Hare  Ég er viss um að svo er vegna þess að til að miðla því sem læra má af rökgreiningarheimspeki verður maður að gera meira en að örva fólk: Maður verður að fá það til að hugsa, en það er langtum óþægilegra.

Magee  Ég held það hafi verið Whitehead sem sagði að við mundum gera næstum hvað sem væri til að komast hjá að hugsa.

Hare  Síðari tíma saga hugmyndaheimsins sýnir þetta mjög svo vel.

Magee  Rétt áðan varstu að tala um nokkur af þeim vandamálum í athafnaheiminum sem þú sjálfur hefur fengist við sem siðfræðingur. Af því sem þú segir mætti ætla að siðfræði sé í grundvallaratriðum blendingsgrein, sambland af viðfangsefnum sem sum varða staðreyndir eða eru reynslubundin og sum sem eru greinandi eða óháð reynslu. Er þetta í raun svona? Og ef svo er gerir það hana ólíka öðrum greinum heimspeki?

Hare  Það held ég ekki. Vissulega er mikilvægt að greina milli þessara tveggja tegunda viðfangsefna. Það sem þú segir minnir mig á hina frægu spurningu Kants í upphafi bókarinnar Grundvöllur að frumspeki siðlegrar breytni: „Væri það ekki betra fyrir allan þennan lærða iðnað ef þeir sem eru vanir að útvega, í samræmi við smekk almennings, sambland af hinu reynslu­bundna og röklega í ýmsum hlutföllum sem þeir þekkja ekki einu sinni sjálfir – hinir sjálfskipuðu „skapandi hugsuðir“ andstætt „orðhenglunum“ sem sjá um þann hluta sem er eingöngu röklegur – ef þeir væru varaðir við því að inna af hendi samtímis tvö verk mjög ólík hvað aðferð snertir, og hvort um sig þarfnast kannski sérstaks hæfileika og sameining beggja í einni manneskju býr til eintóma klastrara?“

Magee  Ertu sammála Kant?

Hare  Mér fer að hitna í hamsi alveg eins og honum þegar ég hitti þessa klastrara. En þetta er ekki síðasta orðið hjá honum. Hann heldur áfram og lætur það liggja milli hluta hvort röklegi hlutinn „eigi að vera í höndum allra siðapostula (en til eru herskarar af þeim) eða einungis í höndum þeirra sem hafa köllun til verksins.“ Hann krefst þess aðeins að báðir hlutar sið­fræðinnar séu stranglega aðskildir, og í því efni er ég vissulega sammála honum. Maður verður að vita hvenær hann er að fjalla um annan og hvenær um hinn.

Magee  Þú átt við að maður verði að hafa það á hreinu hvenær hann er að fjalla um rökhæfingar og hvenær um staðreyndir.

Hare  Staðreyndir og efnislegar spurningar almennt, því að sumar efnislegar spurningar – til að mynda siðferðilegar spurningar – snúast ekki eingöngu um staðreyndir heldur um hvað við ættum að gera. En ég er sammála því að báðar verður að greina frá hugtakalegum spurningum eða rökhæfingum hvaða tegund heimspeki sem maður fæst við – þótt siðfræði sé kannski sérstaklega móttækileg fyrir ruglingi af þessu tæi.

Magee  Við skulum nú líta á núverandi ástand greinarinnar. Geturðu sagt eitthvað um hvað siðfræðingar hafa aðallega verið að fást við á undanförnum árum?

Hare  Í siðfræðikenningum hefur aðalspurningin á undanförnum árum snúist um hvort hægt sé að leiða matskenndar niðurstöður af forsendum sem byggjast á staðreyndum. Er hægt að leiða gildi af staðreyndum? Er hægt að fá „ætti“ út úr „er“? Þetta á ekki bara við um rökgreiningar­heimspeki; það liggur til grundvallar deilunum milli tilvistarstefnumanna og andstæðinga þeirra, svo dæmi sé tekið. Þeir setja þó hlutina öðruvísi fram, og vegna skorts á færni í rökgreiningu leyfa þeir sér heilmikla ástæðulausa angist til að losa sig úr vandræðum sínum sem krefst þess að gerður sé nokkur afar mikilvægur og frekar erfiður greinarmunur. En ég held ekki að hægt sé að gera mikið sem kemur að gagni í siðfræði nema maður hafi skilið til hlítar rökin báðum megin við þessa spurningu sem snýst um „er“ og „ætti“.

Magee  Þegar þú spyrð: „Er hægt að fá ‘ætti’ út úr ‘er’?“ þá er þetta svo snúin spurning, og samt svo mikið grundvallaratriði, að þú fyrirgefur mér kannski ef ég reyni að útskýra það dálítið. Viðtekna staðhæfingin er, er það ekki, að engan gildisdóm, siðadóm, stefnu eða ákvörðun leiði nauðsynlega af staðreyndum? Samkvæmt þessari skoðun eru staðreyndir og gildi röklega óháð hvort öðru. Og þetta sjálfstæði er tvíeggjað: Alveg eins og gildi eru óháð staðreyndum þannig eru staðreyndir óháðar gildum, til að mynda forgangskostum okkar. Ég skal koma með dæmi. Það væri gagnstætt því sem við báðir viljum geta trúað ef vísindamönnum tækist að sanna að einhverjir kynþættir séu erfðafræðilega verr gefnir vitsmunalega en aðrir. Það kæmi illa við okkur að uppgötva að þetta væri þannig. En þó, sé það staðreynd er það staðreynd og við verðum að viðurkenna það sem staðreynd og neita því ekki. Enn síður ættum við að reyna að þagga það niður með því til dæmis að koma í veg fyrir að vísindamenn skrifi um það eða haldi um það fyrirlestra. Í stuttu máli, staðreyndir eru óháðar óskum okkar. En samt sem áður mundi enga sérstaka stefnu í félagsmálum leiða nauðsynlega af þessari staðreynd. Sumir kynnu að segja: „Jæja, sé þessi hópur miður gefinn en hinn þarf samfélagið að verja minna af fjármunum sínum til að mennta hann.“ En aðrir gætu með sama rétti sagt: „Þvert á móti, sé þetta fólk fætt með minni greind þarf samfélagið að verja meira af fjármunum sínum til að mennta það.“ Það væri með öðrum orðum algerlega undir fólki komið að hvaða stefnuákvörðun það kæmist í ljósi sömu staðreyndar.

Þessi hugmynd að staðreyndir og gildi séu óháð hvort öðru er grundvallaratriði í menningu okkar sem byggist á vísindum, það mætti jafnvel segja menningu sem vísindin drottna yfir. Samfélagsvísindin hafa líka tekið hugmyndina upp í miklum mæli: Einkum eru félagsfræðingar að reyna að þróa það sem þeir kalla „gildisfrjálsa félagsfræði.“ Hugmyndin hefur jafnvel smitað bókmenntagagnrýni. En samt samþykkja hana ekki allir. Hvorum megin í deilunni ert þú?

Hare  Sömu megin og ég tel þig vera: Ég er þeirrar skoðunar að staðreyndir og gildi séu aðskilin. En auðvitað á ég ekki við með því, eins og sumir hafa skilið það, að staðreyndirnar skipti ekki máli fyrir spurningar um gildi. Þegar við reynum að svara spurningum um gildi, eða ef því er að skipta reyna að ákveða hvað gera skuli, þá erum við að gera upp á milli tveggja eða fleiri raunhæfra valkosta og hvað felst í valkostunum ræðst af staðreyndunum. Það sem ég á við er að, í dæminu sem þú nefnir, sé verið að ákveða hvort ætti að veita fólkinu sem talið er að hafi lakari vitsmunalega hæfileika meiri eða minni menntun þá mun það ráðast af því, er það ekki, hvað verið væri að gera ef þetta eða hitt væri gert, og það ræðst af afleiðingum þess að gera það, svo í raun og veru er verið að velja milli afleiðinganna. Ef ég þá spyr: „Ætti að veita þeim meiri eða ætti að veita þeim minni menntun?“ þá verður að greina orðtökin „veita þeim meira“ og „veita þeim minna“ með skírskotun til fjölmargra staðreynda um afleiðingarnar af því að gera þetta.

Magee  Ákvörðun eða stefna, sem merkir matskenndur forgangskostur, verður því að tengjast hinum raunverulegu aðstæðum eigi hún ekki að vera algerlega fráleit eða handahófskennd?

Hare  Það er rétt, já. Og enginn, mér vitanlega, sem heldur fast fram greinarmuni staðreynda og gilda vill halda því fram að ekki sé hægt að nota staðreyndir á þennan hátt í siðferðilegum röksemdafærslum.

Magee  En það eru til, er ekki svo, heimspekingar sem vilja halda því fram að jafnvel þegar öll kurl eru komin til grafar þá séu staðreyndir og gildi eftir sem áður einhvern veginn blönduð?

Hare  Þeir eru til. Ég held ekki að við höfum tíma til að ræða þetta en leyfist mér að segja að ég hef aldrei séð nein rök fyrir þessari skoðun sem byggðist ekki á hugtakaruglingi.

Magee  Eitt sem sannfærir mig um að það sé rangt er að þeim sem halda því fram að hægt sé að leiða staðhæfingar um gildi af staðhæfingum um staðreyndir hefur aldrei tekist það. Enginn þeirra hefur nokkurn tíma sýnt okkur eitt einasta sannfærandi dæmi.

Hare  Ekki um einfalda skilyrðislausa matskennda ályktun af forsendum um staðreyndir af þeirri gerð sem mundi hjálpa til við að leysa raunhæft vandamál á borð við það sem þú varst að lýsa. Það eru til ályktanir um gildi af staðreyndum eins og þessi: „Allir Grikkir eru menn, svo ef ekki ætti að éta menn þá ætti ekki að éta Grikki“; og þessi: „Jack gerði nákvæmlega það sem Bill gerði og kringumstæður þeirra, skapgerð o.s.frv. voru alveg eins, svo ef setja ætti Bill í fangelsi þá ætti að setja Jack í fangelsi“. Ég hef notað ályktanir af þessari gerð. Það eru einfaldar skilyrðislausar efnislegar ályktanir sem ekki er hægt að draga, þar sem engin ef og þess háttar eru.

Magee  Hverjir eru nokkrir hinna merkari heimspekinga sem eru þér ósammála í þessu efni?

Hare  Ég nefni nokkra sem líklegt er að séu vel þekkt nöfn enda þótt þeir séu reyndar ekki aðalverjendur ályktana um gildi af staðreyndum í fræðilegri heimspeki. Tökum til að mynda John Rawls í Harvard. Hann hefur skrifað bókina A Theory of Justice sem hefur hlotið mjög mikið lof og ég er þess fullviss að hann tilheyrir þeirri hlið þessarar deilu sem er andstæð okkur. Það er að segja hann telur að hægt sé að leiða gildisdóma af staðhæfingum um staðreyndir. En skoðirðu bók hans og spyrð: „Beitir hann nokkurn tíma gildri afleiðslurökfærslu út frá staðreyndum til gilda til að sýna að einhver siðferðileg ályktun sé sönn?“ Ég held ekki að hann geri það. Það sem hann gerir í staðinn er að skírskota til innsæishugmynda og setja fram staðhæfingar sem hann vonast til að við föllumst á; og hér hefur hann talsvert til síns máls því vegna þess hvernig við höfum verið alin upp þá hafa mörg okkar sömu innsæishugmyndir eða fordóma og Rawls. En sem röksemdafærsla hangir hún í rauninni ekki saman.

Magee  Geturðu komið með dæmi um þetta hjá honum?

Hare  Má ég setja málið í sitt víðara samhengi? Hann er aðallega að tala um skiptaréttlæti, og það hafa komið út nokkrar merkisbækur um það efni nýlega, sérstaklega bók Rawls, og einnig bók eftir Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia. Hann starfar líka við Harvard og það er undarlegt að tveir menn með svona áþekkan bakgrunn skyldu skrifa bækur sem eru gjörólíkar í pólitísku tilliti. Það sýnir að við getum ekki treyst því að fólk fái sömu innsæishugmyndir. Báðir þessir höfundar höfða til innsæis – til þess sem þeir vona að lesendur þeirra muni fallast á, og samt komast þeir að næstum því andstæðum niðurstöðum – ekki alveg andstæðum af því að alger andstæða við afstöðu Nozicks er afstaða jafnréttissinna en Rawls er ekki alger jafnréttissinni. Jafnréttissinnar segja að gæðum í samfélaginu ætti að dreifa jafnt nema einhver knýjandi nauðsyn sé til þess víkja frá ströngum jöfnuði. Nozick er á þveröfugri skoðun. Hann telur að við eigum sem frjálsir menn rétt á því að skiptast á gæðum (að því tilskildu að við höfum aflað þeirra á réttlátan hátt og skiptin séu réttlát) þar til ef svo vill til að hin vaxandi áhrif allra þessara sanngjörnu skipta leiði af sér gríðarlegan ójöfnuð. Rawls er mitt á milli þessara tveggja viðhorfa; hann telur að réttlátt hagkerfi sé það sem gerir það besta fyrir þá sem eru verst settir. Sé staða þeirra sem eru verst settir eins góð og hún getur verið virðist Rawls vera nokkuð sama hvað verður um hina. Við höfum þá þessi þrjú viðhorf (og ég leyfi mér að segja að ég aðhyllist ekkert þeirra), og hið furðulega er að það virðast ekki vera nein rök af því tæi sem beitt er í bókum þeirra Rawls og Nozicks sem mundu gera út um málið, því allt sem þeir geta gert er að vísa til innsæishugmynda þeirra sjálfra og lesenda þeirra, sem eru breytilegar eftir því hvar maður stendur í stjórnmálum.

Magee  Þetta leiðir til einnar þeirra spurninga sem er mikilvægust allra. Hvernig dæmir maður milli gerólíkra viðhorfa eins og þessara?

Hare  Til að sýna Rawls sanngirni er siðferðilegur hugsunarháttur hans þess eðlis að hann gæti svarað spurningu þinni ef hann vildi beita honum og reiddi sig ekki alltaf á innsæi. Eins og Brian Barry sagði í bók sinni um Rawls er þessi aðferð hans mjög lík minni hvað röklega eiginleika snertir og hefði Rawls bara beitt rökfræðinni sem er undirskilin í aðferð hans og hafnað innsæi þá hefði hann getað gert miklu betur. Ástæðan fyrir því að hann gerði það ekki er sú að hefði hann gert það þá hefði hann endað sem einhvers konar nytjastefnumaður, og hann taldi það verri örlög en dauða. Innsæið sagði honum að hann mætti ekki vera nytjastefnumaður; hann treysti því ekki á rökfræðina, hann treysti á innsæið.

Magee  Þú hefur orðað það skýrt og skilmerkilega að það gengur ekki að byggja siðferðilegt viðhorf á innsæi af því að ólíkar manneskjur hafa ólíkt innsæi – en merkir það að þú hafnir innsæi? Telurðu að við ættum að ýta því til hliðar?

Hare  Nei, alls ekki. Innsæishugmyndir eru mjög mikilvægar en þær eru ekki það eina. Ástæðan fyrir því að þær eru mikilvægar er sú að í flestum siðferðilegum klípum höfum við ekki tíma til að hugsa, og stundum væri hættulegt að hugsa, eins og Hamlet komst að raun um. Þess vegna var það mjög viturlegt af þeim sem ólu okkur upp að innræta okkur vissar tilhneigingar sem gera flest okkar, svo dæmi sé tekið, ákaflega treg til að segja ósatt og mjög fús til að segja, ef einhver annar segir ósatt, að hann hafi gert rangt. Sama á við um grimmd. Standirðu einhvern að því, nú á dögum í þessu landi, að lúberja hund – hvað þá manneskju – segirðu strax að hann sé að gera rangt. Við höfum sem sé verið alin upp með innsæistilfinningu fyrir hvað sé rétt og hvað sé rangt og það er mjög æskilegt að við séum alin upp þannig. Værum við ekki alin upp á þann hátt mundum við hegða okkur miklu verr. Ég er því vissulega hlynntur innsæishugmyndum. En spurningin er: „Hvaða innsæishugmyndum?“ Setjum nú svo, þegar þú ert að ala börnin þín upp, þá spyrjirðu sjálfan þig: „Er rétt að innræta þeim þá innsæishugmynd að menn með sítt hár séu verri en menn með stutt hár?“ eða, á alvarlegri nótum, „Er rétt að innræta þeim að það sé rangt að halda fram hjá?“ Hvernig skerðu úr um þetta? Sértu að velta því fyrir þér hvort innsæishugmyndir þínar séu í raun og veru þær bestu, og ef börn þín eða aðrir vefengja þær, hvað þá? Innsæishyggja – sú skoðun að við vitum með innsæi að siðadómar séu sannir og verði ekki vefengdir – getur ekki svarað þessari spurningu. Við þurfum hærra stig siðferðilegrar hugsunar sem getur gagnrýnt innsæishugmyndir – gagnrýnið stig þar sem við getum tekið ýmsar andstæðar innsæishugmyndir, annaðhvort hjá sömu manneskju eða ólíkum manneskjum, og lagt mat á þær til að kanna hver sé best.

Magee  Hvernig á að framkvæma þessa hærra stigs hugsun? Hafni maður innsæi sem leið til að skera úr milli ósamrýmanlegra röksemda og telji ekki heldur að hægt sé að leiða siðadóma af staðreyndum, hvaða hlutverki gegna þá rökhugsun og skynsamlegar rökfærslur í málefnum sem eru sérstaklega siðferðileg?

Hare  Ég vildi gjarnan, ef ég má, taka þetta í áföngum. Ég held að rökfærsla geti komið að gagni hér – hún getur komið að miklu meira gagni en hún hefur gert hingað til – en við skulum taka fyrsta áfangann. Hann er, eins og ég sagði hér áðan, að rökfræðinni er beitt til að skýra hugtökin sem notuð eru í þessum deilum, eins og hugtakið sanngjarnt eða réttlátt, og til að varpa ljósi á röklega eiginleika þeirra. Annar áfanginn er þessi: Þegar búið er að skýra þessi hugtök verður hægt að greina eina tegund spurningar frá annarri. Allar þessar pólitísku og siðferðilegu spurningar koma til okkar eins og sambland eða blanda af nokkrum ólíkum tegundum spurninga. Í fyrsta lagi höfum við hversdagslegar staðreyndaspurningar um aðstæðurnar sem við erum í og afleiðingar þeirra athafna eða stefnumála sem við eigum kost á. Þar næst koma rökfræðilegu spurningarnar sem ég nefndi rétt áðan um eðli hugtakanna sem verið er að beita – merkingu orðanna – og fólk fer eflaust að tala í kross þegar það skilur þessar spurningar sem spurningar um staðreyndir en það eru þær ekki. Til að mynda í deilunni um fóstureyðingar heldur það að um sé að ræða spurningu um staðreynd á hvaða stigi fóstrið breytist í mannveru. En hér er reyndar um að ræða þrjár spurningar (eða flokka spurninga), ekki eina. Það eru spurningar um staðreyndir í þröngum skilningi – aðallega læknisfræðilegar spurningar um núverandi ástand fóstursins og móður þess og líklega framtíð þeirra sé fóstrinu ekki eytt; og það eru spurningar um hvernig við ætlum að nota orðið „mannvera“; og að lokum, þriðji flokkur spurninga sem ég hef ekki nefnt enn þá, eru spurningar um gildi á borð við „Hvernig ætti að fara með fóstur, sem þannig er lýst, eða mannverur, í hinni mismunandi merkingu orðanna?“ Með því að blanda saman þessum tegundum spurninga snýst fólk í hringi og fer aldrei að kljást við þriðju tegundina sem vitaskuld er sú mikilvægasta. Annað framlag heimspekingsins er að aðskilja allar þessar ólíku spurningar, og þá sjáum við að hægt er að gera út um staðreyndaspurningarnar með aðferðum reynslubundinna rannsókna og ráða fram úr rökfræðilegu og hugtakalegu spurningunum, með aðstoð heimspekilegra rökfræðinga ef þess gerist þörf, með því að ákveða merkingu orðanna, eða ef við viljum breyta merkingu þeirra hvað við ætlum þá að láta þau merkja. Og þá eru eftir spurningarnar um gildi sem kann að vera auðveldara að svara þegar við höfum losað okkur við hinar, vegna þess að við getum loksins séð þær skýrt og aðgreindar frá þessum öðrum tegundum spurninga.

Magee  Hvernig er hægt að beita rökfræði á spurningar sem eru einvörðungu um gildi?

Hare  Þetta er mikilvægasta málið í siðfræði um þessar mundir, eins og það hefur alltaf verið. Þú spyrð mig réttilega hvernig rökfræði geti komið að gagni við að svara hinum mikilvægu spurningum um gildi eftir að þær hafa verið greindar frá hinum, eins og ég hef verið að reyna að gera alla tíð. Fólk hefur snúist í hringi af því að það heldur að hér sé um að ræða ógöngur, en ég held að til sé leið áfram. Skoðanir mínar eru ögn áþekkar skoðunum Kants – þótt ég hiki við að segja þetta af því að ég er aldrei viss um hvað Kant er nákvæmlega að segja; hann er svo óskýr höfundur. En það sem ég vil segja um siðferðishugtökin er að þau hafa tvo eiginleika sem saman nægja til að láta í té rökfræði fyrir siðferðilega röksemdafærslu. Hinn fyrri er sá sem heimspekingar kalla „alhæfanleika“. Þetta þýðir í grófum dráttum að siðadóm sem ég felli um eitthvert mál verður líka að fella um öll mál sem eru nákvæmlega eins. Síðari eiginleikinn kallast „forskriftareðli“. Þetta merkir að hinir miðlægu siðadómar varða athafnir okkar (vitanlega eru aðrir ekki jafn miðlægir siðadómar sem hafa ekki þennan eiginleika.) Ef við trúum þeim þá munum við breyta í samræmi við þá ef við getum. Ég held því fram að þessir tveir formlegu eiginleikar, einir sér, nægi til að láta í té rökfræði sem getur í raun og veru hjálpað til við siðferðilegar röksemdafærslur.

Magee  Þú ert farinn að tala eins og siðfræði, alltént hvað eina hlið hennar varðar, sé grein af meiði rökfræðinnar.

Hare  Ég tel hana vera það. „Ætti“, svo dæmi sé tekið, er háttarhugtak alveg eins og „verða að“ og „geta“. Rökfræðingar eru með tegund rökfræði sem þeir kalla háttarökfræði og fjallar um hugtök á borð við nauðsyn og möguleika; og til er tegund háttarökfræði sem kallast skyldurökfræði og fjallar um það að vera skuldbundinn og það að vera leyfilegt (það er að segja um setningar sem byrja á „Ég ætti að“ og „Það er í lagi að“). Hinn formlegi hluti siðfræðinnar, sem allt annað verður að byggjast á, er einfaldlega skyldurökfræði. Ég er ekki sérfræðingur í formlegri rökfræði en ég lít svo á að ég leggi eitthvað af mörkum til greinarinnar óformlega á minn leikmannshátt.

Magee  Hér áðan lýstirðu þér sem einskonar nytjastefnumanni. Nú talarðu eins og þú sért einskonar kantisti. Eru kantistar og nytjastefnumenn ekki venjulega taldir vera á öndverðum meiði?

Hare  Fylgismenn þessara stefna nú á dögum segja þetta stundum. Það er almennt talið að Kant og Mill, svo dæmi sé tekið, eða Bentham, séu á öndverðum meiði í siðfræði. Það er alrangt. Kant var á móti þeirri tegund nytjastefnu sem hann taldi sig hafa fundið hjá Hume – tegund sem leitast við að byggja siðferði algjörlega á reynslubundnum rannsóknum á tilfinningum manna og gerir lítið úr því sem Kant kallar „hreina röklega hlutann“. Hins vegar taldi Mill að nytjareglan sín væri í samræmi við hið skilyrðislausa skylduboð Kants, túlkuð á þann eina hátt sem gefur henni einhverja merkingu; og það er erfitt að vera ekki sammála honum. Kant var að tala um form siðferðilegrar hugsunar, nytjastefnumennirnir um inntak hennar þar sem staðreyndir heimsins eins og þær birtast okkur hljóta að koma fram. Kannski komst Henry Sidgwick3, mestur hinna klassísku nytjastefnumanna, næst þeirri sameiningu Kants og nytjastefnunnar sem þörf er fyrir og er vissulega möguleg.

Magee  Hvað telurðu vera rétt og hvað telurðu vera rangt í hvoru þessara viðhorfa?

Hare  Ég skal segja þér hvað ég tel mig hafa lært af hvorri þessara hugmyndastefna um sig. Af Kant hef ég lært mikilvægi röklega þáttarins í siðferðilegri hugsun. Við getum ekki án hans verið; við þurfum að kanna rökfræðina. Ég er Kant ekki sammála þegar hann heldur því fram að þessi þáttur geti líka verið efnislegur. Tractatus Wittgensteins sannfærði mig um að efnisleg röksannindi séu hvorki til né nauðsynleg hugsun okkar. Það er að segja, við getum ekki með rökhugsun einni saman komist að efnislegum niðurstöðum, hvort heldur um staðreyndir eða gildi. Rökfræðin sannar þá eiginleika hugtaka sem eru eingöngu formlegir. Viljum við staðreyndir verðum við að rannsaka, og viljum við gildi verðum við að velja. (Hinn sjálfráði vilji Kants er langtum betri og réttari tjáning þessarar hugmyndar en tilfinningar Humes). En hvort heldur við rannsökum eða veljum, jafnskjótt og við reynum að segja hvað við sjáum eða veljum, setur rökgerð hugtakanna okkur skorður. Þetta er kantismi í hnotskurn, eða öllu heldur hógværari útgáfa mín af honum.

Frá nytjastefnumönnum tek ég þá hugmynd að siðferðileg hugsun okkar verði að fara fram í heiminum eins og hann er. Það skiptir máli að fólkið í honum er eins og það er og aðstæður þess eru eins og þær eru. Engar siðareglur sem eiga að vera raunhæfar er hægt að setja saman öðruvísi en með því að sjá hinar raunverulegu afleiðingar þess, í lífinu, að fara eftir þessum reglum.

Magee  Hvernig svararðu hinni venjulegu mótbáru gegn nytjastefnunni að vegna þess að mælikvarði hennar er meiri hamingja sem flestra þá sé hægt að gera skelfilega hluti í hennar nafni? Eftirfarandi ögrun við nytjastefnuna er orðin vel þekkt. Séu tveir sjúklingar á sjúkrahúsi að deyja vegna þess að þá vantar góð nýru og einn vegna þess að hann vantar góðan maga, og hægt væri að bjarga þeim öllum með ígræðslu líffæra, og ef inn í þetta sjúkrahús kæmi fullkomlega heilbrigður maður til að heimsækja einhvern annan veikan ættingja, þá ætti með nytjastefnurökum að sundurlima heilbrigða manninn og skipta líffærum hans milli sjúklinganna – af því að með því móti mundi aðeins einn maður deyja og þrír lifa, en að öðrum kosti mundu þrír deyja og aðeins einn lifa.

Hare  Ja hérna, heimspekingar eru alltaf að búa til falleg dæmi á borð við þetta, en siðareglur verður að finna upp fyrir heiminn eins og hann er. Hugsum okkur bara hverjar yrðu afleiðingarnar í hinum raunverulega heimi ef læknar og aðrir samþykktu þá reglu að það væri í lagi að taka gesti á sjúkrahúsum fasta og stela líffærum þeirra! Þessi fjarstæðukenndu dæmi koma í raun og veru vali á siðareglum ekkert við. Það sem nytjastefnumenn ættu að segja við dæmi af þessu tæi er að reglurnar sem við ættum að innræta okkur til raunhæfra nota – innsæið sem við ættum að leggja rækt við – eru þær sem hafa það sem þeir kalla „mestu viðurkenningar-nytsemi“. Þetta þýðir reglurnar sem er fyrir bestu að séu almennt viðurkenndar í samfélaginu. Þetta á bæði við það sem kallast athafna-nytjastefna og reglu-nytjastefna því að með athöfnum okkar – með því hvernig við lifum eftir reglum okkar – erum við að valda góðum eða vondum afleiðingum og þetta eru afleiðingarnar af því að samþykkja reglurnar sem við förum eftir. Að hafa eða trúa á reglu tengist, bæði röklega og sálrænt, staðföstum vilja til að fara eftir henni. Ég er samþykkur öllu þessu. Ég gæti orðað það með kantískari kenningu minni á þessa leið: „Hugsaðu þér að þú verðir að velja reglur til almennrar upptöku í samfélaginu – eða bara fyrir þig sjálfan – og þú megir ekki velja þær með tilliti til eigin hags; þú verður að velja eins og þú gætir verið þiggjandinn þegar þú og aðrir færu eftir þessum reglum. Hvaða reglur mundirðu þá velja?“ Ég hygg að ef við spyrðum okkur þessarar spurningar þá vissum við hvaða innsæishugmyndir við veldum – að svo miklu leyti sem það er sálrænt séð mögulegt að breyta inngrónum siðareglum manns. Alltént vissum við hvaða siðareglur við mundum reyna að innræta börnum okkar – ef til vill okkur sjálfum.

Magee  Mér skilst að þú sért að segja að við ættum að velja siðareglur okkar, og velja þær innsæishugmyndir sem við reynum að innræta börnum okkar, á grundvelli þess hverjar muni verða afleiðingarnar af því að taka þær upp; og að þannig sé heimur staðreyndanna samofinn vali okkar á siðareglum.

Hare  Það er alveg rétt. Bestu innsæishugmyndirnar eru þær sem best er að hafa og þær sem best er að hafa eru þær sem gera okkur kleift að lifa sem best í samfélagi hvert við annað. En ég skal útskýra fyrir þér hvernig við ættum að framkvæma valið. Séu siðadómar alhæfanlegir – sem sagt, verði maður að fella sömu dóma um tilvik sem eru nákvæmlega eins – þá hentar það reyndar ekki steggnum sem hentar gæsinni – því að þrátt fyrir lögin um mismunun kynjanna kann að vera munur sem skiptir máli á gæsum og steggjum (steggir geta ekki orpið eggjum, svo dæmi sé tekið) – en það sem hentar þessari gæs hlýtur að henta gæs sem er nákvæmlega eins, hver sem hún er, séu kringumstæðurnar eins. Ég verð því að segja við sjálfan mig: „Ef ég ætti að gera þér þetta þá ætti einhver annar að gera mér það í kringumstæðum sem eru nákvæmlega eins.“ Og því verð ég að spyrja sjálfan mig: „Er ég reiðubúinn að fyrirskipa að einhver annar ætti að gera mér það í svipuðum kringumstæðum? Segjum að það væri ég sem ætti að gera það við: vel ég samt að það sé gert?“ Mér virðist þetta vera mjög öflugt tæki í siðferðilegri rökfærslu og það tæki sem stöðugt er verið að nota með góðum árangri. Reyndar væri hægt að draga allar skoðanir mínar um siðferðilega rökfærslu saman í gullnu regluna: „Það sem þú vilt að aðrir geri þér skaltu líka gera þeim.“

Magee  Geturðu gefið okkur raunhæft dæmi?

Hare  Þú átt við dæmi um heimfærslu þeirrar tegundar hugsunar sem ég er að mæla með undir raunhæft málefni? Gott dæmi væri það sem kom sjálfum mér til að leggja stund á siðfræði: deilur friðarsinna og andstæðinga þeirra. Meginrökin með friðarstefnu eru hvernig það er fyrir fólk að verða að þola afleiðingar stríðs. Ein af ástæðunum gegn því, til að mynda, að Bandaríkjamenn háðu stríðið í Víetnam voru hinar skelfilegu þjáningar sem voru afleiðingar þess stríðs. Hafi ríkisstjórn Bandaríkjanna, eða hver annar sem er, búið við reglu sem krefðist þess að svona lagað væri gert þá væri það rök fyrir því að varpa reglunni fyrir róða. Og ég hygg að þeir hefðu horfið frá henni ef þeir hefðu þurft að spyrja sig spurningar eins og þeirrar sem ég spurði rétt áðan: „Er ég reiðubúinn að fyrirskipa slíka reglu hver svo sem staða mín verður á því sviði sem hún gildir?“

Í öðrum tilvikum kynnu að vera mótrök. Tökum dæmi: Enda þótt seinni heimsstyrjöldin hefði í för með sér gríðarlegar þjáningar hefði það sennilega orðið verra fyrir næstum alla, að Þjóðverjum meðtöldum, hefðum við ekki tekið þátt í henni. Alltént var það mín ástæða fyrir að berjast í henni. En maður verður að skoða staðreyndirnar til að ákveða hvaða reglum hann ætti að fylgja. Ég sjálfur mundi ekki taka upp algerlega ósveigjanlegar friðarsinnareglur því að ég tel að afleiðingar þess að allir í minni stöðu (þ.e. stöðu þar sem einhver á borð við Hitler hefur hafið árásarstríð) hefðu slíka reglu yrðu langtum verri en afleiðingar þess að fylgja þeirri reglu sem ég reyndar fylgi og leyfir mér að berjast í tilteknum styrjöldum.

Magee  Við höfum tekið fyrir heilmikið efni í umræðu okkar. Við höfum talað um hlutverk rökfræði í siðferðilegum rökfærslum og hlutverk staðreynda og innsæis og um það hvernig þetta tengist innbyrðis á fremur flókna vegu. Mig langar til að ljúka þessu með því að taka dæmi úr verkum þínum og skoða það í ljósi alls þessa. Í upphafi umræðu okkar vékst þú til að mynda að þeirri spurningu hvað væru „sanngjörn“ laun. Geturðu sagt eitthvað um hvernig þú sem heimspekingur mundir fara að því að rannsaka hugtak eins og þetta?

Hare  Þetta er í rauninni besta dæmið því að það er svo mikið í umræðunni núna og skiptir svo miklu máli og samfélag okkar er, ef til vill, á leiðinni að liðast í sundur vegna skorts á heimspekilegum skilningi á því. Ég tel að heimspekingar geti hjálpað til við þessi vandamál ef fólk hlustaði bara á þá. Við höfum námumennina sem álíta að það sé ósanngjarnt fái þeir ekki hærra kaup fyrir óþægilega vinnu sína. Og við höfum ellilífeyrisþegann sem telur það ósanngjarnt að hann deyi úr kulda vegna þess að verð á eldsneyti hefur hækkað svo mikið. Hvernig fer maður að því að leysa deilur eins og þessar? Að mínum dómi tekur maður til við það með því að spyrja: „Hverjar eru réttlætisreglurnar, reglurnar um sanngjarna skiptingu gæða í samfélaginu sem hefðu, væru þær viðurkenndar, bestu afleiðingarnar þegar á allt er litið fyrir fólkið í því samfélagi?“ Ef við gætum fundið reglur um sanngjörn skipti sem samfélagið almennt gæti fallist á og myndi skipta gæðum á sem bestan hátt fyrir fólkið í þessu samfélagi tekið sem heild, þá værum við laus úr vandræðunum. Ef maður skilur þetta þá er það ekki spurning um að bíta bara í sig einhverja hugmynd um sanngirni sem hann hefur lært, til dæmis, af félögum sínum eða eitthvað sem hann hefur séð í dagblöðunum. En þetta er það sem fólk gerir: það bítur í sig þessi órökstuddu réttindi, þessar hugmyndir um sanngirni sem það gagnrýnir ekki og þetta er ástæðan fyrir því að við lendum í slagsmálum hvert við annað. Ef við, í stað þess að gera það, gætum spurt okkur: „Hvaða hugmynd um sanngirni ættum við að hafa? Hvaða hugmynd væri best fyrir okkur að hafa í samfélagi okkar?“ þá er hugsanlegt að við gætum verið sammála.

Magee  Hvernig framkvæmir þú sem heimspekingur leitina? Hvernig ferðu að því að reyna að finna svarið við spurningum þínum?

Hare  Þegar hér er komið þarf ég kannski að kalla til aðrar fræðigreinar því að staðreyndirnar eru mikilvægar, eins og ég sagði, og ég hef enga sérfræðiþekkingu á þeim. Heimspekingurinn getur aðeins útskýrt spurninguna og sagt: „Þetta er spurningin sem við verðum að snúa okkur að.“ Ég hef kannski hjálpað til með því að setja spurninguna fram á skýrari hátt en hún var sett fram áður. Ég hef útskýrt hvað það er sem þarf að finna – að hverju maður er að leita, og það er verkefni hagfræðinganna, til dæmis, og félagsvísindamanna almennt, að framkvæma leitina að mögulegum lausnum – að reglum sem mundu í hinum raunverulega heimi okkar uppfylla skilyrðin sem ég hef sagt að þær verði að uppfylla. Jafnvel þessir ákaflega færu menn finna stundum ekki lausnirnar vegna þess að þeim er ekki alveg ljóst að hverju þeir eru að leita, og það er þar sem heimspekingurinn getur ef til vill lagt hönd á plóginn.

Magee  Finnst þér stundum sem heimspekingi að fólk á þessum öðrum sviðum – og ég mundi bæta stjórnmálamönnum við – veiti ekki nægilega athygli útskýringu hugtaka, röksemda og málefna sem þú og aðrir heimspekingar geta lagt til?

Hare  Sumir þeirra gera það og sumir ekki. Til eru heimspekilega menntaðir stjórnmálamenn, eins og þú sjálfur, og meðal hagfræðinga er, svo dæmi sé tekið, Amartya Sen sem er líka mjög góður heimspekingur. Heimspekingar (einkum nytjastefnumenn) geta mikið lært af hagfræðingum á borð við hann. Og það væri betra ef enn fleiri góðir heimspekingar tækjust á við þessi málefni og færri slæmir sem útbreiða meiri rugling en skýrleika. Í yfirstandandi umræðum um spurningar af þessu tæi finnur maður orð eins og sanngjarn, réttindi, réttlæti og þvíumlík notuð, jafnvel stundum af heimspekingum, eins og það lægi í augum uppi hvað væri sanngjarnt eða réttlátt – eins og við þyrftum ekki að spyrja okkur hvort innsæishugmyndir okkar sjálfra um sanngirni ætti að draga í efa. En ég held að ef fólk mundi gagnrýna innsæishugmyndir sínar (eða fordóma) um hvað sé sanngjarnt og hvað réttlátt og leitast við að skilja innsæishugmyndir og fordóma annarra þá væru meiri líkur til þess að við gætum orðið sammála.

Magee  Og kjarninn í viðhorfi þínu í heild er að þessi gagnkvæmi skilningur byggist ekki einungis á samhygð eða samkennd heldur einnig á beitingu rökhugsunar á siðferðileg úrlausnarefni.

Hare  Þetta er ágæt samantekt.

                                                                                                                     Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Francis Hutcheson (1694–1746) var breskur siðfræðingur, stjórnspekingur og fagurfræðingur. Hafði mikil áhrif á heimspeki Humes, einkum hvað varðar tilfinningalífið.

2. Jeremy Bentham (1748–1832) var enskur lögspekingur og siðfræðingur. Hann var frumkvöðull nytja­stefnunnar og hélt fram svokölluðu „hámarkshamingjulögmáli”. Hann var áhrifamikill umbótasinni í stjórnmálum, félagsmálum og menntamálum og hafði mikil áhrif á John Stuart Mill.

3. Henry Sidgwick (1838–1900) var enskur heimspekingur. Mikilvægasta verk hans er The Methods of Ethics. Almennt er litið á þetta verk sem klassíska framsetningu á hinum ólíku tegundum röksemda í siðfræði.

Brynjólfur Bjarnason

Brynjólfur Bjarnason (1898–1989) Stjórnmálamaður og heimspekingur.

Fæddur 24. maí 1898 að Hæli, Gnúpverjahreppi, Árnessýslu, lauk stúdentsprófi 1918 og forprófi í heimspeki frá Kaupmannahafnarháskóla 1919. Lagði þar stund á náttúrufræði en hætti námi 1922 og fór til Berlínar þar sem hann kynnti sér heimspeki. Var formaður Kommúnistaflokks Íslands 1930–1938 og um árabil einn helsti leiðtogi íslenskra kommúnista, þingmaður fyrir Kommúnistaflokkinn og síðar Sósíalistaflokkinn og ráðherra í Nýsköpunarstjórninni 1944–1947. Lést í Hróarskeldu 16. apríl 1989, hálfu ári fyrir fall Berlínarmúrsins.

Eftir að beinum stjórnmálaferli Brynjólfs Bjarnasonar lauk sneri hann sér aftur að heimspeki og ritaði allmargar bækur sem snúast að miklu leyti um frumspekilegar spurningar út frá sambandi lögmáls og frelsis. Hugmyndir hans eru settar fram í mörgum bókum: Forn og ný vandamál (1954), Gátan mikla (1956), Vitund og verund(1961), Á mörkum mannlegrar þekkingar (1965), Lögmál og frelsi (1970), Heimur rúms og tíma (1980), Samræður um heimspeki (1987). Aðgengilegasta yfirlit um heimspeki hans er „Svar við spurningu um lífsskoðun“ í Lögmál og frelsi.

Nokkur önnur rit: Sósíalistaflokkurinn: Stefna og starfshættir (1952), Með storminn í fangið: Greinar og ræður 1937–1972, I–II (1973), 1972–1982, III (1982). Þýddi auk þess rit eftir Karl Marx og Friedrich Engels, Maó tse-tung og Líú Sjaó-sí.

« Til baka

Brynjólfur Bjarnason

Brynjólfur Bjarnason fæddist árið 1898 og stundaði sem ungur maður nám í Kaupmannahöfn og Berlín. Heimspekiiðkun og önnur fræðastörf Brynjólfs véku þó fyrir pólitísku starfi fram á efri ár, því hann var í framvarðasveit íslenskra sósíalista, sat á þingi og gengdi ráðherraembætti. Framlag hans til íslenskrar heimspeki verður þó seint ofmetið enda má segja að hann hafi unnið braut­ryðjendastarf í heimspekiiðkun hér á landi. Rit á borð við Frelsi og lögmálForn og ný vandamál og Á mörkum mannlegrar þekkingar bera þekkingu Brynjólfs og innsýn í sígild vandamál heimspekinnar vitni. Brynjólfur lést árið 1989.

Einar Ólafsson rithöfundur fjallar ítarlega um ævi og störf Brynjólfs í grein sinni „Hver var Brynjólfur Bjarnason?“, bæði hvað varðar heimspeki- og stjórnmálastörf hans. Eyjólfur Kjalar Emilsson ræðir skoðanir Brynjólfs á frumspekilegum vandamálum tengdum löggengi og frelsi viljans í grein sinni „Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans“, og Jóhann Björsson fjallar að lokum um við­horf Brynjólfs til tilvistarstefnunnar í greininni „Tilgangurinn, hégóminn og hjómið“.

Greinarnar eru byggðar á erindum sem haldin voru á málþingi um heimspeki Brynjólfs Bjarna­sonar. Félag áhugamanna um heimspeki efndi til málþingsins á haustdögum 1998 í tilefni þess að öld var liðin frá fæðingu Brynjólfs.

Einar Ólafsson:
Hver var Brynjólfur Bjarnason?

Eyjólfur Kjalar Emilsson:
Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans

Jóhann Björnsson:
Tilgangurinn, hégóminn og hjómið. Um gagnrýni Brynjólfs Bjarnasonar á existensíalismann

Greinarnar birtust í Hugi 10.-11. árg., 1998/1999.

« Til baka