Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ
Há He Hl Hu Hv
Hva Hve

Hvar greinir okkur á?

eftir W. V. Quine

Hvar greinir okkur á?1

(Hugur 7. ár. 1994–1995, s. 7–13)

Það hlýtur að vekja eftirtekt þeirra sem þekkja verk mín og Donalds Davidson, hversu mjög við erum á sama máli, en að sama skapi hljóta þeir stöku staðir þar sem við erum bersýnilega ósammála að vekja undrun. Ég ætla að reyna að gera grein fyrir þessum ágreiningi.

Um langt skeið höfum við verið sammála um tilvísunarbrigði, sem virðast óumdeild, og jafnvel um hina umdeildari tilgátu um þýðingarbrigði heilla setninga. Hvað þýðingarbrigðin varðar, hefur Davidson reyndar látið í ljósi efasemdir um orðalag mitt, „verufræðilegt afstæði“. Þegar ég setti kenninguna fyrst fram með þessari yfirskrift árið 1968 virtist ég gera verufræði tiltekins tungumáls afstæða við traustari verufræði einhvers annars máls, sem þar með leiddi til vítarunu. En það sem mér virðist vera tilhlýðilegt afstæði má glögglega sjá í seinni ritum mínum. Tilvísunarbrigði ná aðeins til þýðingar af einu máli á annað og verufræðilegt afstæði er afstæði við þýðingarhandbækur. „Lapin“ vísar til kanínu samkvæmt minni uppáhalds fröns-ensku orðabók, og hér standa öll tungumál jafnfætis, ekkert liggur öðru til grundvallar.

Gera þarf grein fyrir frekari smáatriðum, ekki vegna Davidsons, heldur vegna ýmissa annarra lesenda. Handbók fyrir þýðingu af einu máli á annað, t.d. á ensku, má setja stærðfræðilega fram með því að skilgreina með tilleiðslu fjölþætt tengsl setninga í frummálinu og setninga í ensku. Þessi tengsl varða málið í heild og velta ekki á neinni tiltekinni samsvörun milli orða eða uppbyggingar. Þýðingarhandbók er góð að svo miklu leyti sem hún stuðlar að liprum samræðum og árangursríkum sáttum. Kenning mín eða tilgáta um þýðingarbrigði, í heildarsamhengi, er að liprar samræður og árangursríkar sættir geti tekist eins vel og verða vill með hvorri ósamþýðanlegu handbókinni sem er. Ósamþýðanleikinn gæti komið í ljós ef handbækurnar væru notaðar á víxl, setningu og setningu í senn, en það gæti leitt til ósamkvæmrar þýðingar á texta, sem reyndist aftur á móti samkvæmur ef einungis önnur bókanna væri notuð.

Þannig eru brigðin í þýðingu á samfelldu máli. Á hinn bóginn varða tilvísunarbrigði einungis þýðingu umsagna og einnefna, og eiga einungis við um tungumál þar sem hægt er að afmarka umsagnir og einnefni, sem aftur kann að velta á heildarþýðingu. Af þessu er ljóst að hvaða tilfallandi pörun sem eru, milli tilvísunar og orðs eða umsagnar, samrýmist öllum mögulegum athugunum. Þetta leiðir af vangaveltum um tvíburaföll, eða fjölbreytileika líkana og eðli reynslubundinna prófa. Eins og heildarbrigðin eru þetta þýðingarbrigði.

Annar staður þar sem Davidson sér mun á okkur, er þar sem hann talar um fjærkenningu um merkingu hjá sér en nærkenningu hjá mér. Þetta varðar orsakakeðju frá hlut eða atviki í ytri heimi til athafnar eða orða sem eiga að greina frá því sem um er að ræða. Munurinn liggur í því hvernig við neglum keðjuna niður, hvernig við einkennum hana. Davidson neglir hana niður við fjærendann, við hlutinn eða atvikið sem sagt er frá, en ég við yfirborð þess sem segir frá og auðkenni hana út frá virkum taugaendum.

Vegna þess að við notum athugunarsetningar en ekki athugunarorð er fjærendi keðjunnar ekki alltaf snyrtilega afmarkaður og einkenndur sem hlutur eða atvik, og það er ein ástæðan fyrir vali mínu. Dæmin geta verið „það er kalt“ og „það er tekið að rökkva“, og þar virðist þurfa að einkenna kringumstæður. Davidson hefur réttilega leyft hlutgervingu staðreynda að sigla sinn sjó og ég býst við að um kringumstæður gegni sama máli.

Einföldun er önnur ástæða fyrir því að negla keðjuna niður við nærendann, því keðjur sem eru einungis frábrugðnar utan við skinn manns verða að einni. En jafnvel þannig er óþarfinn enn til staðar því margir taugaendanna, sem verða virkir við tiltekið atvik, hafa engin áhrif á skynjun manns eða hegðun. Við gætum leitað eftir frekari hagkvæmni með því að staðsetja keðjuna út frá einhverjum punkti í heilanum, en taugalífeðlisfræðingar hafa hins vegar komist að því að enginn slíkur allsherjar endapunktur er til.2 Eins og ég skrifaði nýlega:3

Það er einungis við taugaenda í yfirborðinu sem hinn gífurlegi flokkur eða vöndull ævintýralega fjölskrúðugra orsakakeðja frá umhverfi til athafna liggur að allsherjarkrossgötum. Sérhver orsakakeðja sker … yfirborðið við taugaenda, og taugaendar manns hafa ákveðna staðsetningu, fjöldinn er takmarkaður og þeir eru svipaðir að gerð. Og í raun eru einkennin sem máli skipta aðeins já eða nei: kveikt eða slökkt.

Það sem ég afmarka þá sem áreiti, sem leiðir til þess að maður segir athugunarsetningu, er tímabundin skipan virkra taugaenda. En það er ekki það sem setningin greinir frá eða merkir eða er um. Athugunarsetningin er um einhver fjarlæg atvik eða hluti, kannski um veðrið eða birtustigið, eða hvað svo sem verða vill. Ég tek því ekki undir nærkenningu um merkingu.

Þriðji munurinn vekur eftirtekt í orðum Davidsons „róttæk túlkun“ andstætt „róttækri þýðingu“ hjá mér. Munurinn er ekki einungis á orðalagi. Túlkun er víðari en þýðing. Til eru enskar setningar í nútímavísindum sem væri jafnvel ekki hægt að þýða yfir á aldamótaensku, svo ekki sé nú talað um fornarabísku eða swahili. Samt sem áður má vel túlka setningarnar á öllum þessum málum. Sem dæmi mætti nefna orðið „fiseind“ í hvaða flókna samhengi sem er. Ný orð eins og „fiseind“ eru ekki innleidd með skilgreiningu; okkur er ekki sagt hvernig megi þýða setningu með þessu orði yfir á eldra mál, enda er það almennt ekki hægt. Okkur er einungis sagt nóg um fiseindir til að geta notað orðið að gagni þar sem við á. Þannig er túlkun án þýðingar.

Ég sagði að þýðingarhandbók væri tilleiðsluskilgreining, sem lýsti sambandi milli setninga. Ég get hins vegar ekki hugsað mér neina sambærilega skýra lýsingu á túlkunarhandbók, en þó er venjuleg orðabók af einu máli á annað í raun einmitt slík bók; handbók fyrir túlkun. Og vissulega gegnir svipuðu máli um hvaða einsmálsorðabók sem er. Þótt túlkun sé víðari en þýðing eru aðferðirnar svipaðar. Upplýsingarnar sem hvor tveggja veltur á eru sýnileg hegðun í sýnilegum aðstæðum, og í báðum tilvikum er mælikvarðinn á árangur lipurð samræðna og árangur í sáttum.

Það er rétt hjá Davidson að skoða almenna túlkun frekar en einbera þýðingu, þar sem hann er að fást við merkingarfræði eða kenningu um tjáningu í tungumáli. Greining mín á róttækri þýðingu, sem var ímynduð tilraun, hafði þrengri tilgang; ég var að bjóða þeirri hugmynd birginn að merking setningar væri inntak hennar. Þýðingarbrigðin þýddu að þótt setningar hefðu samsvarandi merkingu væru ekki endilega jafngildisvensl milli þeirra, og þar með féll hugmyndin um aðgreinanlegar yrðingar; og enginn hlutur er án aðgreiningar, án samsemdar.

Í aðferðafræði Davidsons er eitt atriði sem ég hef efasemdir um, nefnilega sú meginregla að gera sanngildi þess sem innfæddir segja sem mest. Ég vil gera sem mest úr líkindunum fyrir því að einhver hafi tilteknar hugmyndir frekar en úr sannleika þessara hugmynda. Í ljósi framandi helgisiða og banna meðal innfæddra, geta augljós rangindi þess sem þeir segja stundum verið líklegri túlkun en sannleikurinn. En burtséð frá slíkri hegðun og sviðum þar sem gera má ráð fyrir að innfæddir séu óupplýstir, er vinnureglan sú að þeir hugsi eins og við, og því beri yfirleitt að túlka orð þeirra eins og þau væru sönn í okkar augum.

Sannleikurinn er einnig með öðrum hætti grundvallaratriði í kenningu Davidsons; hjá honum eru T-setningar í anda Tarskis burðarás túlkunar. Ég fagnaði þessum leik hjá Davidson strax í upphafi árið 1966.4 Þetta er snyrtilegt tilbrigði við aðferð Tarskis. Tarski gaf sér túlkun setninga sem grunn undir skilgreiningu á sannleika; Davidson gefur sér sannleikann sem grunn undir túlkun setninga.

Annar aðdáunarverður kostur á kenningu Davidsons um túlkun er samspil trúar og löngunar. Í atferli verður hvorki trú né löngun sýnileg, heldur óskiptur árangur þeirra beggja; það er svo verkefni fyrir kenningar og getgátur að greina þetta að.

Hvorki T-setningarnar né samspilið milli trúar og löngunar hjá Davidson falla að minni umfjöllun um róttæka þýðingu. Í mínu samhengi félli þetta best að því að skýra það sem ég hef einfaldlega sópað undir titilinn rökgreiningartilgátur. Þar liggur allt verk hins róttæka þýðanda eftir að hann hefur einu sinni brotið sér leið inn í athugunarsetningarnar.

Að lokum kem ég aftur að Tarski og sannleiksumsögninni, þar sem skýra þarf nokkur óljós atriði. Vegna þess hvað þau eru myrk ætla ég ekki að reyna að smámunast um muninn á mér og Davidson; við erum augljóslega sammála þar sem kenningar okkar skarast. Ég ætla einungis að útlista mínar eigin hugmyndir.

Lykilatriði um sannleika er afvitnun [disquotation]: „Snjór er hvítur“ ef og aðeins ef snjór er hvítur. Merking eða tilvísun afvitnar á svipaðan hátt: „Kanína“ merkir x ef og aðeins ef x er kanína. Hugmyndin er frá Tarski, en orðalagið „að afvitna“ er mitt, eftir því sem ég best veit, og er ekki hugsað til að gera lítið úr henni. Síðasti hluti Word and Object er helgaður mikilvægi sannleiksumsagnarinnar í framþróun merkingarfræði. Með afvitnun er sannleikurinn, sem vissulega er langt frá því að vera einfaldur, svipaður og eiginleikinn að vera stak í mengi, þegar hann sprengir fjötra barnalegra kenninga; því sannleikurinn leiðir til svipaðra þversagna. Ég hef lengi harmað að Ramsey skyldi ekki hafa borið skyn á hugmyndina um afvitnun og hafnað henni sem „hvarfhyggju um sannleikann“. Hinn forni meinvættur minn – ruglingurinn á því að orð sé nefnt og það sé notað – hefur naumast unnið verra verk. Hér er afstaða mín nær Davidson en hann virðist hafa áttað sig á.5

Nær afvitnun því sem máli skiptir um sannleikann? Ég veit ekki hvernig á að svara þessu. Afvitnun nær umtaki sannleikans innan tungumáls, en svo þarf þýðingu til að færa það yfir á önnur mál.

Eins og við sáum eru sannleikur og tilvísun systkini í afvitnun, og skilgreining Tarskis á sannleikanum er skilgreining á öðru á grundvelli hins. Tilvísun er tengsl einfaldrar umsagnar og sérhvers hlutar sem hún á við. Með almennara orðalagi þá er tilvísun tengsl n-sæta umsagnar og sérhvers skipulegs n-fylkis sem hún á við. Með því að alhæfa enn frekar má hugsa sér setningu með n frjálsum breytum semn-sæta umsögn; og svo má segja að þessi setning vísi til sérhvers n-fylkis sem uppfyllir gildi breytnanna. Greining Tarskis er skilgreining á tilvísun á þennan almenna hátt með rakningu út frá eindartilvísun, þ.e. tilvísun einsorðs umsagnar. Sannleikurinn verður loks eftir við 0-sæta umsagnir, þ.e. lokaðar setningar.

Og hvers vegna skyldi Tarski hafa viljað skilgreina sannleikann á grundvelli eindartilvísunar, frekar en til dæmis þveröfugt? Einfaldlega vegna þess að hvaða tiltekna tungumál sem er hefur endanlegan fjölda einsorðs umsagna, og því má skilgreina eindartilvísun með því að gera tilteknum afvitnunum tæmandi skil.

Afvitnun setur sannleikann augljóslega út fyrir tungumálið, vegna þess að með þversögn lygarans sýnir hún að ekki er hægt að gera fulla grein fyrir sannleiksumsögn tiltekins tungumáls á því máli. Þversögnin verður til þegar fjallað er um sannleika í setningum sem sjálfar innihalda sannleiksumsögnina eða skyldar umsagnir.6 Að vísu mætti skilgreina annars stigs sannleiksumsögn til að ná yfir þessi tilfelli, en hún bregst þegar setningarnar innihalda þá umsögn. Þannig má halda upp stigveldi sífellt betri nálgana að fullkominni sannleiksumsögn, sem aftur gerir stigveldið utanmáls. Róttækur náttúruhyggjumaður gæti eins notað þversögn lygarans máli sínu til stuðnings; hún sýnir að það sem er utanmáls, í þessu tilviki að minnsta kosti, leiðir til mótsagnar.

Önnur álíka kunnugleg hugmynd er að óhrekjanleikinn setji sannleikann utanmáls. Þegar framfarir í vísindum leiða til þess að kenningu er hafnað og ný tekur við, þá segjum við ekki að gamla kenningin hafi verið sönn en síðan orðið ósönn. Við segjum frekar að hún hafi verið talin sönn, en aldrei verið það. Sannleikurinn er ekki afrakstur vísindanna, heldur markmið þeirra. Hann er hugsjón hreinnar skynsemi, eins og Kant orðaði það svo ágætlega.

Sannleikurinn er utanmáls með tvennum hætti, við getum sagt að hann sé það bæði merkingarfræðilega og rökfræðilega. Að sannleikurinn skuli vera merkingarfræðilega utanmáls leiddi óhjákvæmilega af sjálfri afvitnuninni. Að hann skuli vera rökfræðilega utanmáls leiddi af afvitnun en ekki með eins sterkum rökum, en nógu sterkum samt – nefnilega lögmálinu um annað tveggja. Látum pvera setningu sem þýðir að fjöldi stráa í Boston-almenningi í ársbyrjun 1901 hafi verið jöfn tala. Af lögmálinu um annað tveggja leiðir annað hvort p eða ekki p; með afvitnun fáum við svo „p“ er satt eða „ekki p“ er satt. Og samt taka vísindin í víðasta skilningi þess orðs – upplýst skoðun – enga afstöðu til „p“ eða „ekki p“, og munu aldrei gera.

C.S. Peirce gerði tilraun í anda náttúruhyggju til að festa hendur á sannleikshugtakinu, sem er rökfræðilega utanmáls, með því að skilgreina sannleikann sem það mark sem vísindin stefna að. Tilraunin var byggð á bjartsýnisórum, svo vægt sé til orða tekið. Þrátt fyrir stórkostlegustu framfarir í vísindum sem hugsast gætu myndu þau aldrei segja neitt um „p“ eða „ekki p“ úr dæminu að framan. Og eftir því sem ég best veit hafði Peirce engar efasemdir um lögmálið um annað tveggja.

John Dewey lagði til, náttúruhyggjunni til framdráttar, að sannleiksumsögnin yrði einfaldlega sniðgengin og í staðinn hökt á rökstuddum skoðunum. Otto Neurath fór svipaða leið á síðustu árum sínum. En vissulega hefðu hvorki Dewey né Neurath getað neitað því að afvitnun gerir sannleikann aldeilis krystaltæran, og eflaust féllust þeir báðir á „p eða ekki p“. Þeir komu sér því ekki hjá vandanum, þeir skildu hann einfaldlega ekki.

Hvað sem þessu líður er skrýtið að við náttúruhyggjumenn skulum verða snúðugir yfir því að sannleikurinn sé rökfræðilega utanmáls, því það felur einmitt í sér aðnáttúrunni er eignaður sannleikur frekar en fálmkenndum nálgunum mannsins. Ástæðan fyrir þessu er að náttúruhyggjan fellst ekki á neina æðri uppsprettu þekkingar en upplýsta vísindalega aðferð. Gott og vel, en sannleikur er ekki þekking. Sannleikshugtakið á samleið með öðrum gagnlegum hugtökum vísindanna, eins og hugtökunum tilvist, efni, hlut, þyngdarkrafti, tölu, fiseind og jarðíkorna. Eins og Davidson er ég sáttur við sannleikann þar sem hann liggur rökfræðilega utanmáls. Hann er hugsjón hreinnar skynsemi – og helgist hans nafn.7

Ólafur Páll Jónsson þýddi

 

Tilvísanir

1. Í þessari ritgerð fer Quine ákaflega hratt yfir og lætur vera að skýra ýmis atriði sem eru síður en svo sjálfljós. Greinin getur því ekki staðið ein, en svo vel vill til að áður hafa verið þýddar tvær af greinum hans, „Tvær kreddur raunhyggjunnar“ í Hug, 3.–4. ári, 1991 og „Um það sem er“ í Heimspeki á tuttugustu öld (Mál og menning 1994). Auk þessa hefur Árni Finnsson skrifað grein um merkingarfræði Quines, „Kenningar um merkingu“ í Hug, 3.–4. ári, 1991. – Quine skrifaði þessa grein fyrir safnrit um heimspeki Donalds Davidson, sem enn er óútkomið, og því hefur greinin hvergi birst áður. Quine sendi Þorsteini Gylfasyni greinina með leyfi til að birta hana á íslensku. Auk Þorsteins hef ég notið aðstoðar Mikaels M. Karlssonar, Erlends Jónssonar og Arnar Bjarnasonar læknis. Björn Þorsteinsson, Geir Sigurðsson, Róbert Jack, Uggi Jónsson og Ágúst Hjörtur Ingþórsson lásu handritið í heild.

2. Daniel Dennett: Consciousness Explained, Boston 1992.

3. „In Praise of Observation Sentences“, Journal of Philosophy, 90, 1993, bls. 115.

4. Donald Davidson: „Truth and Meaning“ (abstract), Journal of Philosophy, Vol 63, bls. 586–587.

5. Donald Davidson: „The Structure and Content of Truth“, Journal of Philosophy, 1990 Vol. 87, bls. 283.

6. Sjá t.d. bók mína Pursuit of Truth, Harvard 1990, 1992, § 34.

7. Greinin er margfalt ríkulegri vegna athugasemda Burtons Dreben við fyrra handrit.

 

« Til baka

Hvað er lýðræði?

eftir Ólaf Pál Jónsson

Um nokkurt skeið hefur legið fyrir að virkjað verði við Kárahnjúka. Andstæðingar virkjunarinnar verða að játa að fátt virðist geta komið í veg fyrir hana, fylgismenn virkjunar segja að fátt geti nú staðið í vegi fyrir henni. Og þó er málið langt frá því útrætt. Andstæðingar virkjunarinnar saka stjórnvöld landsins um að hafa brugðist lýðræðinu og stjórnvöld saka umhverfisverndarsinna um að standa í ólýðræðislegri baráttu. Hvað skyldi vera til í þessum ásökunum?

Tvenns konar lýðræði

Reynum fyrst að átta okkur á því hvað lýðræði er. Lýðræði er annars vegar tiltekin stjórnskipan. Hins vegar er lýðræði aðferð eða tæki til að taka bindandi ákvarðanir. Sem stjórnskipan þjónar lýðræðið því hlutverki að gera fólki kleift að velja og skipta um valdhafa á friðsaman hátt. Þessu hlutverki hefur lýðræðið á Íslandi þjónað mjög vel. Andstæða lýðræðis í þessum skilningi er t.d. konungsvald, harðstjórn eða stjórnleysi.

Lýðræði sem tæki til að taka bindandi ákvarðanir um hagsmunamál fólks – sem það kann þó að vera ósammála um – snýst ekki um að útdeila valdi heldur einfaldlega um hvernig skuli taka ákvörðun í hópi fólks. Ákvörðun getur verið lýðræðisleg í þessum skilningi hvort sem hún er ákvörðun krakka um að kaupa bland í poka frekar en súkkulaði eða ákvörðun þjóðar um að afsala sér sjálfstæði.

En hverjar eru þá leikreglur lýðræðislegrar ákvörðunar? Byrjum með litlu dæmi: Ef sá sem er stærstur og sterkastur í bekknum ákveður að farið skuli í fótbolta, einfaldlega vegna þess að hann er stærstur og sterkastur og hann langar í fótbolta, þá kúgar hann aðra í bekknum, jafnvel þótt flesta hafi langað meira í fótbolta en að gera eitthvað annað. Ákvörðunin er í engum skilningi þeirra eigin jafnvel þótt hún sé þeim í hag. Þeir sem eru sammála þeim stóra geta unað slíkri ákvörðun – að minnsta kosti um sinn. Þeir gætu hins vegar átt erfitt með að una því að vera seldir undir geðþóttavald þess stóra. En hvað ef sá stóri leyfir að kosið skuli á milli fótbolta og blaks. Geta þá allir unað glaðir við niðurstöðuna? Er lýðræðinu þá fullnægt? Ekki endilega. Hvers vegna skyldu þessir tveir kostir vera á borðinu en ekki einhverjir aðrir? Lýðræðinu er ekki fullnægt með því einu að hafa kosningar um tiltekna kosti, því ef kostirnir eru ekki þeir sem máli skipta er ákvörðinunin ekki sjálfráð ákvörðun þeirra sem kjósa. Leikreglur lýðræðisins felast ekki einungis í því að þeir sem málið varðar fái að kjósa.

Í lýðræðislegri ákvörðun er kosning aldrei nema lokaskref á langri leið, og jafnvel þótt lokaskrefið sé tekið eftir settum reglum þá dugir það ekki ef ferlið er að öðru leyti gallað. En hvernig þarf þá ferlið að vera, sem endar með kosningu, til að niðurstaðan úr kosningunni sé réttnefnd lýðræðisleg ákvörðun? Við getum nefnt fjögur skilyrði sem slíkt ferli þarf að uppfylla:

(1) Bindandi ákvarðanir skulu einungis teknar af þeim sem eiga hagsmuna að gæta.

(2) Allir þeir sem málið varðar skulu hafa sömu tækifæri til að leggja sínar skoðanir á vogarskálarnar, bæði skoðanir um hvaða kosti valið eigi að standa um og hvers vegna skuli velja einn kost frekar en annan.

(3) Allir þeir sem málið varðar skulu hafa jöfn tækifæri til að meta þá kosti sem kosið erum með tilliti til eigin hagsmuna og verðmætamats.

(4) Á lokastigi skal vægi atkvæða vera jafnt.

Skilyrði (1) ætti að vera nokkuð ljóst. Það tekur t.d. til þess að íbúar í Súðavík eigi ekki að kjósa um skipulagsmál á Neskaupsstað, eða að einungis þeir sem eiga börn í leikskólum eða vinna þar skuli kjósa um hvenær leikskólunum verði lokað vegna sumarleyfa. Skilyrði (2) gerir þá kröfu að áður en til kosninga kemur skuli hafa farið fram opin umræða. Umræðan skal ekki einungis vera opin í þeim skilningi að fólk geti látið í ljósi hvort það sé með eða á móti tilteknum kostum, heldur á fólk einnig að hafa um það að segja hverjir kostirnir eru sem kosið er um. Þegar taka á bindandi ákvarðanir er sjaldnast fyrirfram gefið hverjir kostirnir eru, heldur er það hlutverk hinnar opnu umræðu að setja fram valkosti og afmarka hvaða kostir koma helst til greina. Þetta skilyrði gerir þá sérstöku kröfu til alþingismanna, að þegar fyrir þingi liggja mál sem fjallað er um í opinberri umræðu utan þings, eins og oft er raunin, þá sé tekið mið af þeirri umræðu við afgreiðslu málanna. Við getum orðað þetta svo að opinber umræða almennings verði að geta náð inn í sali Alþingis.

Skilyrði (3) kveður á um að fólk skuli hafa tækifæri til að mynda sér upplýsta skoðun á þeim kostum sem á endanum er kosið um. Þetta skilyrði leggur sérstakar skyldur á herðar stjórnvalda, háskóla, fjölmiðla og annarra stofnana samfélagsins sem ráða yfir sérþekkingu og getu til að miðla upplýsingum og þekkingu. Þetta atriði gerir t.d. þá kröfu til sérfræðinga og vísindamanna að þegar þeir tjá sig í opinberri umræðu um þau mál sem fyrir liggja geri þeir það á hlutlægan hátt og á „mannamáli“, þ.e. á þann hátt sem er aðgengilegur venjulegu fólki. Þriðja skilyrðið gerir líka þá kröfu til stjórnvalda að þau haldi úti stofnunum eins og háskólum og tryggi sjálfstæði skólanna og þeirra sem þar vinna bæði gagnvart sérhagsmunahópum og stórfyrirtækjum en ekki síður gagnvart framkvæmdavaldinu. Af þessum sökum vega stjórnmálamenn beinlínis að stoðum lýðræðisins þegar þeir beita sér, í krafti stöðu sinnar, gegn því að vísinda- og fræðimenn taki þátt í opinberri umræðu.

Skilyrði (4) er ekki jafn einfalt og það gæti virst við fyrstu sýn. Það felur til dæmis ekki í sér að það sé andlýðræðislegt að atkvæði á bak við hvern þingmann séu mismörg. Ef Alþinigiskosningar væru ekkert annað en óbein leið til að kjósa um það sem borið er undir atkvæði á Alþingi, þá bryti misvægi atkvæða í bága við þetta skilyrði og fæli í sér meinbugi á lýðræðinu. En Alþingiskosningar eru ekki óbeinar kosningar um þingmál. Alþingi er ekki einungis kosningavettvangur heldur einnig, og kannski miklu fremur, umræðuvetvangur. Skilyrði (2) að ofan gæti jafnvel beinlínis kallað á ójafnt atkvæðavægi til að tryggja að sú umræða sem er nauðsynlegur undanfari lýðræðislegra kosninga standist kröfur lýðræðisins.

Lýðræði sem stjórnskipan og lýðræði sem tæki til að taka bindandi ákvarðanir skarast þegar lýðræðislega kjörnir fulltrúar hafa það hlutverk að taka bindandi ákvarðanir sem varða hagsmuni fólks. Til þess að ákvörðun um málefni sem varða hagsmuni þjóðarinnar geti talist lýðræðisleg þá þarf slík ákvörðun að vera lýðræðinu samkvæm í hvorutveggja skilningnum hér að ofan. Ákvörðun getur því brugðist að vera lýðræðisleg ef hún er tekin af röngum aðilum en einnig ef hún brýtur í bága við leikreglur lýðræðislegrar ákvörðunar, jafnvel þótt hún sé tekin af réttum aðilum.

Hver sá sem fer með vald í lýðræðisríki verður að virða margvíslegar skorður. Valdhafi sem í athöfnum sínum brýtur í bága við siðferðið getur gerst sekur um siðlaust athæfi, jafnvel þótt hann brjóti ekki lög. Þá er talað um að sé löglegt en siðlaust. Lýðræðið sem hugsjón um hvernig taka skuli bindandi ákvarðanir setur valdhöfum einnig skorður sem eru ekki einberar siðferðilegar skorður og ekki nema að litlu leyti bundnar í lög.

Er barátta náttúruverndarsinna ólýðræðisleg?

Lítum fyrst á þá ásökun, sem m.a. hefur komið frá Valgerði Sverrisdóttur iðnaðarráðherra, að barátta umhverfisverndarsinna sé ólýðræðisleg. Valgerður hefur sagt að baráttan sé ólýðræðisleg vegna þess að hún skaði íslenska hagsmuni og ákvörðun um málið hafi þegar verið tekin af réttum lýðræðislega kjörnum aðilum. Spyrjum fyrst: Er nóg að réttir aðilar hafi tekið ákvörðun til þess að andstaða við hana sé ólýðræðisleg? Svarið er augljóslega „Nei“. Þótt réttir lýðræðislega kjörnir aðilar taki ákvörðun, þá getur ýmislegt brugðist. Í spillingarmálum eru það einmitt réttir aðilar sem taka rangar og ólýðræðislegar ákvarðanir. Þess vegna eru slík mál spillingarmál frekar en t.d. kúgunarmál eða óbreytt svik. Ákvörðun sem tekin er af lýðræðislega kjörnum meirihluta er ekki sjálfkrafa lýðræðisleg. Það er raunar grundvallaratriði lýðræðislegs stjórnarfars að ávallt sé opinn möguleiki á að gagnrýna athafnir valdhafa.

Hvað þá með það umkvörtunarefni Valgerðar að gagnrýni náttúruverndarsamtaka skaði íslenska hagsmuni? Þetta atriði er tvíeggjað. Náttúruverndarsamtök telja sig einmitt vera að berjast fyrir íslenskum hagsmunum og telja að íslensk stjórnvöld séu að fórna minni hagsmunum fyrir meiri. Það er að vísu ljóst að gagnrýni náttúruverndarsinna og ýmissa annarra skaðar það sem íslensk stjórnvöld teljasína hagsmuni, en ekki má gleyma því að hagsmunir stjórnvalda eru ekki það sama og hagsmunir Íslendinga. Ein af þeim hugsjónum sem liggur lýðræðinu til grundvallar er einmitt að hagsmunir stjórnvalda skuli ekki vega þyngra á vogarskálunum en hagsmunir almennings. Ef það á að vera hægt að taka ásakanir Valgerðar alvarlega verður að vera sýnt að þeir hagsmunir sem gagnrýni náttúruverndarsinna skaðar séu ekki einungis hagsmunir stjórnvalda, heldur almennir hagsmunir Íslendinga. En hver dæmir um það hvað séu almennir íslenskir hagsmunir? Ekki stjórnvöld. Það er raunar eitt megineinkenni ofríkis, eins og það birtist t.d. í ofríki kommúnistastjórna Austur-Evrópu á síðustu öld, að stjórnvöld taka sér vald til að dæma um hvað séu hagsmunir almennings. Ef fella á dóm um það hvaða hagsmunir séu raunverulega í húfi verður slíkur dómur að vera niðurstaða opinnar umræðu og í tilviki sem þessu hlýtur slík umræða að teygja sig út fyrir landsteinana. Á þetta lagði Jón Kristjánsson áherslu í úrskurði sínum um Norðlingaölduveitu. Þessi gagnrýni Valgerðar er því ekki á rökum reist.

Auk Valgerðar setti Jóhannes Geir Sigurgeirsson stjórnarformaður Landsvirkjunar fram svipaða gagnrýni. Gagnrýni af þessu tagi virðist raunar ekki miðast við annað en að þagga niður í tiltekinni umræðu og ekki með efnislegum rökum heldur með því að gefa í skyn að hvatinn að baki umræðunni sé á einhvern hátt annarlegur. Sér í lagi var vegið að starfsheiðri vísindamanna sem höfðu bent á að rökstuðningur í matsskýrslu um umhverfisáhrif væri ófullnægjandi. Slíkt er ekki til annars en að fæla þá sem síst skyldi frá því að taka þátt í þeirri opinberu umræðu sem er nauðsynleg forsenda þess að ákvörðun geti á endanum talist lýðræðisleg. Það er því ekki nóg með að ásakanir Valgerðar og Jóhannesar Geirs missi marks, heldur er þessi gagnrýni sjálf beinlínis ólýðræðisleg.

Hafa stjórnvöld brugðist lýðræðinu? Er virkjun nauðsynleg?

En víkjum þá að gagnrýni náttúruverndarsinna þess efnis að stjórnvöld hafi brugðist lýðræðinu þegar þau heimiluðu virkjun við Káranhjúka. Gagnrýni náttúruverndarsinna hefur einkum byggst á þremur atriðum. Í fyrsta lagi að umhverfismatið sem fyrir lá hafi verið ófullnægjandi frá vísindalegum sjónarhóli og því ekki boðlegt sem forsenda fyrir ákvörðun um að virkja. Í öðru lagi að kostirnir sem stillt var upp hafi verið ósanngjarnir. Í þriðja lagi að umræðan um kostina sem þó voru til umræðu hafi ekki verið fyllilega opin. Lítum fyrst á þessi gagnrýnisatriði og reynum síðan að átta okkur á því hvort þau styðji þá gagnrýni að framganga stjórnvalda hafi verið ólýðræðisleg.

Ákvörðun um að virkja eða virkja ekki er byggð á þrenns konar forsendum. Í fyrsta lagi að virkjun sé nauðsynleg eða yfirleitt æskileg, í öðru lagi að arðsemi framkvæmdanna sé tryggð og í þriðja lagi að umhverfisáhrif séu ásættanleg. Hvað fyrstu forsenduna varðar, hefur aldrei verið sýnt fram á að virkjun sé nauðsynleg, hvað þá virkjun af þeirri stærðargráðu sem þarna á að ráðast í. Vissulega hafa Austfirðir átt undir högg að sækja, fólk hefur flutt þaðan og sóknarfæri virðast fá. En fólk hefur ekki flutt frá Austfjörðum vegna þess að þar vantaði álver og virkjun. Að vísu hafa stjórnvöld hagað því svo að um langt skeið hafa Austfirðingar beðið eftir álveri, og kannski hefur það bitnað á annarri uppbyggingu á svæðinu.

Auk þess er ekki ljóst að sú uppbygging sem álver á Reyðarfirði hefur í för með sér sé heppilegasta lausnin á þeim byggðavanda sem fyrir liggur. Í nýlegri rannsókn kemur fram að háskólamenntun er misskipt eftir landshlutum. Hlutfall menntafólks hefur lækkað á landsbyggðinni en hækkað á Reykjavíkursvæðinu. Það úrræði að reisa virkjun og álver til að stemma stigu við fólksfækkun á Austfjörðum mun gera lítið til að snúa þessari þróun við, og þó er hún ekki síður varhugaverð en einber fólksfækkun.

Hver er arðsemin, hver eru umhverfisáhrifin?

Segja má að arðsemishorfur séu einkamál þeirra sem taka fjárhagslega áhættu með því að fara út í framkvæmdir. Það flækir að vísu málið að í þessu tilviki er fyrirtækið, sem kemur til með að hljóta arð eða tap af framkvæmdinni, í opinberri eigu. Látum það liggja á milli hluta. Að því gefnu að arðsemiskrafan sé fullnægjandi og að aðrar forsendur séu réttar, er arðsemin ekki deiluefni. En hverjar eru þessar forsendur? Virkjun við Kárahnjúka nýtir eina auðlind á kostnað annarrar, stöðuorka fallvatna er nýtt á kostnað ósnortinnar náttúru. En er rétt að fórna ósnortinni náttúrunni án þess að meta hana til fjár? Ég held ekki. Ekki frekar en við ættum að fórna stöðuorku fallvatnanna fyrir ósnortna náttúru án þess að meta hana til fjár.

Hér dugir ekki að bera því við að erfitt sé að meta víðernin til fjár. Þegar slíkar ástæður standa í vegi fyrir athöfnum heitir það leti. Auk þess er býsna nærtækt að setja ósnortin víðernin í fjárhagslegt samhengi. Íslensk stjórnvöld stefna að því að stórauka ferðamannastraum til landsins á næstu árum. Það kemur fram í opinberum yfirlýsingum og áætlunum. Markaðssetning Íslands erlendis leggur t.d. áherslu á hreina og ósnortna náttúru landsins. Framkvæmd eins og Kárahnjúkavirkjun gerir þessi áform vissulega ekki að engu, en óneitanlega þrengir hún kosti þeirra sem koma til með að vinna við ferðamannaþjónustu.

Spurningin um það með hvernig meta skuli verðgildi ósnortinnar náttúru er hagsmunamál allra Íslendinga og ákvörðun um að fórna ósnortnum viðernum, sem óumdeilanlega hafa mikið og sívaxandi gildi, bæði tilfinningalegt og fjárhagslegt, verður að taka með lýðræðislegum hætti. Um þessi efni hefur raunar verið mikil opin umræða, en sú pólitíska ákvörðun að fórna ósnortnum víðernunum hefur algerlega sniðgengið þessa umræðu. Sú ákvörðun að gefa Landsvirkjun víðernin, eins og útgerðarmenn fengu kvótann forðum daga, var tekin í krafti aflsmuna, ekki sem niðurstaða af lýðræðislegri umræðu.

Hvaða kostir standa opnir?

Ýmsir hafa haldið því fram að ekki sé forsvaranlegt að taka ákvörðun um jafn afdrifaríka framkvæmd og Kárahnjúkavirkjun án þess að setja hana í samhengi við aðra virkjanakosti. Það liggur fyrir að nóg er til af virkjanlegri vatnsorku á landinu. Talið er að hagkvæmt sé að virkja um 37 TW-stundir á ári, en þegar hafa verið virkjaðar um 7 TW-stundir á ári. Kárahnjúkavirkjun er um 0,5 TW-stundir á ári. Það eru því ýmsir aðrir kostir í stöðunni en að virkja við Kárahnjúka. Af þessu er ljóst að þegar þingmenn spyrja úr ræðustóli Alþingis hvort þeir sem eru mótfallnir virkjun haldi að þjóðin geti lifað af því að tína fjallagrös, gera þeir sig seka um grófa vanþekkingu. En hvers vegna er málinu þá stillt þannig upp að annað hvort verði virkjað við Kárahnjúka og byggt álver í Reyðarfirði, eða að það verði ekkert álver byggt og engin stór virkjun reist á næstunni? Er málið kannski einfaldlega að engin önnur virkjun er tilbúin á teikniborðum Landsvirkjunar? Kannski er það á endanum svarið, og kannski er svipuð ástæða fyrir því að Landsvirkjun vildi miðla vatni við Þjórsárver – friðlandi með alþjóðlega viðurkenningu – frekar en að leita annarra kosta.

Landsvirkjun er að vísu nokkur vorkunn. Rammaáætlun um nýtingu vatnsafls og jarðvarma er ekki tilbúin. Á síðasta ári var sett fram tilraunamat á nokkrum virkjanakostum. Þar kemur fram að umhverfisspjöll af völdum Kárahnjúkavirkjunar eru mjög mikil og meiri en við aðrar virkjanir, en að vísu er Kárahnjúkavirkjun mun stærri en þær. Beinn samanburður er því mjög erfiður. Í tilraunamatinu kemur reyndar einnig fram að stofnkostnaður á hverja orkueiningu við ýmsar aðrar virkjanir er svipaður og í Kárahnjúkavirkjun og því ættu þessar virkjanir að vera valkostur við hliðina á henni. En staðreyndin er sú að Rammaáætlunin er ekki tilbúin og er hún þó algjör forsenda fyrir allri vitrænni umræðu um virkjanir fallvatnanna, og þar með forsenda fyrir lýðræðislegum ákvörðunum um virkjanir. Af þessum sökum stöndum við frammi fyrir afarkostum sem ráðast kannski öðrum þræði af hugmyndaflugi og gildismati verkfræðinga Landsvirkjunar.

Hvaða kostur er Kárahnjúkavirkjun?

Ef taka á lýðræðislega ákvörðun um tiltekið mál er ekki nóg að stilla upp valkostum og velja svo einn. Það verður líka að vera ljóst hvað hver kostur felur í sér. Þegar stórvirkjun eins og Kárahnjúkavirkjun liggur fyrir er umhverfismat ein tilraun til að leiða í ljós hvað framkvæmdin felur í sér. Hversu vel þjónaði umhverfismatið sem lagt var fram fyrir Kárahnjúkavirkjun þessu hlutverki? Skipulagsstofnun komst í stórum dráttum að tvenns konar niðurstöðu um umhverfismatið. Í fyrra lagi að matið væri ekki fullnægjandi frá vísindalegum sjónarhóli. Í seinna lagi að framkvæmdin hefði of mikil náttúruspjöll í för með að svo miklu leyti sem matið leiddi þau í ljós. Landsvirkjun kærði þessa niðurstöðu og umhverfisráðherra féllst í grundvallaratriðum á þá kæru. Niðurstaðan varð sú að framkvæmdin var leyfð með litlum breytingum. Bæði fyrir og eftir að umhverfisráðherra felldi sinn dóm komu fram alvarlegar athugasemdir bæði við efnislegt innihald matsskýrslunnar og þær forsendur sem hún var byggð á. Vísindamenn töldu að rangt hefði verið farið með staðreyndir, að ýmsir áhættuþættir væru vanmetnir og að rannsóknir væru ónógar. Sem dæmi um hið síðastnefnda má nefna að tölur um rofhættu byggja einungis á tveggja ára veðurgögnum. Þetta er aðeins eitt dæmi, en það varðar mikilsverða þætti framkvæmdanna og sýna að skýrslan byggir á ófullnægjandi rannsóknum hvað þá varðar. Sú niðurstaða matsskýrslunnar að fokhætta sé innan ásættanlegra marka getur út af fyrir sig verið rétt, en höfundar skýrslunnar hafa ekki stutt hana fullnægjandi rökum.

En hvers vegna skiptir það máli frá sjónarhóli lýðræðisins hvort umhverfismatið hafi verið fullnægjandi? Lýðræðið krefst þess ekki að í máli sem þessu séu allir sammála um hvort umhverfismat gefi tilefni til framkvæmda áður en ákvörðun er tekin. Það er hins vegar algjörlega nauðsynlegt að menn séu sammála um að slíkt mat gefi rétta mynd af því hvaða hagsmunir eru í húfi. Ef það er ekki ljóst er ekki er hægt að taka lýðræðislega ákvörðun um að fórna tilteknum hagsmunum fyrir aðra; það er einfaldlega ekki ljóst hverju er verið að fórna fyrir hvað.

Niðurstaða

Þegar við tölum um lýðræðislega umræðu, þá eigum við ekki aðeins við umræðu sem felur í sér einber skoðanaskipti. Lýðræðisleg umræða miðar að ákveðnu marki – að taka bindandi ákvörðun um hagsmuni fólks. Eins og ég sagði að ofan þá er hlutverk slíkrar umræðu bæði að draga fram í dagsljósið hvaða hagsmunir eru í húfi og að skilgreina þá kosti sem valið stendur um.

Ég hef nú gert stutta grein fyrir því (i) að ákvörðun um að virkja var ekki tekin á vísindalegum forsendum heldur á grundvelli umhverfismats sem var, af vísindalegum ástæðum, ófullnægjandi, (ii) að umræðan var ekki opin í þeim skilningi að þeir sem málið varðar gátu haft áhrif á hvaða valkostir voru í boði, (iii) að ekki var til umræðu hvernig meta skyldi verðmæti þeirrar ósnortnu náttúru sem yrði óhjákvæmilega fórnað, og loks (iv) að umræðan var ekki opin í þeim skilningi að allir gætu óhindrað lagt sitt til málanna.

Niðurstaðan er því sú að í þessum máli hafa stjórnvöld brugðist lýðræðinu. Og þau brugðust vegna þess að þau sinntu ekki því sem þeim bar og misbeittu því valdi sem þeim hafði verið trúað fyrir.

 

« Til baka

Hvað er tími?

eftir Lee Smolin

Hvað er tími?1


[I: Inngangur]

Hvert skólabarn veit hvað tími er. En hjá hverju skólabarni kemur sú stund þegar það stendur andspænis þverstæðunum sem búa rétt bak við hversdagslegan skilning okkar á tíma. Ég man að þegar ég var barn varð ég skyndilega gagntekinn af þeirri spurningu hvort tíminn gæti endað eða hvort hann hlyti að halda áfram að eilífu. Hann hlýtur að enda, því hvernig getum við ímyndað okkur tilveruna þenjast út endalaust? En ef hann endar, hvað gerist á eftir?

Ég hef verið að rannsaka spurninguna um hvað tími sé mikinn hluta fullorðinsævi minnar. En ég verð að viðurkenna í upphafi að ég er engu nær svari nú en ég var þá. Og reyndar, jafnvel eftir allar þessar rannsóknir held ég að við getum ekki einusinni svarað hinni einföldu spurningu: ‘Hvers konar fyrirbæri er tími?’ Kannski það besta sem ég get sagt um tímann sé að útskýra hvernig leyndardómurinn hefur dýpkað fyrir mér eftir því sem ég hef reynt að horfast í augu við hann.

Hérna er önnur þverstæða um tímann sem ég fór fyrst að hafa áhyggjur af eftir að ég var fullorðinn. Við vitum öll að klukkur mæla tíma. En klukkur eru flókin efnisleg kerfi og eru því ekki fullkomnar, hættir til að brotna og eru háðar rafmagnstruflunum. Ef ég tek einhverjar tvær raunverulegar klukkur, stilli þær saman og læt þær ganga, munu þær eftir nokkurn tíma alltaf sýna mismunandi tíma.

Hvor þeirra mælir þá hinn raunverulega tíma? Eða öllu heldur, er til einn, algildur tími sem er hinn rétti eða sanni tími heimsins enda þótt allar raunverulegar klukkur mæli hann ekki nákvæmlega. Það virðist sem svo hljóti að vera, eða hvað meinum við þegar við segjum að einhver ákveðin klukka seinki sér eða flýti? Á hinn bóginn, hvað gæti það merkt að segja að eitthvað í líkingu við algildan tíma sé til ef aldrei er hægt að mæla hann nákvæmlega?

[II: Newton]

Trú á algildan tíma vekur upp aðrar þverstæður. Mundi tíminn streyma fram ef ekkert væri til í alheimi? Ef allt stöðvaðist, ef ekkert gerðist, mundi tíminn halda áfram?

Hins vegar er kannski enginn einn algildur tími til. Ef svo er þá er tíminn aðeins það sem klukkur mæla og af því að til eru margar klukkur og þær sýna allar, að lokum, ólíkan tíma, þá eru til margir tímar. Án algilds tíma getum við aðeins sagt að tími sé skilgreindur miðað við hverja þá klukku sem við kjósum að nota.

Þetta virðist vera freistandi skoðun af því að hún fær okkur ekki til að trúa á eitthvert algilt tímastreymi sem við getum ekki athugað. En hún leiðir til vandamáls strax og við vitum eitthvað í raunvísindum.

Eitt af því sem eðlisfræðin lýsir er hreyfing og við getum ekki hugsað okkur hreyfingu án tíma. Því er tímahugtakið grundvallaratriði fyrir eðlisfræðina. Ég skal taka einfaldasta hreyfingarlögmálið, sem þeir Galíleó og Descartes hugsuðu upp og Isaac Newton setti í fast form: Efnishlutur sem engir kraftar verka á hreyfist í beina línu með jöfnum hraða. Við skulum ekki hafa hér áhyggjur af hvað bein lína er (það er ráðgáta rúmsins sem er alveg hliðstæð ráðgátu tímans, en ég ætla ekki að ræða um hana hér). Til að skilja hvað þetta lögmál staðhæfir þurfum við að vita hvað það merkir að hreyfast með jöfnum hraða. Þetta hugtak felur í sér tímahugmynd þar sem maður hreyfist með jöfnum hraða þegar jafnlangar vegalengdir eru farnar á jafnlöngum tíma.

Við getum þá spurt: Miðað við hvaða tíma á hreyfingin að vera jöfn? Er það tími einhverrar sérstakrar klukku? Sé svo, hvernig vitum við hvaða klukku? Við verðum vissulega að velja af því að, eins og ég sagði rétt áðan, allar raunverulegar klukkur munu að lokum sýna mismunandi tíma þótt þær hafi verið stilltar saman. Eða er það öllu heldur þannig að lögmálið vísi til fullkomins, algilds tíma?

Segjum að við tökum þá afstöðu að lögmálið vísi til eins, algilds tíma. Þetta leysir þann vanda að velja hvaða klukku skuli nota, en það veldur öðrum vanda því að engin raunveruleg, efnisleg klukka mælir nákvæmlega þennan ímyndaða, fullkomna tíma. Hvernig gætum við verið alveg viss um hvort framsetning lögmálsins er rétt ef við höfum engan aðgang að þessum algilda, fullkomna tíma? Hvernig vitum við hvort það sem virðist vera hraðaaukning eða hraðaminnkun einhvers efnishlutar í ákveðinni tilraun stafar af því að lögmálið bregst eða bara af því að klukkan sem við notum er ófullkomin eða ónákvæm?

Þegar Newton setti fram hreyfingarlögmál sín kaus hann að leysa klukkuvandann með því að gera ráð fyrir að til sé algildur tími. Með þessu gekk hann gegn skoðunum samtíðarmanna sinna, eins og til dæmis Descartes og Leibniz, sem töldu að tíminn hlyti aðeins að vera ein hlið á tengslunum milli raunverulegra hluta og raunverulegra ferla í heiminum. Kannski heimspeki þeirra sé betri, en eins og Newton vissi betur en nokkur annar á þeim tíma, þá var það aðeins ef maður tryði á algildan tíma að vit væri í hreyfingarlögmálum hans, þar með talið lögmálið sem nú hefur verið til umræðu. Og reyndar lauk Albert Einstein, sem kollvarpaði kenningu Newtons um tímann, lofsorði á ‘hugrekki og dómgreind’ Newtons fyrir að vera í andstöðu við það sem eru greinilega betri heimspekileg rök og gefa sér þær forsendur sem þurfti til að hugsa upp eðlisfræði sem vit var í.

Þessa deilu um tíma sem er algildur og til fyrirfram og tíma sem hliðar á tengslum hlutanna má skýra á eftirfarandi hátt: Ímyndið ykkur að alheimurinn sé svið sem strengjakvartett eða djasshópur er um það bil að fara að leika á. Sviðið og salurinn eru nú tóm, en við heyrum tif því að einhver hefur, að lokinni æfingu, gleymt að slökkva á taktmæli sem er í einu horni hljómsveitar­gryfjunnar. Taktmælirinn sem tifar í tómum salnum er hinn ímyndaði algildi tími Newtons sem heldur eilíflega áfram með föstum hraða, á undan og óháð öllu sem raunverulega er til eða gerist í alheimi. Tónlistarmennirnir koma inn, skyndilega er heimurinn ekki tómur heldur er hann á hreyfingu, og þeir byrja að slá sína taktbundnu list. Nú, tíminn sem kemur fram í tónlist þeirra er ekki hinn algildi tími taktmælisins sem er til fyrirfram, hann er afstæður tími byggður á hinum raunverulegu tengslum sem verða til á milli tónlistarhugsananna og hendinganna. Við vitum að þetta er svona því að tónlistarmennirnir hlusta ekki á taktmælinn, þeir hlusta hver á annan, og með samleik sínum búa þeir til tíma sem er einstæður fyrir stað þeirra og stund í alheimi.

En allan tímann tifar taktmælirinn áfram í horni sínu, án þess að þeir sem búa til tónlistina heyri í honum. Fyrir Newton er tími tónlistarmannanna, afstæði tíminn, skugginn af hinum sanna algilda tíma taktmælisins. Hver heyrður taktur, sem og tifið í hverri raunverulegri efnislegri klukku, er aðeins ófullkomin eftirmynd hins sanna algilda tíma. Fyrir Leibniz og aðra heimspekinga er taktmælirinn hins vegar hugarburður sem lokar augum okkur fyrir því sem raunverulega gerist; eini tíminn er takturinn sem tónlistarmennirnir slá í sameiningu.

[III: Einstein]

Deilan milli algilds tíma og afstæðs tíma bergmálar gegnum sögu eðlisfræði og heimspeki og við stöndum nú andspænis henni, í lok tuttugustu aldar, þegar við reynum að skilja hvaða hugmynd um rúm og tíma eigi að leysa hugmynd Newtons af hólmi.

Ef algildur tími er ekki til þá er ekkert vit eða engin merking í hreyfingarlögmálum Newtons. Það sem verður að koma í stað þeirra hlýtur að vera önnur tegund lögmáls sem getur haft merkingu þótt tíminn sé mældur með hvaða klukku sem vera skal. Sem sagt, það sem þarf er lýðræðislegt frekar en einræðislegt lögmál þar sem tími hvaða klukku sem er, hversu ófullkomin sem hún kann að vera, er jafn góður og tími hvaða annarrar klukku sem vera skal. Leibniz gat aldrei hugsað upp slíkt lögmál. En Einstein gerði það, og það er vissulega eitt af mestu afrekum hinnar almennu afstæðiskenningar hans að leið fannst til að setja hreyfingarlögmálin fram svo að þau hafi merkingu hvaða klukka sem notuð er til að gefa þeim merkingu. Svo þversagnarkennt sem það er, er þetta gert með því að eyða allri vísun til tíma úr grundvallarjöfnum kenningarinnar. Afleiðingin er sú að ekki er hægt að tala um tímann almennt eða sem slíkan; við getum aðeins lýst hvernig alheimurinn breytist í tíma ef við segjum kenningunni fyrst nákvæmlega hvaða raunveruleg efnisferli eigi að nota sem klukkur til að mæla gang tímans.

Nú, ef þetta er ljóst hvers vegna segi ég þá að ég viti ekki hvað tími er? Vandinn er að almenna afstæðiskenningin er aðeins helmingurinn af byltingunni í eðlisfræði tuttugustu aldar því að við höfum líka skammtakenninguna. Og skammtakenningin, sem var upphaflega mótuð til að skýra eiginleika frumeinda og sameinda, leysti hugmynd Newtons um algildan fullkominn tíma algerlega af hólmi.

Í kennilegri eðlisfræði höfum við því sem stendur ekki eina kenningu um náttúruna heldur tvær: afstæðiskenninguna og skammtafræðina og þær eru reistar á tveimur ólíkum hugmyndum um tíma. Höfuðvandi kennilegrar eðlisfræði um þessar mundir er að sameina almennu afstæðis­kenninguna og skammtafræðina í eina kenningu um náttúruna sem geti endanlega leyst af hólmi kenningu Newtons sem var kollvarpað í upphafi þessarar aldar. Og eins og geta má nærri, það sem fyrst og fremst hindrar þetta er að kenningarnar tvær lýsa heiminum út frá ólíkum hugmyndum um tíma.

Ljóst er að vandinn er fólginn í því að koma hugmynd Leibniz um afstæðan tíma inn í skammtakenninguna, nema maður vilji fara aftur á bak og grundvalla þessa sameiningu á hinu gamla tímahugtaki Newtons. Þetta er því miður ekki svo auðvelt. Vandinn er sá að skammta­fræðin leyfir margar ólíkar og að því er virðist gagnstæðar aðstæður samtímis, svo framarlega sem þær eru til í eins konar skuggaveruleika eða mögulegum veruleika. (Til að útskýra þetta þyrfti ég að skrifa aðra ritgerð að minnsta kosti jafn langa og þessa um skammtakenninguna.) Þetta á einnig við um klukkur; á sama hátt og köttur í skammtakenningunni getur verið til í ástandi sem er í senn mögulega lifandi og mögulega dautt getur klukka verið til í ástandi þar sem hún gengur samtímis á venjulegan hátt og aftur á bak. Sem sagt, ef til væri skammtakenning um tíma yrði hún ekki aðeins að fjalla um frelsi til að velja ólíkar efnislegar klukkur til að mæla tíma, heldur um samtímis tilvist margra, að minnsta kosti mögulega ólíkra klukkna. Hvernig á að gera hið fyrra höfum við lært af Einstein; hið síðara hefur, enn sem komið er, verið ímyndunarafli okkar ofviða.

[IV: Svarthol]

Ráðgáta tímans hefur því ekki enn verið leyst. En vandamálið er alvarlegra en þetta vegna þess að afstæðiskenningin virðist þarfnast þess að aðrar breytingar séu gerðar á tímahugtakinu. Ein þeirra snertir spurninguna sem ég byrjaði með, hvort tíminn geti byrjað eða endað, eða hvort hann streymi endalaust. Því afstæðiskenningin er kenning þar sem tíminn getur vissulega byrjað og endað.

Þetta getur gerst inni í svartholi. Svarthol er afleiðingin af því að efnismikil stjarna fellur saman þegar hún er búin að brenna öllu kjarnorkueldsneyti sínu og er því hætt að loga sem stjarna. Strax og hún er hætt að framleiða hita getur ekkert komið í veg fyrir að nægilega efnismikil stjarna falli saman vegna eigin þyngdarkrafts. Þetta ferli nærist á sjálfu sér vegna þess að því minni sem stjarnan verður þeim mun sterkari er krafturinn sem dregur parta hennar hvern að öðrum. Ein afleiðing af þessu er að það kemur að þeim punkti þar sem eitthvað yrði að fara hraðar en ljósið til að sleppa út frá yfirborði stjörnunnar. Fyrst ekkert getur farið hraðar en ljósið kemst ekkert burt. Þetta er ástæðan fyrir því að við köllum hana svarthol, því ekki einusinni ljós getur komist út frá henni.

Við skulum samt ekki hugsa um þetta heldur hvað kemur fyrir stjörnuna sjálfa. Jafnskjótt og hún hverfur okkur sýnum tekur það alla stjörnuna aðeins stuttan tíma að þjappast saman að því marki sem hún hefur óendanlegan efnisþéttleika og óendanlegt þyngdarsvið. Spurningin er, hvað gerist þá? Hún er reyndar hvað ‘þá’ kynni að merkja undir slíkum kringumstæðum. Ef tímanum er aðeins gefin merking með hreyfingu efnislegra klukkna þá verðum við að segja að tíminn stöðvist inni í sérhverju svartholi. Vegna þess að um leið og stjarnan kemst í það ástand að verða óendanlega þétt og þyngdarsvið hennar verður óendanlegt þá geta engar frekari breytingar átt sér stað og ekkert efnisferli getur haldið áfram sem mundi gefa tímanum merkingu. Þess vegna heldur kenningin því einfaldlega fram að tíminn stöðvist.

Vandamálið er reyndar enn alvarlegra en þetta því að almenna afstæðiskenningin gerir ráð fyrir að heimurinn allur falli saman líkt og svarthol, og ef það gerist stöðvast tíminn alls staðar. Hún getur líka gert ráð fyrir að tíminn byrji. Það er þannig sem við skiljum miklahvell, vinsælustu kenninguna um þessar mundir um upphaf alheimsins.

Kannski er aðalvandinn, sem þeir okkar sem reyna að sameina afstæðiskenninguna og skammtafræðina hugsa um, sá hvað gerist í raun og veru inni í svartholi. Ef tíminn stöðvast þar í raun og veru þá hljótum við að sjá fram á að allur tími, alls staðar, stöðvast þegar alheimurinn fellur saman. Á hinn bóginn, ef hann stöðvast ekki þá hljótum við að hugsa okkur heilan, takmarkalausan heim inni í hverju svartholi, um aldur og ævi utan sjónmáls. Þar að auki er þetta ekki bara fræðilegt vandamál því að svarthol myndast í hvert skipti sem lífi nógu efnismikillar stjörnu lýkur og hún fellur saman, og þessi leyndardómur gerist einhvers staðar í hinum gífurlega stóra sýnilega alheimi, kannski eitt hundrað sinnum á sekúndu.

Nú, hvað er þá tími? Er hann mesti leyndardómurinn? Nei, mesti leyndardómurinn hlýtur að vera að sérhvert okkar er hérna, stutta stund, og að hluti af þeirri þátttöku sem alheimurinn leyfir okkur í stærri tilveru sinni er að spyrja slíkra spurninga, og að láta ganga áfram, frá skólabarni til skólabarns, gleðina sem fylgir því að undrast, spyrja og segja hvert öðru hvað við vitum og hvað við vitum ekki.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Þessi ritgerð birtist í bókinni How Things Are: A Science Tool-Kit for the Mind sem kom út í Bretlandi árið 1995. Höfundurinn, Lee Smolin, er talinn einn af fremstu eðlisfræðingum á sviði skammtaþyngdar. – Bókin er safn stuttra greina sem fjalla um lykilhugtök á ýmsum sviðum vísinda . Höfundarnir eru virtir vísindamenn og hugsuðir. – Þýð.

« Til baka

Hvað gerðist á undan miklahvelli?

eftir Paul Davies1

Ja, hvað gerðist á undan miklahvelli?

Flest skólabörn hafa gert foreldrum sínum gramt í geði með svona spurningum. Það byrjar oft með vangaveltum yfir hvort rúmið ‘sé endalaust’ eða hvaðan manneskjur hafi komið eða hvernig plánetan jörð hafi myndast. Að lokum virðist spurningarunan alltaf komast aftur til hinsta upphafs hlutanna: miklahvells. „En hvað orsakaði hann?“

Börn vaxa úr grasi með innsæisvit á orsök og afleiðingu. Atburðir í efnisheiminum eru ekki taldir ‘bara gerast.’ Eitthvað lætur þá gerast. Jafnvel þegar kanínan kemur á sannfærandi hátt upp úr hattinum er grunur um að brögð séu í tafli. Gæti þá heimurinn eins og hann leggur sig einfaldlega orðið til sisona, með göldrum, alveg án raunverulegrar ástæðu?

Þessi einfalda spurning skólabarns hefur leitað á hugi margra kynslóða heimspekinga, vísindamanna og guðfræðinga. Margir hafa forðast hana sem óskiljanlega ráðgátu. Flestir hafa komist í ofboðslega flækju með því einu að hugsa um hana.

Í grundvallaratriðum er vandinn þessi: Ef ekkert gerist án orsakar þá hlýtur eitthvað að hafa orsakað það að alheimurinn varð til. En þá stöndum við frammi fyrir hinni óhjákvæmilegu spurningu um hvað orsakaði þetta eitthvað. Og svo framvegis í endalausa spurningarunu. Sumir lýsa því einfaldlega yfir að Guð hafi skapað alheiminn, en börn vilja alltaf vita hver skapaði Guð, og spurningar á þeim nótum verða óþægilega erfiðar.

Eitt ráð til að koma sér undan að svara spurningunni er að halda því fram að alheimurinn eigi sér ekki upphaf, að hann hafi verið til um alla eilífð. Því miður eru margar vísindalegar ástæður fyrir því að þessi augljósa hugmynd fær ekki staðist. Fyrst má nefna að ef gefinn er óendanlega langur tími mun allt sem getur gerst þegar hafa gerst, því ef líklegt er að efnisferli eigi sér stað með einhverjum líkum – hversu litlar sem þær eru – þá hlýtur ferlið, ef tíminn er óendanlega langur, að eiga sér stað með öllum líkum. Núna ætti alheimurinn að vera kominn í einhvers konar lokaástand þar sem öll möguleg efnisferli hafa runnið sitt skeið. Þar að aukiskýrir maður ekki tilveru alheimsins með því að staðhæfa að hann hafi alltaf verið til. Þetta er nokkuð svipað og að segja að enginn hafi skrifað biblíuna: Hún hafi bara verið afrituð eftir eldri útgáfum. Fyrir utan allt þetta eru mjög góð rök fyrir því að alheimurinn hafi orðið til í miklum hvelli, fyrir um afleiðingar þessarar frumsprengingar eru skýrt greinanlegar nú – í þeirri staðreynd að alheimurinn er enn að þenjast út og er fullur af endurskini varmageislunar.

Við stöndum því frammi fyrir spurningunni um hvað gerðist á undan til að koma miklahvelli af stað. Blaðamenn hafa gaman af að ögra vísindamönnum með þessari spurningu þegar þeir kvarta yfir því hve miklum peningum sé varið til raunvísinda. Í rauninni kom (að mínum dómi) maður að nafni Ágústínus frá Hippó, kristinn dýrlingur sem var uppi á fimmtu öld, auga á svarið. Á þeim tíma fyrir daga raunvísindanna var heimsfræði grein guðfræðinnar og ögrunin kom ekki frá blaðamönnum heldur heiðingjum: „Hvað var Guð að gera áður en hann skapaði heiminn?“ spurðu þeir. „Hann var önnum kafinn við að búa til Helvíti handa ykkar líkum!“ var venjulega svarið.

En Ágústínus var snjallari. Heimurinn, fullyrti hann, var skapaður „ekki í tímanum heldur um leið og tíminn.“

Með öðrum orðum, upphaf alheims – það sem við köllum nú miklahvell – var ekki einungis hin skyndilega tilkoma efnisins í tómarúmi sem hefur verið til eilíflega áður, heldur tilorðning tímans sjálfs. Tíminn byrjaði með upphafi alheims. Það var ekkert ‘á undan’, engin endalaus hrímbreiða fyrir einhvern guð eða efnisferli að slíta sér út í óendanlegum undirbúningi.

Það er athyglisvert að nútímavísindi hafa komist að nokkurn veginn sömu niðurstöðu og Ágústínus á grundvelli þess sem við vitum nú um eðli rúms, tíma og þyngdarafls. Það var Albert Einstein sem kenndi okkur að tími og rúm væru ekki einungis óbreytanlegt leiksvið þar sem hið mikla alheimsleikrit er leikið heldur væru þau hluti leikendanna – hluti efnisheimsins. Sem efnisleg fyrirbæri geta tími og rúm breyst – bjagast – fyrir tilverknað þyngdaraflsins. Þyngdaraflskenningin spáir að við þau öfgaskilyrði sem ríktu fyrst í alheimi kunni rúm og tími að hafa verið svo bjöguð að ‘sérstæða’ myndaðist þar sem bjögun tímarúmsins var óendanleg og vegna hennar hafi því rúm og tími ekki getað haldið áfram. Þannig spáir eðlisfræðin að tímanum hafi reyndar verið sett takmörk í fortíðinni eins og Ágústínus hélt fram. Hann teygðist ekki aftur um alla eilífð.

Hafi miklihvellur verið upphaf sjálfs tímans þá er öll umræða um hvað gerðist á undan miklahvelli, eða hver var orsök hans – í venjulegri merkingu orðanna efnisleg orsök – blátt áfram merkingarlaus. Því miður álíta mörg börn, og fullorðnir líka, að þetta sé ekki heiðarlegt svar. Það hlýtur að vera flóknara en þetta, andmæla þau.

Og það er reyndar flóknara. Þegar öllu er á botninn hvolft, hversvegna skyldi tíminn allt í einu ‘kvikna’? Hvaða skýringu er hægt að gefa á svo sérstæðum atburði? Þar til fyrir skömmu virtist sem allar skýringar á hinni upphaflegu ‘sérstæðu’ sem markaði upphaf tímans yrðu að liggja handan við svið raunvísindanna. En það er allt undir því komið hvað átt er við með ‘skýringu’. Eins og ég sagði hafa öll börn góða hugmynd um orsök og afleiðingu, og venjulega felur skýring á atburði það í sér að finna eitthvað sem orsakaði hann. Það kemur þó á daginn að til eru efnislegir atburðir sem eiga sér ekki vel skilgreindar orsakir að hætti hins venjulega heims. Þessir atburðir tilheyra undarlegri grein vísindalegrar rannsóknar sem kallast skammtafræði.

Skammtaatburðir gerast aðallega á frumeindastiginu; við skynjum þá ekki í daglegu lífi. Á mælikvarða frumeinda og sameinda gilda ekki hinar venjulegu reglur um orsök og afleiðingu sem byggjast á almennri skynsemi. Í stað lögmálsreglunnar kemur einhvers konar stjórnleysi eða óreiða og hlutir gerastsjálfkrafa – af engri sérstakri ástæðu. Efnisagnir kunna einfaldlega að birtast fyrirvaralaust og hverfa svo aftur jafn snögglega. Ellegar að efnisögn á einum stað kann að birtast skyndilega á öðrum stað eða fara að hreyfast í öfuga átt. Ennfremur eru þetta raunveruleg áhrif sem eiga sér stað á mælikvarða frumeinda og það er hægt að sanna þau með tilraunum.

Dæmigert skammtaferli er hrörnun geislavirks kjarna. Ef spurt er hversvegna tiltekinn kjarni hafi hrörnað á einu ákveðnu augnabliki frekar en á einhverju öðru fæst ekkert svar. Atburðurinn ‘bara gerðist’ á þessu augnabliki, það er allt og sumt. Það er ekki hægt að spá um þessa atburði. Það eina sem hægt er að gera er að gefa líkurnar – það eru helmingslíkur að tiltekinn kjarni hrörni eftir, til að mynda, eina klukkustund. Þessi óvissa stafar ekki einungis af fáfræði okkar um alla hina litlu krafta og áhrif sem reyna að láta kjarnann hrörna; hún er innbyggð í sjálfa náttúruna, undirstöðuhluti skammtaveruleikans.

Lexía skammtafræðinnar er þessi: Eitthvað sem ‘bara gerist’ þarf ekki í rauninni að brjóta gegn lögmálum eðlisfræðinnar. Skyndileg og orsakalaus tilkoma einhvers getur átt sér stað innan sviðs vísindalögmála, þegar búið er að taka skammtalögmál með í reikninginn. Náttúran virðist hafa getu til raunverulegrar sjálfkvæmni.

Það er vitanlega stórt skref frá sjálfkrafa og orsakalausri tilkomu efniseindar – fyrirbæris sem er venjulegt rannsóknarefni í agnahröðlum – til sjálfkrafa og orsakalausrar tilkomu alheimsins. En smugan er til staðar. Hafi frumheimurinn, eins og stjörnufræðingar halda, verið þjappaður saman í agnarögn hljóta skammtahrifin einu sinni að hafa verið mikilvæg á alheimslegan mælikvarða. Jafnvel þótt við höfum ekki nákvæma hugmynd um hvað gerðist í upphafi getum við alltént skilið að upphaf alheims úr engu þarf ekki að vera löglaust eða ónáttúrlegt eða óvísindalegt. Í stuttu máli, það þarf ekki að hafa verið yfirnáttúrlegur atburður.

Það er óhjákvæmilegt að vísindamenn sætti sig ekki við að láta hér staðar numið. Við vildum gjarnan útfæra þetta torskilda hugtak í smáatriðum. Það er meira að segja til fræðigrein, kölluð skammtaheimsfræði, sem er helguð því. Tveir frægir skammtaheimsfræðingar, James Hartle og Stephen Hawking, komu fram með snjalla hugmynd sem á rætur að rekja til Einsteins. Einstein uppgötvaði ekki aðeins að rúm og tími eru hlutar efnisheimsins, hann uppgötvaði líka að það eru mjög náin tengsl milli þeirra. Í rauninni eru rúm út af fyrir sig og tími út af fyrir sig ekki lengur strangt tekið gild hugtök. Í stað þess verðum við að fjalla um sameinaða ‘tímarúms-‘ samfellu. Rúmið hefur þrjár víddir og tíminn eina, svo að tímarúmið er fjórvíð samfella.

Þrátt fyrir tímarúmstengslin er þó rúmið rúm og tíminn tími undir næstum öllum kringumstæðum. Hvaða bjaganir á tímarúminu sem þyngdaraflið kann að valda breyta þær aldrei rúmi í tíma eða tíma í rúm. Undantekning verður þó til þegar skammtahrif eru tekin með í reikninginn. Sú stórmikilvæga eðlislæga óvissa sem hrjáir skammtakerfi getur líka átt við um tímarúmið. Í þessu tilfelli getur óvissan, undir sérstökum kringumstæðum, orkað á samsemd rúms og tíma. Í agnarstutta stund er mögulegt að tími og rúm renni saman í eitt, að tíminn verði, ef svo má segja, rúmlegur – bara önnur rúmsvídd.

Rúmgerving tímans er ekki eitthvað sem gerist allt í einu; hún er samfellt ferli. Skoðað frá hinum endanum sem tímagerving (einnar víddar) rúmsins merkir þetta að tíminn geti komið upp úr rúminu í samfelldu ferli. (Með samfelldu á ég við að hin tímalega eigind víddar, gagnstætt rúmlegri eigind hennar, er ekki fyrirbæri sem er annaðhvort allt eða ekkert; það eru blæbrigði á milli. Þessa óljósu staðhæfingu er hægt að gera alveg nákvæma stærðfræðilega.)

Kjarni Hartle-Hawking hugmyndarinnar er að miklihvellur hafi ekki verið skyndileg kviknun tímans á einhverju sérstæðu fyrsta augnabliki, heldur uppkoma tímans úr rúminu með ofurhröðum en engu að síður samfelldum hætti. Á mannlegan mælikvarða var miklihvellur mjög svo skyndilegt sprengiupphaf rúms, tíma og efnis. En skoði maður mjög gaumgæfilega þetta fyrsta agnarlitla sekúndubrot uppgötvar hann að það var alls engin nákvæm og skyndileg byrjun. Hér höfum við því kenningu um upphaf alheims sem virðist segja tvennt sem stangast á: Annarsvegar var tíminn ekki alltaf til, og hinsvegar var ekkert fyrsta augnablik tímans. Svona skringileg er skammtafræðin.

Jafnvel þegar búið er að bæta við þessum smáatriðum finnst mörgum að þeir hafi verið prettaðir. Þeir vilja spyrja hversvegna þessir undarlegu hlutir hafi gerst,hversvegna alheimurinn sé til og hversvegna þessi alheimur. Kannski geta raunvísindin ekki svarað slíkum spurningum. Raunvísindin eru góð í að segja okkur hvernig en ekki eins góð í hversvegna. Má vera að ekkert hversvegna sé til? Að langa til að vita hversvegna er ákaflega mannlegt, en kannski það sé ekkert svar til á mannlegan kvarða við svona djúphugsuðum spurningum um tilveruna. Eða kannski það sé til, en við séum að skoða vandamálið á vitlausan hátt?

Nú, ég lofaði ekki að koma með svörin við lífinu, heiminum og öllum hlutum, en ég hef alltént gefið trúverðugt svar við spurningunni sem ég byrjaði með: Hvað gerðist á undan miklahvelli?

Svarið er: Ekkert.

Gunnar Ragnarsson þýddi.

Tilvísanir

1. Höfundur þessarar ritgerðar, Paul Davies, er kennilegur eðlisfræðingur og prófessor í eðlisfræði við Adelaide-háskóla í Ástralíu. Hann hefur gefið út á annað hundrað rannsóknargreinar á sviði heimsfræði, þyngdarafls og skammtafræði, með sérstakri áherslu á svarthol og upphaf alheims. Davies er vel þekktur sem rithöfundur, útvarpsmaður og fyrirlesari fyrir almenning. Hann hefur skrifað á þriðja tug bóka, allt frá sérhæfðum kennslubókum til bóka við hæfi almennings. Meðal þekktari bóka hans eru God and the New Physics, Superforce, The Cosmic Blueprint og The Mind of God . Nýjustu bækur hans eru The Last Three Minutes og It’s About Time. Ritgerðin birtist í bókinni How Things Are: A Science Tool-Kit for the Mind sem kom út í Bretlandi 1995. Bók þessi er safn 34 stuttra ritgerða eftir jafn marga virta vísindamenn og hugsuði, þar af fimm konur. Hver ritgerð fjallar um grunnhugmynd, eitthvert grundvallarhugtak, sem tengist fræðasviði hvers höfundar. Ofanskráðar upplýsingar eru fengnar úr bókinni. Þýð.

« Til baka

Hvað hafði Platón á móti skáldskap? Árásir Platóns á skáldskapinn í Ríkinu

eftir Eyjólf Kjalar Emilsson

Í frægasta og metnaðarfyllsta verki sínu, Ríkinu, lætur Platón hetju sína Sókrates og viðmælendur hans hugsa upp fyrirmyndarríki, hið besta ríki allra hugsanlegra ríkja.1 Svo er að sjá að ekkert rúm sé fyrir skáld í þessu ríki, og virðist Platón álíta að þau séu aðeins til óþurftar og skuli gerð útlæg úr ríkinu nema þau fallist á stranga og að ég hygg óaðgengilega skilmála.2 Sá helsti þeirra er að þau hætti að blekkja fólk.

Margir aðdáendur Platóns sem jafnframt eru unnendur skáldskapar hafa átt erfitt með að una þessum málalokum og varla fengist til að trúa því að hinn mikli hugsuður hafi í raun og veru verið svo skammsýnn eða blindur að hann hafi ekki komið auga á hið augljósa gildi skáldskaparins (og raunar annarra lista). Bent er á þá óumdeilanlegu staðreynd að Platón var sjálfur mikill listamaður og mikið skáld, sem gat brugðið fyrir sig hvers konar stíl og sett fram hugsun sína með stórfenglegum líkingum sem hvert skáld gæti verið stolt af. Hvernig má það vera að slíkur maður hafi ekki kunnað að meta skáldskap? Hér á eftir verður leitast við að gera örlitla grein fyrir þeim hugmyndum um skáldskap og listir sem birtast í þessu höfuðverki heimspekinnar, og því sem að baki þeim býr.

Áður en lengra er haldið er rétt að ryðja úr vegi yfirborðslegum skýringum á þessari fjandsamlegu afstöðu Platóns í garð skáldanna í Ríkinu. Sú skýring hefur heyrst að Platón hafi einkum haft í huga slæman skáldskap, að hann hafi verið að skjóta á vond skáld í samtíma sínum, en ekki á góðu skáldin sem voru uppi fyrir hans dag. Þetta er langsótt kenning sem stenst ekki snefil af gagnrýni. Því flestöll dæmi sem Platón tekur eru einmitt frá öndvegisskáldum á borð við Hómer, Pindar og Aískýlos. Og sem meira er, í hinum bráðskemmtilega hluta Ríkisins, þar sem Platón gerist ritskoðari og hyggst sníða burt þá kafla hjá Hómer og fleiri skáldum sem eiga ekki að fá að heyrast í fyrirmyndarríkinu, er að finna margar perlur frá skáldskaparlegu sjónarmiði. Ummæli Platóns um skáldskapinn verða heldur ekki skýrð sem orð sem látin eru falla gáleysislega í framhjáhlaupi, þar sem umræðan snýst aðallega um eitthvert annað efni. Þvert á móti: verkið hefði allt eins mátt kalla „Um skáldskap“ eins og „Ríkið“, því að a.m.k. eins stór hluti þess fjallar um skáldskap og um fyrirmyndarríkið. Þess ber þó að geta að Platón er ekki alltaf eins fjandsamlegur skáldum og skáldskap og hann er í Ríkinu. Í samræðunum Jóni ogFaídrosi birtist til dæmis mun jákvæðari afstaða. Þó má segja að flest heimspekilegu meginatriðin í máli Platóns um skáld og skáldskap í Ríkinu séu almennt einkenni á hugsun hans um þessi efni.

Ríkið er heilmikið verk. Það skiptist í tíu bækur, sem eru hver um sig svona 40-50 meðalsíður. Bróðurpartur verksins er samræða Sókratesar og kunningja hans, bræðranna Glákons og Adeimantosar. Efnið sem þeir eru að velta fyrir sér er réttlæti, hvað það eiginlega sé. Í upphafi eru þeir að hugsa um réttlæti einstaklinga, en verða ásáttir um að skoða fyrst réttlætið í ríkinu, því það sé stærra og því hægara að koma auga á það (367 E-369 C). Þannig reisa þeir ríki frá grunni, ríki þar sem öllu er komið fyrir á sem skynsamlegastan hátt, enda fara heimspekingar með stjórnina. Platón ræðir í löngu máli um uppeldi og menntun í fyrirmyndarríkinu, og það er í því sambandi sem spurningin um skáldskap vaknar. Platóni er í mun að þegnar hins nýja ríkis tileinki sér dygðirnar. Hann virðist hafa mikla trú á áhrifamætti skáldskapar og raunar lista almennt til að móta skapgerð fólks bæði til góðs og ills. Þess vegna telur hann hvort tveggja nauðsynlegt að ritskoða skáldskap þannig að hann spilli ekki æskunni í nýja ríkinu og eins að setja saman mikla námsskrá, þar sem kemur fram hvað hinum uppvaxandi fyrirmyndarmönnum sé nauðsynlegt að hlýða á og læra (376E-304 C). Stór hluti námsins er tónlist og er kveðskapur talinn til hennar. Platón álítur rétt tónlistar- og skáldskaparuppeldi æskunni bráðnauðsynlegt, eigi hún að komast til þroska.

En hugum nánar að því sem Platón vill ritskoða og ástæðum þess. Meginkvörtun hans er sú að í verkum sínum kenni skáldin fólki allt hið gagnstæða við dygðugt líferni: þau láta hetjur vera leiksoppa taumlausra ástríðna og tilfinninga og þau ljúga upp á guðina, þar sem þau sýna þá breyska, öfundsjúka, hégómlega og falska. Það er háskalegt að fólk alist upp við slíkar sögur, einkum þar sem hetjur og guðir eiga í hlut, en fyrir þeim eiga menn að vera virðingu. Sérstaklega er Platóni í nöp við skáldskap þar sem persónunum eru lögð orð í munn eins og í leikritum, en slíkt nefnir hann hermiskáldskap.3 Þegar hann segir að skáldin hljóti að vera gerð brottræk úr fyrirmyndarríkinu, þá er hann að tala um hermiskáldin fyrst og fremst.4

Það sem hér hefur verið greint kemur fram í annarri og þriðju bók Ríkisins, þegar verið er að koma fyrirmyndarríkinu á fót. En Platón telur sig bersýnilega ekki búinn að gera skáldskapnum fullnægjandi skil, því hann tekur málið aftur upp í tíundu og síðustu bókinni. Greinargerðin þar er með nokkuð öðrum hætti. Hún er, ef svo má segja, heimspekilegri. Platón byrjar á að rifja upp kenningu sína um að til sé veruleiki sem sé langtum fullkomnari og sannarri en sá sem við skynjum með skilningarvitunum. Þetta er heimur frummyndanna sem svo eru nefndar. Frummyndir einar eru sannur veruleiki að dómi hans, fullkomlega samar við sig og ævarandi. Í þeim falla saman sýnd og reynd. Hitt er allt eins konar endurómur frummyndanna, iðandi síbylja, óraunveruleg og ósönn á einhvern hliðstæðan hátt og skuggar eða óljósar spegilmyndir á vatni eru í samanburði við hlutina sjálfa. Platón tekur dæmi af rúmum, sem húsgagnasmiðir smíða, og af dýrum sem eru verk náttúrunnar. Húsgagnasmiðirnir smíða sín rúm með því að líkja eftir frummynd rúmsins og á einhvern hliðstæðan hátt vinnur náttúran. En svo eru til rúm sem finnast á myndum málara, eftirlíkingar af alvöru rúmum, og hliðstæð þeim eru skáldverkin, sem eru eftirlíkingar, einkum af athöfnum manna. Skáldverk og listaverk yfirleitt eru þannig eftirlíking eftirlíkingar. Skáldskapurinn er eidolopoieisis, skuggasköpun, sem er, ef svo má segja, það lægsta af öllu lágu í stigveldi veruleikans.

Í framhaldinu rekur Platón ennfremur hvernig öll hermilist miði ekki einu sinni að því að líkja eftir veruleikanum eins og hann sé, heldur aðeins ein sog hann sýnist vera. Hann segir

Hugaðu nú að þessu: að hvoru miðar málaralistin hverju sinni, að líkja eftir veruleikanum eins og hann er eða sýndinni eins og hún birtist? Hvort er hún eftirlíking sannleika eða skuggamyndar?
Skuggamyndar, svaraði hann.5

Sama gildir um þær myndir sem skáldin draga upp af fólki og ríkjum með orðum.

Næst kemur skot á harmleikjaskáldin og leiðtoga þeirra Hómer, sem Platón kallar svo. Þessi háðski kafli á að sýna að skáldin fari fjarri sannleikanum í verkum sínum (598 D-601 B). Platón bendir á að samtímamenn séu þakklátir ýmsum mætum fornmönnum svo sem lækninum Asklepíosi og löggjöfunum Lýkúrgosi og Sólóni vegna hinna mætu verka þeirra sem menn njóti enn góðs af. En enginn þakkar Hómer neitt, segir hann. Engin nýtileg uppgötvun eða nýmæli í ríkisbúskap, hernaði eða siðferði er honum eignuð. Þó var hann alltaf að tala um stjórnmál, styrjaldir og dygðir og lesti. En þetta er ekki nema von, segir Platón, því Hómer hafði ekki hundsvit á neinu af þessu, heldur var hann bara eftirherma sem tókst að búa til trúlega ásýnd sem þó var ekkert nema sýndin ein.

Í lokakaflanum um skáldskapinn viðurkenna þeir Sókrates og Glákon að mikil nautn sé að hlýða á skáldskap og að hann sé á einhvern hátt ómótstæðilegur. Þeir eru sammála um að eftirsjá sé að honum. En þetta er ekki nægileg vörn fyrir hann, nema síður sé: Platón setur fram kenningu, mjög í ætt við þá sem Freud og aðrir hafa síðar haldið á loft, að skáldskapurinn sé eins máttugur og raun ber vitni vegna þess að hann veiti útrás alls kyns niðurbældum tilfinningum og þrám. Sókrates segir:

Þegar hinir bestu menn meðal okkar hlýða á Hómer eða eitthvert annað harmleikjaskáld sem er að herma eftir einhverri hetju sem í angist flytur langa raunatölu eða syngur harmasöng berjandi á brjóst sér, þá veistu að við njótum þess og við gefum sjálfa okkur skáldskapnum á vald og þjáumst með hetjunni. Og við lofum af heilum hug snilld skáldsins sem hrærði okkur svo mjög.6

Og örlitlu síðar:

Ef þú hefur hugfast að þessi hluti sálarinnar sem hefur verið haldið niðri með valdi í okkar eigin raunum og þyrstir í tár, gnótt kveinstafa og svölun, enda liggur þrá eftir þvíumlíku í eðli hans, er sami hlutinn og skáldin veita nú fullnægju og gleði. En það í okkur sem í eðli sínu er best hefur ekki verið nægilega alið upp í röksemdum og háttsemi og slakar því á gæslunni á þessum harmþrungna hluta, enda eru það annars manns þjáningar sem það horfir upp á. Og þegar einhver annar maður sem kveðst vera góður barmar sér óhæfilega, skammast þessi hluti okkar sín ekkert fyrir að hrífast af honum og vorkenna honum. Hann telur sig þvert á móti hafa ávinning af þessu, það er að segja ánægju, og vildi ekki verða sviptur henni með því að hafna skáldverkinu í heild sinni með fyrirlitningu.7

Lokaorðin um skáldskapinn eru sérstaklega athyglisverð. Þeir Sókrates og viðmælendur hans telja hugsanlegt að skáldskapurinn geti komið með einhverjar málsbætur fyrir sig þannig að athugandi verði að hleypa honum aftur inn í ríkið. En hann varar eigi að síður enn við því að ekki megi gangast upp í skáldskapnum og taka hann mjög alvarlega. Platón lætur Sókrates segja:

Það verður okkur léttir ef [skáldskapurinn] reynist alsannur og algóður. En svo lengi sem hann getur enga málsvörn borið fram, syngjum við með sjálfum okkur þessar röksemdir okkar sem varnarseið á meðan við hlýðum á hann og gætum okkar á þessari barnalegu ást almennings. Við höfum alltént orðið þess áskynja að ekki má verða hugfanginn af þessum skáldskap eins og hann sé eitthvað sem höndlar sannleikann og sé full alvara.8

Heimspeki og skáldskapur í Aþenu á dögum Platóns

 

Látum þetta nægja sem endursögn á máli Platóns og snúum okkur að því að skoða hvað að baki býr. Það er athyglisvert hve Platón tekur skáldin alvarlega. Hann trúi því greinilega að fólki hætti til að leggja trúnað á sögur sem skáld segja og fá þannig alls kyns ranghugmyndir um hin mikilsverðustu efni. Hann finnur málverkum af iðnaðarmönnum það til foráttu að þau sýni villandi og yfirborðslega mynd af starfi þeirra og list, og hann áskar Hómer og önnur skáld fyrir að hafa ekki tekist að kenna mönnunum neitt nýtilegt. Okkur nútímamönnum kann að virðast allt þetta fullkomlega ósanngjarnt og byggt á misskilningi á eðli og tilgangi skáldskapar og lista. Það stóð aldrei til, segjum við, að læra skósmíðar af málverkum eða hernaðarlist af sagnaskáldi.

En Platón var uppi á tímum, þar sem skáldin voru sennilega tekin alvarlegar sem fræðarar, uppalendur og siðferðileg leiðarljós en nú á dögum. Meðal Grikkja á dögum Platóns þóttu það sjálfsögð sannindi að skáld væru vitur. Þetta viðhorf til skálda og verka þeirra virðist reyndar enn eiga marga formælendur, sem sést til dæmis af því hvernig okkur Íslendingum er tamt að nota Íslendingasögurnar og alls kyns kveðskap sem viskubrunn. Á dögum Platóns var þó trúlega enn nánara með skáldskapnum og viskunni, enda aðgreining skáldskapar, sagnfræði, heimspeki og fræða ekki fyrir löngu í garð gengin og hafði áreiðanlega ekki náð til alls almennings. Að minnsta kosti voru þær kröfur gerðar til skálda að þau færðu fólki í hendur einhverja bitastæða visku. Eitt af því sem fyrir Platóni vakir er að ráðast gegn þessari trú á skáldskapinn. Þetta gerir hann bæði með því að skora á menn að benda á dæmin um nýtilegan vísdóm, sem frá skáldunum sé kominn, og með því að hefja gagnsókn, þar sem hann heldur því ekki aðeins fram að skáldunum láist að vera vitur, heldur séu áhrif þeirra beinlínis háskaleg.

Inn í þetta fléttast svo tilkoma heimspekinnar og örlög Sókratesar. Platón var sjálfur heimspekingur og batt gífurlegar vonir grein sína. Hann trúði því til dæmis að heimspekin hefði lykilhlutverki að gegna í þjóðfélaginu. Hún átti meða annars að verða öguð vísindi um gott og illt, rétt og rangt, bæði hjá einstaklingum og ríki. Þannig ætlaði hann heimspekinni að vinna á sama vettvangi og skáldskapurinn. Hún átti að gera almennilega það sem skáldskapurinn gerði illa.

Nú verður varla sagt að Platóni hafi tekist það ætlunarverk sitt að setja fram vísindin um hið góða. Hann komst þó að ýmsum heimspekilegum niðurstöðum sem hafa staðist tímans tönn. Ein þeirra er sú að mikilsverður munur sé á sannfæringu og skoðun annars vegar, og þekkingu hins vegar. Munurinn liggur í því að sá sem þekkingu hefur á einhverju efni, getur fært rök fyrir máli sínu og ennfremur í því að þekking hlýtur að vera sannleikur (annars væri hún engin þekking), en við vitum öll að hægðarleikur er að vera sannfærður um eitthvað sem er ósatt, þó að maður haldi auðvitað að það sé satt ef maður er sannfærður um það. Platóni þótti einsýnt að skáldin hefðu ekki þekkingu í þessum skilningi á því sem þau töluðu um. Þetta kemur skýrt fram í Málsvörn Sókratesar þar sem Sókrates segir:

Ég varð þess brátt vísari um skáldin, að þau ortu ekki af visku, heldur af einhverri andagift og guðamóði, eins og innblásnir spámenn eða völur, er segja margt gott, en skilja það ekki sjálf. Mér þótti skáldunum vera nokkuð líkt farið. Jafnframt varð ég þess vísari, að vegna skáldskaparins hugðust þau einnig vera hinir vitrustu menn í öðrum greinum, en voru það ekki.9

Á móti þessari grein sem treystir á andagift og innblástur, sem eins og allir vita geta verið varasamir vegvísar að sannleikanum, vildi Platón tefla fram heimspekinni sem byggi yfir ígrundaðri þekkingu, þar sem allt var bundið fast með traustum rökum. Einnig má vera að hann hafi fundið til einhverrar öfundar í garð skáldanna sem fylltu leikhúsin og fundist að hin nýju vísindi nytu ekki þeirrar lýðhylli og virðingar sem þeim bæri. Sá heimspekingur sem mest var um vert var tekinn af lífi fyrir það eitt að þjóna heimspekinni af trúmennsku. Áður hafði hann verði sýndur sem ófyrirleitinn rökflækjumaður í gamanleik Aristófanesar, Skýjunum. Platóni kann að hafa fundist að heimspekin þyrfti að berjast fyrir lífi sínu, og því væri nauðsynlegt að gera upp sakirnar við skáldin.

Viskuást og siðandi endurómur síbyljunnar

 

Við skulum nú huga að máli Platóns um skáldskapinn frá svolítið almennara sjónarhorni og spyrja einfaldlega: Er eitthvert vit í þessu hjá honum?

Þegar hefur verið vikið að þeirri aðfinnslu Platóns, að með því að sýna okkur alls kyns ósóma og illvirki smiti skáldskapurinn okkur, þannig að hætt sé við að við sjálf förum að herma eftir söguhetjunum í hugsun og jafnvel í verki. Ekki er að sjá að þar vaki neitt dýpra fyrir Platóni en sú hversdagslega hugsun að það kunni að spilla fólki að heyra og sjá eitthvað ljótt. Þetta er spurningin um að hvort við förum að reyna að líkja eftir Agli Skallagrímssyni eða James Bond, ef við lesum sögur um þá eða sjáum þá á tjaldi. Um þetta má endalaust deila og er endalaust deilt. Ágætur íslenskur skáldsagnahöfundur sagði mér eitt sinn að hann hugsaði sig tvisvar um áður en hann léti fólk hoppa upp í rúm hvert hjá öðru í bókum sínum. Ástæðan sem hann gaf var sú að hann vildi síður ýkja um lauslæti, því lesendur kynnu að halda að svona geri fólk yfirleitt og þess vegna ekkert því til fyrirstöðu að taka upp sömu hætti. Þetta og margt annað sýnir að við erum ekki vaxin upp úr hugmyndum Platóns um þetta efni. Það virðist vissulega vera eitthvert vit í því sem hann segir um þetta, en hann miklar trúlega fyrir sér ill áhrif ljótu atriðanna. En mér virðist þessi aðfinnsla ekki vera sérstaklega áhugaverð og óþarft að eyða í hana mörgum orðum.

Þá er það kenningin um að skáldskapurinn sé eftirlíking eftirlíkingar, einber sýndarveruleiki og blekking. Við fyrstu sýn gæti manni virst sem þessi kenning sýni enn að Platón vanmeti og misskilji skáldskapinn fullkomlega. Skáldin reyna ekki einfaldlega að herma eftir fólki og atburðum, heldur leitast þau við að skapa nýjan veruleika. Þessi lýsing Platóns sniðgengur sköpunarhliðina á listinni, kynni einhver að segja.

Hér hygg ég að Platón gæti svarað því til, að þvert á móti taki hann fullt tillit til sköpunarinnar; hann geri sér vel ljóst að munur sé á hinum hversdagslega veruleika og listaverkinu og að sá munur sé m.a. til vitnis um að listamennirnir leggi listaverkunum eitthvað til. Hins vegar sé það staðreynd að listaverkin hafi hinn hversdagslega veruleika sem fyrirmynd og nærist á honum. Viðbótin, sem sumir kalla sköpun með sérstakri velþóknun og gerir veruleika skáldverksins annan en hinn hversdagslega veruleika, er öll í átt til enn meiri blekkingar og óraunveruleika.

Heimspekin reynir að öðlast algilda sýn á hlutina, skoða þá frá algildu sjónarhorni eftir því sem það er hægt. Listin reynir ekkert slíkt. Henni nægir að draga upp einhverja mynd sem getur hrifið fólk. Skáldskapur er því eins konar mælskulist, viss tegund af áróðri. Þessi skoðun kemur vel fram í svofelldum kafla úr tíundu bókRíkisins:

Á sama hátt munum við þá segja, býst ég við, að skáldið lifi hverja list með nöfnum og lýsingum. Það hefur engan sjálft á öðru en því að líkja eftir, svo að þeim sem eru eins og það sjálft og dæma eftir tungutakinu sýnist það tala mjög vel, þegar það fjallar í bundnu máli með hrynjandi og samhljómi hvort heldur um skósmíðar eða herstjórnarlist eða hvaðeina annað. Þetta skáldskaparmál býr sem sagt yfir einhverjum náttúrulegum töfrum. Því ég hygg þú vitir hvernig mál skáldanna lítur út þegar búið er að afklæða það skrautklæðum braglistarinnar, og það mælt fram eitt og óstutt. Þetta hefurðu ugglaust séð.
Reyndar hef ég séð það, svaraði hann.
Verður það ekki áþekkt útlits og ásjóna drengs, sagði ég, sem skartar engu öðru en æsku sinni og glatar æskuþokkanum?
Vissulega, sagði hann.

Með öðrum orðum, skáldskapurinn er umbúðirnar einar. Sköpunin svonefnda felst í að búa til þessar umbúðir. Þegar skáldskapurinn hefur verið sviptur þeim, stendur ekki bitastætt eftir.

Að dómi Platóns er skáldskapurinn líka blekking að því leyti að hann veitir okkur svölun, en sú svölun er fölsk. Þetta kemur m.a. fram í þeim orðum sem höfð voru eftir honum hér að ofan þar sem Sókrates lýsir því í hverju skáldskaparnautnin liggi. Við höfum í einkalífinu bælt tregann og haldið aftur af tárunum, reiðinni og girndinni. Þegar við meðtökum listaverk, sleppum við takinu á þessum niðurbældu tilfinningum og fáum á vissan hátt útrás fyrir þær. Þetta leyfum við okkur vegna þess að við erum að horfa upp á annað fólk, og enn auðveldara verður það vegna þess að skáldin hafa lag á því að láta persónur sínar vera góðar og glaðlegar að mörgu leyti. Þannig er það að þegar við sjáum góðan mann beittan órétti, þá glepst jafnvel skynsemi okkar sem á að hafa taumhald á ástríðunum og gefur reiðinni lausan tauminn. Þessi svölun ástríðnanna sem skáldskapurinn veitir er ekki síst varhugaverð vegna þess að hún er svo sterk. Hún sýnist jafnvel vera göfug. Þess vegna er hætta á því að jafnvel gott og hugsandi fólk týni sér í listnautninni og finnist hún svala dýpstu og sönnustu löngunum þess. En nei! Þetta er bara plat! Listnautnin er ekkert annað en fróun lægstu hvata og kennda með góðfúslegu samþykki skynseminnar sem lætur blekkjast af brögðum skáldanna.

Nútímamönnum sem á annað borð gefa sig að listum og skáldskap hættir til að taka sem sjálfsagðan hlut, að þessi efni séu óheyrilega mikilvæg og merkileg, jafnvel hornsteinn alls andlegs lífs. Mér virðist að slíkt viðhorf kunni að vera listinni til tjóns. Ég held að árás Platóns á hana sé a.m.k. nógu snarpleg og djúp til að krefja skáldin og unnendur skáldskaparins um svör. Ég ætla núna að endingu að reifa fáeina möguleika í þeim efnum.

Í gagnrýni sinni á listina og skáldskapinn gengur Platón að því vísu, að til sé annars konar verðugri iðja, þ.e.a.s. heimspekin, og að listin standi í vegi fyrir heimspekinni, bæði vegna þess að þessar greinar fáist að nokkru við sama efni og vegna þess að listnautnin geti orðið eins og fölsk svölun þeirrar hvatar, Erosar, ástarinnar, sem beinist að því sem er göfugt og satt.10 Hvað fyrra atriðið varðar álítur Platón bersýnilega, að skáldskapurinn keppi að því að miðla til okkar sannleikanum þannig að við látum sannfærast, en gallinn sé sá að honum farist þetta illa, því bæði sé hann óvandur að meðulum sínum og það sé hendingu háð hvort hann segir yfirleitt satt.

Nú kynnu einhverjir að vilja neita því að það sé yfirleitt tilgangur skáldskapar að reyna að sannfæra fólk um eitt eða annað. List er ekki predikun, segja menn stundum. Sumir draga líka í efa að til sé einhver algildur sannleikur, og því sé heimspekileg viðleitni af því tagi sem Platón boðar dæmd til að mistakast. Þvert á móti sé einstaklingsbundin upplifun eini kosturinn sem í boði sé og sé raunar alls ekki svo slæmur kostur. Það sem máli skipti fyrir okkur mennina sé að slík upplifun sé sem auðugust og dýpst, og í því efni gegni listirnar lykilhlutverki. Þessir tveir punktar, að listin keppi ekki að því að sannfæra fólk um sannleikann og að draumurinn um algilt sjónarhorn sé tálsýn, eru skyldir og styðja vel hvor annan.

Hin platónsku viðbrögð við þessu hygg ég að séu þau, að spyrja í hverju gildi skáldskaparins liggi þá, ef skáldin geri enga kröfu um að miðla neinum sannleika. Ég sé fyrir mér þrenns konar svör við þessu: Fyrst þetta: gildi skáldskaparins felst einfaldlega í því að hann er nautn, hann er skemmtilegur og spennandi. Ágætt, segði Platón þá, þá er allt í lagi með hann, ef við bara gætum okkar á því að týna okkur ekki í honum. En ef skáldskapurinn er bara heillandi skemmtun, kynni hann að bæta við, hvað er þá svona merkilegt við hann? Af hverju er hann merkilegri en rjúpnaveiðar, til dæmis, eða tölvuleikir? Hvað kemur ykkur til að halda að hann sé þungamiðja menningarinnar?

Í öðru lagi er líklegt að fram kæmi eitthvert svar skáldskapnum til varnar sem snerist um gildi hans fyrir tilfinningalífið (eða sjálfsvitundina eða undirvitundina eða hvaða fín orð önnur menn kjósa að hafa yfir það). Skáldskapur tjáir einstaklingsbundna skynjun og upplifun og talar því fyrst og fremst til tilfinninganna, ekki til kaldrar skynsemi og rökvísi. Þetta má svo útfæra á ýmsa vegu. Ein leið væri að líta á listina sem tæki til að ræsa fram bældar tilfinningar, eins konar leysandi lyf sem notist innvortis í sálinni. Slíkt viðhorf kemur fram hjá nemanda Platóns, Aristótelesi,11 og má raunar segja að það birtist þegar hjá Platóni sjálfum, þótt ekki vilji hann telja þessa verkan skáldskaparins honum til tekna (sjá hér að ofan). Með hinni miklu útbreiðslu kenninga Freuds á okkar öld hefur þvílík hugmynd um listina orðið næsta hversdagsleg að líkindum brygðist Platón við öllum hugmyndum af þessum toga með því að ítreka það sem við höfðum eftir honum núna síðast, að öll þessi tilfinningapæling, sjálfsrýni og upphafning hins röklausa, sem nú ber mikið á, glepti okkur frá verðugri hlutum og sé á endanum bara ein mynd nautnaviðhorfsins til listarinnar sem áður var nefnt. Þegar véfréttin í Delfum sagði „Þekktu sjálfan þig!“, átti hún síst af öllu við þetta.

Í þriðja lagi, býst ég við að skáld almennt uni því ekki að athuguðu máli að skáldskapur þeirra hafi ekkert með sannleikann og miðlun hans að gera, þótt mér virðist afstaða skálda og bókmenntamanna nú á dögum oft fremur óskýr og blendin að þessu leyti. En flest skáld munu líklega fallast á svofellda rökhendu – ekki bara tilneydd vegna ágengni heimspekinga, heldur hafa þau flest hugsað eitthvað svipað sjálf: Alvarlegur skáldskapur segir eitthvað sem skiptir máli; það sem skiptir máli hlýtur að vera satt; þess vegna segir alvarlegur skáldskapur satt. Eða þá þau vitnuðu í Keats og segðu: „Fegurð er sannleikur, sannleikur er fegurð“. En líklegt er að skáldin freistuðu þess að ætla skáldskapnum einhvern annan sannleika en þann sem hversdagshugsunin, heimspekin eða vísindin keppa að.12 Ef til vill munu þeir segja, að til séu sannindi sem ekki verði tjáð svo að vel sé nema með skáldskap; skáldamálið og allur búningurinn sé ekki eintómt skraut, heldur eina leiðin til að nálgast suma hluti. Ef til vill munu þau segja að sannleikur þeirra sé ekki algildur, heldur afstæður og persónubundinn sannleikur. Eitthvað sem er satt fyrir mér en þarf ekki að vera satt fyrir öllum.

Á dögum Platóns voru raunar uppi menn sem töluðu á þessa lund. Hinn rómaði fræðari Prótagóras sagði að maðurinn sé mælikvarði allra hluta og enginn algildur sannleikur til. Platón átti ágæt svör við þvílíkum kenningum, sem ekki er tóm til að rekja hér í smáatriðum – þau eru ítarlegast útfærð í samræðu hans Þeaítetosi – en meginhugmyndin er sú að alltaf sé hægt að sýna fram á að sá sem veifar afstæðum sannleika sé sjálfum sér ósamkvæmur og gangi í rauninni að algildum sannleika vísum. Þetta virðist mér sjálfum trúlegt og eiga við um afstæðishyggju á okkar tímum líka. En þeir eru furðulega margir sem halda nú á dögum að ef einhverjum sýnist eitthvað vera svo, þá sé það svo fyrir þeim, og að það sé eini sannleikurinn sem um sé vert.13 Í raun er þvílíkum hugmyndum oftast haldið fram í gáleysi, og þeir sem það gera ganga að algildi sannleikans vísu, ef ekki í kenningum sínum beinlínis, þá alla vega í verki.

En nú er ekki alveg öll sagan sögð. Vel má vera að skáldin hafi eitthvað til síns máls, þó að það væri óhyggilegt af þeim að reyna að bera við afstæðum sannleika. Þau gætu reynt að svara Platóni fullum hálsi án þess að hætta sér út í rökræður um eðli sannleikans eða um það hvort til séu verðugri umhugsunarefni en ástir, illdeilur og volæði sálarinnar. Vera má að eitthvert skáld teldi í sig kjark og stæði á fætur og talaði til Platóns með svofelldri ræðu:

„Ekki vitum við, Platón, hvort þér ferst nokkuð að vera að hnýta í okkur. Þú talar um heimspekina og hið algilda sjónarhorn hennar sem sé hafið yfir hverfulleik og duttlunga þessarar fáfengilegu tilveru okkar. Þetta hljómar svo sem nógu vel, en gaman væri að fá að sjá þó ekki væri nema brot af þessum algildu sannindum þínum. Hvar eru þau Platón? Sérstaklega virðist okkur að þér farist illa að vera með ónot við okkur, þar sem þú grípur einatt sjálfur til skáldlegra líkinga þegar þér finnst mest liggja við. Eða ætli heimspeki þín væri ekki flestum gleymd, ef þú hefðir ekki líkt okkur við fanga sem eyddu ævinni í að telja skugga? Og aldrei var sjálf frummynd hins góða svo skýr í huga þínum að þú þyrftir ekki að grípa til líkingar við sólina til að varpa ljósi á mál þitt. Er þetta ekki nóg? Er ekki alvel óþarft að nefna hestana og vagninn í Faídrosi, heimspekina í líki ástarguðsins Erosar íSamdrykkjunni og heimssmiðinn í Tímaíosi? Hefðirðu virkilega getað sagt allt sem þér lá á hjarta án þess að gerast skáld?“

Platón kynni að hafa svarað þessari ræðu með annarri, sem hefði getað hljóðað eitthvað á þessa leið:

„Þú misskilur mig alveg, minn kæri. Á endanum snýst málið ekki um búninginn sem menn íklæða hugsun sína, heldur um það hvað þeir eru að reyna að gera og hvernig þeir hugsa það. Ef skáldin hafa að leiðarljósi einhverja hugmynd um skáldskap sem sjálfstætt svið sem lýtur alveg sínum eigin leikreglum, þá hafa þau þar með skipað leitinni að hinu raunverulega og sanna í annað sæti eða þriðja sæti, ef ekki vísað henni á bug og gert hana útlæga úr sál sinni. Þar með hafa þau líka gengist blekkingunni á hönd. Góð list getur verið eins konar ímynd eða eftirlíking hins góða. Þess vegna blekkir hún jafnvel skynugasta fólk og fær það til að hætta að reyna að bæta sig. Það má kalla hana helgispjöll. Ef þú trúir á guðina, hvað sem þeir kunna nú að vera, þá veistu að krafa þeirra er hrein og skilyrðislaus. Hún er hið mesta í heimi. Þetta er líkt og þegar íþróttamaður á Leikunum neytir allrar orku sinnar, svo að hann hættir næstum lífi sínu. Listin mildar kröfu guðanna. Hún breiðir áferðarfallega blæju yfir þessa hræðilegu hinstu kröfu, þessa endanlegu ummyndun í hið góða, þetta lokaskref sem virðist næstum ómögulegt að stíga en allt mannlegt líf snýst þó í rauninni um.“14

 

Tilvísanir

1. Ritgerð þessi er að stofni til erindi sem var flutt hjá Félagi áhugamanna um bókmenntir 4. mars 1989. Ég hef þegið góðar ábendingar frá þeim kollegum mínum og vinum Gunnari Harðarsyni, Vilhjálmi Árnasyni og Þorsteini Gylfasyni. Kristjáni Árnasyni vil ég þakka leiðsögn um bókmenntaleg efni frá fornu fari og rökræður um þau og heimspeki fram á þennan dag. Ég sé, eftir að þetta er skrifað, að hann á talsverða hlutdeild í þessum hugleiðingum þótt skoðanir hans sjálfs séu ef til lítt bornar fram.

2. Sjá einkum 398 A-B, 595 A, 607 D-608 B.

3. Platón gerir greinarmun á þremur höfuðmyndum skáldskaparræðu: (1) hermiskáldskapur eða túlkun (mimesis), þar sem persónurnar tala í fyrstu persónu; leikrit, bæði harmleikir og skopleikir, eru dæmi um hreinan hermiskáldskap; (2) lýsing eða frásögn (diegesis), þar sem skáldið talar í eigin nafni eins og tíðast er í lýrískum skáldskap; (3) blanda af hermiskáldskap og lýsingu, en bestu dæmin um það eru söguljóð eins og kviður Hómers (392 C-398 B).

4. Erfitt er að túlka mál Platóns um þetta svo að það verði fyllilega sjálfu sér samkvæmt: annars vegar virðist hann leyfa í 3. bók vissan hermiskáldskap, þar sem góðum mönnum eru lögð orð beint í munn af skilningi; hins vegar segir hann í 10. bók, 595 A, að allur hermiskáldskapur hafi verið gerður útlægur, og er þar bersýnilega að vísa til þess sem kemur fram í 3. bók. Vera má að í 10. bók sé orðið „hermiskáldskapur“ notað í svolítið annarri merkingu en í 3. bók. Sjá R. Cross og A.D. Woozley, Plato’s Republic: A Philosophical Commentary, St. Martin’s Press: New York 1964, s. 270-288.

5. 598 B

6. 605 C-D.

7. 606 A-B.

8. 608 A.

9. 22 B-C.

10. Þetta er höfuðatriði í stórsnjöllu riti Iris Murdoch um skoðanir Platóns á skáldskap, The Fire an the Sun: Why Plato Banished the Artists, Clarendon Press: Oxford 1977.

11. Sjá Um skáldskaparlistina 1449b. Ritið hefur birst á íslensku í þýðingu Kristjáns Árnasonar (Hið íslenska bókmenntafélag: Reykjavík, 1976), sem einnig ritar inngang. Þar er fjallað um útrásarhugtak Aristótelesar og um fleiri efni sem hér eru á dagskrá.

12. Sjá áðurnefndan inngang Kristjáns Árnasonar að Um skáldskaparlistina, s. 26-7.

13. Afstæðishyggja af þessu tagi tekur á sig ýmsar myndir. Til dæmis má gera greinarmun á afstæðishyggju sem heldur fram að sannleikurinn (og þar með veruleikinn) sé afstæður miðað við einstaklinga og afstæðishyggju sem miðast við menningu eða svonefnda reynsluheima, t.d. kvenna, sjómanna, Selfyssinga eða vestrænna manna yfirleitt. Svo að dæmi sé tekið úr nýlegri bókmenntaumræðu á Íslandi, virðist mér Ástráður Eysteinsson fara nærri því að boða einhvers konar afstæðishyggju í „Er ekki nóg að lífið sé flókið?“, TMM 3/87 (sjá einkum s. 316-17). Afstæðishyggjan hér er að vísu milduð með því að gera ráð fyrir sjálfstæðum en óþekkjanlegum ytri og innri veruleika.

14. Þessi síðasta ræða Platóns er að talsverðu leyti byggð á máli hans hjá Iris Murdoch, Acastos: Two Platonic Dialogues, Penguin Books: Hammondsworth, Middlesex, England.

 

« Til baka