Færslusöfn

Hugleiðingar um The Radicant eftir Nicolas Bourriaud

eftir Egil Arnarson

Gegn postmódernisma …

Nýlegt rit Nicolas Bourriaud, The Radicant, er augljóslega ákveðið uppgjör við postmódernisma og því tjóni sem sú stefna hefur valdið í samtímalistrýni. Hafi sú kenning verið hugsuð sem andóf gegn hvers konar eðlishyggju er ljóst að hún felst nú á dögum einkum í því að beita eðlis­hyggjukenndu sjónarhorni á viðfangsefnin, a.m.k. á sviði listar: Vegna áhrifa postmódernismans veitir listrýnirinn ekki sjálfu listaverkinu eða listamanninum sem slíkum áhuga, heldur hópnum sem hann er álitinn tilheyra. Og þar eð slíkir hópar, s.s. þjóðarbrot og takmörkuð málsvæði, eiga það á hættu að leysast upp í ólgusjó hnattvæðingarinnar, felst þessi sýn á listsköpun umfram allt í því að lýsa listamanninum sem hugsanlegu fórnarlambi þeirra sviptivinda sem leika um heim­inn allan og verður jafnvel í því að smætta hann niður í tegund í útrýmingarhættu.

Þessa sýn gagnrýnir Bourriaud með ýmsum hætti.

Fyrir það fyrsta er sérlega lítillækkandi að velta umfram allt uppruna listamannsins fyrir sér fremur en t.d. að forvitnast um hugmyndir hans og hvernig hann reynir að koma þeim til skila.

En eins og Bourriaud sýnir einnig fram á, má skoða postmódernisma sem rökrétt viðbrögð við endalok ákveðins efnahagsskeiðs á 8. áratugnum sem byggði á þeirri tálsýn, að við myndum ávallt njóta orkuauðlinda í ótakmörkuðum mæli. Samhliða þessu efnahagsskeiði á 20. öld ríkti módernisminn í listum sem heillaðist einmitt af óþrjótandi orku og sprengikrafti hennar. En þegar tímabili módernískrar róttækni í listum lauk og hvers kyns hugmyndir um stefnumark sögunnar glötuðu um leið trúverðugleika sínum, fylgdi því í fyrstu ákveðið sorgarferli sem einkenndist af stöðugum leik að ólíkum sögulegum stíltegundum. Síðar, þegar kalda stríðinu var lokið, hófst skeið eftirlendufræða og fjölmenningarstefnu, m.a. listrænnar. Aftur var þar um að ræða sögu­skeið sem rímaði við hnattvæðinguna og opnun nýrra markaða. Hins vegar nær þessi fjöl­menningarstefna ekki lengur að lýsa eða skýra nýjustu straumum og stefnum í samtímalist; sem „gagnrýnið skýringarmódel“ er fjölmenningarstefnan „í kreppu“ (184). Og þetta sýnir Bourriaud þegar hann lýsir verkum hinna ýmsu listamanna um heim allan.

… og gegn módernisma

En hvað á þá að taka við af fjölmenningarstefnu? Það er a.m.k. ljóst að ekki kemur til greina að hverfa aftur til 20. aldar módernisma, því hvað sem endalokum postmódernismans líður, þá er módernisminn áfram allt eins úreltur: sem stórsaga er hann allt eins ótrúverðugur og hann hefur verið síðastliðna áratugi. Þar fyrir utan geymir módernisminn ýmsa þætti sem vart er hægt að fallast á, svo sem algildisstefnu sem byggði þó aðeins á svæðisbundinni, þ.e. vestrænni, menningu er gat því aðeins birst á öðrum svæðum heimsins sem menningarleg nýlendustefna. Enn fremur heillaðist módernisminn alltaf af þeirri hugmynd að geta máð út fortíðina til þess að reisa nýja sjálfsmynd, þ.e. með því að rífa upp gamlar rætur og stinga nýjum í svörðinn – en þannig mætti einmitt lýsa róttækni.

Nýtt upphaf af þeim toga er þó með öllu óhugsandi, heldur Bourriaud fram, þar eð með „öllum þeim skarkala sem einkennir okkar tíma og endurspeglast í óreiðukenndri fjölgun menningar­afurða, mynda, miðla og athugasemda […] höfum við ekki einu sinni yfir myndrænu formi eða hugtaki að ráða sem mætti hugsa nýtt upphaf út frá og enn síður rökréttan valkost við umhverfið sem við lifum í.“ (48) Því þarf ekki að koma á óvart að „öll róttækni virðist hafa horfið úr listinni. Og ef hugtakið er notað til þess að lýsa einhverjum nýlegum verkum verður að viðurkennast að því býr að baki í senn leti og söknuður.“ (46)

Það sem er áhugavert í þessu sambandi er að Bourriaud lýsir engu að síður yfir hollustu sinni eða tryggð við „þá áætlun sem módernisminn hleypti af stokkunum [sem] viðburði á sviði hug­myndanna (um leið og maður tekur suma hluti fram yfir aðra)“ (36). Þannig lifir módernisminn áfram sem sannleiks-viðburður í skilningi franska heimspekingsins Alain Badiou, sem mætti skýra sem hugsjón er felur í sér ákveðið algildi (þ.e. fyrir allt mannkyn) en þarfnast mismunandi birtingarmynda fyrir ólík tímabil og aðstæður. Það sem Bourriaud virðist hafa í huga sem sannleiks-viðburð módernismans er hugsjónin um heimslist sem hvílir á sannri algildisstefnu (en ekki menningarlegri heimsvaldastefnu) og hrinti þeirri fjölmenningarsinnuðu eðlishyggju af stalli sem virðist búa í postmódernismanum. Þetta er það sem hugtök Bourriaud um annan nú­tíma (e. altermodernity) og rótskeyting1 (e. radicancy) snúast um.

Efnishyggja hendingarinnar

Það sem mér þótti sérlega ánægjulegt að finna í The Radicant – þar eð hún er ekki beinlínis hugsuð sem heimspekilegt rit – var að Bourriaud skyldi setja fram heimspekilegan og jafnvel frumspekilegan grunn að t.a.m. 1) höfnun sinni á því að skilgreina beri sjálfsemd út frá uppruna, 2) höfnun sinni á stórsögu módernismans og annarra stefna og að 3) upphafningu sinni á hinu brothætta eða fallvalta, hvort heldur það birtist sem veruháttur eða sem viðeigandi viðfangsefni lista (en allt eru þetta stef sem hann minntist á í fyrirlestri sínum í gær). Þennan fræðilega grunn sækir hann einkum í ein af seinustu skrifum franska heimspekingsins Louis Althusser þar sem hann setur fram hugmyndir sínar um „efnishyggju hendingarinnar“ eða „efnishyggju á­rekstrarins“. Um er að ræða hugmyndir sem Althusser kvaðst áður hafa leitast við að leiða af verkum Marx en sem skjóti þó fram að þeim síðarnefnda með mismunandi hætti aftur og aftur upp kollinum í verkum Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Rousseau o.fl.

Með því að byggja á atómisma forn-gríska heimspekingsins Epíkúrosar og lýsingu hans á því hvernig allir hlutir hafi orðið til í árekstri sveigjandi ódeila sem þannig taki á sig fastmótaðar myndir, leiðir Althusser að því líkum að „sveigjan eða frávikin [séu] undirstaða alls veruleika“ (153): Allt byggir á tilviljanakenndum árekstrum, þ. á m. náttúrulögmál, sem og önnur lögmál, s.s. á sviði siðferðis eða fagurfræði; öll eru þau fallvölt og tímabundin þar eð nýr árekstur gæti leyst þau upp (og mun gera það fyrr eða síðar), eins og allt annað fastmótað skipulag. Því sé ekki fyrir neinum miklum uppruna eða ástæðu allra hluta fyrir að fara, hvað þá sameiginlegt eða nauð­synlegt stefnumark þeirra, heldur hefur einfaldlega ávallt verið til staðar tóm sem er fullt af stefnulausum ódeilum.

Svo við vitum í Althusser: „Við munum segja að efnishyggja árekstrarins sé einnig að öllu leyfi fólgin í því að hafna Lokatakmarkinu, hvers kyns tilgangshyggju, hvort heldur af röklegum, veraldlegum, siðferðilegum, stjórnmálalegum eða fagurfræðilegum toga. Við munum loks segja að efnishyggja árekstrarins sé ekki efnishyggja sjálfsverunnar (guðs eða öreigastéttarinnar), heldur ferlis, ferlis án sjálfsveru, sem lætur sjálfsverurnar (einstaklinga eða aðra) sem því fylgja þeirri skipan sem hlýst af þróun þess, án þess að hún hafi eitthvert ákvarðanlegt markmið.“2 Þar af leiðir að t.d. marxismi „árekstrarins“, sem Althusser er þá fulltrúi fyrir, yrði að fallast á að stórsagan um sigur öreigastéttarinnar markaði ekki endalok sögunnar, heldur aðeins sögulok kapítalismans (og e.t.v. því aðeins tímabundin en ekki endanleg sögulok). Með öðrum orðum getur aðeins verið að finna tímabundna merkingu innan sögunnar; sagan sem slík hefur enga tiltekna merkingu.

Rótskeyttir listamenn

Hvaða ályktanir ber listinni að draga af þessari heimspeki? Að mati Bourriaud er „fagurfræði sem byggir á efnishyggju árekstrarins vitaskuld andsnúin tilgangshyggju módernismans, sem boðaði ákveðna stefnu og upphaf listsögunnar“(157). „Listamenn sem vinna út frá þeirri […] hugmynd að menning sé eins konar verkfærakassi vita að listin á sér hvorki uppruna né frumspekilegt stefnumark og að verkin sem þeir sýna eru aldrei sköpuð heldur ákveðið stig í eftirfram­leiðslunni3. Líkt og efnishyggjusinnuðu heimspekingarnir sem Althusser dregur upp mynd af4 […] vita þeir hvorki hvert lestin [sem þeir taka] stefnir né hvaðan hún kemur. Þeim er líka alveg sama: þeir bara halda áfram.“(158)

Flakk af slíku tagi álítur Bourriaud vera æ meira einkennandi fyrir okkar tíma. Ekki er þar aðeins um að ræða hina fjármálalegu hlið hnattvæðingarinnar, heldur bætast til að mynda um 10 milljónir á ári við þann stóra hóp flóttafólks og farandverkafólks sem fyrir er. Aftur og aftur þarf fólk því að skjóta rótum, uppruni þess er orðinn flókinn og stefnan sem það tekur oft aðeins mörkuð til bráðabirgða. Um listamenn gildir hið sama: Þeir takast á við eigin samtíma með því að fást við hvað allar sjálfsmyndir eru orðnar óstöðugar, með því að sýna að sérhver skipan mála er tilfallandi en ekki nauðsynleg, ávallt sé til valkostur við ríkjandi skipulag og að rætur þeirra sjálfra séu aðeins tímabundnar. Til þess að orða þessa hugsun kynnir Bourriaud ýmis ný hugtök til sögunnar, svo sem „merkingarfara“ (e. semionaut) sem „ferðbúa“ (e. viatorize) eigin rætur, koma hreyfingu á þær til þess að skjóta aftur rótum á nýju svæði og flækja þær við aðrar rætur með aðstoð „þýðingar“ og verða þannig að nýjum „kreólum“. Vitaskuld þarf að lesa bókina til þess að fá fyllri mynd af því hvað felst í því að vera „rótskeyttur“ eða „rótskeytandi“ listamaður. En í þessu ferli leysa listamenn ekki upp eigin sjálfsemd heldur þróa hana áfram, enda „er það hreyfingin sem gerir sjálfsemd kleift að mótast“ (55).

Og hér?

Ef ég reyni nú – af veikum listfræðilegum mætti – að leita að dæmum um „radicant“ listaverk á þessari sýningu5, virðist mér sem ýmis þeirra fáist fremur við rætur íslenskrar myndlistarhefðar fremur en rætur t.d. sjálfsmyndar Íslendinga: Einar Garibaldi festir upp á vegg málverk eftir Kjarval sem búið er að loka í viðarkassa og gæti þannig beðið þess að verða sent á annað safn eða kannski í geymslu. Svo er að sjá sem Þór Vigfússon brjóti upp (með glerverki, þ.e. glerbroti) hluta af módernísku málverki eftir Svavar Guðnason á meðan Tumi Magnússon komi flæði á grunn­þætti þess í vídeóverki. Einar Falur Ingólfsson tekur ljósmynd af bænum Snartartungu í Bitrufirði og umhverfi þess frá sama sjónarhóli og W.G. Collingwood hafði málað landslagsmynd rúmri öld fyrr og dregur þannig fram muninn á mynd Collingwood og veruleikans í dag.

Leikurinn að rótunum nær þó út fyrir íslenska málverkið í endurprentun Rúríar á gamalli mynd af íslenskri stúlku – sem hún nefnir „That day …“ – og er væntanlega tilraun til þess að láta okkur varða þessa fjarlægu fígúru: hvað var stúlkan að hugsa um eða að upplifa þennan tiltekna dag? Ólöf Nordal sýnir nokkrar ljósmyndir af lömbum (annað þeirra ávallt tvíhöfða) á mosabreiðum með snævi þakin fjöll í fjarska. Allt saman mjög íslensk mótív – en telst þetta til að mynda vera „rótskeytt“ list? Um það er ég ekki endilega viss. Það virðist að talsverðu leyti velta á ætlun lista­mannsins.
Við getum einnig spurt okkur, að því gefnu að um „rótskeytt“ verk sé að ræða, hvort listamennirnir flæki rætur sínar við rætur annarra? Enn á ný skortir mig svör en mér kæmi á óvart ef ekki væri fyrir því að fara að einhverju marki. Ég kasta boltanum einfaldlega út í sal með þá spurningu – og til listafólksins sjálfs.

Brottför, þýðing og umræður

The Radicant er einkum lýsing á ýmsum straumum á listasviðinu sem má sjá verða til um heim allan um þessar mundir. Með endurteknum hætti boðar ritið þó ákveðna „pólitík“ (í breiðum skilningi) innan listarinnar, þ.e.a.s. það gefur vísbendingar um hvers konar list væri áhugaverð og mikilvæg í dag. Í umræðum gærdagsins var Bourriaud inntur eftir því hvort það væri ekki mótsagnakennt að vera í senn lýsandi og boðandi í greiningu sinni. Væntanlega hefur hann rétt fyrir sér þegar hann segir það ekki vera vandamál, enda fari það bara eftir samhenginu hverju sinni hvor hliðin það sé sem birtist hverju sinni á einum og sama peningnum.

Sú stjórnlist (eða „strategía“) sem Bourriaud ýjar aftur og aftur að í bók sinni (en skýrir þó ekki fyrr en í lok hennar) er nokkuð sem hann nefnir „brottför“. Eins og ykkur er kunnugt um er exódus notað um brotthvarf gyðinga úr Egyptalandi í Gamla Testamentinu. Til þess að skýra í hvaða skilningi Bourriaud notar orðið vitnar hann í þýska heimspekinginn Peter Sloterdijk, sem segir brottförina vera þann tímapunkt þegar „alla hluti þarf að endurmeta með hliðsjón af því hvort hægt er að bera þá með sér – jafnvel þótt það feli í sér þá áhættu að skilja eftir hvaðeina það sem er of þungt fyrir menn að bera.“ Í þessu fólust „umskiptin frá staðbundinni menningu til hirðingja­heimsins“ sem urðu kleif með því að þýða eldri kennileiti yfir í nýtt samhengi. Módernismi 20. aldar var dæmi um slíka brottför, að dómi Bourriaud: „listahefðir heimsins alls […] komu í ljós og voru metnar upp á nýtt“ frá sjónarhóli þeirrar stefnu. „Í dag,“ bætir hann við, „hefur sjónarhornið snúist við og spurningin er orðin sú hvernig listin getur skilgreint og búið í hnattvæddum menningarheimi, þvert á alla þá stöðlun sem hnattvæðing gerir ráð fyrir.“ Vandinn er nefnilega sá, að hnattvæðingin í senn staðlar heiminn sem við lifum í og veldur „sífelldri ókyrrð“ innan hans. Listamenn sem eru „rótskeyttir“ og taka þá pólitísku áskorun sem vandanum fylgir alvarlega „iðka þýðingu og skipuleggja umræður sem munu leiða til nýs sameiginlegs skilnings“. Þess vegna „verða þeir að koma hlutunum aftur á hreyfingu – koma af stað nýrri andófs-hreyfingu (counter-movement) – með því að hefja nýja brottför,“ segir Bourriaud að síðustu.

Að svo komnu máli vil ég aðeins gera tvær athugasemdir og kannski afmarka boðskap The Radicant þannig úr sitt hvorri áttinni.

Það kann að þykja athyglisvert að í verkum sínum nota Michael Hardt og Toni Negri hugtakið „exódus“ með svipuðum hætti: Það er með því að hverfa frá Veldinu (hinum fjölþætta kapítalisma vorra tíma) sem mergðin (sem postmódern ígildi öreigastéttarinnar) storkar því og nær að endingu að ráða niðurlögum þess. En í samanburði við þá kemur í ljós að „brottförin“ hjá Bourriaud er aðeins listræns eðlis, þ.e.a.s. að hún felst aðeins í því að tengja saman ólíkar „rætur“ með „þýðingu“ og skapa þannig „umræður“. Hardt og Negri ganga mikla lengra með því að sjá fyrir sér lýðræðislega stjórn mergðarinnar á sameiginlegum gæðum mannkyns.
Engu að síður velti ég því fyrir mér hvort áherslan á stjórnmál sé hér ekki of rík. Með því er ekki ætlunin að segja að list megi ekki vera pólitísk eða þá aðeins upp að vissu „magni“. Hins vegar virðist hættan vera sú að list verði umfram allt metin eftir því hvaða pólitíska boðskap hún hafi að geyma eða hvernig hún geti komið að notum í „baráttunni“. Ekki svo að skilja að þetta sé eitthvað sem hægt sé að saka Bourriaud um að iðka. En hvað sem líður öllu því áhugaverða sem er að finna í þessari bók hans virðist hún leggja of mikið upp úr þessum ákveðna þætti listarinnar.

Íslensk útgáfa af erindi sem haldið var í tengslum við málþingið Önnur Sjónarmið í Listasafni Reykjavíkur, Hafnarhúsi, helgina 13.–14. ágúst 2011. Sjá nánar: http://www.listasafnreykjavikur.is/desktopdefault.aspx/­tabid-2185/3362_read-27625/

Neðanmálsgreinar

1. Orðið „radicant“ sem er titill bókar Bourriaud er í frönsku lýsingarháttur nútíðar á sögn sem er þó aðeins til í latínu, þ.e. radicare, sem merkir að stinga rótum. (Enska sögnin „eradicate“ er einnig leidd af henni.) Þar sem „rótskjótandi“ virðist heldur óþjál þýðing á „radicant“ er orðið hér þýtt sem lýsingarháttur þátíðar, „rótskeyttur“ (sbr. harðskeyttur).

2. Louis Althusser: „Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982)“, Écrits philosophiques et politiques. Tome I, STOCK/IMEC: París 1994, s. 577.

3. Sjá bók Bourriaud: Postproduction. Culture as Screenplay: How Art Reprograms the World. Lukas & Sternberg. New York 2002. Sjá: http://www9.georgetown.edu/faculty/irvinem/theory/Bourriaud-Postproduction2.pdf

4. Hér er vísað í textann „Portrait du philosophe matérialiste“, Écrits philosophiques et politiques. Tome I, s. 595-596.

5. Sjónarmið – Á mótum myndlistar og heimspeki, Hafnarhúsi, 21. maí – 4. september 2011. Sjá: http://lista­safnreykjavikur.is/desktopdefault.aspx/tabid-2182/3368_read-1768/date-1662/

Hugrekki og gagnrýnin hugsun. Er hægt að kenna siðferðilega hugprýði?

eftir Jakob Guðmund Rúnarsson

i

Þann 1. október síðastliðinn var haldin vegleg ráðstefna í húsakynnum Háskóla Íslands undir yfir­skriftinni Kennsla gagnrýninnar hugsunar og siðfræði, þar sem þessum vef var formlega hleypt af stokkunum. Ráðstefnan þótti bæði vel heppnuð og var vel sótt. Fyrir mitt leyti þá vöktu þau erindi sem ég hafði tækifæri til að hlýða á í málstofunni „Hvar á gagnrýnin hugsun heima?“ bæði athygli mína og áhuga á álitaefnum sem ég hef hingað til ekki leitt hugann að. Það voru þrjú atriði sem fönguðu mig sérstaklega sem ég vil beina sjónum mínu nánar að hér. Fyrst þeirra atriða er samband gagnrýninnar hugsunar og skapandi hugsunar. Ólíkar hugmyndir um samband, mörk, tengsl og eðli þessara ólíku sviða mannlegrar hugsunar komu fram aftur og aftur bæði í erindunum sjálfum og í umræðunum í lok málstofunnar. Þó svo að nokkur samhljómur hafi verið meðal fundargesta um efnið fannst mér sem ekki hafði tekist að benda á samband þeirrar umræðu við tvö önnur hugtök sem einnig skutu upp kollinum með reglulegu millibili án þess þó að þeim væri veitt sérstök eftirtekt. En það voru „rannsókn“ annars vegar og „hugrekki“ hins vegar. Það var ekki fyrr en allt var um garð gengið sem ég sjálfur byrjaði að gera mér óljósa grein fyrir samhengi þessara ólíku þátta.

ii

Í erindi sínu benti Sigríður Þorgeirsdóttir m.a. á að það er sterk hefð í íslenskri umræðu að nálgast „gagnrýna hugsun“ sem persónubundna dygð. Það má til sanns vegar færa og ætti lesandanum að nægja að líta á þær greinar sem þegar má finna á vefnum Gagnrýnin hugsun og siðfræði því til staðfestingar, þó svo að þar sé líka að finna dæmi um aðrar nálganir. Samhliða þessari hefð má greina ákveðna tilhneigingu til að smætta gagnrýna hugsun í þekkingarfræðilegar reglur eða lögmál. Í greininni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ (sem er grundvallarrit á þessu sviði í íslensku samhengi) leggur Páll Skúlason fram það sem hann kallar boðorð gagnrýninnar hugsunar sem er: „Það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum“ og m.a. af því leiðir hann skilgreiningu sína á gagnrýninni hugsun sem þeirri „hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni.“ Hér mætti benda á augljósan skyldleika við þá aðferð sem Descartes lýsir í Orðræðu um aðferð og hugmyndum hans um þekkingu í Hugleiðingum um frumspeki.1 En það er mikilvægur munur á milli skilgreiningar Páls á gagnrýninni hugsun og „boðorðs“ gagnrýninnar hugsunar. Boðorðið felur í sér skýran gildisdóm: það er siðferðilega rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. En skilgreiningin sjálf virðist „einungis“ vera þekkingarfræðilegt lögmál. Í greininni vísar Páll til þeirrar skoðunar William Clifford að það væri „ætíð rangt, alls staðar og fyrir hvern mann að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum.“ Lesandinn verður að gæta sín á því að það er ekki hægt að herma þessa fullyrðingu upp á Pál sem tekur henni með varúð. Samkvæmt þessum skilningi byggir gagnrýnin hugsun fyrst og fremst á þekkingarfræðilegum viðmiðum og einstaklingsbundnum hæfileikum til rökhugsunar. Þessi túlkun setur sterkan svip á íslenska umræðu um efnið, hugsanlega of sterkan. Samt sem áður hefur hinn siðferðilegi þáttur sem Páll benti á í „boðorði“ sínu ávallt marað undir niðri og hefur, sérstaklega á síðustu árum, tekið að rísa úr kafi. Og þegar það verður ljóst að „gagnrýnin hugsun“ hefur siðferði­lega vídd þá er ljóst að viðfang hennar og vettvangur eru ekki lengur bundin við einstaklinginn eða safn einstaklinga heldur samfélög.

Að mínum dómi er ekki ráðlegt að láta spurningar um hvað sé gagnrýnin hugsun snúast einvörðungu um þekkingarfræðileg viðmið og einstaklingsbundna hæfileika. Það verður ekki síður að líta á gagnrýna hugsun sem aðferðafræðilega hugmynd og einkenni félagsheilda. Að því leyti er ég sammála því sem Ólafur Páll Jónsson heldur fram í grein sinni „Gagnrýnar manneskjur.“ Á fyrrnefndu málþingi benti Sigríður Þorgeirsdóttir áheyrendum og viðmælendum sínum réttilega á að „gagnrýni“ eða „kritík“ í þýskumælandi heimspekihefðinni snúist fyrst og fremst um að greina veruleikann, taka afstöðu til hans, túlka hann og ef vel tekst til að „rústa“ fyrirfram gefnum og yfirborðskenndum hugmyndum okkar um hann. Gagnrýnin hugsun eða „kritík“ byggir í þeim skilningi á hugmynda­fræðilegri afstöðu gagnvart veruleikanum. Gagnrýnin hugsun felst ekki í því að hafna öllum þeim túlkunarleiðum sem okkur stendur til boða til að greina veruleikann og reiða okkur einvörðungu á skilningar- og hyggjuvit okkar sjálfs. Gagnrýnin hugsun getur m.a. falist í því að rannsaka veru­leikann með þeim hugtökum og aðferðum sem okkur stendur til boða úr fræðaheiminum, en gera það ekki umhugsunarlaust. Þessa þætti má heldur ekki vanrækja. Til að umræðan um „gagnrýna hugsun“ geti borið ávöxt er nauðsynlegt að skilningur okkar á hvað „gagnrýnin hugsun er“ verði fjölþættari. Taka verður tillit til þeirra ytri þátta (menningarlegra, sögulegra o.s.frv.) sem skilyrða hugsun okkar og tilvist í samhengi við gagnrýna hugsun og kröfuna um gagnrýna hugsun. Án viðeigandi mann­skilnings snýst umræðan um gagnrýna hugsun fljótlega upp í fræðilegt vandamál án sambands við þann veruleika sem við lifum og hrærumst í. Gagnrýninni hugsun verður ekki réttilega lýst sem gildissnauðu verkfæri sem er hægt að grípa til við og við til að leysa ákveðna tegund vandamála. Gagnrýnin hugsun tekst á við veruleikann, eða réttara sagt þá gerir gagnrýnin hugsun þá kröfu til okkar að við tökumst á við veruleikann og þekkingu okkar á honum. Sú krafa er ekki bara þekkingar­fræðileg, hún er ekki síður siðferðileg. Krafan um gagnrýna hugsun felur í sér kröfu um siðferðilega breytni. Þegar við höfðum til gagnrýninnar hugsunar þá erum við ekki bara að biðja um að rök til­tekins máls séu skoðuð heldur einnig það gildismat sem er í húfi og er of oft óyrtur hluti umræðunnar. En hvernig tengist þessi umræða við samband gagnrýninnar og skapandi hugsunar sem ég lofaði að fjalla um?

iii

Að mörgu leyti er freistandi að vísa lesandanum einfaldlega á grein Guðmundar H. Frímannssonar „Hugarfar gagnrýninnar hugsunar“ þar sem hann bendir réttilega á að gagnrýnin hugsun og skap­andi hugsun séu alls ekki andstæður. Það er ekki hægt að halda því fram að gagnrýnin hugsun byggi á rökhugsun en skapandi hugsun byggi á ímyndunaraflinu einu saman og feli í sér afneitun allra raka og útilokun dómgreindarinnar. Þvert á móti bendir Guðmundur á að bæði gagnrýnin og skapandi hugsun feli í sér „beitingu ímyndunaraflsins, dómgreindarinnar og rökhugsunar,“ séu sömuleiðis háðar „þekkingu og dómgreind“ og geri báðar m.a. kröfu um „rannsókn“ á viðfangsefni sínu.

Ég hef alltaf haft undarlega gaman af orðsifjafræði, orðskýringum og sögulegri þróun orða og hug­taka, þó svo að slíkar rannsóknir geti ekki leitt í ljós nein rökleg sannindi þá geta þær oft vakið mann til umhugsunar. Orðið „gagnrýni“ er dæmi um það. Gagnrýni (sem gagnrýnin hugsun dregur nafn sitt af) er nýyrði frá seinni hluta nítjándu aldar og var kynnt til sögunnar sem þýðing á franska orðinu „critique“ eða þýska orðinu „Kritik“ og þá í samhengi við umfjöllun um listaverk og þá sérstaklega bókmenntaverk. Þannig varð almenn merking íslenska orðsins „gagnrýni“ strax frá upphafi mun tak­markaðri en merking hugtakana „critique“ eða „Kritik.“ Það nægir að slá upp í Íslenskri orðabók til að sjá að „gagnrýni“ getur merkt annars vegar „aðfinnsla“ eða vísað til „mats eða dóms á verki ein­hvers.“ Ef skoðaðar eru franskar, enskar eða þýskar orðabækur verður ljóst að „critique“ eða „Kritik“ getur auk þess að vísa til „dóms, mats eða aðfinnslu“ merkt „skipuleg greining“ eða „rannsókn.“ Í íslensku máli er því gerður skýr greinarmunur á „rannsókn“ og „gagnrýni“ (orðin teljast í það minnsta ekki vera samheiti) en vísa má til hvors tveggja með „critique“ eða „Kritik.“ Þetta gleymist stundum. Þannig þykir mér t.a.m. miður að sú þýðingarvenja að tala um Gagnrýni hreinnar skynsemi, Gagnrýni verklegrar skynsemi og Gagnrýni dómgreindarinnar eftir Kant er orðin nær algerlega ráðandi í stað þess að tala um Rannsóknir sömu viðfanga.2 Kjarni málsins í þessu samhengi er hins vegar sá að „gagnrýnin hugsun“ verður að fela í sér rannsókn eða skipulega greiningu á viðfangsefni sínu til að standa undir nafni og það er m.a. rannsóknarferlið sjálft sem getur tengt skapandi og gagnrýna hugsun. Það er löng hefð fyrir því að líta á listaverk sem nokkurs konar rannsóknir á tilteknu við­fangsefni. Þannig hefur t.d. lengið verið talað um að málarar geti rannsakað samspil lita og forma og að rithöfundar geti rannsakað sálarlíf mannsins í skáldverkum sínum.

Í fyrrnefndri málstofu „Hvar á gagnrýnin hugsun heima?“ benti Hrund Gunnsteinsdóttir einmitt á tengsl skapandi hugsunar og gagnrýninnar hugsunar og tók dæmi af listaverki Sophie Calle Take Care of Yourself sem dæmi um hvernig skapandi hugsun tekst á við tiltekið fyrirbæri, rannsakar það og túlkar á gagnrýninn hátt, í þeirri von að dýpka skilning okkar á því og jafnvel að afhjúpa eitthvað nýtt um fyrirbærið og okkur sjálf. Rannsóknin sem fólst í listsköpun Calle, var í senn skapandi og gagnrýnin. Ef við lítum aftur til greinar Guðmundar, er ljóst að skapandi hugsun og gagnrýnin hugsun eiga margt sameiginlegt. Þó treysti ég mér ekki til þess að svara því hvort að skapandi hugsun feli nauðsynlega í sér gagnrýna hugsun. Ég held samt ekki. Skapandi hugsun þarf ekki nauðsynlega að vera siðferðilega góð. Listsköpun sem tekur á sig form „skapandi rannsókna“ á tilteknu fyrirbæri (eins og í tilfelli Take Care of Yourself) þarf ekki nauðsynlega að gera siðferðislega kröfu til túlkandans eða höfundarins. Skapandi hugsun þarf ekki nauðsynlega að hafa siðferðilega jákvætt gildi, til að sannfærast um það er nóg að líta til sögunnar og þeirra skapandi aðferða sem menn hafa fundið upp til að níðast hverjir á öðrum. En gagnrýnin hugsun þarf alltaf að vera skapandi ef hún á að standa undir nafni og hún felur nauðsynlega í sér opna og heiðarlega rannsókn. Gagnrýnin hugsun gerir kröfu um að það sé tekið stöðugt tilliti til þeirra siðferðilegu gilda sem eru í húfi, og hún verður að leiða til, eða „úthverfast“ svo maður noti orðalag Ólafs Páls Jónssonar, í siðferðilega góðri breytni. En það sem getur sameinað skapandi og gagnrýna hugsun er opin rannsókn á tilteknu viðfangsefni eða fyrirbæri. Gagnrýnin og skapandi hugsun ögrar fyrirfram gefnum hugmyndum okkar og getur verið broddflugan sem vekur okkur til vitundar um tiltekin vandamál, afhjúpar hlutdeild okkar í þeim og getur stuðlað að mögulegri lausn þeirra.

v

Rannsókn, sama á hvaða sviðið mannlegrar hugsunar hún fer fram á, byrjar á spurningu eða efa og felur í sér túlkun á viðfangsefninu. Aftur langar mig að vísa lesandanum til greinar Guðmundar H. Frí­mannssonar þar sem hann telur upp fimm þætti sem eru fólgnir í „hugarfari gagnrýninnar hugsunar.“ Þeir eru í stuttu máli að vera reiðubúinn að efast, að vilja leita sannleikans og að vera reiðubúinn „að beita gagnrýninni hugsun og treysta skynsamlegri rannsókn á hverju máli og hafa trú á eigin hæfi­leikum til að taka þátt í slíkri rannsókn.“ Tveir síðustu þættirnir eru fólgnir í „víðsýni“ og því að „vera reiðubúinn að breyta eigin skoðunum“ ef tilefni er til. Ég tel fullt tilefni til að taka undir þá áherslu sem Guðmundur leggur á mikilvægi „efans“ og þess „að spyrja“ sem upphafið að sannleiksleitinni sjálfri. Það er einnig eftirtektarvert hversu ríka áherslu Guðmundur leggur á að vera „reiðubúinn“ til að breyta á tiltekinn hátt og „að treysta“ og hafa „trú á“ einhverju, og þá fyrst og fremst sjálfum sér og hæfileikum sínum. Þetta orðalag er fullkomlega skiljanlegt, því það að efast og spyrja spurninga með opnum hug eða víðsýni (sem er forsenda allra rannsókna hvort heldur sem þær byggja á skapandi eða gagnrýninni hugsun) krefst umtalsverðs hugrekkis. Þannig má túlka grein Guðmundar sem tilraun til að „tala kjark“ í lesendur sína. Að beita gagnrýninni hugsun og að breyta samkvæmt henni í samfélagi við annað fólk krefst hugrekkis. Það getur sem sagt vel verið að samband gagnrýninnar hugsunar (og skapandi hugsunar) annars vegar og siðfræði hins vegar hins vegar sé m.a. fólgið í því „hugrekki.“ Þó svo að umræðan um gagnrýna hugsun ætti alls ekki einvörðungu að fara fram á forsendum dygða tel ég engu síður að slík nálgun geti skipt máli. En þá verður líka að gæta þess að takmarka umræðuna ekki við „þekkingu“ eða „siðvit“ heldur líta til fleiri þátta sem má kenna við dygðir. Þannig má líta nánar á dygðina „hugrekki“ og samband hennar við gagnrýna hugsun.

Til einföldunar leyfi ég mér að halda fram þeirri tilgátu hvort það sé ekki jafnmikilvægt að kenna „hugrekki“ og það er að kenna gagnrýna hugsun, eða hvort hugrekki sé ekki nauðsynlegur hluti gagnrýninnar hugsunar. Af grein Kristjáns Kristjánssonar, „Að kenna dygð,“ að dæma er ekkert því til fyrirstöðu að það sé hægt að kenna dygð.3 En þá verður að huga að því að Kristján gengur út frá hinni aristótelísku þrískiptingu í bókvit, verkvit og siðvit og telur að efling eða þroski siðvitsins sé m.a. fólgið í því að „kenna dygð.“ Kristján ræðir því ekki hvernig eigi að kenna tilteknar dygðir, en færir sannfærandi rök fyrir því að það sé bæði mikilvægt og mögulegt að þroska siðvit einstaklinga á formlegan og formbundinn hátt innan skólakerfisins. En það er fleira matur en feitt ket og aðrir íslenskir heimspekingar hafa fjallað um menntamál og uppeldi í ljósi dygða. Þeirra á meðal er Ágúst H. Bjarnason.

Í hátíðarræðu Háskólans, fyrsta vetrardag árið 1939, benti Ágúst á mögulegar leiðir til þess að breyta og bæta „siðferðilegt uppeldi barna vorra og unglinga.“ Því miður er ekki rúm til að gera heildstæða grein fyrir tengslum siðfræði og uppeldisfræði í heimspeki Ágústs hér en þær sjö leiðir sem hann bendir á í þessari grein gefa nokkuð góða mynd af hugmyndum hans og ég leyfi mér því að telja hvað Ágúst vill leggja áherslu á í uppeldi þeirra sem erfa skulu landið:

  1. Holla líkamsþjálfun, til þess að vinna að líkamlegri og siðferðilegri heilbrigði æskulýðsins.
  2. Sjálfsögun, sem er í því fólgin að kenna æskulýðnum að stilla öllum tilhneigingum og fýsnum í hóf svo að þeir á fullorðinsárum verðið herrar, en ekki þrælar fýsna sinna.
  3. Að fá æskulýðinn til þess að temja sér hugprýði og drengskap, svo hann hræðist ekki að gera það, sem hann telur rétt og gott, og sýni þor og hugprýði í því að framfylgja því.
  4. Að glæða svo siðavit unglinganna, að þeir viti nokkurn veginn með vissu, hvað þeim ber að gera og hvað ekki.
  5. Að fá þá til að temja sér vandvirkni og ráðvendni í lífi og starfi og örva þá til að sýna öðrum mönnum réttlæti, sanngirni og velvild, en brýna þó fyrir þeim bæði fyrst og síðast, að allt félagslíf, bæði á heimilum, í skólum og þjóðfélaginu hvíli á gagnkvæmu trausti, sem þeir megi ekki bregðast, hvaða stöðu, starf eða atvinnu sem þeir kunni að takast á hendur.
  6. Að glæða ást þeirra til lands og þjóðar, svo að þeir sýni sig að fullkomnum þegnskap og vilji styðja að vaxandi velgengni þjóðfélagsins.
  7. Að sýna því lotningu, sem heilagt er og dýrðlegt og traðka ekki á tilfinningum annarra í þeim efnum.4

Sannast sagna þá tel ég að samtíminn hljóti að nálgast þessar hugmyndir af nokkurri varúð, sérstaklega í ljósi sögulegs samhengis þeirra, en á sama tíma má það vera öllum ljóst að sum þessara atriða tjá hreinlega ráðandi viðhorf samtímans. Þannig geta sum þessara atriða afhjúpað tvískinnung samtímans í einhverjum skilningi. Það er ekki laust við að hið nána samband líkamlegs og siðferðilegs heilbrigðis veki með manni ákveðinn hrylling í ljósi þess sem vitað er um áhuga Ágústs á mannkynbótum.5 En á sama tíma verður ekki hjá því litið að eitt af einkennum samtíma okkar er gríðarlega mikil áhersla á að heilbrigðir og hollir lífshættir hvað varðar hreyfingu, mataræði og annað þvíumlíkt séu forsenda eða í það minnsta mikilvægur hluti „farsældar“ eða góðs lífs í víðum skilningi. Líferni, líkamleg heilsa og hið líkamlega eru nátengd siðferði í menningu samtímans. Sömuleiðis kann mörgum að þykja full sterkt þjóðernishyggjubragð af því kennslufræðilega markmiði að „glæða ást“ ungmenna til „lands og þjóðar“ og jafnframt væri hægt að túlka ákall Ágústs um „full­kominn þegnskap“ sem hvatningu til þýlyndis og undirgefni gagnvart valdhöfum. Slíkar túlkanir eiga þó líklega erfitt með að standast nána skoðun. En því miður getum við ekki leyft okkur að kryfja hvert einasta atriði af þeim sjö sem Ágúst telur upp, sem myndi jafnframt krefjast nákvæms lesturs á heimspeki hans í heild. En í ljósi þess sem hefur verið fjallað um hér að ofan vildi ég gjarnan staldra við það sem Ágúst segir um „hugprýði.“

v

Þó svo að Ágúst líti á einstaklinginn sem virkan þátttakanda í samfélagi við aðra menn og hluta af sögulegum og náttúrulegum ferlum þá má einnig nálgast heimspeki hans sem hluta af þeirri hefð sem setur hið „einstaklingsbundna sjálf“ í öndvegi í þekkingarfræðilegu og siðfræðilegu tilliti. Þannig er mjög auðvelt að lesa heimspeki Ágústs sem hluta af þeirri íslensku hefð sem lítur til gagnrýninnar hugsunar sem persónubundinnar dygðar. En í ljósi þess hversu sérstakar hugmyndir Ágústs um dygðir eru, sérstaklega í íslensku samhengi, bætir hann mikilvægri vídd við þá hefð. Eins og áður sagði fjallaði Ágúst töluvert um uppeldismál og leit þá jafnt til náttúrulegs þroska einstaklingsins frá barndómi til fullorðinsára sem og félagslegra og sálfræðilegra áhrifa foreldra og kennara. Sjálfur kenndi hann börnum á öllum aldri sem og ungmennum og fullorðnum á háskólastigi. Hann taldi að skylda „fræðara“ væri engu síðri en foreldra og að það væri á þeirra herðum að kenna ungmennum allt það „sem lífsstarf þeirra sjálfra og lífið í þjóðfélaginu útheimtir, og þá helzt þannig, að það verði ekki dauður utanbókarlærdómur, heldur eitthvað, sem börnin skilja og vilja og hafa sjálf gaman af.“6 Ágúst var þeirrar skoðunar að hefja ætti kennslu í „veraldlegri siðfræði“ í framhaldsskólum sem væri í því fólgin að nemendum yrði kennt að þau ættu að „aga og siða sig sjálf og temja sér sem bezt bæði á heimilum, í skóla og út í frá allar einka- og félagsdyggðir.“7

Það er mikilvægt að hafa í huga að dygðir í skilningi Ágústs eru siðfræðilegir og sálfræðilegir eiginleikar sem eru afrakstur meðvitaðrar breytni eða ástundunnar en ekki nauðsynlegar forsendur góðrar eða réttrar breytni. Því miður er ekki tækifæri til að ræða hlutverk og eðli dygða í siðfræði Ágústs hér, en „hugprýði“ er óumdeilanlega ein þeirra. Í opinberu erindi sem Ágúst kallaði „Um verðmæti mannlegs lífs“ og flutti haustið 1940 lýsti hann dygð sem „siðferðilegum eiginleika“ sem einnig mætti nefna mannkost. Mannkosturinn hugprýði væri í því fólgin að hafa „hug og dug til þess að lifa lífinu og hamla upp á móti erfiðleikum þess.“8 Þessa skilgreiningu á „hugprýði“ verður að skoða í ljósi þess sem Ágúst taldi að væri „markmið allrar siðferðilegrar viðleitni“ sem var að „að lyfta lífinu sem mest má verða, tryggja það, fegra það og göfga.“9

Samkvæmt því sem segir í Siðfræði II telur Ágúst hugprýði vera eina af þrem einkadygðum mannsins og skilgreinir hana sem þann siðferðilega og sálfræðilega eiginleika að geta haft stjórn á hræðslugirni sinni.10 Eina leiðin til að tileinka sér „hugprýði“ er með síendurtekinni þjálfun á því sviði. Almenna reglan í siðfræði Ágústs er sú að það er hægt að hvetja og styrkja náttúrulegar tilhneigingar þar til þær verða að meðvitaðri dygð. Eða eins og Ágúst orðar það: „Það er því hið upprunalega eðli manns og innræti (eðlisfarið, eðlisgerðin), sem vér með aðfinnslum vorum, ögun og uppeldi viljum reyna að breyta og bæta og gera að vísvitandi siðferðilegri skapgerð.“11 Menntun, uppeldi og þroski eru ferli sem móta siðferðilega skapgerð einstaklingsins, en ekki bara með það að markmiði að gera hann sjálfan „góðan“ eða að tryggja „farsælt líf“ einstaklingsins. Vissulega miðar hin „siðferðilega þjálfun“ að því að gera einstaklinginn sem „innviðatraustastan“ en þar að auki er markmiðið hennar það að einstaklingurinn geti „orðið samtíð sinni og framtíð að sem mestu liði.“12 „Hugprýði“ felur ekki bara í sér að temja hræðslugirni sína. Hugprýði felur í sér að „temja sér þor og áræði til þess að fylgja því fram, er maður teldi gott og rétt.“13

Hugprýði í þessum skilningi er „siðferðileg hugprýði“ og Ágúst varar sérstaklega við þeirri tilhneigingu að blanda saman „líkamlegri hreysti“ eða„hugrekki“ við „siðferðilega hugprýði.“ Bæði getur „líkamlega hraustur maður stundum verið hin mesta hugbleyða“ og „líkamlega veikburða maður verið siðferðilega hugprúður.“ Einnig verður að varast að „siðferðilegri hugprýði“ sé ruglað saman við „andlega hugprýði.“ Með því er átt við að það er hægt að hafa „djarfhuga og frjálslyndar skoðanir“ og gera sér grein fyrir því hvað sé rétt eða réttlátt en breyta ekki í samræmi við þær. Siðferðileg hugprýði er einmitt fólgin í því „að halda því fram, sem maður telur rétt og gott, og fylgja því fram til hins ýtrasta.“14 Ágúst reynir því að mikilvægu leyti að fjarlægast þá hefð sem setur hugprýði í samband við líkamlega hreysti og „karlmannlega“ framgöngu í sókn að skilgreindum hlutlægum mark­miðum. Siðferðileg hugprýði er háð því að markmiðið sem stefnt er að sé siðferðilega gott og réttlát. Við getum dáðst að hetjudáð, en hetjudáðin er aldrei siðferðilega lofsverð nema hún sé unnin í þágu siðferðilega góðs markmiðs og af góðum vilja.

Jafnframt er hægt að varpa ljósi á „siðferðilega hugprýði“ með því að ræða andstæðu hennar. Sið­ferðilegt hugleysi er „áberandi brestur í skapgerð margra manna“ en getur lýst sér á ólíkan hátt. Í fyrsta lagi nefnir Ágúst „hræðslu manna við hina þybbnu mótstöðu fjöldans […] gegn öllum nýungum“ og auk þess „ofurvaldi vanans og tízkunnar“ og hræðsluna við að „brjóta í bága við almenningsálitið“ sem birtist oft í „fleðulæti fyrir þeim sem ofar eru settir“ og meinfýsni gagnvart náunganum. En verstu dæmin um siðferðilegt hugleysi birtast í þeim tilfellum þegar einhver er borinn röngum sökum og enginn rís honum til varnar.15 Niðurstaða Ágústs er sú að siðferðileg hugprýði sé í því fólgin „að maðurinn leggur sjálfan sig og sína eigin velfarnan [sic] að veði fyrir það, sem hann berst fyrir af heilum hug.“16 En siðferðileg hugprýði er ekki einungis fólgin í ytri átökum einstaklings gegn órétt­látum öflum samfélagsins. Það verður einnig að gera grein fyrir „tilvistarlegri“ hlið málsins því siðferðileg hugprýði er líka fólgin í innri átökum sálarinnar þar sem maðurinn þarf að ganga á hólm við sjálfan sig, hræðslugirni sína og fordóma.

vi

Ég tel að beiting gagnrýninnar hugsunar krefjist m.a. „siðferðilegrar hugprýði“ í áþekkum skilningi og Ágúst H. Bjarnason lagði í það hugtak. Bæði krefst það ákveðinnar hugprýði að ganga á hólm við fordóma og fyrirfram skoðanir manns sjálfs og leyfa sér að efast og nálgast veruleikann og hið óþekkta með opnum hug. Það er ekki nóg að hljóta þjálfun í rökfræðilegri greiningu, það er líka nauðsynlegt að læra að efast og rannsaka veruleikann á skapandi hátt. (Sjá greinina „Eigum við alltaf að efast ef við getum?“ eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur.) Einnig krefst það siðferðilegrar hugprýði að beita gagnrýninni hugsun og ganga gegn ráðandi hugmyndum ef svo ber undir. En ekki í þeim „stórkallalega“ skilningi að hafa „hugrekki“ til að láta slag standa eða „kýla á það“ og taka örlögum sínum eins og hverju öðru hundsbiti. Hver og einn þarf að hafa til að bera siðferðilega hugprýði til að efast og rannsaka viðfangsefni sitt með opnum hug og breyta ekki bara í samræmi við skilgreind markmið heldur fyrst og fremst í ljósi siðferðilegs gildis markmiðanna.

Siðferðileg hugprýði var að mati Ágústs „dyggð dyggðanna, stoð siðgæðisins og styrkur“ vegna þess að það er aldrei nóg að vita hvað manni beri að gera ef manni „brestur hug og áræði til þess að fylgja því fram.“ Án siðferðilegrar hugprýði „sæti allt hjal um siðgæði við orðin tóm […].“17 Sú krafa sem við gerum til sjálfra okkar og samfélagsins um beitingu gagnrýninnar hugsunar er siðferðileg krafa.

Hér í upphafi var minnst á „boðorð“ gagnrýninnar hugsunar sem mætti orða með biblíulegu orðfæri sem: „Þú skalt ekki trúa því sem þú hefur ekki góðar forsendur til að trúa!“ Ég tel að við ættum að taka innihald þessa boðorðs mjög alvarlega, þó svo að líkt og með önnur boðorð ættum við efast um réttlætingu, forsendur og afleiðingar þess. En ef við erum á annað borð að leita að slagorðum fyrir einhverskonar „herferð“ í þágu gagnrýninnar hugsunar“ þá myndi ég frekar vilja taka undir með Kant og anda upplýsingarinnar og leita aftur til skáldsins Hóras, sem hitt naglann svo eftirminnilega á höfuðið með orðunum: sapere aude. Þekking krefst hugprýði.

Neðanmálsgreinar

1. Descartes, Réne: Orðræða um aðferð. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavík, 1991; hér bls. 79-80 og Hugleiðingar um frumspeki. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavík, 2001; bls. 134.

2. Í Nítjándu öldinni (1906) fjallar Ágúst H. Bjarnason um heimspeki Kants og notar þar orðið „Rann­sókn“ sem þýðingu á „Kritik.“ Í Heimspekisögu þeirra Skirbekk og Gilje, sem m.a. hefur verið notuð við kennslu í Háskóla Íslands, er „Kritik“ í titlum verka Kants hins vegar þýdd með orðinu „gagnrýni.“

3. Kristján Kristjánsson: „Að kenna dygð“, birt í: Erindi siðfræðinnar. Safn greina á fimm ára afmæli Siðfræðistofnunnar. Ritstj. Róbert H. Haraldsson. Rannsóknarstofnun í siðfræði. Reykjavík, 1993; bls. 25-42.

4. Ágúst H Bjarnason: „Menning og Siðgæði“. Hátíðarræða háskólans 1. vetrardag 1939. Birt í: Samtíð og saga. Safnrit Háskólafyrirlestra. 1. bindi. Útgefandi: Ísafoldarprentsmiðjan. Reykjavík, 1941, bls. 9-28; hér bls. 25-26.

5. Sjá: Unnur Birna Karlsdóttir: Mannkynbætur. Hugmyndir um bætta kynstofna hérlendis og erlendis á 19. og 20 öld. Sagnfræðistofnun-Háskólaútgáfan, 1998. Ég leyfi mér þó að setja ákveðinn fyrirvara við niðurstöður Unnar Birnu hvað varðar mannkynbótahugmyndir Ágústs. Mikilvægt er að hafa í huga að hugmyndir og skilningur Ágústs á erfðum og þróun einkenndust fyrst og fremst af áhrifum frá Lamarck og Herbert Spencer.

6. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. I. bindi. Erfðir og Uppeldi. Fylgirit við Árbók Háskóla Íslands 1937-38. Reykjavík 1943; hér bls. 18.

7. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi. Siðmenning og siðgæði. Fylgirit við Árbók Háskóla Íslands 1938-39. Reykjavík, 1945; hér bls. 45.

8. Ágúst H Bjarnason: „Um verðmæti mannlegs lífs“. Flutt 3. nóv. 1940. Birt í: Samtíð og saga. Safnrit Háskólafyrirlestra. 1. bindi. Útgefandi: Ísafoldarprentsmiðjan. Reykjavík, 1941, bls. 50-77; hér bls. 72.

9. Ágúst H. Bjarnason: Siðfræði I. Forspjöll siðfræðinnar. [Útgefanda vantar.] Reykjavík, 1924; hér bls. 134. Hugmyndin um að tilgangur lífsins sé að vinna að framgangi þess má finna víða í höfundar­verki Ágústs og er mikilvægur þáttur þess sem hefur verið kallað „líffræðileg framfarahyggja hans.“ Sjá: Steindór J. Erlingsson: „Inngangur,“ birt í: Um uppruna dýrategunda og jurta. Útgefandi: Hið Íslenzka Bókmenntafélag. Reykjavík, 1998; hér bls. 39.

10. Ágúst H. Bjarnason: Siðfræði II. Höfuðatriði siðfræðinnar. [Útgefanda vantar.] Reykjavík, 1926; hér bls. 324.

11. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 23.

12. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 20.

13. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 20. Skáletrun mín.

14. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 21-22. Skáletrun mín.

15. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 65-66. Ekki er laust við að áhrifa John Stuart Mill gæti í hugsun Ágústs að þessu leyti en Ágúst kallaði Mill „fyrirmynd allra hugsandi manna“ í Nítjándu öldinni. Sjá frekar um samband Mill og Ágústs hjá: Gunnar Harðarson: „Mill á Íslandi: brot úr viðtökusögu,“birt í: Hugsað með Mill. Ritstj. Róbert H. Haraldsson, Salvör Nordal og Vilhjálmur Árnason. Háskólaútgáfan. Reykjavík, 2007, bls. 147-162.

16. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 69-70. Meðal þekktra dæma sem Ágúst tekur af siðferðilegri hugprýði má nefna framgöngu Jóns Sigurðssonar á þjóðfundinum 1851 og svo bendir hann m.a. einnig á skáldsagnapersónuna dr. Stockmann í Þjóðníðingnum [En Folkefiende] eftir Ibsen.

17. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 75.

Hugsanir á dósum: um hjarðhugsun og andlega leti

eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur

Upp úr miðjum fjórða áratug síðustu aldar var heimspekingurinn Susan Stebbing fengin til að semja nokkur útvarpserindi til flutnings hjá BBC. Af flutningi erindanna í útvarpi varð einhverra hluta vegna aldrei – kannski setti vanheilsa Stebbing þar strik í reikninginn – en í staðinn vann Stebbing upp úr þeim bók sem kom út árið 1939 undir heitinu Thinking to Some Purpose eða Hugsun að einhverju gagni. Eins og heitið gefur til kynna var helsta markmið bókarinnar að veita leiðsögn um skýra og vandaða hugsun, en í þeim efnum þótti Stebbing ýmislegt betur mega fara í bresku samfélagi. Hún skrifar:

Það er knýjandi þörf nú á dögum fyrir borgara í lýðræðisríki að hugsa vel. Prent­frelsi og frelsi þingsins nægja ekki. Vandi okkar stafar að hluta til af okkar eigin heimsku, að hluta til af hagnýtingu þessarar heimsku og að hluta til af okkar eigin fordómum og persónulegu löngunum.

Í bókinni kemur Stebbing inn á ýmis atriði er varða góða hugsun en meðal annars kynnir hún til sögunnar það sem hún kallar „potted thinking“, eða „hugsanir á dósum“. Um þær segir hún:

…fáar sannar staðhæfingar um flókið ástand er hægt að túlka með einni setningu.…Við föllum auðveldlega í þá gryfju að samþykkja samþjappaðar staðhæfingar sem spara okkur fyrirhöfnina við að hugsa.

Þessum samþjöppuðu, og þar með ófullkomnu, staðhæfingum líkir Stebbing við dósakjöt sem hefur verið soðið niður og þar með tapað mikilvægum næringarefnum. Dósakjötið getur vissu­lega haft sína kosti, verið þægilegt í notkun og auðvelt að grípa til þess, en það hefur ekki sama næringargildi og ferskt kjöt. Þar að auki er lykilatriði að dósakjötið, eigi það að vera brúklegt, sé unnið úr fersku kjöti. Hið sama gildir um hugsanir á dósum: þótt það geti stundum verið ástæða til að stytta sér leið í hugsun og einfalda hlutina þá þurfa slíkar hugsanir að eiga uppruna sinn í almennilegum hugsunum sem hugsaðar hafa verið til enda. Stebbing segir svo:

Ekki skal halda í [dósahugsun] þegar aðstæður hafa breyst og nýir þættir komið til sögunnar. Við ættum ekki að láta ávana í hugsun okkar loka hugum okkar eða reiða okkur á slagorð til að spara okkur vinnuna við að hugsa. Vítamín eru nauðsynleg fyrir vöxt líkama okkar; gagnrýnin yfirheyrsla dósa­hugsana okkar er nauðsynleg til að þroska getu okkar til að hugsa að einhverju gagni.

Ég tel að hinn rúmlega 70 ára gamli boðskapur Stebbing eigi fullt erindi við okkur í dag. Ég fæ ekki betur séð en dósahugsanir á borð við þær sem Stebbing lýsir sé að finna út um allt hér og nú. Við tileinkum okkur alls konar slagorð og frasa og byggjum skoðanir okkar á mikilvægum málum á þeim og engu öðru. Eins og Stebbing bendir líka á geta slagorð verið gagnleg í ákveðnum tilvikum, t.d. í því skyni að vekja athygli á einhverjum málstað, en þegar skoðana­myndun er byggð á slagorðunum einum saman án þess að kafað sé dýpra skortir eitthvað á hugsunina. Margir sjá sér hag í því að við hugsum ekki of mikið eða djúpt, að hegðun okkar sé frekar byggð á dósahugsunum sem að okkur eru réttar og sem við gagnrýnum aldrei. Þar koma líklega til tveir áhrifaþættir: peningar og völd. Þeir sem ásælast peningana okkar vilja hafa áhrif á hegðun okkar þannig að við kaupum það sem þeir hafa til sölu og ýmsar stofnanir sem ásælast völd vilja hafa áhrif á hegðun okkar svo að við höldum okkur á mottunni og séum ekki fyrir þeim. Auðvitað geta þessir áhrifaþættir svo fléttast saman. Þar sem hrein valdbeiting þykir ekki við hæfi í lýðræðisríki þykir vænlegra að stýra okkur gegnum hugsanir okkar heldur en að berja bókstaflega á okkur. Og við erum upp til hópa stillt og prúð, alla vega svona oftast, tökum við okkar dósum og gerum eins og fyrir okkur er lagt. Eða hvað er það annað en dósahugsun þegar við trúum því að líf okkar verði betra og innihaldsríkara ef við göngum í buxum með einhverju tilteknu merki, að við getum ekki verið góðar og almennilegar manneskjur án þess að sverja yfirnáttúrulegri veru formúlukenndan hollustueið, eða að fullkomlega réttlátt samfélag með fullu jafnrétti öllum til handa sé rétt handan við hornið, bara ef við erum þolinmóð og látum alla jafnréttisbaráttu eiga sig? Þetta eru allt dæmi um staðhæfingar sem reynslan gefur okkur gnægð efnis til að afsanna og ætti ekki að þurfa sérlega djúpan hugsuð til að sjá í gegnum þær.

Að einhverju leyti er mannlegri félagsþörf þarna um að kenna. Við viljum búa í samfélagi með öðrum manneskjum og til þess þarf okkur að lynda sæmilega vel við þær. Hjá flestum okkar eru fyrstu viðbrögðin að vilja þóknast öðru fólki fremur en að lenda upp á kant við það. Samskipti yrðu flóknari ef við værum öllum stundum, við öll tækifæri, með gagnrýnina skrúfaða upp í hæstu stillingu og værum með sífelldar aðfinnslur við samferðafólk okkar. En hræðslan við vanþóknun annarra getur gengið helst til langt; þá fáum við það sem kallað hefur verið hjarðhugsun, þegar við hættum alveg að hugsa sjálfstætt og fylgjum bara hugsun fjöldans, eða því sem við teljum vera hugsun fjöldans. Við fylgjum þá því sem okkur er sagt af ótta við útskúfun eða í það minnsta óvinsældir. En fleira kemur til. Oft fylgjum við fjöldanum vegna þess að við treystum ekki á eigin dómgreind, lítum svo á að fjöldinn hljóti að hafa rétt fyrir sér og teljum því ástæðulaust að fara að gera athugasemdir við það. Eða kannski viljum við bara halda friðinn. Annað fyrirbæri sem er tengt vantrausti á eigin dómgreind er leti. Traustri dómgreind þarf að fylgja þekking á mál­efnunum og til að öðlast hana þarf að gefa sér tíma til að kynna sér málin og ekki síður til að velta þeim fyrir sér, hugsa um þau. Stundum nennum við því hreinlega ekki.

Andleg leti og hvatar til hjarðhugsunar hafa gagnverkandi áhrif hvert á annað. Við nennum ekki að setja okkur almennilega inn í málin, höfum fyrir vikið ekkert vit á umræðuefninu, látum eiga sig að mynda okkur sjálfstæða skoðun og tökum bara undir með fjöldanum. Og á hinn bóginn hlýtur það að vera þannig að ef við erum hrædd við að setja fram sjálfstæðar skoðanir, eða jafnvel treystum okkur ekki til að mynda þær, þá venjum við okkur ekki á að ígrunda hlutina heldur temjum okkur að láta bara mata okkur, líðum bara áfram í letivímu. Mötunin er áberandi í þessu tæknivædda upplýsingasamfélagi sem við lifum í: Við fáum snyrtilega upplýsingapakka í notendavænum umbúðum og gleypum, oftast án þess að velta því fyrir okkur að einhver manneskja, jafnbrigðul og við sjálf, hafi þarna á hinum endanum sett saman upplýsingapakkann eftir að hafa valið innihald hans (og þá hafnað ýmsu öðru), dregið ályktanir og ákveðið hvernig þetta skyldi sett saman. Og við venjumst því að svona eigi þetta að vera og kvörtum ef hnökrar verða á mötunarþjónustunni eða mötunartrogin eru ekki nógu þægilega staðsett.

Það hefur verið reynsla mín í háskólakennslu á undanförnum árum að flestar athugasemdir nemenda um þá kennslu sem þeir fá ganga út á óskir um meiri mötun. Í raun er þar verið að segja: „Ég vil hugsa minna, ekki þurfa að hafa fyrir því að draga eigin ályktanir, skilja kjarnann frá hisminu, hvað þá bera mig eftir björginni.“ Vissulega eru óskirnar ekki orðaðar nákvæmlega svona, en óskir um að kennarar gangi æ lengra í því að draga saman aðalatriðin úr námsefninu á glærum sem þeir birta á netinu, minni nemendur sífellt á hvað þeir eigi að gera, vita og kunna og hvenær þeir eigi að gera hvað gefa sterklega til kynna að nemendurnir vilji ekki þurfa að treysta á eigin dómgreind eða ályktunarhæfni. Þarna er verið að biðja um hugsanir á dósum.

Hér er ekki ætlunin að ráðast sérstaklega á háskólanema, sem eru eins og við hin hluti af því samfélagi sem við öll hrærumst í. Ég efast um að háskólanemar hafi einhverja sérstöðu í þessum efnum, þessi krafa um mötun er eitthvað sem við höfum upp til hópa vanið okkur á og hún þykir greinilega sjálfsögð, enda er svona snyrtilega frágenginn dósamatur það sem fram er reitt og byrjað á því snemma. Það þykir sjálfsagt í grunnskólum landsins að bjóða börnunum upp á tilbúnar hugsanir í einfölduðum búningi sem þeim er sagt að þau eigi að tileinka sér án nokkurrar gagnrýnnar umræðu.

Mergurinn málsins er sá að sem þátttakendur í lýðræðissamfélagi verðum við að taka ábyrgð á eigin hugsun. Til að hægt sé að halda uppi lýðræði er nauðsynlegt að þegnarnir séu upplýstir og hreinlega vandi sig við að hugsa. Við þurfum að velta fyrir okkur spurningum á borð við „Hvers konar manneskja ætla ég að vera?“, „Hver eru markmið mín í lífinu?“, „Hvað er það sem skiptir máli, hvaða gildismat hef ég?“ og „Hvað hef ég fram að færa til samfélagsins?“. Þetta eru allt spurningar sem við getum ekki leyft öðrum að svara fyrir okkur og niðursoðin svör á dósum duga skammt.

Enski heimspekingurinn Mary Wollstonecraft, sem var uppi fyrir rúmum 200 árum, tengdi saman skynsemi og siðferði á eftirminnilegan hátt. Kenning hennar felur í sér heildstætt kerfi þar sem samþætting skynsemi og tilfinninga tengist lýðræðishugsjóninni með viðkomu hjá hugmyndum um sjálfstæði, skynsemi og dygð. Í raun er ekki hægt að gera neinum þessara þátta full skil án þess að fjalla um tengsl hans við hina. Í stuttu máli telur Wollstonecraft að lýðræðið þurfi að byggja á þegnum sem eru sjálfstæðar siðferðisverur. Lýðræðishugsjónin grundvallast þannig á hugmyndinni um einstaklinginn; það þarf heilsteypta, sjálfstæða og dygðuga einstaklinga til að bera lýðræðið uppi. Sú mynd sem Wollstonecraft dregur upp af mannshuganum er þannig tengd lýðræðishugmyndinni órofa böndum.

Wollstonecraft heldur því fram að skynsemin hljóti að vera nauðsynlegur grundvöllur dygðar og segir það skrípaleik að kalla veru dygðuga ef dygðir hennar eru ekki afurð hennar eigin skynsemi. Til að athafnir okkar geti verið frjálsar og dygðugar þurfi að byggja þær á skynsamlegum ályktunum en ekki að fylgja handahófskenndu valdi annarra. Af þessum sökum fordæmir hún herþjálfun og heraga sem hún telur ósamrýmanleg frelsinu en hún er þó fyrst og fremst að gagnrýna hugmyndir sem uppi voru á hennar tímum um að konan ætti að reiða sig á skynsemi karlsins í siðferðismálum. Þessi gagnrýni á samt við um allar hugmyndir um utanaðkomandi kennivald: Siðferðisvera þarf alltaf að nota eigin skynsemi sem grunn siðferðis síns, gagnrýnis­laus hlýðni við skynsemi annarra er ekki raunveruleg dygð. Án skynsemi er ekkert siðferði eða sjálfstæði og því enginn grundvöllur fyrir lýðræði og þau réttindi sem því eiga að fylgja. Sérhver siðferðisvera hlýtur að vera skynsemisvera. En skynsemin þrífst illa án tilfinninganna, í það minnsta eru þær nauðsynlegar til að auðga hana og þær gefa okkur innsæi og reynslu sem eru skynseminni nauðsynleg.

Myndin sem þarna er dregin upp er nokkurs konar uppskrift að heilsteyptum einstaklingum. Hvort þessi uppskrift Wollstonecraft er nákvæmlega rétt skal ég ekki segja en ég er alveg sannfærð um það að hún hafi haft rétt fyrir sér í því að siðferði án skynsemi sé harla þunnur þrettándi. Ábyrg siðferðisvera tekur ekki gagnrýnislaust við reglum sem henni eru færðar heldur íhugar hún stöðu sína í heiminum og veltir fyrir sér hvers vegna tilteknar athafnir séu, eða séu ekki, réttmætar. Í umræðum um nýútkomna Rannsóknarskýrslu alþingis er mikið talað um virðingarleysi Íslend­inga við reglur og að hluti vandans hafi verið sá að reglur voru ekki virtar. Vissulega er það rétt að í aðdraganda hrunsins voru margar mikilvægar reglur brotnar sem aldrei hefði átt að brjóta. En málið snýst ekki bara um að fylgja reglum. Reglur geta bæði verið góðar og slæmar, þær eru jú settar af misvitru fólki og í mismunandi tilgangi, og þær geta líka verið mismikilvægar. Það er alls ekki æskilegt að fylgja öllum reglum í blindni, við hljótum líka að verða að treysta á eigin dómgreind þegar við förum eftir reglum og í sumum tilfellum getur verið bráðnauðsynlegt að brjóta reglu.

Niðurstaðan er sú að við megum ekki láta aðra um að hugsa fyrir okkur. Það er ekki til það hugmyndakerfi, reglukerfi eða kennivald sem fríar okkur ábyrgðinni á eigin hugsun.

Heimildir

Stebbing, L. Susan. 1939. Thinking to some purpose. Harmondsworth: Penguin Books (Pelican Series).
Wollstonecraft, Mary. 1995. A Vindication of the Rights of Men and A Vindication of the Rights of Woman. Cambridge University Press (Cambridge Texts in the History of Political Thought).

Hugsað um aðra í plágunni miðri

Camus og hugsjónin

eftir Björn Þorsteinsson

I

 
Plágan eftir Albert Camus1 er að mörgu leyti einföld bók, jafnvel of einföld – að minnsta kosti á yfirborðinu. Sögusviðið er skýrt afmarkað, framvindan línuleg, sögupersónurnar vissulega nokkuð margar en að henda reiður á þeim er þó barnaleikur fyrir hvern þann sem lesið hefur Dostojevskí eða Márquez. Stíllinn er hreinn og beinn og undir merkjum hlutlægninnar – að vísu setur höfundurinn þann lágmarks-snúning á textann að gera hlutlægnina sjálfa að umfjöllunarefni. Textinn er nefnilega skýrsla sem ein aðalpersónan, eða kannski helsta aðalpersónan, færir til bókar. En í sjálfu sér er ekkert vafamál að allt sem hann segir er „satt og rétt“ (269) – meira um það á eftir. Hvert er svo innihald bókarinnar, um hvað snýst málið? Titillinn fer langt með að skýra frá því: Plágan er sagan af því þegar sú skæða farsótt, sem í almannarómi nefnist plágan, stingur sér niður í borg einni á strönd Norður-Afríku. Þarna er á ferðinni sjúkdómur sem er alræmdur úr sögunni og hefur á ýmsum tímum lagt heilu borgirnar í eyði, eða svo gott sem; og úr Íslands­sögunni er hún þekkt undir því myrka heiti svartidauði sem er órofa tengt ártalinu 1402 í hugum þeirra sem lesið hafa sögu íslensku þjóðarinnar.2 Þetta er bakteríusjúkdómur og er fyrst og fremst bundinn við nagdýr, segir Haraldur Briem sóttvarnalæknir í svari við spurningu á Vísinda­vefnum, en fyrir kemur að hann berst í menn, þökk sé flóm sem þrífast á nagdýrunum og eiga það til að bíta menn líka. Og þegar sjúkdómurinn er á annað borð kominn í menn smitast hann eins og hvert annað kvef eða flensa: með úðasmiti.
      Strax í upphafi Plágunnar, þ.e. bókar Camus og þeirrar plágu sem bókin segir frá, er sagt frá rottu sem skríður út úr myrku skoti í anddyri húss, „reikul í spori og vot um feldinn“, að aðalsögu­hetjunni, Rieux lækni, ásjáandi. Það er engu líkara en að rottan vilji leita ásjár hjá lækninum:

Hún nam staðar, virtist reyna að ná jafnvæginu, hélt síðan af stað í áttina til læknisins, nam enn staðar, snerist um sjálfa sig, rak upp lágt vein og koll­steyptist að lokum um leið og blóð spýttist út um hálfopinn hvoftinn. Læknirinn leit á hana rétt í svip, hélt síðan upp til sín. (9)

Skemmst er frá því að segja að þetta sviplega andlát rottunnar er fyrirboði mikilla ótíðinda. Rotturnar streyma fram, upp og út, og drepast síðan, og jafnframt tekur mannfólkið að kenna sér meins. Framrás plágunnar reynist óstöðvandi, enda eru mótefnin máttlaus og af skornum skammti, og læknirinn verður að láta sér nægja að stinga á kýlum og hleypa greftrinum út í stað þess að ráðast að rótum vandans.
      Látum þetta nægja um söguþráðinn, að minnsta kosti í bili; sagan fjallar í fáum orðum sagt um baráttu Rieux læknis og ýmissa félaga hans við óværuna. Þannig verður plágan tákn fyrir hið illa í heiminum, það sem kvelur menn og pínir, sviptir þá lífskraftinum, lífslönguninni eða hrein­lega lífinu sjálfu – eða ástvinum sínum. Rieux læknir og önnur persóna bókarinnar, Raymond Rambert blaðamaður frá París, eiga einmitt báðir við það að stríða í bókinni að konurnar sem þeir elska eru utan seilingar, þ.e. utan marka borgarinnar sem enginn má yfirgefa eftir að hún var sett í sóttkví. Þeir taka þessu hlutskipti sínu á ólíkan hátt: Rieux með þeirri stóísku ró og botn­lausu skyldurækni sem gegnsýrir hann, en Rambert með áköfum tilraunum til að sleppa úr prísundinni sem útheimtir fjárútlát og samskipti við ýmsa skuggalega náunga. Svo fer þó að tilraunir Ramberts fara fyrir lítið og hann sættir sig við að lifa með plágunni eins og allir aðrir.
      Þannig er Rambert fulltrúi einstaklingshyggju, þeirrar skoðunar að einstaklingurinn eigi að leita eigin hamingju hvað sem það kostar og burtséð frá aðstæðum samferðamanna sinna, þeirra sem standa honum næst hverju sinni í líkamlegum skilningi. Rieux er aftur á móti fulltrúi þeirrar skoðunar – eða hugsjónar – að það verði að hjálpa bágstöddum eftir því sem kostur er, eins þótt það kosti persónulegar fórnir. En hann fer vel með þessa skoðun, hann treður henni til dæmis ekki upp á Rambert heldur ræðir við hann í mesta bróðerni um þessi mál og hvetur raunar Rambert til að flýja. Því verður þó ekki á móti mælt að hann er því feginn er Rambert afræður að lokum að vera um kyrrt, og er greinilega sammála Rambert er hann lýsir því yfir að „það kann að vera skammarlegt að sitja einn að hamingjunni.“ (187)

II

 
Fyrr í bókinni lætur Rambert þau orð falla, andspænis Rieux og ósveigjanlegri skyldurækni hans, að sá síðarnefndi skilji ekki tilfinningar fólks, að hann tali máli skynseminnar og líti á málin frá fræðilegu sjónarmiði. Í framhaldinu sakar hann Rieux um að hafa ekki „hugsað um neinn“ (78). Lítum nánar á þetta.
      Orðið sem Jón Óskar velur að þýða sem „hið fræðilega“ eða „hið fræðilega sjónarmið“ er franska orðið abstraction. „Vous êtes dans l’abstraction“ (84) segir Rambert við Rieux, og Jón Óskar hefur þar „þér lítið á þetta frá fræðilegu sjónarmiði“, en ef til vill væri ekki síðra að þýða þessa setningu á ögn beinni hátt og segja „þér lifið og hrærist á sviði hins óhlutbundna“. (Ég veit að „óhlutbundinn“ er ekki fallegt orð út af fyrir sig, en eigum við ekki að sættast á að fræðileg nákvæmni þarf stundum að syndga gagnvart fegurðarhugmyndum af kyni hreinleikans.) Gott og vel, en hvað felst þá í þessari ásökun? Að læknirinn, vísindamaðurinn sem reynir að sjá til þess að fólk fái bót meina sinna, sé af einhvers konar eðlislægum ástæðum dæmdur til að líta á, og meðhöndla, manneskjurnar sem leita á náðir hans fyrst og fremst sem sjúklinga, tilvik, dæmi um tiltekin almenn fyrirbæri, þ.e. sjúkdóma. Þannig fórnar læknirninn hinu einstaka á altari hins almenna. Hann sér ekki manneskjuna á bak við sjúklinginn, mannveruna af holdi og blóði, með fortíð, langanir og áform – þegar öllu er á botninn hvolft er sýn hans bundin við sjúkdóminn, farsóttina sem ber að stöðva og kveða niður. Og staðreyndin er sú að hið óhlutbundna eða fræðilega sjónarhorn er nauðsynlegt vegna þess að sjúkdómurinn sjálfur er ekkert tilfinningamál – hann er sjálfur „fræðilegur“ í þeim skilningi að hann fer ekki í manngreinarálit. Hann sér ekki heldur hið einstaka, einstaklingurinn er honum hjóm eitt, hann sér ekkert annað en líkama sem hann getur tekið sér bólfestu í. Bakterían er blind á annað en eigin afkomu, í henni líkamnast, með leyfi að segja, sú togstreita milli lífsmagns og dauðahvatar sem Freud lýsti svo eftirminni­lega. Lífið í öllum sínum myndum er ein allsherjar viðleitni til að viðhalda sjálfu sér gegn því sem mun alltaf reynast ofurefli dauðans – lífið er útúrdúr í sögu hins dauða efnis. Það er í þessum skilningi sem lífið er alltaf öðrum þræði dauði, að lifa er að vera á leið til dauðans. Eða, svo gripið sé til orðalags í anda Heideggers: „sá sem kemur er alltaf jafnframt á förum“, eða, með öðrum orðum og í þetta skiptið í anda Derrida: „við birtumst til þess eins að hverfa aftur“.
      Þannig verður plágan að myndhverfingu fyrir lífið sjálft: „En hvað er plágan? Hún er lífið og hana nú“ (274, þýðingu breytt) segir ein sögupersónan undir lok bókarinnar. Eða öllu heldur: plágan, og/eða bakterían sem ber hana, er fulltrúi fyrir það eyðingarafl sem býr í lífinu sjálfu – það afl sem veldur því að við erum ekki eilíf. Lífið er aldrei algjört, það er aldrei ómengað líf – það ber alltaf frjókorn dauðleikans í sér. Þessa staðreynd, sem kenna má við tilvistarstefnu ef menn vilja, má reyndar allt eins víkka út þannig að hún nái til alls sem er: raunar er það svo, eins og við vitum, að hvaðeina í heiminum er í stöðugri verðandi, hvort sem það telst lifandi eða dautt. Tímans tönn vinnur á öllu sem er. Eða, orðað í hina áttina: væri enginn tími, ef tímans tönn væri ekki til, þá væri Veran algild, óbifanleg og óhaggandi – og þá væri engin saga og engin framvinda, engin fæðing og enginn dauði. Ekkert líf – og engin plága heldur.

III

 
En við vorum að tala um hið óhlutbundna eða hið fræðilega eins og Jón Óskar vill kalla það. Plágan sjálf er óhlutbundin í þeim skilningi að hún er fulltrúi fyrir, eða dæmi um, einhvers konar innra lögmál lífsins sem býr að baki þeim hversdagslega og kunnuglega veruleika sem við lifum og hrærumst í. Sjúkdómurinn sjálfur er hið almenna sem tekur sér bólfestu í hinu einstaka – bakteríu eða hýsli (þ.e., þegar um menn er að ræða, sjúklingi). Og í víðari merkingu er sjúk­dómurinn lífið sjálft í eilífri baráttu þess við dauðann, eða ætti maður kannski að tala um eilíft faðmlag lífs og dauða hér? En hver er merking alls þessa? Hver er tilgangurinn? Hvað ber að gera, hvernig eigum við, mannverurnar (sem spyrjum svona spurninga), að bregðast við plágunni – úr því að við vitum að hún snýr alltaf aftur og verður í reynd aldrei kveðin að fullu niður? Ein höfuðpersóna bókarinnar er presturinn Paneloux. Eins og guðsmanni sæmir heldur hann mikla predikun yfir íbúum borgarinnar þegar plágan stendur sem hæst, og rekur hana í fæstum orðum sagt til forsjónar Guðs, sem sé ofvaxin skilningi dauðlegra manna. Þannig ljær hann þjáningunni merkingu, sem að vísu er ekki þessa heims, þ.e. í raun ekki á manna færi – og talar þá t.d. um „þann girnilega eilífðarljóma sem er á bakvið allar þjáningar“ (88). Eins og nærri má geta sættir Rieux læknir sig ekki við þessar skýringar – „til dauðadags neita ég að elska það sköpunarverk, er lætur börn kveljast“, segir hann (196). Engu að síður er það ekki svo að Rieux trúi ekki á neitt í þeim skilningi að hann finni enga merkingu í plágunni og baráttunni gegn henni. Um það bera störf hans órækt vitni, en þegar á reynir er hann einnig fær um að klæða þessa lífsskoðun sína, eða hugsjón, í orð. Á einum stað segir hann t.d. að það að venjast örvæntingunni sé verra en örvæntingin sjálf (163). Og í samtali við aðra mikla hetju bókarinnar, aðkomumanninn Jean Tarrou, lætur hann þau orð falla að „[h]ið sama [gildi] um pláguna og allt illt í þessum heimi. Hún kann að geta stækkað einstaka menn.“ (112-113) Í þessu felst þó ekki afdráttarlaus yfirlýsing um að drepsóttin sé að einhverju leyti, þ.e. fyrir þessa einstaka – eða einstöku? – menn, af hinu góða. Máli skiptir, segir Rieux, „að vinna bug á eymdinni“ en ekki „að sýna fram á ágæti hennar“. Að þessu leyti greinir læknirinn sig frá prestinum. Hann neitar að sættast við eymdina og gefst ekki upp þó að baráttan virðist vonlaus – baráttan gegn „sköpuninni eins og hún birtist“ (114), hvorki meira né minna.
      Þannig rís maðurinn upp gegn fjarstæðunni og skapar sér merkingu – með því að leita hennar. Dygðin er fólgin í leitinni, í viðleitninni. Aftur á móti er „hörmulegasti lösturinn“, að sögn sögumanns, fólginn í þeirri „fávísi að þykjast allt vita og þar af leiðandi hafa vald til að deyða“ (118). Gegn drambi fullvissunnar tefla Rieux og félagar hans dygð sem þeir nefna heiðarleika, og Tarrou skilgreinir sem svo: „Heiðarlegur er sá, sem fæsta sýkir og sjaldnast gerir sig sekan um hugsunarleysi. Og til þess að vera aldrei viðutan þarf vilja og áreynslu.“ (227) Við berum öll sýkilinn í okkur, hann er lögmálið, hann er „[þ]að sem er eðlilegt“, og þó að það sé slítandi að vera „pláguberi“ (eins og Tarrou orðar það) kostar það enn meira þrek að vera það ekki. „Þess vegna eru allir þreytulegir, því að nú á dögum eru allir meira og minna sýktir.“ (227)

IV

 
„Til þess að berjast gegn einhverju fræðilegu þarf maðurinn að líkjast því dálítið“ (82) segir sögumaðurinn á einum stað og hefur þar lækninn Rieux í huga. Og þetta má augljóslega til sanns vegar færa. Til að geta unnið gegn plágunni verður læknirinn að viðhafa hið kalda augna­ráð hlutlægninnar – að vissu marki að minnsta kosti. Hann má ekki týna sér í hinum einstöku atriðum. Þar með er hann fulltrúi réttlætisins, þess réttlætis sem dreifir sér jafnt á alla. En slíkt er einmitt réttlæti plágunnar sjálfrar, hið „algera réttlæti“, eins og Camus orðar það hreint út, sem leggst jafnt á alla, hvort heldur fangelsisstjórann eða „hinn illræmdasta fanga“ (152; sbr. 166) svo dæmi sé tekið. En þegar að er gáð er þetta ekki alveg svona einfalt. Enda þótt gagnvart dauðanum ríki „óaðfinnanlegt jafnrétti“ (212) var málum í reynd öðruvísi háttað, er plágan geisaði, meðal þeirra sem enn lifðu. Misskiptingin jókst: „Fátækar fjölskyldur komust […] í hinar mestu kröggur, en ríkisfólkið hafði allt til alls.“ (212) Og raunar var það svo að plágan náði fyrst útbreiðslu í úthverfum borgarinnar, þar sem hinir efnaminni bjuggu (11) – þó að hún hafi að vísu ekki látið þar við sitja og barið fljótlega að dyrum hjá góðborgurum (23). Þannig lætur sú skoðun á sér kræla í sögunni að í reynd standi ekki allir jafnt að vígi þegar pláguna ber að garði – þá eru tilvistaraðstæður allra einmitt ekki jafngildar. Og í beinu framhaldi má benda á að augnaráð sögumannsins, og líklega verður ekki lengur komist hjá því að nefna að sögumaðurinn er Rieux sjálfur, beri vott um svo mikla fjarlægð á viðfangsefnið að á köflum er vandséð hvort um væntumþykju eða vanvirðingu er að ræða. Þannig er Rieux augljóslega ekki laus við það yfirlæti sem oft fylgir þeim sem verja ævinni í að hjálpa öðrum. Svona lýsir hann borgarbúum í upphafi bókarinnar:

Borgarbúar vinna mjög mikið en æ og ævinlega í þeim tilgangi að verða ríkir. Þeir hafa einkum áhuga á verzlun og una sér öllum stundum við gróðabrallið. Að sjálfsögðu kunna þeir einnig að meta óbrotnar skemmtanir, þeir elska konur, kvikmyndir og sjóböð. En þeir hafa næg hyggindi til að geyma sér þessar skemmtanir þar til á laugardagskvöldum og sunnudögum, en reyna hina daga vikunnar að græða mikla peninga. (5-6)

      Hugum nánar að konunum á eftir – og spyrjum okkur fyrst að því, hvernig þessum óbrotnu en skemmtanagjörnu aurasálum reiðir af í plágunni. Camus lýsir því hvernig hóglífinu vex fiskur um hrygg, fólk verður til dæmis ófeimnara við að haldast í hendur á götum úti, og jafnframt vex lífslöngunin, eins og „ávallt [gerist] í brjósti ógæfunnar“ (108; 176). Kjarninn er sá að engin róttæk breyting verður á háttum þeirra, og undir lok bókarinnar veltir Tarrou fyrir sér þeirri spurningu hvort plágan hafi breytt einhverju og kemst að þeirri ögn mótsagnakenndu niðurstöðu

að drepsóttin mundi breyta borginni og ekki breyta henni, að heitasta ósk borgarbúa væri auðvitað að haga sér eins og ekkert hefði breytzt og þar af leiðandi mundi, í vissum skilningi, ekkert vera breytt, en hinsvegar gætu menn ekki gleymt öllu, þótt þeir væru allir af vilja gerðir og plágan mundi því skilja eftir sig spor, að minnsta kosti í hjörtum manna. (249)

      Undir lok bókarinnar kemst Rieux engu að síður að þeirri niðurstöðu, þar sem hann þvælist um götur borgarinnar innan um múginn, að hann sé „einn af þeim“. Og ástæða þess að hann ákveður að skrifa „annál“ sinn er einmitt sú að hann vill ekki „vera […] einn þeirra sem þegja“, hann vill „vitna með þeim, sem drepsóttin hrjáði, til að skilja eftir þótt ekki sé annað en minningu um ranglæti það og ofbeldi, er þeir höfðu verið beittir, og til þess að segja frá þeim einföldu sannindum, sem menn læra á drepsóttartímum, að það er fleira aðdáunarvert en fyrirlitlegt í fari mannanna.“ (275) Engu að síður er Rieux einmitt ekki „einn af þeim“ – eins og kemur fram strax í framhaldinu – því að hann einn veit, hann veit að „drepsóttarsýkillinn hvorki deyr né hverfur nokkurn tíma“, og að hann getur gosið upp aftur hvenær sem er.

V

 
Plágan nær til allra jafnt, segir sögumaður, en í Plágunni eru engu að síður undarlegar fjarvistir. Þegar blaðamaðurinn Rambert er kynntur til sögu snemma í bókinni kemur fram að hann sé kominn til borgarinnar til að „rannsaka lifnaðarhætti Araba fyrir eitt af stórblöðum Parísar og vildi fá upplýsingar um heilbrigðisástand þeirra“. Rieux verður fyrir svörum og segir að ástand Arab­anna sé „ekki gott“ – en víkur svo talinu að öðru, nánar tiltekið skyldum blaðamanna við sann­leikann. Arabar koma ekki meira við sögu í bókinni – sem má heita merkileg staðreynd. Sagan gerist í borginni Oran, sem er lýst á mjög raunsannan hátt, og þó að frásögnin sé ekki tímasett nákvæmlega bendir allt til að hún gerist í samtíma Camus, þ.e. á fimmta áratug tuttugustu aldar, en þá voru „Arabar“, þ.e. íbúar af norðurafrískum ættum en ekki evrópskum, um helmingur íbúa borgarinnar. (Í bókinni kemur fram á einum stað að íbúarnir séu 200.000 talsins. (70))
      En meiri athygli vekur þó e.t.v. nær algjör fjarvera kvenna úr sögunni. Plágan er sagan af glímu hvítra karlmanna við farsótt. Konur í sögunni eru teljandi á fingrum annarrar handar, og engin þeirra er nafngreind fullum fetum; eina konan sem hefur eitthvert nafn yfirhöfuð er móðir Rieux læknis, sem heitir – frú Rieux. Hlutverk kvenna í sögunni er fólgið í tvennu: endalausum fjarvistum (eins og eiginkona Rieux og kærasta Ramberts) eða kyrrlátri heimasetu (eins og móðir Rieux læknis). Sú síðastnefnda sér um húsverkin hjá Rieux lækni eftir að kona hans hverfur af heimilinu (hann getur auðvitað ekki séð um sig sjálfur – til þess er hann líklega einmitt „of fræðilegur“ í hugsun og háttum) og hjúkrar Tarrou eftir að hann veikist. Við það tækifæri skrifar Tarrou hjá sér lofsyrði um hjartagæsku hennar og hlédrægni, sem er dygð sem móðir hans hafði líka til að bera í ríkum mæli og hann kann því sérlega vel að meta. Eiginkona Rieux kemur lítillega við sögu í upphafi bókarinnar, þar sem hún er orðin veik af ótilgreindum sjúkdómi – sem ekki er þó plágan – og hafði fallist á að fara „til dvalar á heilsuhæli uppi til fjalla“. Hún liggur í rúminu og „[býr] sig þannig undir erfiða ferð“. Rieux horfir á hana: „Enda þótt hún væri þrítug að aldri og veikindin hefðu markað svip hennar, var andlit hennar síungt í augum [hans].“ (9) Litlu síðar kveður Rieux hana á brautarstöðinni með þeim orðum að „hann hefði átt að gæta hennar, en hann hefði hrapallega vanrækt það.“ (11) Hún vill ekki við það kannast.
      Í þessu sambandi er líka athyglisvert að þegar borgarbúum er lýst í upphafi bókarinnar, eins og áður kom fram, er tekið svo til orða að helsta skemmtun þeirra sé fólgin í þrennu: konum, kvik­myndum og sjóböðum. Með fullri virðingu fyrir kvikmyndum og sjóböðum þykir mér undarlegt að ljá þeim sama sess og helmingi mannkyns. En það er engu líkara en konur séu ekkert annað en þetta í augum sögumannsins (að minnsta kosti): þær eru viðföng – skemmtunar, þ.e.a.s. skemmtunar karlmanna –, nú eða hlédrægar þjónustustúlkur sem þó fá ekki að leggja minnsta skerf til baráttunnar gegn óværunni sem allt vill lifandi drepa.
      Þannig virðist mér að hið fræðilega, óhlutbundna augnaráð endi kannski með því að snúast gegn sögumanninum sjálfum, og/eða höfundinum, í fleiri en einum skilningi. Allt hans tal um að plágan hitti alla fyrir jafnt reynist þegar að er gáð vera eins konar yfirbreiðsla yfir þá skoðun að baráttan gegn plágunni, sem „stækkar einstaka menn“, sé einmitt ekki eitthvað fyrir alla (konur og kalla). Plágan, sem sjúkdómur og myndhverfing, virðist vera alfarið á verksviði karlmanna af evrópskum ættum. Sumir þeirra eru áreiðanlega pláguberar, en aðrir – einstakir, einstaka menn – verða læknar. Konur (og Arabar) eru aftur á móti einvörðungu fórnarlömb. Hið óhlutbundna réttlæti plágunnar nær vissulega til þeirra, en hið óhlutbundna, fræðilega viðhorf sem dugar gegn plágunni, og stækkar menn og gefur þeim eitthvað í líkingu við raunverulegan tilgang í fjarstæðu­kenndum heimi, er þeim greinilega ofvaxið.

VI

 
Ljúkum þessu svona: Eitt fallegasta atriðið í Plágunni er frásögn af sjóbaði. Þegar plágan er byrjuð að láta undan síga fá Rieux og Tarrou leyfi til að fara út fyrir borgarmörkin og niður að sjó:

Rieux stakk sér fyrst. Þótt honum fyndist sjórinn kaldur íkomu, var hann ekki fyrr kominn úr kafinu, en honum þótti hann hlýr. […] Hann heyrði þungt skvamp og vissi, að nú hafði Tarrou stungið sér. Rieux velti sér á bakið […]. Hann dró djúpt andann. Nú heyrði hann gjálfur. Það varð æ greinilegra, kynlega skýrt í þögn og einmanaleik næturinnar. Tarrou var á leiðinni, og brátt heyrði hann andardrátt hans. Rieux sneri sér við, synti upp að hlið vinar síns og stillti sundtök sín við hans. […] Í nokkrar mínútur syntu þeir jafnhliða […], tveir einir langt frá öðrum mönnum, að síðustu lausir úr viðjum borgarinnar og plágunnar. (231)

Hvað sem segja má um þær útilokanir sem hið fræðilega augnaráð sagnamanns og höfundar hafa í för með sér má ekki gleyma því – og skilja – að Plágan er mögnuð táknsaga um þann „veika mátt“ sem felst í samstöðu mannanna andspænis blindri einstaklingshyggju og græðgi dauðahvatarinnar.

Tilvísanir

1. Albert Camus, Plágan, Jón Óskar þýddi, Reykjavík, Heimskringla 1952 [1947].

2. Haraldur Briem. „Er svartidauði enn þá til og eru til lækningar við honum?“. Vísindavefurinn 20.3.2000. http://visindavefur.is/?id=263. (Skoðað 9.12.2010).

Erindið var flutt á málþinginu „Fjögur högg á dyr ógæfunnar“ í Þjóðminjasafninu 10. des. 2010

Hugsum við með heilanum?

eftir Mikael M. Karlsson

I

Hugsum við með heilanum?1 Ef svarið er játandi hvað leiðir af því? Getum við til dæmis ályktað að hugsunin eigi sér stað í heilanum? Eða að hún sé ekkert umfram starfsemi heilans? Má setja samasemmerki milli hugsunar og heilastarfsemi?
      Í umfjöllun minni um þessar spurningar mun ég ekki nota orðið „heili“ aðeins um heilann sjálfan og hluta hans heldur einnig um miðtaugakerfið í heild. Stundum vísar hugtakið „hugsun“ og sögnin „að hugsa“ til hugarstarfsemi sem felur ekki aðeins í sér hugsun heldur einnig skynjun, hugarflug og því um líkt. Það er hugarstarfsemi almennt, en ekki aðeins það afbrigði hennar sem við köllum „að hugsa“ í ströngum skilningi, sem athygli mín beinist að.

II

Hvers vegna göngum við út frá því, sem ég ætla að flest okkar geri, að við hugsum með heilum okkar? Trúlega er hugmynd okkar eitthvað á þessa leið: Þegar við hugsum er heilinn virkur og virkni hans nauðsynleg forsenda hugsunar. Þetta hefur verið haft fyrir satt síðan Galen var uppi á annarri öld fyrir Krists burð.2 Hin síðari árin hefur þekking okkar á því hvernig heilastarfsemi tengist hugarstarfsemi fleygt fram. Ólíkar og sérhæfðar heilastöðvar virðast vera virkar þegar við hlustum á eða lesum sömu orðin, þegar við segjum þau eða semjum.3 Nýlega hefur verið leitt í ljós að á sjónsvæði heilabarkar eru fjögur kerfi sem vinna samhliða og hvert um sig tengist takmörkuðu svæði hnakkageirans: Eitt þessara svæða (V5) tengist sjóngreiningu hreyfingar, annað (V4) fæst við litaskyn, og tvö þeirra (V4 og V3) tengjast formskyni.4 Varmasneiðsjá5 sýnir okkur myndir í öllum regnbogans litum af starfandi heila: Andspænis þessum myndum er freistandi að halda að við horfum á hugsun, skynjun, geðshræringu og aðra andlega starfsemi fara fram í heilanum.
      En freistingar eru til að standast þær. Ég mun færa rök að því að þekking af því tagi sem ég hef lýst hér að ofan nægi ekki til að fullyrða að hugarstarfsemi eigi sér stað í heilanum eða til að setja samasemmerki milli hugar- og heilastarfsemi. Í raun nægir hún ekki til að færa sann­færandi rök að því að við hugsum með heilum okkar.

III

Þegar við segjum að við hugsum með heilum okkar, þá segum við í raun að við nýtum þá sem verkfæri eða líffæri hugsunar. Að hugsa sér eitthvað (til að mynda fótleggi) sem líffæri ákveðinnar starfsemi (til dæmis að hlaupa) er að líta á það sem nánasta geranda þeirrar starfsemi (í þessu tilfelli, þess að hlaupa). Það er að segja athöfnin (til dæmis hlaup) er framkvæmd milliliðalaust með ákveðnum aðgerðum gerandans (í þessu tilfelli fótanna). Hlaup (svo við höldum okkur við efnið)—athöfn þar sem líkaminn er knúinn áfram í rými með tilteknum hætti—er milliliðalaus afurð fótavirkni. Af þessum sökum getum við sagt að við hlaupum með því að hreyfa fæturna. Með öðrum orðum eru fótleggirnir þau líffæri sem með virkni sinni framkvæma hlaupið; hreyfingar þeirra knýja líkamann áfram í rýminu; og við sjáum þetta með eigin augum.6
      Það þarf að uppfylla frekari skilyrði en það að vera nánasti gerandi einhverrar starfsemi til þess að teljast verkfæri eða líffæri hennar;7 en í bili látum við okkur nægja að ræða nánar það skilyrði sem þegar er nefnt. Að því gefnu sjáum við að það að nefna eitthvað líffæri, eða segja að við framkvæmum eitthvað með því, felur í sér miklu meira en að við notum það við framkvæmdina.

IV

Við notum heilann og ýmsar taugar við hlaup, en það hvarflar ekki að okkur að hugsa um þau sem líffæri hlaupa eða hreyfingar úr stað. Við hlaupum ekki með þeim. Það sem er átt við með því að segja að við notum þau við hlaup er að þessi líffæri taka þátt í—gegna ákveðnu hlutverki—í heildarhlaupaferlinu: Ferli sem leiðir til þess að fótleggirnir knýja líkamann áfram með vissum hætti. Þegar við hlaupum verða þessi líffæri að vera virk á þann veg sem gagnast hlaupi og eru nauðsynleg svo af hlaupi verði.8
      Núverandi staða þekkingar í lífeðlisfræði heimilar okkur að álykta að við notum heila okkar við hugsun, tilfinningu og skynjun. Reyndar heimilar hún nákvæmari ályktanir, til að mynd þá að við notum ákveðin svæði sjónbarkar þegar við greinum liti. Okkur er unnt að draga slíkar ályktanir vegna þess að ákveðin heilastarfsemi virðist ekki einasta nauðsynleg heldur er hún einnig hluti af hugsunar-, tilfinninga- og skynjunarferlinu. En ályktun þess eðlis jafngildir ekki þeirri niður­stöðu—sem er mun sterkari—að við hugsum með heilunum.
      Ekki er um það deilt að fætur eru nauðsynlegir til að geta hlaupið og hjarta til að blóðið rási um æðakerfið. Einnig eru heilinn og starfsemi hans að því er virðist nauðsynleg til hugar­starfsemi. Hvort þau eru nægjanleg er önnur spurning. Ég hef sagt að skilyrði þess að vera líffæri einhverrar starfsemi sé að líffærið geti framkvæmt þá starfsemi milliliðalaust. Við hljótum því að spyrja okkur hvort heilinn geti, sem nánasti gerandi, innt af hendi hugsun og aðra hugsun, skynjun, minni og því um líkt megi skilja sem milliliðalausa afurð heilastarfsemi.

V9

Nú ber að hafa í huga að hugarstarfsemi er fyrst og fremst viðskipti einstaklings og umhverfis10 (oftast viðskipti einstaklingsins við sitt nánasta umhverfi í tíma og rúmi en einnig við það sem fjær er): maður sér eitthvað (dæmi um sjónskyn), maður elskar einhvern (dæmi um tilfinningu), maður kallar fram liðinn atburð (dæmi um minni), maður leysir þraut11 (dæmi um hugsun í ströngum skilningi þess orðs).
      Viðskipti fela í sér samstarf, það er að segja til þess að af þeim geti orðið þurfa að koma til sögunnar tveir eða fleiri virkir aðilar sem vinna saman.12 Hugsum okkur að ég kaupi einhvern hlut í gegnum póstverslun. Hér er augljóslega um viðskipti að ræða. Til þess að af þeim geti orðið þarf ég að senda pöntun og annar gerandi—póstverslunin—verður að senda mér umbeðinn hlut heim. Margt fleira kann að þurfa að koma til, svo sem þátttaka fleiri aðila, til dæmis starfsfólks Pósts og síma. Kannski má líta á þessa viðbótaraðila sem baksviðsskilyrði viðskiptanna, því í raun gætu aðrir miðlarar komið í þeirra stað. Á hinn bóginn er það algerlega nauðsynlegt að ég sendi pöntun mína og að póstverslunin afgreiði hana til þess að viðskiptin, það er póstviðskiptin, eigi sér stað.
      Ég held að þegar við sjáum eitthvað, elskum einhvern, minnumst einhvers, eða leysum vandamál, þá beri að skilja þann hlut sem við sjáum, manneskjuna sem við elskum, atburðinn sem við minnumst og hið óleysta vandamál sem virkan samstarfsaðila í sjón, minni, ást og lausn vandans.13 Sé þetta rétt þá er þess lítil von að heilinn reynist fær um að annast þessi viðskipti, þótt hann virki alla sína starfsemi—taugaboð og efnaboð. Því sama er hvers heilinn kann að reynast megnugur, viðskiptunum verður ekki komið í kring án samstarfsaðila sem eru utan heilans og jafnvel utan yfirráðasvæðis hans og sem leysa af hendi sinn hlut í viðskiptunum.
      Lítum á sjónskyn. Til þess að það sem við köllum að „sjá eitthvað“ geti átt sér stað þarf að minnsta kosti sýnilegan hlut, ljós sem ferðast frá þeim hlut til augans, myndun ímyndar á sjónu, boðburð frá sjónu til heila um sjóntaug, úrvinnslu þeirra boða í sjónberki (og trúlega fleiri heilastöðvum) og að lokum að öðlast reynslu sem gefur okkur rétta mynd af hinum sýnilega hlut (en ekki handahófskennda, óreglulega, skynvillukennda eða að öðru leyti villandi). Ekki einasta verða allir þessir þættir að vera til staðar til þess að af sjón verði, heldur er nauðsynlegt að milli þeirra séu ákveðin orsakatengsl. Í grófum dráttum má segja að þeir þættir sem fyrst eru taldir verði að valda þeim síðari. En það sem meira er, allir þessir þættir fela í sér starfsemi annarra miðlara en heilans, til að mynda augasteina og viðtaka í sjónu. Það kemur engum á óvart að augað og einstakir hlutar þess eru samstarfsaðilar heilans um sjón.14 En það sem ég vil leggja sérstaka áherslu á í þessu sambandi er virk þátttaka hluta sem eru ekki hluti sjáandans—í þessu tilfelli hinn sjáanlegi hlutur og ljósið sem hann sendir auganu. Án hlutar sem býr yfir getu og nýtir hana til að senda auganu ljós (rafsegulöldur) sést enginn skapaður hlutur.
      Hér einskorðum við okkur ekki við skoðun þeirra skilyrða sem eru forsenda þess að eitthvað sjáist, það er að enginn hlutur sést nema hann endurvarpi ljósi til auga. Heldur er athugun okkar skyldari þeirri sem varðaði pöntun og afgreiðslu í póstviðskiptum. Að sjá eitthvað er ákveðin tegund viðskipta milli sjáanda og sjáanlegs hlutar í umhverfi sjáandans. Báðir eru virkir—eru gerendur, og það sem meira er samstarfsaðilar—í þessum viðskiptum, og þátttaka þeirra sem samstarfsaðila skiptir öllu máli, ekkert getur komið í hennar stað í neinu því sem með réttu má nefna „að sjá“.
      Sé sjón skilin sem viðskipti af því tagi sem hér er lýst blasir við að heilinn getur ekki annast þau, þótt hann framkvæmi augljóslega ýmsa mikilvæga þætti viðskiptanna. Heilinn er því ekki líffæri sjónskyns. Við sjáum ekki með heilanum.15

VI

Ekki verður heldur sagt að við elskum með heilanum eða munum með honum. Því það að elska einhvern er að mynda og varðveita ákveðna afstöðu til manneskju16 sem vekur með okkur þessa afstöðu (samanber orðalagið „að vera hrifinn af henni“). Einstaklingur sá sem ástarinnar nýtur verður að búa yfir eiginleikum sem vekja eitthvað með okkur17 og til þess að við getum brugðist við þeim verða þeir að ná vitund okkar. Það tekst þeim gegnum skynjun af einhverju tagi.18 Ef ekki er til persóna sem vekur þessa afstöðu með okkur með því (meðvitað eða ómeðvitað, beint eða óbeint, ljóst eða óljóst) að senda okkur einhver boð, er útilokað við elskum. Að til sé persóna sem blæs okkur ást í brjóst með þessum hætti er nauðsynleg forsenda þeirra viðskipta „að elska einhvern“; sú persóna sem ástar nýtur er hér ómissandi samstarfsaðili nákvæmlega á sama hátt og sjáanlegur hlutur reyndist ómissandi samstarfsaðili í sjónskynjun. Segja má að það að minnast einhvers sé að skoða að nýju liðna atburði sem við skynjuðum áður fyrr. Og líkt og í fyrri dæmum, hinum sjáanlega hlut og elskaða einstaklingi, þá er hið liðna samstarfsaðili munandans þá hann minnist. Hafi ekki eitthvað í fortíðinni með einhverjum hætti náð athygli okkar er engin leið að við minnumst þess. Og ekki er því um að kenna að við leggjum ekki nógu hart að okkur, heldur hinu, að það að minnast einhvers eru viðskipti af því tagi að samvinna liðinna atburða er ómissandi. Heilinn getur ekki af sjálfum sér skapað ást eða minningar. Til þess þarf hann samstarf hinnar elskuðu19 og hins liðna. Við notum heila okkar til ásta og við að minnast einhvers, en heilinn er hvorki líffæri ástarinnar né minnisins.
      Jafnvel það að hugsa, sem kann að virðast eitthvað sem við gerum algjörlega upp á eigin spýtur, er þegar öll kurl eru komin til grafar svar við vanda sem við vorum leidd í. Á það jafnt við þegar við erum að hugsa upp snjallan mótleik í skák, eða hvernig við komumst norður þegar snjóskriða hefur lokað veginum til Akureyrar, eða gruflum í starfi hugans. Þótt hugmyndin um „vanda sem umhverfið býr okkur“ sé ekki jafn áþreifanleg og hugmyndin um hið elskaða og hið liðna, þá gegnir hún svipuðu hlutverki í hugsanaviðskiptum og hin elskaða vera og liðna atvik gegna í ást og endurminningu.

VII

Eins og þegar hefur verið minnst á er hugsanlegt að það sem heilastarfsemi getur gert sé að leiða af sér huglæga reynsluþætti—þætti af því tagi sem við nefnum hugsanir, tilfinningar, skynjanir og minningar.20 Með öðrum orðum virðist heilinn vera þess megnugur að skapa þannig þætti. Auðvitað er þetta ekki ný hugsun og trúlega nákvæmlega það sem þeir eiga við sem kjósa að tala um heilann sem líffæri hugsunar eða hugarstarfsemi.
      Á sjötta áratug þessarar aldar gerði kanadíski heilaskurðlæknirinn Wilder Penfield frægar tilraunir sem fólust í því að raferta bæði skyn- og hreyfistöðvar í heilaberki vakandi sjúklinga, sem þurftu að gangast undir heilaaðgerðir.21 Rafertingin kallaði fram ýmsar skynjanir, sýnir og minningar, eða að minnsta kosti það sem virtist vera minningar úr frumbernsku. Tilraunir af þessu tagi, ásamt þekkingu okkar á byggingu miðtaugakerfisins,22 virðast styðja þá hugmynd að rafboð og efnaferli í heilanum kunni að vera nægileg til að skapa ýmis konar hugarþætti.
      Samkvæmt þessu má ræða um heilann sem einhverskonar líffæri skuggamyndunar, það er líffæri sem getur af sér skugga (sem ég kýs að kalla svo) af ýmsu tagi: Hugsanir, tilfinningar, skynjanir eða gervi slíkra hugarþátta;23 og skuggarnir eru afurð heilastarfseminnar án milliliða. Þetta þarf ekki að þýða að skuggar séu eina afurð þessarar starfsemi. Ég er reyndar sannfærður um að svo sé ekki. Ég læt ekki heldur liggja að því að skuggar nái alltaf meðvitund, það er verði hluti af reynsluheimi okkar.
      Að þessu mæltu skiptir það miklu máli að átta sig á að skuggamyndun er alls ekki fullburða hugarstarfsemi. Sjónskuggamyndun er til dæmis ekki það sama og að sjá frekar en það að setja stút á munninn er það sama og að kyssa, né það að gera hlaupahreyfingar með fótunum jafngildi því að hlaupa.24
      Hugsum okkur til samanburðar geimfara sem byltist þyngdarvana í geimnum. Hann getur hreyft fætur sína eins og væri á harða hlaupum, en hann hleypur samt ekki. Hreyfingar fót­leggjanna knýja ekki líkama hans áfram eins og þær gera þegar um jarðbundið hlaup er að ræða. Þetta dæmi má nota til að bregða ljósi á hluti sem skipta miklu máli. Geta fótleggjanna til að framkvæma hlaup með því að hreyfa sig eins og um hlaup væri að ræða er skilyrt. Starfsemi þeirra, það er hlaupahreyfingar, leiða aðeins til hlaups við ákveðin skilyrði. Ákveðnar aðstæður eru nauðsynlegar til að fótahreyfingar skili tilætluðum árangri, það er að segja hlaupi eða hreyfingu af stað. Af þessum sökum hljótum við að hafna þeirri fullyrðingu að það að hlaupa sé ekkert annað en ákveðin hreyfing fótanna—að það sé sú hreyfing sem er átt við þegar við nefnum hlaup. Til þess að sú fullyrðing fái staðist verður hlaupahreyfing fótleggja skilyrðislaust að leiða til hlaups.
      Það mun reynast erfitt að skilgreina þær ytri aðstæður sem tryggja að hlaupahreyfingar fótleggja nægi til þess að eigandinn hlaupi. Meðal megin skilyrða eru trúlega að standa í fæturna, lítið umhverfisviðnám, föst jörð undir fótum og viðspyrna. Séu þessi skilyrði fyrir hendi ættu hlaupahreyfingar fótleggja að nægja til þess að knýja líkamann áfram.

VIII

Í ljósi þess sem nú hefur verið sagt um getu fótleggjanna til að framkvæma hlaup, að hún sé skilyrðum bundin, en við föllumst engu að síður á að við hlaupum með fótunum, þá getur einhverjum dottið í hug að með sömu rökum megi halda því fram að sjónskyn sé, þegar öllu er á botninn hvolft, milliliðalaus afurð heilastarfsemi—að við sjáum með heilanum. Starfi hinn „sjáandi“ heili við réttar ytri aðstæður mætti halda að það nægði eigandanum til að sjá. Með öðrum orðum skapar heilinn sjónskugga með starfsemi sinni; og slík skuggamyndun ásamt þessum ytri aðstæðum jafngildir sjónskyni, það er því að sjá.
      En hverjar þyrftu þessar ytri aðstæður að vera? Trúlega flestar eða allar þeirra sem áður voru taldar: sýnilegur hlutur, ljós sem hann endurkastar til augans, myndun ímyndar á sjónu, örvun og afskautun stafa og keila, boðburður frá sjónu til sjónbarkar. Og heilinn bregst við með því að mynda sjónskugga sem hæfa (svipað og fótleggirnir svara boðum frá taugakerfinu og hreyfast).
      En hér er sá hængur á að meðal þeirra ytri aðstæðna sem nauðsynlegar eru til að valda sjón, andstætt þeim sem við höfum séð að eru nauðsynlegar fótum til að valda hlaupi með hlaupahreyfingum, er starfsemi annarra virkra miðlara—samstarfsaðila heilans—en án þátttöku þeirra er tómt mál að tala um sjón. Því er ekki til að dreifa að heilinn geti, óháð starfsemi þessara þátta, myndað sjónskugga, sem að uppfylltum þessum ofangreindum skilyrðum geri það að verkum að sjónskuggamyndun jafngildi sjón. Því það að sjá jafngildir ekki því að mynda með sér sjónskugga sem ef til vill spegla eða tákna sjónræna eiginleika umhverfisins. Til þess að sjá verða sjónskuggarnir að vera bein afleiðing áhrifa slíkra eiginleika á sjáandann. Þátttaka fleiri samstarfsaðila en heilans er ómissandi og verður ekki ýtt á bak við tjöldin frekar en pöntunin í póstverslun.25
      Góð vísa verður ekki of oft kveðin. Heilinn einn og óstuddur sér ekki nokkurn skapaðan hlut. Það gerir augað ekki heldur, þótt við köllum það líffæri sjónarinnar (trúlega vegna gamalla kreddukenninga um getu þess). Það er sama hvað augað aðhefst; ekkert sést—jafnvel ekki við þær ytri aðstæður þar sem sjóngóð manneskja gæti séð—nema heilinn skili sínu. Og það má kveða fastar að ef rök mín standast: Það nægir ekki að auga, sjóntaug og heili leggist öll á eitt til að eitthvað sjáist, því virk þátttaka hins sjáanlega hlutar sem samstarfsaðila er óhjákvæmileg. Hann er aðili viðskiptanna og verður ekki vísað af sviðinu né settur bak við tjöldin.26
      Svipuðum rökum held ég að megi beita þegar fjallað er um tilfinningar eins og ást, um hugarstarf, til dæmis það að minnast einhvers og hugsa, og trúlega einnig um að gera sér eitthvað í hugarlund. Hugarstarf af þessu tagi verður ekki smættað í skuggamyndagerð heilans þar sem öllu öðru er ýtt á bak við tjöldin. Viðföng allrar þessarar starfsemi gegna, eins og sýnt hefur verið fram á, afgerandi hlutverki sem viðskiptaaðilar.

IX

Það sem að ofan er sagt um hlut heilans í hugarstarfsemi er í grófum dráttum á þessa leið: Trúlega getur heilinn, með myndun viðeigandi skugga, lokað þeim viðskiptum sem kallast að skynja, finna til og hugsa, og annarri því um líkri hugarstarfsemi, án þess að geta af sjálfum sér komið þeim viðskiptum í kring. Vera má að heilinn geti með starfsemi sinni myndað hugsana-, tilfinninga- og skynskugga milliliðalaust og sé í þeim skilningi líffæri sem fæst við hugar­starfsemi; en það gerir hann ekki að líffæri hugsunar og hugarstarfs. Með öðrum orðum er heilinn líffæri ófullburða hugarstarfsemi, ef svo má að orði komast: Hún er skuggakennd—jafnvel skuggaleg—andspænis þeirri hugar­starfsemi sem er fullburða og stálslegin. Ef við höldum okkur við þá skoðun að varmasneiðsjá sýni okkur hugarstarfsemi í gangi í heilanum, þá hlýtur hún að vera harla ófullburða.
      Nú má spyrja, að því gefnu að heilinn sé líffæri einhverrar hugarstarfsemi (fullburða eða ófullburða), hvort sú starfsemi fari fram í heilanum. Það kann að virðast augljóst að öll sú starfsemi sem heilinn annast eigi sér stað í honum. En hugum nánar að þessu: Við hlaupum með fótunum, en á hlaupið sér stað í fótunum? Hjartað knýr blóðrásina; eigum við þá að segja að blóðrásin eigi sér stað í hjartanu? Það blasir við að obbinn af blóðrásinni er utan hjartans í æðakerfinu, sem er lokað kerfi röra er beinir blóðinu á hringferð sinni um líkamann.
      Trauðla verður séð að einhver skýr merking felist í þeirri fullyrðingu að hlaup eigi sér stað í fótunum. Í raun er erfitt að segja nokkuð um hvar það eigi sér stað. Eigi að segja eitthvað sem máli skiptir um staðsetningu hlaups þá er það helst að kveða á um upphaf þess og lok (hann hljóp þaðan og hingað), eða um rás þess (hann hljóp meðfram ánni eða yfir háskólalóðina), eða um umhverfi hlaupsins (hann hljóp í skóginum eða á íþróttavellinum). Trúlega væri hægt að gera ítarlega grein fyrir öllu því rými sem hlaupari lagði að baki sér í ákveðnu hlaupi, en er það þar sem hlaupið átti sér stað? Það virðist harla handahófskennt að segja svo.
      Hlaup er aðeins eitt af mörgum fyrirbærum—sem flest eru ósköp venjuleg og vel þekkt—sem ekki verða staðsett með neinni nákvæmni. Ég kalla staðsetningu þeirra þokukennda.27 Það er einkenni slíkra fyrirbæra að hægt er að kveða á um vissa þætti staðsetningar þeirra af umtals­verðri nákvæmni en þegar segja skal hvar þau séu í raun—hvar þau eigi sér stað að öllu leyti—þá verður nákvæmnin minni en engin.
      Að sjálfsögðu er hlaupið með tilstilli fótanna og blóðið knúið um líkamann af hjartanu. En hreyfing fótleggjanna á sér ekki stað í þeim sjálfum neitt frekar en hlaupið átti sér stað í þeim, né heldur er hræring hjartans í hjartanu. Nær sanni er að leggirnir og hjartað hreyfist. Mér virðist að minnst sé hallað réttu máli með því að segja að hreyfingar þeirra eigi sér stað þar sem þau eru stödd á þeirri stundu.

X

Við höfum gert því skóna að tiltekin tegund hugarstarfsemi28 sé ef til vill komið til leiðar með starfsemi heila. Og næsta víst er að starfsemi heila fer fram þar sem hann er staddur. Ennfremur virðist að segja megi um ýmsa heilastarfsemi sem veldur tiltekinni hugarstarsemi að hún fari fram að því er virðist í ákveðnum hlutum heilans.29 Hvaða ályktanir verða dregnar af þessum og öðrum bollaleggingum fyrr í lestrinum um staðsetningu hugarstarfsemi?
      Hugum fyrst að fullburða hugarstarsemi: Hugsun, skynjun og geðshræringu. Ljóst er að sú starfsemi fer ekki fram í heilanum (þótt hlutar hennar geri það trúlega). Til þessa liggja tvær ástæður, ekki óskyldar. Sú fyrri felst í því að fullburða hugarstarfsemi af þessu tagi felst í við­skiptum sem er komið í kring með þátttöku fjölda samstarfsaðila, sem margir hverjir eru utan heilans og jafnvel utan áhrifasvæðis hans. Sumir ómissandi aðilar viðskiptanna eru meira að segja utan líkamans. Hin síðari kveður á um að erfitt sé að staðsetja viðskipti, jafnvel hin allra hversdagslegustu. Þau eru dæmi um fyrirbæri sem hafa þokukennda staðsetningu.
      Hugum aftur að dæminu um póstviðskipti. Ýmsum spurningum um staðsetningu þeirra fer ég létt með að svara: Hvar var ég staddur þegar ég útfyllti pöntunarseðilinn? Hvar var sjálft eyðu­blaðið? Hvert var heimilsfang fyrirtækisins sem sendi hlutinn? Eftir hvaða leiðum náði pöntun mín fyrirtækinu? Og eftir hvaða leiðum komst hluturinn í mínar hendur? En sé ég spurður hvar sjálf viðskiptin áttu sér stað þá verður mér orða vant. Allar tilraunir til að svara þessu með einhverri nákvæmni verða óhjákvæmilega geðþóttakenndar. Það væri ekki fjarri lagi að tilgreina Evrópu fremur en Afríku, eða á þessari plánetu fremur en á Mars. En jafnvel með þeirri léttúð sem við leyfum okkur dagsdaglega, þá liggur ekkert sannfærandi í augum uppi.
      Á sama hátt vefst fyrir okkur að skilgreina staðsetningu viðskipta á borð við skynjun og ást. „Hvar unni hann henni?“ er spurning sem hlýtur ekki gott svar nema að það sé handahófskennt: Svarið er örugglega ekki: „í heilanum á sér“! En hér gildir, eins og um önnur fyrirbæri með þoku­kennda staðsetningu, að spyrja má spurninga um viðskipti af þessu tagi sem hægt er að svara með talsverðri nákvæmni. Hvar varð hann ástfanginn af henni? Í París, eða jafnvel í herberginu sínu í Bouchardonstræti. Hvar var hann staddur þegar hann unni henni? Úti um allt, en kannski þó alltaf innan Frakklands og Belgíu. Tökum annað dæmi. Sé spurt: „Hvar sá hann kisa?“ þá er venjulega átt við: „Hvar var kisi þegar hann sá hann?“ eða: „Hvar var hann sjálfur staddur þegar kisa bar fyrir augu?“ Slíkum spurningum má oftast svara. En sé spurt um hvar sjónreynsla hans af kettinum átti sér stað, þá er spurt um hugarstarfsemi—viðskipti—og spurningin á sér ekkert nákvæmt svar sem ekki er geðþóttakennt.
      Ekkert af því sem hér er sagt felur í sér að þeir gerendur og sú virkni þeirra sem framleiðir hugarfyrirbæri séu á nokkurn hátt óefniskennd eða dularfull. Við höfum enga þörf fyrir ólönd eða ofurrými til að hýsa hugsun, skynjun, geðshræringu eða póstkröfuviðskipti.

XI

Beinum athygli okkar um stund að þeirri ófullburða hugsunarstarfsemi sem ég hef kallað skuggamyndun, sem getur verið milliliðalaus afurð heilastarfsemi. Fer hún fram í heilanum? Fer til dæmis sjónskuggamyndun fram í sjónberki? Það er nauðsynlegt að gera skýran greinarmun á þessari spurningu og hinni, hvort sú heilastarfsemi sem leiðir til skuggamyndunar fari fram í heilanum eða að minnsta kosti þar sem hann er staddur hverju sinni. Gerum ráð fyrir að síðari spurningunni megi svara játandi.30
      En segir það okkur að hugsun og skuggamyndun fari fram þar? Við sáum að hlaup á sér ekki stað í fótunum, eða þar sem fæturnir, þótt fótahreyfingar komi því til leiðar. Með hvaða rökum má ætla að skuggamyndun tengist heilastarfsemi á einhvern annan hátt en hlaup tengist fóta­hreyfingum?
      Þegar Penfield erti skynbörk vakandi sjúklinga sinna, urðu þeir fyrir ýmissi reynslu: Þeir fundu fyrir fiðringi í útlimum og víðar. Þegar sjónbörkurinn var ertur þá lýstu sjúklingarnir sjónreynslu sem var „nokkuð lífleg en án forms og merkingar—blikkandi ljós, myndlausir litir, rákir.“31 Erting heyrnarbarkar vakti líka skynjanir, „merkingarlausa og óræða—smelli, suð, dyni, nið.“32 Þegar hann erti hreyfibörk, þá kipptust útlimir til. Freistar það nokkurn til að halda því fram að kippirnir hafi átt sér stað í heilanum? En því er það meira freistandi að hugsa sér að stingirnir, suðið og leiftrin hafi gerst þar? Kannski vegna þess að erfitt er að koma þeim fyrir annars staðar! Það er þó tæplega næg rök að mínu viti.
      Þegar þetta er skrifað er plötuspilari minn að flytja tónlist. Berum saman tónlistarflutning græjanna og skuggamyndun heilans. Sé plötuspilarinn rannsakaður að hætti Penfields, með því að pota í innyfli magnara hans, flytur hann áreiðanlega alls kyns ískur, suð og ólæti. Af þessu getum við eflaust lært eitt og annað um starfsemi magnarans, þótt aðferðin kunni að þykja gróf. En hvers verðum við vísari um það hvar tónlistin myndast (nema kannski bara að það sé væntanlega á sama stað og ískrið og ólætin)? Ef við skoðum plötuspilarann með varmasneiðsjá, kemur það sennilega í ljós að einhverjar stöðvar í magnaranum (og reyndar í fleiri hlutum tækja­samstæðunnar) verði heitari þegar hann flytur tónlist þegar engin plata er á fóninum. En ég spyr enn og aftur, hvað sýnir þetta okkur um það hvar tónlistin myndast? Ef fólk hefur ekki nein hald­betri rök en þessi fyrir því að skuggamyndun fari fram í heilanum, þá get ég aðeins ráðið því að skoða hug sinn betur.
      Ég sagði áðan að hlaup væri aðeins eitt af mörgum dæmum um hvunndagsfyrirbæri með þokukennda staðsetningu, og ég fæ ekki séð hvers vegna skuggamyndun ætti ekki að vera í þeim hópi. Að einhverju marki má staðsetja hlaup í rými, til dæmis með því að kveða á um upphaf þess og lok. Aðrar spurningar um staðsetningu, hversu saklausar sem þær kunna að virðast í fljótu bragði, hljóta ekki svör sem eru í senn bæði skýr og ekki geðþóttakennd. Sumum spurningum sem varða staðsetningu skuggamyndunar má svara með talsverðri nákvæmni: „Hvar fann hann fiðringinn?“ „Í vinstri þumli.“ Engu að síður dreg ég í efa að ef spurt er almennt hvar skugga­myndun eigi sér stað að til sé nokkurt skýrt svar sem sé ekki um leið geðþóttakennt. Svarið „í heilanum“ hefur ekkert fram yfir önnur svör að því er virðist. Ég fæ heldur ekki séð að þetta sé knýjandi spurning.

XII

Samt virðist hún leita mjög á suma, ef til vill vegna þess að þeir ganga út frá því sem gefnu að fyrirbæri sem ekki verður vel fyrir komið í tíma og rúmi hljóti að vera leyndardómsfull og óefnis­kennd—eitur í beinum vísinda og efnishyggju eins og þau koma þeim fyrir sjónir. Við höfum þó bent á það að hlaup sé einmitt fyrirbæri af þessum toga; en hlaup er hvorki dularfullt né hafið yfir efnisheiminn. Hlaup fer hvorki fram í fimmtu víddinni né særir það fram ámáttka vofu frumspekilegrar tvíhyggju.
      Óneitanlega er skuggamyndun um margt dularfyllri en hlaup. Samt er ekki ríkari ástæða til þess að reyna að þvinga hana inn í ákveðin hólf í rúmi og tíma fremur en hlaup. Í stað þess að slíta sér út við að finna henni nákvæman stað væri nær að leita nýrra spurninga og frjórra um það efni. Þótt skuggamyndun sé nátengd heilastarfsemi er engin gild ástæða til að ætla að hún fari fram í heilanum eða til að halda eins og sumir að hún sé heilastarfsemi og ekkert umfram það. Það að staðsetning hennar er þokukennd—jafnvel í svartaþoku—er ekki sannfærandi ástæða.
      Við tölum um hlaup og finnum því stað í raunheimi vegna þess að slíkt viðhorf hefur hlutverki að gegna í kerfi lýsinga og skýringa sem við notum til að skipuleggja og skilja það sem fyrir okkur kemur. Þetta kerfi er kerfið sem á við um breytni lífvera og efnislegra gerenda af viðráðanlegri stærð. Það raskast ekki af þeirri staðreynd að hlaup og ýmis önnur breytni, meðal annars póstviðskipti, verða ekki staðsett með neinni nákvæmni. Og önnur lýsinga- og skýringakerfi, svo sem skammtafræði, stærðfræði og hugfræði raskast ekki heldur af því. Í fljótu bragði sé ég enga ástæðu til þess að hin þokukennda staðsetning skuggamyndunar skoðist sem vandamál, svo skelfilegt í augum þeirra sem ég kalla taugatrekkta, að þeir finna sig knúna til að gangast ekki við skuggamyndun eða til að smætta hana út í veður og vind. Gagnstætt þessu virðist mér að skuggamyndun eigi heima í kerfi lýsinga og skýringa sem við notum til að skilja hugarstarfsemi og annað sem fyrir okkur kemur. Mér virðist að það að gangast við skuggamyndun og eigna henni stað í heimi hér ógni hvorki því kerfi né neinu öðru lýsinga- og skýringakerfi sem okkur er kært.

(Greinin birtist fyrst í Hug – tímariti um heimspeki árið 1995. Hér birt með smávægilegum endurbótum)

Neðanmálsgreinar

1. Innblástur þessarar ritgerðar kemur frá ritgerð Peters Geach, „What Do We Think With?“, sem prentuð er í God and the Soul (London: Routledge & Kegan Paul, 1969), bls. 30-41. Í þeirri ritgerð er varpað fram mjög áhugaverðri spurningu en að mínum dómi valda svörin vonbrigðum. Í minni ritgerð reyni ég að orða sumt af því sem ég tel að Geach hefði átt að segja. Reyndar orðaði Geach sum þessara atriða á einn eða annan hátt og í heild eru viðhorf okkar nokkuð svipuð, enda erum við báðir ákafir fylgjendur Aristótelesar. Hér vil ég þakka Magnúsi Kristjánssyni, Sigurði J. Grétarssyni, Magnúsi Stephensen, Haraldi Ingólfssyni, Helenu Jónsdóttur, Vigfúsi Eiríkssyni og einkum og sér í lagi Þorsteini Gylfasyni fyrir að hafa lesið yfir ritgerðina í handriti og gert skarpar og hjálplegar athugasemdir. Góður vinur minn Jóhann Axelsson nýtur þó sérstöðu meðal samstarfsaðila minna í þessari ritsmíð—hann hefur verið mér ómetanlegs fulltingis við öll heilabrotin. Hafi ég hugsað og skrifað um þetta efni með einhverjum heila þá er það heila Jóhanns jafnt og mínum eigin. Vinstra heilahvel hans hefur að minnsta kosti reynst mér sérstaklega vel í því að koma þessari tilraun um heilann og hugann frá mér á íslensku. Ritgerðina tileinka ég Jóhanni og Þóri Kr. Þórðarsyni, sameiginlegum vini okkar og starfsfélaga sem nú er sárt saknað, en hann lést þann 26. febrúar 1995.

2. Þessu var haldið fram mun fyrr af Egyptum til forna, eins og fram kemur í papírus-handriti sem kennt er við Edwin Smith, en það fjallar um læknislist. Handritið er talið vera frá 16. öld fyrir okkar tímatal en er ef til vill mun eldra. Sú kenning að heilinn gegndi þessu hlutverki náði ekki fótfestu í hugmyndafræði Vesturlanda fyrr en á tíma Galens. Þrátt fyrir fylgni Hippókratesar við þessa skoðun, hafnaði Aristóteles hugmyndinni og áleit hjartað vera líffæri hugarstarfsemi.

3. Sjá Gerald D. Fischback, „Mind and Brain“, Scientific American 267 (September, 1992) 3, bls. 24-33.

4. Sjá Semir, Zeki, „The Visual Image in Mind and Brain“, Scientific American 267 (September, 1992) 3, bls. 43-50, einkum 45-47.

5. Á ensku „PET scan“.

6. Fylgjendur Humes gætu andmælt á þeim forsendum að það sem mestu máli skipti, nefnilega orsaka­hlutverk fótahreyfingar sem knýjandi afls í hreyfingu líkamans, sé ekki sjáanlegt, heldur fremur ályktað eða ávarpað. Hér er ekki tóm til að fjalla um þetta atriði; hugmyndinni um að „sjá fæturna knýja líkamann,“ eins og hún er notuð hér, er ekki ætlað afgerandi hlutverk.

7. Til dæmis verðum við að skoða starfsemi þess í samhengi líffærakerfis eða lífveru.

8. Þetta er ekki ströng nauðsyn; gera verður ráð fyrir að einhverjum þáttum ferlisins sé skipt út í stað jafngildra þátta.

9. Rétt er að nefna hér að kenningum mínum, eins og ég set þær fram í köflum V-XII, þótt þær séu um margt mitt eigið verk, svipar að einhverju leyti til hugmynda (og einkum til afstaðna) annarra manna. Sumar kjarnahugsanir mínar liggja í loftinu í ritum Ludwigs Wittgenstein; og fylgjendur hans—sérstaklega þeir sem eru einnig fylgjendur frumkvöðulsins Aristótelesar, eins og Gilbert Ryle, Elizabeth Anscombe, Peter Geach og John McDowell—hafa sagt ýmislegt sem stefnir í sömu áttina og það sem ég segi í þessari ritgerð; sjá einkum Ógöngur eftir Ryle (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 2000), Intention eftir Anscombe (Oxford: Basil Blackwell, 1957), God and the Soul eftir Geach (sjá neðanmálsgrein 1), og Mind and World eftir McDowell (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994). Þetta má kalla hefð sem á eftir að skilgreina sig betur; og segja má að ég, ásamt samkennara mínum Þorsteini Gylfasyni, tilheyri þeirri hefð og taki hér þátt í skilgreiningarstarfinu. Aðra hefð sem tekur svipaðan pól í hæðina má rekja til Georgs Wilhelms Friedrichs Hegel, sem var sjálfur undir sterkum áhrifum frá Aristótelesi; sjá einkum Phänomenologie des Geistes (Würtsburg & Bambert, 1807). Samkennari minn Páll Skúlason, sem er fylgjandi Hegels og Aristótelesar í þessum efnum, tekur skylda afstöðu í greininni „Hvernig rannsaka skal mannshugann“ (í Pælingum (Reykjavík: Ergo, 1987); greinin byggist á fyrirlestri fluttum á málþingi Félags sálfræðinema 24. Apríl 1982). Upp á síðkastið hefur skynjunarfræðingum dottið tengdar hugmyndir í hug; sjá til dæmis Evan Thompsons, Adrian Palacios og Francisco J. Varela: „Ways of Coloring: Comparative Color Vision as a Case Study for Cognitive Science,“ ásamt umsögnum og svörum, í Behavioral and Brain Sciences 15 (1992) 1, bls. 1-74.

10. Hér ber að nefna að orðið viðskipti er í þessari grein íðorð eða fræðiheiti að því leyti að þátttakendur í viðskiptum þurfa ekki nauðsynlega að vera manneskjur eða stofnanir, en fræðiheitið á líka við um venjuleg mannleg viðskipti. Til er ensk gerð af ritgerðinni sem var samin samhliða þessari. Þar nota ég transactions um það sem ég kalla hér viðskipti.

11. Í þessari ritgerð mun ég takmarka mig við þá tegund hugsunar sem nefna má „lausn þrauta“. Ég held því ekki fram að öll hugsun sé af þessu tagi. Engu að síður trúi ég að í öllum tilfellum sé fyrir hendi eitthvert tilefni hugsunar og að þetta tilefni, eins og verkefni eða „þraut“ sem umhverfið færir okkur í hendur, verði að teljast virkur samstarfsaðili í hugsun.

12. Þetta er nánast skilgreiningaratriði á grundvelli þess sem hér er átt við með viðskipti (sjá neðan­málsgrein 10) og á reyndar við um öll viðskipti.

13. Þorsteinn Gylfason spyr hvort þetta sé ekki annarlegt orðalag um liðinn atburð eða óleystand vanda (að kalla þá „virka samstarfsaðila“). Ég held að það sé óvenjulegt—jafnvel óvænt—frekar en annarlegt, sökum þess að dæmin eru óvenjuleg. Virkni slíkra þátta yfirsést, væntanlega vegna fjarlægðar þeirra í rúmi og sér í lagi í tíma.

14. Sjá nánar neðanmálsgrein 15.

15. Þessi ályktun kemur ekki á óvart sem slík, vegna þess að venjulega segjumst við sjá með augunum en ekki heilanum. Það er hinsvegar rangt, að minnsta kosti er það sú skoðun sem ég færi rök fyrir síðar í þessari ritgerð. Hin viðtekna skoðun að við sjáum með augunum gleymist aftur á móti þegar við horfum á myndir í varmasneiðsjá og teljum okkur trú um að við séum að horfa á sjónskynjun í heilanum.

16. Ef til vill getum við elskað verur sem ekki eru manneskjur; ég held mig við eðlilegasta dæmið til ein­földunar.

17. Þetta eru ekki nauðsynlega þeir eiginleikar sem við teljum okkur vera að bregðast við!

18. Þetta ferli getur verið mjög óbeint þegar um ást er að ræða. Til dæmis gæti einhver fellt ástarhug til mín eftir að hafa lesið ljóð sem ég orti.

19. Hér er að sjálfsögðu átt við annað en venjulegt samstarf tveggja aðila í gagnkvæmum ástarsamböndum.

20. Athugið að þessir þættir eru frábrugðnir hinni sálrænu virkni hugsunar, tilfinninga, skynjunar og minnis. Þá má hugsa sér sem afurðir slíkrar virkni.

21. Sjá til dæmis W. Penfield og T. Rasmussen, The Cerebral Cortex of Man (New York: Macmillan, 1950), W. Penfield og L. Roberts, Speech and Brain Mechanisms (Princeton: Princeton University Press, 1959) og W. Penfield, The Mystery of the Mind (Princeton: Princeton University Press, 1975).

22. Til dæmis að heilinn sé „innsti“ hluti taugakerfisins; í grófum dráttum: Aðfærsluhluti taugakerfisins, sá hluti sem liggur „inn á við“, endi þar; en affærsluhluti taugakerfisins, sá hluti sem liggur „út á við“, hefjist þar.

23. Sjónskuggi, til dæmis, er ekki sjónskynjun nema hann sé afurð þess að sjá.

24. Ryle ber sjón saman við kapphlaup í Ógöngum, þótt markmið hans sé svolítið annað en mitt markmið hér; sjá kafla hans sem fjallar um skynjun, bls. 213-245.

25. Skipting orsakaþátta í frumþætti og baksviðsskilyrði er alltaf að einhverju leyti afsprengi þeirrar greiningar sem við beitum hverju sinni. Það er oft völ á fleiri en einni greiningu. Samkvæmt einni verður ákveðinn orsakaþáttur talinn til frumþátta, en samkvæmt annarri jafngildri verður hann baksviðsskilyrði. Sveigjanleiki orsakagreiningar á sér þó takmörk. Ekki er hægt að líta á geranda af því tagi sem ég hef kallað ómissandi sem baksviðsskilyrði, eins og ég vonast til að hafa sýnt fram á.

26. Öllu fremur mætti líta á starfsemi augans sem baksviðsskilyrði þess að sjá. Því að hugsanlegt er að tækniþróun skapi verkfæri sem leysi augað af hólmi—verkfæri sem starfaði eftir gjörólíkum lögmálum; sem byggi til dæmis ekki til ímynd þess sem er viðfang sjónarinnar eða innihéldi ekkert sambærilegt við stafi og keilur augans. Það sem slíkt verkfæri þyrfti að gera væri að taka við ljósgeislum frá sjáanlegum hluti og sjá heilanum fyrir sömu upplýsingum (boðum) og auga myndi gera við sömu aðstæður: Með öðrum orðum þyrfti eitthvað að koma í stað augans og allrar starfsemi þess er varðar það að sjá. En ekkert þyrfti að koma í stað þeirra innri ferla sem eiga sér stað í auganu og því eru þau ekki „ómissandi“. En hvað yrði um sjónina án sjáanlegs hlutar og samsvarandi sjónskugga?

27. Í „What Do We Think With?“ (bls. 34-40) fjallar Geach um þokukennda staðsetningu hugsana í tíma, án þess að smíða sérstakt orð um fyrirbærið. Í þessari ritgerð er áherslan hins vegar á þokukennda stað­setningu ýmissa fyrirbæra (þeirra á meðal ósköp venjulegra fyrirbæra eins og hlaupa) í rými.

28. Það er að segja skuggamyndun, sem er ófullburða hugarstarfsemi.

29. Sem stendur vitum við litlu meira en það að ákveðnar heilastöðvar verða mjög virkar þegar ákveðin starfsemi hugans á sér stað. Af því leiðir ekki að þessar tilteknu hugsanir séu framkvæmdar með virkni þessara heilastöðva eingöngu. Hér er vert að hafa í huga orð hins mikla tilraunalífeðlisfræðings Pierre Flourens (1794-1867), sem skrifaði (1824): „Heilablöðin, litli heilinn, … , mænukylfan, mænan, taugarnar; allir hinir mismunandi og nauðsynlegu þættir taugakerfisins hafa sérstaka eiginleika, eigið hlutverk, mis­munandi verkun og þrátt fyrir hinn mikilfenglega margbreytileika eiginleikanna, hlutverkanna og áhrifanna, mynda þeir heildstætt kerfi. Þegar einn hluti taugakerfisins ertist, þá ertast allir hinir; einn hluti er áreittur, allir eru áreittir. Þetta eru samvirkandi viðbrögð. Einnig er hið ráðandi lögmál; það er hvarvetna; það stjórnar öllu. Taugakerfið er semsagt aðeins eitt stakt kerfi.“; tilvitnun í „Experimental Researches on the Properties and Functions of the Nervous System in the Vertebrate Animal“ í þýðingu (að hluta) Jules Kann. Prentuð í Wayne Dennis, ritstj., Readings in the History of Psychology. (New York: Appelton-Century-Crofts, 1948), bls. 139.

30. Þó að svo væri, myndi sá sem reyndi að staðsetja slíka heilastarfsemi með örkvarðanákvæmni, lenda í verulegum erfiðleikum; sjá til dæmis Daniel C. Dennett og Marcel Kinsbourne: „Time and the Observer: The Where and When of Consciousness in the Brain,“ ásamt umsögnum og svörum, í Behavioral and Brain Sciences 15 (1992) 2, bls. 183-247.

31. Henry Gleitman, Psychology (New York & London: W. W. Norton, 1981), bls. 43. Rétt er að nefna í þessu sambandi að erting Penfields á vissum svæðum öðrum leiddi til eðlilegra og skynsamlegra minninga eða minningagervi.

32. Gleitman, bls. 43.

Husserl um samhuglægni

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Fyrirbærafræði er ein áhrifamesta heimspekistefna 20. aldarinnar. Hún getur reynst flókin við fyrstu sýn og því auðvelt að misskilja hana. Ekki bætir það úr skák að helstu frumkvöðlar stefn­unnar voru ekki sammála um undirstöðuatriði hennar. Þannig er að vissu leyti skiljanlegt að fyrirbærafræðin hefur verið gagnrýnd, oft harkalega og hefur sú gagnrýni komið frá öllum greinum heimspekinnar eða vísindanna og beinst að mörgum ólíkum atriðum sem fyrirbærafræðin hefur lagt áherslu á. Ein háværasta gagnrýnin er á þá leið að fyrirbærafræðin, með því að leggja alfarið áherslu á sjálfsveruna og reynslu hennar, skeyti ekkert um samhuglægni (intersubjectivity).1 Það er að segja, fyrirbærafræðinni og upphafsmanni hennar Husserl sérstaklega, hafi alveg yfirsést, ýtt til hliðar eða ekki getað tekist á við upplifun okkar á hinum2 og sameiginlegri reynslu okkar af heiminum. Sem dæmi um þessa gagnrýni má nefna Daniel Dennet sem færir vafasöm rök fyrir því að fyrirbærafræðin sé föst í aðferðafræðilegum sólipsisma sem einbeiti sér einungis að lokuðu hugarlífi sjálfsins og sé þar með ófær um að rannsaka upplifun okkar á öðrum.3 Þessa gagnrýni þarf að taka alvarlega þar sem markmið fyrirbærafræðinnar bregðast ef hún gefur ekki greinargóða mynd af mikilvægi samhuglægni. En þessi gagnrýni er að miklu leyti byggð á alvarlegum misskilningi þar sem Husserl lagði einmitt mikla áherslu á að skýra þennan mikilvæga hluta mannlegrar reynslu. Efni þessarar greinar er því ágrip af samhuglægni hjá aðal­hugmyndasmiðum fyrirbærafræðinnar í þeim tilgangi að svara gagnrýnisröddum sem þegar betur er að gætt eru byggðar á misskilningi og/eða fáfræði.

Husserl og mikilvægi hins

Markmið Husserls með fyrirbærafræði sinni er að rannsaka mannlega reynslu eins og hún birtist í reynslunni sjálfri. Þannig ýtir hann til hliðar allri fræðilegri og vísindalegri þekkingu sem hann telur virka sem eins konar fordóma og byrgja okkur sýn. Þessa afstöðu, sem við erum alltaf í þótt við gerum okkur ekki endilega grein fyrir því, kallar hann náttúrulegu afstöðuna (the natural attitude). Til að sneiða framhjá þessum fordómum og „snúa aftur að hlutunum sjálfum“ setjum við í sviga (bracket) eða gleymum tímabundið ýmsum hugmyndum sem eru okkur eðlislægar. Husserl vill meina að þessi fyrirbærafræðilega aðferð opni fyrir okkur svið reynslunnar eins og hún birtist okkur í skynjuninni sjálfri. Aðferðin:

Skilur okkur þannig ekki eftir tómhent. Þvert á móti græðum við eitthvað á henni og það sem við (eða enn frekar, það sem ég, sá sem er að hugleiða) græðum er hrein upplifun með öllum hreinu huglægu ferlunum sem upplifunin saman­stendur af og allt sem er innifalið í þeim, eins og upplifunin er ætluð. Veröld „fyrirbæranna“ í (þröngum og víðum) fyrirbærafræðilegum skilningi.4

Með þessari aðferð dregur Husserl fram forskilvitlega eiginleika sjálfsins5. En þessi aðferð er augljóslega mjög sjálfsmiðuð, þ.e.a.s. einblínir alfarið á fyrstu persónu, huglægt sjónarhorn sjálfsins. Hvernig getur hann útskýrt upplifun okkar á hinum? Svarið við því er að Husserl fer mjög frumlega leið við að svara spurningunni hvernig við getum skilið aðra huga. Í stuttu máli sagt neitar hann að þetta sé vandamál yfirhöfuð. Hann bendir á að ef hinn væri gefinn í reynslu sjálfsins þá væri þetta í raun ekki hinn heldur aðeins hluti af reynslu sjálfsins. Það er að segja, skilyrðið fyrir því að hinn getur verið gefinn í reynslu sjálfsins sem hinn er að hann er að vissu leyti ekki gefinn að öllu leyti. Ef hinn væri gefinn að öllu leyti í reynslu sjálfsins væri hann alls ekki hinn, þá væri hann aðeins hluti af minni huglægri reynslu. Husserl áttaði sig á mikilvægi þess að skilja sjálfið og hinn að, því ef hinn væri ekki að einhverju leyti óaðlaganlegur að reynslu sjálfsins þá: „væri það aðeins hluti af mínu eigin eðli, og við værum á endanum hinn sami.“6

        Husserl vildi því viðhalda mismuninum á sjálfinu og hinum í staðinn fyrir að útrýma því eða líta á það sem vandamál. Að þessu leyti hefur þetta svokallaða vandamál oft verið misskilið af fyrri heimspekingum. Danski fyrirbærafræðingurinn Dan Zahavi kemst svo að orði:

Þegar ég upplifi sannarlega annað sjálf er ég nákvæmlega að upplifa að sjálfið, ólíkt hlutum, kemst undan upplifun minni. Að krefjast meira, að halda fram að ég upplifi aðeins hinn þegar ég hef aðgang að fyrstu-persónu reynslu hins er grundvallar misskilningur sem reynir að útrýma forskilvitleika hins, í stað þess að virða það eins og Husserl gerir.7

Husserl áttar sig mjög skýrt á mikilvægi annarleika hins og vill viðhalda því í staðinn fyrir að útrýma. En hvernig er hinn gefinn í reynslu sjálfsins að hans mati? Í fyrsta lagi leggur Husserl áherslu á líkamleika sjálfsins. Það er að segja, þegar við skynjum hinn skynjum við hann alltaf í líkama sínum. En þessi líkami er ekki skynjaður eins og aðrir hlutir í hinum efnislega heimi: „Líkamarnir sem að utan standa á móti mér eru skynjaðir af mér sem upprunaleg nærvera eins og aðrir hlutir, en innihald hugans er skynjað óbeint.“8

        Þegar við skynjum hinn er hann með-gefinn eða óbeint-ætlaður (e. appresented/co-intended). Það sem Husserl á við með þessu hugtaki er að hinn er aldrei gefinn í reynslu okkar. Hann bendir reyndar einnig á að þess konar óbein-ætlun á einnig við í tilfelli venjulegra hluta.9 Það er vegna þess að við skynjum aldrei allan hlutinn, sama hver hluturinn er. Ef við skynjum bók skynjum við aldrei alla bókina, við skynjum alltaf bara hluta af henni, frá vissu sjónarhorni. En þrátt fyrir takmarkað sjónarhorn okkar sjáum við hlutinn sem bók. Þannig er hún með-gefin og hluturinn sjálfur birtist okkur sem hlutur og nær út fyrir skynjunina sjálfa. Þannig er alltaf meira gefið í skynjun okkar en eintóm skynjunin sjálf.

        En með-gefni hins er af öðrum toga. Þrátt fyrir að hinn getur aldrei verið skynjaður að öllu leyti þá er hann gefinn í því sem Husserl kallar pörun (Parrung): „Nátengt fyrstu ráðgátunni er aðstæðan þegar sjálfið (ego) og hitt-sjálfið (alter-ego) eru alltaf og nauðsynlega gefin í uppruna­legri „pörun.“10 Það sem hann á við er að eftir að við höfum beitt hinni fyrirbærafræðilegu aðferð og ýtt til hliðar náttúrulegu afstöðunni þá birtist hinn samt ekki sem einhver ráðgáta sem við skiljum ekki til hlítar. Við tengjumst hinum á einhvern hátt. Þessi pörun á milli sjálfa er undir­liggjandi og frumstæð tenging, eitthvað sem gerist án neinnar hugrænnar áreynslu af hálfu sjálfins. Husserl lýsir þessu ferli frekar sem passífum samruna:

Í pörunar kynnum er eftirtektarverðasti eiginleikinn sá að, í frumstæðasta til­fellinu eru tvær gerðir af upplýsingum gefnar í gegnum innsæi og í heild með­vitundarinnar. Á þessum grundvelli birtast þessar upplýsingar fyrirfram, passíft sem mismunandi upplýsingar og þær mynda fyrirbærafræðilega heild mis­munar og samanstanda þannig alltaf af pari, hvort sem tekið er eftir því eður ei.11

Að þessu leyti er skynjun okkar á hinum og samskipti mismunandi sjálfa mjög frumstæð upplifun. En það er mikilvægt að undirstrika hér að pörun í skilningi Husserls er ekki á neinn hátt tilleiðsla eða getgáta eins og hann tekur skýrt fram.12 Við skynjum ekki hinn sem einhvers konar ráðgátu, eitthvað sem við höfum engan aðgang að og þurfum þannig að mynda okkur eigin kenningar um hvað gæti verið í gangi í huga hins.13 Við yfirfærum heldur ekki okkar eigin reynslu yfir á hinn. það sem Husserl er hér að halda fram er mun beinni upplifun sem kemur á undan allri íhugun (pre-reflective).14 Við skynjum hinn beint, og ómeðvitað í vissum skilningi, það krefst engrar hugrænnar leikfimi að komast að því hvað hinn er að gera, hugsa o.s.frv. En það er þó ekki þar með sagt að hinn sé gjörsamlega opinn heldur. Auðvitað getur hinn blekkt okkur á ýmsan hátt en það sem Husserl er að benda á er að þau tilfelli, þegar við misreiknum eða skiljum ekki hinn, eru undantekningartilfelli en ekki venjuleg upplifun. Það er aðeins þegar venjuleg samskipti okkar eru trufluð á einhvern hátt (t.d. ef hinn er vísvitandi að reyna að blekkja, þegar fólk er að leika o.s.frv.) sem upplifun okkar á hinum verður að vandamáli.

        Mikilvægt atriði sem Husserl dregur hér fram er að ég sem líkamleg vitund er alltaf á vissum stað á vissum tíma. Ég er alltaf „hér“, ég hef alltaf vissa staðsetningu og sjónarhorn. En hlutir í kringum mig eru staðsettir í kringum mig á öðrum stað, „þar“. En ég get skipt og breytt til staðsetningu minni í rýminu og farið „þangað“ og tileinkað mér það sjónarhorn. Þetta gefur mér allt aðra reynslu af hlutnum sem um ræðir. Husserl bendir á að þessi sjálfsögðu sannindi leiði í ljós mikilvægan þátt í samhuglægni og upplifun sjálfsins á hinum: „hinn er ekki með-gefinn mér sem einföld eftirmynd af mér sem hefur mitt reynslusvið eða svipað þvíumlíkt eftir allt.“15 Ég er alltaf „hér“ en sjónarhorn hins er ætlað og með-gefið af mér þegar hann er „þar“, á sama hátt og ég og mitt sjónarhorn er með-gefið hinum í reynslu hans.

        Annað lykilhugtak sem er mikilvægt að nefna í þessu samhengi er það sem Husserl kallar samkennd (Einfühlung). Með þessu hugtaki er Husserl að reyna að setja í orð þá tegund sem reynsla okkar af hinum er, hvernig hann er gefinn í huglægri reynslu okkar. Því er samkennd sérstök tegund af ætlun (intentionality), ólík öðrum tegundum svo sem þegar við upplifum venjulegan hlut, ímyndum okkur hluti sem eru ekki til, munum eftir atburðum sem eru liðnir o.s.frv. Allt eru þetta mismunandi aðferðir þar sem við ætlum mismunandi fyrirbæri en í gegnum samkennd upplifum við hinn beint. Husserl sjálfur skýrir þetta hugtak á einum stað þannig að: „hver einasta ego-vitund hefur sinn samkenndar sjóndeildarhring, sem nær utan um sam-vitundir hennar og getur verið opnuð í gegnum bein eða óbein samskipti við keðju annarra sem eru allir hinn fyrir hinum, með möguleikanum á öðrum og fleiri hinum, o.s.frv.“16 Því er samkennd grund­vallarstaðreynd reynslu okkar, eitthvað sem opnar fyrir okkur heiminn eins og við skiljum hann. Heim sem samanstendur af öðrum sjálfum sem einnig hafa reynslu og tilfinningar og skynja heiminn á svipaðan hátt og við gerum. Því er þetta lykilhugtak hjá Husserl.17

        Það sem Husserl hefur hér leitt í ljós hefur áhugaverðar afleiðingar. Sú staðreynd að hinn er ætlaður og með-gefinn á þennan hátt gefur góðan grunn fyrir þekkingu okkar á heiminum eins og við þekkjum hann, heiminum sem er deilt á milli ólíkra aðila. Einnig gefur þetta vísbendingu um sameiginlegan tímanleika þessara aðila. Sú grundvallarstaðreynd að tvö sjálf geta ætlað sama hlutinn á ólíkan hátt bendir til eins konar blöndun sjónarhorna og að lokum til samruna: „Öll blöndun sjónarhorna sem á sér stað, á sér stað fyrir tilstilli sameiginlegrar pörunar og er á sama tíma samruni og þar með, að svo miklu leyti sem erfiðleikar gera ekki vart við sig, tileinkun. Eignun skynjunar eins á skynjunar annars.“18 Jafnvel þó að tvö sjálf hafi einstakt sjónarhorn og geti aldrei öðlast aðgengi að skynjun hvors annars, styðja ætlanir þeirra hvort annað og gefa hvort öðru vægi. Í þessum skilningi er hlutlægni og tímanleiki byggð á samhuglægni að mati Husserl. Það er aðeins þegar við skiljum að aðrir eru í sama heimi og við og skynja sömu hlutina (á annan hátt þó) sem hlutirnir sem skynjaðir eru verða hlutlægir. Því byggist hlutlægni beint á sam­huglægni. Ef það væri ekki möguleiki á að hlutur gæti verið ætlaður af hinum yrðum við að íhuga hvort uplifun okkar væri ekki einhvers konar tálsýn eða ofskynjun. Husserl segir:

Á þennan hátt er sam-tilvera míns-sjálfs og hins-sjálfsins, heild míns sjálfs og hins, mínar skynjanir og hans, „raunveruleikar“ mínir og hans – í stuttu máli sameiginlegt tíma form okkar uppbyggt. Þannig öðlast allur grundvallar tíman­leiki sjálfkrafa það mikilvægi að vera upprunalegt form birtingar hlutlægs tíman­leika fyrir vissu sjálfi. Í þessu samhengi sjáum við að hið tímanlega samfélag hinna gefnu, innra tengdu mónaða er órjúfanlegt af því að það tengist á grund­vallar hátt gerð heims og heimstíma.19

Í þessu yfirliti hef ég hingað til einblínt á ritin sem Husserl skrifaði á miðjum ferli sínum en, eins og alkunna er var fyrirbærafræði hans í stöðugri þróun. En það er í síðasta, ókláraða riti sínu þar sem hann gerir hvað mest grein fyrir sameiginlegri upplifun okkar á heiminum og hvert öðru. Er því nauðsynlegt að gera lítillega grein fyrir þessu riti og hugtakinu sem Husserl innleiðir þar, líf-heiminum.

Líf-heimur Husserls

Það er mikilvægt að gera sér grein fyrir fullum titli ritsins sem hér er til umfjöllunar, í enskri þýðingu: The Crises of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Það hlýtur að vera eilítið undarlegt að í þessu riti, sem Husserl skrifar undir lok ferils síns er hann enn að vinna í inngangi að fyrirbærafræði sinni, verkefni sem hann hafði margoft unnið í áður og eru mörg fyrri rit hans einnig titluð sem inngangur. Það sem þessi staðreynd hlýtur að gefa til kynna er að Husserl var í einhverjum skilningi ósáttur við fyrri tilraunir sínar og ætlar hér að bæta um betur eða gefa fyrirbærafræðinni einhvern annan fókus eða skilning.

        Eitt af fyrirferðamestu hugtökunum í þessu riti er það sem Husserl kallar „líf-heimur“. Þetta er ekki í fyrsta sinn sem þetta hugtak kemur fyrir hjá Husserl en hér hefur það sérstakt vægi. Það sem hann á við með þessu hugtaki er sá samhuglægi grunnur sem vísindin byggja á en þau sjálf afneita eða gera sér ekki grein fyrir. Vísindin hafa fjarlægst undirstöður sínar í raunverulegri reynslu með því að stunda rannsóknir á heiminum út frá (ímynduðu) þriðju-persónu, huglægu sjónarhorni. Með þessu missa vísindin viss tengsl við hinar raunverulegu undirstöður sínar. Er þetta krísan sem titill ritsins bendir til. Hann skrifar: „Hinn áþreifanlegi líf-heimur er því grunn­jarðvegur [der grundende Boden] hins ‚vísindalega sanna‘ heims og umlykur hann á sama tíma í sínum algilda áþrifanleika.“20 Því telur Husserl mikilvægt að afhjúpa þennan grundvallar jarðveg huglægrar reynslu og það er nákvæmlega fyrirbærafræði hans sem er fær um það.

        Líf-heimurinn er hinn samhuglægi reynsluheimur okkar sem kemur á undan allri íhugun, á undan allri vísindalegri, hlutlægri þekkingu. Husserl hafði tekist á við samhuglægni áður eins og ég hef gert grein fyrir en hér nálgast hann viðfangsefnið á annan hátt með því að leggja áherslu á sameiginlegan heim okkar sem saman stendur af menningu, náttúru, samfélagi o.s.frv. Þessi svið reynslunnar eru ekki afhjúpuð af vísindunum heldur eru þau alltaf nú þegar gefin í sam­huglægum skilningi okkar, í daglegu lífi og reynslu. En það er líka mikilvægt að átta sig á því að líf-heimurinn er ekki fast og óbreytanlegt svið reynslunnar. Skilningur okkar á vissum hlutum sem verða á vegi okkar í heiminum getur breyst og orðið fyrir áhrifum frá vísindalegum uppgötvunum þannig að skynjun okkar á þeim verður vísindaleg áður en virkileg vísindaleg, hlutlæg íhugun á sér stað af okkar hálfu. Eins og Dan Zahavi kemst að orði: „Eftir því sem tíminn líður eru fræði­legar forsendur aðlagaðar að daglegu lífi og verða hluti af líf-heiminum. Við gerum öll ráð fyrir að jörðin sé hnöttótt til dæmis jafnvel þótt fá okkar hafa séð þessa staðreynd, við notum ítrekað hjálparefni sem eru upprunnin frá vísindum svo sem vítamín og sólarvörn.“21

        Hér er auðvelt að misskilja Husserl og skilja hann sem svo að hann sé á einhvern hátt á móti vísindunum. En því fer fjarri. Husserl er ekki að ráðast á eða gagnrýna vísindin beint. Þvert á móti dáðist Husserl að vísindunum og þeirri þekkingunni sem þau hafa leitt af sér eins og hann undirstrikar oft í ritum sínum. Fyrirbærafræði hans er nákvæmlega tilraun til að gera heimspekina að vissri tegund af vísindum, fræðigrein sem leiðir af sér óvéfengjanleg, hlutlæg sannindi og gefur mannlegri þekkingu þannig fastan grunn. Að þessu leyti deilir fyrirbærafræðin, grundvöllur hinnar svokölluðu meginlandsheimspeki þessari hugsjón með upphafsmönnum analýtískrar heimspeki, einkum Frege og Russel eins og ýmsir hafa bent á, einna helst Richard Rorty í greiningu hans á heimspekisögunni.22

Hér sjáum við greinilega þróunina í hugsun Husserls. Í fyrri ritum sínum notfærði hann sér fyrirbærafræðilegar smættanir sínar til að afhjúpa sjálfið og hvernig það ætlar hluti, hvernig þeir eru gefnir í meðvitundinni. Þetta var fyrsta skrefið sem afhjúpaði einnig mikilvægi samhuglægni og upplifun okkar á hinum. Husserl gengur að lokum enn lengra með því að leggja áherslu á sameiginlegan líf-heim okkar sem kemur á undan allri fræðilegri- og vísindalegri íhugun. Við deilum öll þessum líf-heim og mótar hann reynslu okkar, vísindalega íhugun og rannsóknir einnig. Husserl hefur því lagt grunninn sem hærri stig tilvistarinnar byggjast á svo sem menning og samfélag. Því er það algengur misskilningur að Husserl sé oft að gefast upp og byrja upp á nýtt á heimspekiferli sínum. Vissulega eru breytingar á fyrirbærafræði hans og hvernig hann sér hana fyrir sér en þær eru þó ekki það miklar að þær koma í veg fyrir að við skiljum heimspeki Husserl sem þróun en ekki gjörólík tímabil með allt öðrum áherslum.

Þetta yfirlit ætti að duga til að hrekja þær gagnrýnisraddir sem telja að Husserl hafi á einhvern hátt verið sólipsisti sem skeytti ekkert um samskipti og upplifun okkar á hinum. Hér hefur verið gerð grein fyrir samhuglægni í meðförum Husserls og áttu hugmyndir hans um þetta viðfangsefni eftir að ná langt og hafa áhrif á marga. Af þeim er Heidegger einn af þeim mikilvægustu og kom hann með mikilvægt framlag til fyrirbærafræðilegs skilnings á samhuglægni.

Neðanmálsgreinar

1. Björn Þorsteinsson hefur þýtt „intersubjektivitet“ sem „samveruleika“ í Zahavi, D.: Fyrirbærafræði. Heim­spekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008, sjá orðalista, bls. 125. Að mínu mati nær sú þýðing ekki merkingu orðsins almennilega, þar eð það undirstrikar ekki nóg að þetta sé huglægt fyrirbæri sjálfsverunnar. Í þessari grein styðst ég þó að ýmsu leyti við þýðingar Björns á fyrirbærafræðilegum hugtökum í riti Zahavis.

2. Hinn er íslensk þýðing á hinu algenga, enska hugtaki the other/Other. Hugtakið er ýmist notað með stórum upphafsstaf eða ekki eftir því hvaða heimspekingur um ræðir en ég kýs að halda mig við hefðbundna íslenska stafsetningu og þar með sleppa stórum staf.

3. Dennet, D.: The Intentional Stance. The MIT Press, Cambridge, 1987, bls. 153-154.

4. Husserl, E.: Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, D. Cairns (þýð.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1999, bls. 20-21.

5. Hér er að sjálfsögðu átt við seinni skrif Husserls. Í fyrsta mikilvæga verki hans, sem á ensku er nefnt Logical Investigations eyðir hann miklum tíma í að neita hugmyndinni um sjálf (ego), og þau rök áttu seinna eftir að vera tekin upp og notuð af Sartre í Veru og neind. En ástæðan fyrir að hann skipti um skoðun frá Logical Investigations til seinni skrifa var nákvæmlega sú að annars gat hann ekki gert grein fyrir upplifun sjálfsins á hinum, sú reynsla gerir nauðsynlega ráð fyrir einhvers konar sjálfi sem er aðskilið frá öðru sjálfi.

6. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 146.

7. Zahavi, D.: Husserl‘s Phenomenology. Stanford, California: Stanford University Press, 2003, bls. 114.

8. Husserl, E: Ideas II, R. Rojcewicz & A. Schuwer (þýð.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989, bls. 172.

9. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 146.

10. Sama rit, bls. 148.

11. Sama rit, bls. 148.

12. Sama rit, bls. 147.

13. Að þessu leyti er Husserl að gagnrýna harkalega báðar háværustu kenningarnar í nútímafræðum sem fjalla um vandamálið um hinn, svokallaðar Theory-theory og Simulation Theory. Sú fyrri gengur í grófum dráttum út á að við myndum okkur grófar kenningar um hvernig hugurinn virkar og notum þær hugmyndir til að skilja aðra á meðan að sú seinni gengur út á að við nýtum okkur eigin reynslu til að skilja aðra, líkjum eftir atferli annarra í okkar eigin upplifun og skiljum þannig hinn. Þetta eru þó grófar skilgreiningar á þessum kenningum og margar útgáfur eru til ásamt ýmsum blöndum af báðum. En það sem er athyglisvert hér er að Husserl sneiddi fram hjá öllum erfiðleikunum sem þessar kenningar vekja upp, löngu áður en kenningarnar sjálfar komu til sögunnar!

14. Björn Þorsteinsson þýðir hugtakið „før-refleksiv“ sem „óyfirvegaður“ í Zahavi, D.: Fyrirbærafræði. Heim­spekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008, sjá orðalista, bls. 125.

15. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 150.

16. Husserl, E.: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, D. Carr (þýð.), Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970, bls. 255.

17. Mikilvægi Einfühlung hefur einnig náð langt út fyrir Husserl. Tildæmis skrifaði nemandi Husserls, Edith Stein, áhrifamikla doktorsritgerð um nákvæmlega þetta hugtak. Í nútímanum hefur það einnig verið tíðrætt meðal taugalíffræðinga í samhengi við uppgötvun svokallaðra speglatauga (mirror neurons).

18. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 151.

19. Sama rit, bls. 156.

20. Husserl, E.: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, D. Carr (þýð.), Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970, bls. 131.

21. Zahavi, D.: Husserl‘s Phenomenology. Stanford, California: Stanford University Press, 2003, bls. 130.

22. Rorty gefur greinargóða umfjöllun um sameiginlega hugsjón meginlands- og analýtískrar heimspeki við upphaf beggja stefnanna, hjá Husserl annars vegar og Frege, Russell og fyrri Wittgenstein hins vegar. Að hans mati var þessari hugsjón, að uppgötva grunn þekkingarinnar, útrýmt af seinni heimspekingum beggja stefnanna, t.d. Heidegger og Derrida í meginlandsheimspeki og seinni Wittgenstein og Quine í rök­greiningarheimspeki.
Sjá einkum: Rorty, R.: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, Princeton, 2009.