Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ

Fyrirbærafræði og raunhyggja

eftir Arnór Hannibalsson

[I.]

Vart fer það á milli mála, að pósitívismi af einhverju tagi er sú stefna sem áhrifaríkust er bæði í heimspeki og vísindum, einkum þó í hinum enskumælandi heimi og á Norðurlöndum, og þó ekki einungis þar. Vísindamenn hvarvetna um heim, bæði í austri og vestri, taka mið af pósitívistískum sjónarmiðum í starfi sínu. Þessum sjónarmiðum hefur aukist fylgi undanfarna áratugi innan raunvísindanna. Yfirleitt hyggja vísindamenn lítt að heimspekilegum forsendum fræða sinna. Heimspekin tekur aftur á móti til athugunar réttmæti grunnhugmynda sinna og þar með þekkingar yfirleitt.

Þegar Davíð Hume hófst handa um að skrifa náttúrufræði manneðlisins var hann þess fullviss að það fyrirtæki myndi heppnast ekki síður en Newton tókst að fella undir algild lögmál hreyfingar hinnar dauðu náttúru. Þeir erfiðleikar sem hann lenti í, einkum varðandi eðli orsakatengsla og hið mannlega sjálf, eru af nútíma fylgjendum hans ekki taldir galli á kenningunni. Þvert á móti. Þeir eru einmitt taldir kostur, eitt skref fram á við í viðleitni manna til að öðlast raunhæfa þekkingu á heiminum.

Í fljótu bragði mætti virðast, að sú kenning sé eðlileg og réttmæt, sem segir, að reynslan sé ólygnust og að engin þekking sé möguleg nema á grundvelli reynslu. En af því leiðir að enginn endanlegur sannleikur er til, engin örugg vissa um eitt né neitt í heiminum. Við tjöldum þá ætíð til einnar nætur, og vitum jafnvel ekki nema svo kunni að vera að allar okkar hugmyndir um heiminn gætu verið rangar. Frá sjónarhóli pósitívismans er öll frumspekileg kenning um heiminn í besta falli misskilningur, í versta falli þversögn: Við getum ekki vitað neitt um heiminn fyrr en við höfum gáð að því hvernig hann er. Frumspekileg vissa er þannig úr sögunni og einnig sannleikshugtakið sem slíkt. Kenningar eru þá tilgátur sem eru meðteknar til bráðabirgða, þar til annað sannast, og þær eru þá viðteknar vegna þess að það er hægt að láta þær í askana eða þá vegna þess að í augnablikinu skortir ráð til að sýna fram á að þær séu rangar, eða þá að við sjáum í hendi okkar að þær eru góð tól til aðlögunar að heiminum (hafa „survival value“, hjálpa okkur að lifa af).

Þekkingin verður þá nokkurskonar safn líffræðilegra viðbragða við heiminum, og spurningin um endanlega hlutlægni þekkingarinnar er látin liggja milli hluta.

Spurningin um eðli hlutanna sjálfra er líka lögð í glatkistuna. Hlutirnir blátt áfram koma í ljós við það að við skynjum þá, fyrirbærið sjálft er það eina sem við höfum milli handanna, og það er engin ástæða til að sjá í því einhvern hulinn kjarna eða náttúru, essence, Wesen. Við skráum það sem reynslan færir okkur heim sanninn um, og bak við þá eiginleika, sem skráðir eru, finnast engir duldir eiginleikar (qualitas occulta) né heldur neitt grunnform sem eiginleikarnir setjast að í, eins og blóm í blómkrónu, súbstans. Það eru og engir dularfullir eiginleikar fyrirbæranna sem gera eitt að orsökum og annað að afleiðingum. Við skráum röð þeirra í tíma og fylgni þeirra segir okkur til um, hvort þau eru tengd orsakatengslum eða ekki.

Allur heimurinn er þannig þekkjanlegur, en einungis á grunni þeirra kynna sem við höfum af einstökum atburðum í honum. Og þar sem reynslan sýnir okkur, að við skynjum einn hlut í einu og einn atburð í einu er óhjákvæmilegt að álykta, að heimurinn (eða a.m.k. þekking okkar á honum) er saman settur úr einstökum hlutum, concrete objects. Og reynslan ein getur sýnt okkur, hvort þessir hlutir eru til og einnig hvernig þeir eru. Þekking sem tjáð er í almennum sértekningum vísar ekki til annars en einstakra hluta. Sértök eru ekki annað en skammstafanir fyrir lengri lýsingar, þau eru merkingar almennra orða. Notkun þeirra sparar tíma og gerir vísindarit styttri og skýrari. Eðlisskýringar (svo sem eins og svör við spurningunum „Hvað er líf?“, „Hvað er þyngdarafl?“) eru ekki notaðar í nútíma vísindum, segir Sir Karl Popper. Vísindamenn nútímans hallast að nóminalisma, ekki að eðliskenningu Aristótelesar, segir hann. –

Vísindi eru þannig ákveðin skipulagning staðreynda, fyrirbæra, eins og þau koma fyrir í reynslu. Sértök og skemu rökvísinda eru skipulagningarreglur sem setja fyrirbæri í samhengi. Þessar skipulagningarreglur eru að vísu ekki gefnar í reynslunni sjálfri, en menn búa sér þær til (merkingar orða) beinlínis til þess að fyrirbæri reynslunnar verði annað og meira en tvístraðir molar, óhæfir til að gefa okkur skilning á tilverunni. Öll sértök eru í rauninni skáldskapur, sem hafa enga sérstaka eigin tilveru, heldur eru þau fundin upp til að spara okkur vinnu við að lýsa heiminum og til að tjá það í samhengi sem við finnum í honum.

Þessi náttúrufræði mannshugans viðurkennir heldur ekki að gefin séu í reynslunni neinskonar gildi. Pósitívisminn fullyrðir einungis um það sem er, en ekki um það sem á að vera. Fullyrðingar um gildi falla utan ramma reynsluþekkingar. Það fylgir og í kjölfar þeirrar kenningar að öll þekking sé reynsluþekking, að sama gildir um öll vísindi: Vilji einhver fræðigrein reyna að teljast vísindi ber henni að taka upp aðferðir raunvísinda. Verður ekki annað sagt, en að sú kenning hafi náð föstum tökum á vísindamönnum nútímans.

Davíð Hume gefur sér það í upphafi ritverks síns um mannlega náttúru að allar skynjanir mannshugans skiptist í tvo aðalflokka: áhrif (impressions) og ímyndir (ideas). Áhrif eru sterk og kvik, undir þau falla skynjanir, ástríður og tilfinningar. Ímyndir eru hinar daufu myndir hugsana og ályktana. Ímyndir eru jafnvel „afrit“ áhrifa. Allar einfaldar ímyndir eru komnar af áhrifum. En áhrif eru ætíð á undan ímyndum. Hver ímynd er einstök, eða einstaklingur, en þær geta tengzt og orðið sértækar eða almennar. En almennar hugmyndir eru hinar sérstöku, felldar undir merkingu ákveðins orðs.

[II.]

Þetta vandamál um tilurð og stöðu sértaka í mannlegri þekkingu varð síðar Husserl að rannsóknarefni og niðurstaðan af þeirri rannsókn er ein af forsendunum fyrir fyrirbærafræði hans. Hume heldur fast við þá nóminalistísku grundvallarreglu, að öll þekking komi úr reynslu og að ekki sé leyfilegt að bæta neinum einingum (entities) við þá reynslu. Skipulagningarreglur þær sem áður voru nefndar hljóta þá einnig að eiga rót sína í reynslu, en spurning vaknar þá um það hvernig svo megi vera. Hume svarar því til, að athafnir hugans fáist ekki aðeins við tengsl milli staðreynda (matters of fact) heldur og milli ímynda (ideas). Þannig sé hægt að tengja saman ímyndir um magn og gæði, um andstæður og líkingu, án tilvísunar í beina reynslu og þar með er fundinn grundvöllur fyrir stærðfræði, sem einatt er kölluð apríorísk fræðigrein. Stærðfræðilegar fullyrðingar eru sjálfljósar, en þær segja okkur ekkert um tilvist hluta. Tengsl eða snerting hluta í tíma og rúmi veldur ekki vandræðum, því að um þau má fullyrða á grundvelli beinnar skynjunar. Um orsakatengsl gegnir öðru máli: Staðhæfing um röð hluta í tíma og rúmi, eins og hún er og kemur fyrir í beinni reynslu, segir einungis um tilviljunarkennt samhengi, en ekki um nauðsynjatengsl. En örugg þekking er útilokuð fyrr en hægt er að staðhæfa með vissu um nauðsynjatengsl staðreynda. Það þarf að samhæfa það sem Leibniz kallaði „vérités de fait“ því sem hann nefndi „vérités de raison“. Takist það ekki er niðurstaðan efasemdir um gildi allrar fræðilegrar þekkingar. Hume sá greinilega að dómar um staðreyndir segja okkur eitthvað um tilveru hlutanna, en ekkert um nauðsynjatengsl milli þeirra eða milli eiginleika hlutanna. Bein reynsla segir okkur ekkert um það hversvegna hlutirnir gerast nákvæmlega eins og þeir gerast. Því hlaut spurning Humes að vera sú, hvort innan þekkingarinnar séu einhver form, sem tengja saman raunhæfingar reynslunnar með sömu nauðsyn og stærðfræði gerir á sínu sviði.

Þetta er einnig spurning um það, hvort hægt er að mynda fullyrðingar, sem kallaðar eru „lögmál“. Í stuttu máli má segja, að Hume gat ekki fundið innan sviðs reynslunnar einnar neina reglu sem segði til um orsakatengsl. Með öðrum orðum, forsagnargildi raunhæfinga er jafnt núlli. En nú höfum við ekki í annað hús að venda en reynsluna, og hún kennir okkur að sumir hlutir fylgjast venjulega að, aðrir ekki. Þótt ekki sé hæft að segja til um nauðsynjatengsl þeirra, er hægt að staðhæfa um vanabundna fylgni milli vissra áhrifa (impressions) og út frá því er hægt að vænta ákveðinnar raðar viðburða, ef upphafsviðburður er gefinn. En það er engin regla sem gefur okkur tryggingu fyrir því, að röðin hljóti ætíð að vera sú sama. Samt skapast þannig viss „nauðsynjatengsl“ í hugum okkar, en þau eru aldrei í hlutunum sjálfum.

Ein af afleiðingum þessarar efahyggju er sú, að ekki er hægt að gera ráð fyrir að til sé „sjálf“ (self, ego), því að í hugum manna eru einungis áhrif og ímyndir og samtengingar þeirra. Það bætist ekkert við þekkingu okkar, þótt gert sé ráð fyrir að til sé eitthvert „sjálf“. Merking hlutanna er í þeim sjálfum (eða í áhrifum og ímyndum, tengslum þeirra) og við sjálf bætum engu við, við uppgötvum hvorki né smíðum merkingu þeirra.

En það er engin skynsamleg röð og regla (order) í náttúrunni sjálfri, og því engin þörf fyrir frumspeki, hvorki af tagi realisma né trúar. Það er tilviljun (contingency) að heimurinn er til. Hann gæti alveg eins verið ekki til.

Öll þekking er líkindi. Engin endanleg þekking er til. Athuganir sem sýna endurtekningu viðburða í sömu röð eykur ekki líkindi á að þeir endurtaki sig í sömu röð. Aðleiðsla leiðir aldrei til vissu. Niðurstaða þekkingarleitar hefur visst hagkvæmt eða hagnýtt gildi, en ekki neitt algilt sannleiksgildi í sjálfri sér. Hægt er að sýna fram á gildi aðleiðslu einungis með aðleiðslu, eða m.ö.o. ég veit að ég veit blátt áfram af því að ég veit. Þessi vítahringur þekkingarfræðinnar, sem kunnur er frá tímum forngrikkja, fann ekki lausn í kenningu Humes.

Nútíma pósitívismi lítur á þessar niðurstöður af heimspeki Humes sem mikla kosti, en alls ekki galla. Viðhorf þau sem Hume mótaði eru nú á dögum viðtekin og hagnýtt – í flestum atriðum – í vísindalegri starfsemi á flestum sviðum raunvísinda. Engin grein telst vísindagrein fyrr en hún gefur tileinkað sér aðferðir raunvísinda, og þær sem eiga í erfiðleikum með það þjást af minnimáttarkennd. Það má segja, að vísindahyggja (scientismi), pósitívismi og relatívismi séu ráðandi sjónarmið í allri vísindastarfsemi á Vesturlöndum. Þessu fylgir það sem Husserl kallaði natúralisma, þ.e. natúralísering vitundarinnar svo og allra hugmynda, hugsjóna og norma. Husserl snerist gegn kenningu Humes um náttúrufræði hugans, einkum vegna þess að í henni sá hann helzta sjúkdómseinkenni vestrænnar menningar. Hefði Husserl lifað til enda seinni heimsstyrjaldar, hefði hann að öllum líkindum sagt sem svo, að virðingarleysið fyrir hinum mannlega sannleik sem fólgið er í tækni- og vísindahyggju nútímans, hefði leitt Vesturlönd til Auschwitz og Hírosíma. Fyrirbærafræðinni var frá upphafi ætlað læknandi hlutverk, það að skipa mannlegri skynsemi aftur til öndvegis og grafast fyrir rætur uppdráttarsýki vestrænnar menningar. Náttúrufræði hugans heitir öðru nafni sálfræðistefna eða psykólógismi því að hún kennir, að öll svið mannlegrar vitundar séu fólgin í eða leidd af raunverulegum staðreyndum mannlegrar hugsunar. Sálfræðin verður þannig grunnvísindi alla vísinda. En Husserl leggur áherzlu á, að öll hugsanaferli hafi tvær hliðar. Annars vegar er hin raunverulega, sálræna hlið hugsunarinnar en hins vegar einnig innihald hugsunarferlanna, merking þeirra. Það er höfuðvilla natúralismans að rugla sífellt saman þessu tvennu. Lögmál hugsunarinnar eru ekki eingöngu sálræn vél smíðuð úr hugmyndatengslum (association of impressions and ideas). Væri það svo, eins og Hume hélt, þá væri engin leið að gera grein fyrir almennum hugtökum og hlutverki þeirra í hugsun okkar og þekkingu. Hugurinn væri þá ekki annað en reiknivél, sem tengdi saman einingar hugans eins og þær koma fyrir, en nýtir e.t.v. að einhverju leyti arithmetískar reglur. Sannleikur er þá ekki annað en vel heppnuð aðlögun manna að umhverfinu. Husserl kenndi aftur á móti að rökfræðilegur sannleikur, innihald hugsunarinnar, er ekki afurð sálrænna staðreynda hugsunarinnar, að merking rökrænna hugtaka er ósmættanleg niður í staðreyndir raunhugsunar manna.

[III.]

Husserl gerir skarpan greinarmun á náttúrufræði hugsunarinnar (sálfræði) annars vegar og rökfræði (eðlis-fræði hugsunarinnar) hins vegar. Empíristar bæði í Þýzkalandi og Englandi voru á seinni hluta 19. aldar þeirrar skoðunar, að rökfræði væri grein sálfræði, eða að sálfræði væri fræðilegur grunnur rökfræði, þar sem báðar fjölluðu um staðreyndir hugsunarinnar. Sálfræði leitar orsakatengsla milli raunverulegra fyrirbæra vitundarinnar. En það gerir rökfræði ekki. Hún spyr um sannleiksinnihald (Wahrheitsgehalt). Sálfræði er tæknifræði þekkingarinnar (Erkenntnis). Rökfræði fjallar aftur á móti um „ideelle Zusammenhänge“, innihaldstengsl hugtaka. Aðferð raunvísinda (þ.m.t. sálfræði) er aðleiðsla, og þau stofna engin náttúrulögmál a priori. Aðleiðslan segir ekkert um gildi lögmálsins, heldur aðeins um líkindin fyrir því gildi. Engin aðleiðsla stofnar rökfræðilögmál. Þau eru gild a priori og réttlætast af sjálfljósu innsæi (apodiktische Evidenz). Það sem Husserl var að leita að var aðferð sem renndi stoðum undir sannleiksgildi óháð sögu, aðstæðum, einstaklingum, þjóðfélagi, líffræðilegri byggingu taugakerfisins. Hann var að leita að mælikvarða sem stæðist, jafnvel þótt enginn heimur væri til. Slíkt sannleiksgildi hafa lögmál sem Husserl kallar Idealgesetz og er djúp staðfest milli þess og raunlögmáls (Realgesetz). Sömuleiðis eru ideal viðföng og raunviðföng gagnólík. Viðurkenning á þessu, viðurkenning á því, að ekkert sálfræðilögmál þrýstir mönnum undir ok rökfræðilögmála, er skilyrði fyrir því, að skynsemi sé gerð að grunni þekkingar.

En þá vaknar nauðsyn þess að brúa bilið milli ideal lögmála og raunlögmála eða náttúrulögmála. Það er gert með því sem Husserl kallar apodiktische Evidenz: Með því að sjá hið almenna í hinu einstaka, sjá hugtak í skynreynd (eða raunreynd) (empirische Vorstellung) og við að sjá við endurtekningu hið sama hugtak í hinni sömu raunreynd (im wiederholten Vorstellen der Identität der begrifflichen Intention zu versichern). Án þessa er engin þekking möguleg. Hugtök hafa sitt inntak, merkingu, og þær merkingar eru ideal, óháð því, hvernig einstakir menn hugsa. „Það sem er satt er absolut, er satt í sjálfu sér. Sannleikurinn er einn og hinn sami, hvort sem það eru menn eða ómenni (Unmenschen), englar eða Guðir sem dæma.“¹ Sannleikurinn er eifíf hugmynd (Idee), þ.e. tímalaus. Þótt Husserl legði áherslu á, að það sé óbrúanlegur munur á ídealvísindum og raunvísindum er samt til þessi brú milli vérités de fait og vérités de raison: Menn upplifa sannleikann, verða þess varir að dómar þeirra eru réttir, þ.e. í samræmi við sannleikann. Augljóslega sannur dómur er upplifun sannleikans. Þá fellur saman það sem meint er og það efni (Sachverhalt) sem dæmt er um. Sé dæmt með innsæi er viðfangið frumgefið (originär gegeben). Sannleikurinn er það að ná tökum á því í hugtökum, sem gerist í straumi huglægra skynreynda („Die Wahrheit ist das ideale Korrelat des flüchtigen subjektiven Erkenntnisaktes“²). Þekking er ekki raunveruleg þekking fyrr en hægt er að staðhæfa um nauðsynjatengsl. Athugun (Anschauen) ein saman er ekki hugsun og ekki þekking. Til þess þarf að breyta henni í hugtakaform. En úr athugun fæst vitnisburður um réttmæti dóma. Innsæi sem sameinar þetta tvennt er sönn þekking. En vísindin eru fyrst og fremst kerfi idealmerkinga. Þessar ideal merkingar (hugtök) eru til raunverulega, en ekki í tíma. Þar sem aftur á móti hlutir eru til í tíma.

Hér skilur milli feigs og ófeigs, milli efa- og raunhyggju annars vegar og fyrirbærafræði hins vegar. Að áliti Husserls geta náttúrufræðingar hugans ekki gert grein fyrir sannri þekkingu, fyrir því hvað vísindi eru í eiginlegum skilningi, vegna þess að þeim sést yfir tilvist ideal merkinga.

Hinn enski empírismi, alveg frá John Locke og fram á vora daga, mótaði kenningar sínar um sértök í anda nóminalismans. Þessa kenningu tók Husserl til gaumgæfilegrar athugunar í bók sinni, Rökfræðirannsóknir (Logische Untersuchungen, 1901).

Locke leit svo á, að reynslan sýndi okkur, að heimurinn samanstæði af einstökum hlutum. Frumform eða forsenda þekkingar okkar eru skynmyndir (ideas of sensation) sem koma inn í hugann sem einstaklingar, en aldrei sem samstæður. Þær koma inn í hugann í þeirri röð sem hlutirnir eru, hugurinn ræður því ekki. Við grípum eða skynjum hlut þegar við höfum fengið hugmyndir um eiginleika þeirra og höfum tengt þær saman svo sem eins og í bindini. En hvað það er sem bindur þær saman vitum við ekki. Locke vísaði hugmyndinni um súbstans eða undirstöðu á bug. Því verður að skilgreina þekkingu sem skynjun tengsla eða tengslaleysis hugmynda. En af því leiðir að við vitum sjaldan meira en reynslan segir okkur: Reynslan ljóstrar ekki upp nauðsynjatengslum milli eiginleika. Stærðfræði tengir sín hugtök slíkum tengslum, en raunþekking getur ekki státað af slíku. En jafnvel sértök stærðfræðinnar voru fengin með því að athuga hugmyndina um einhvern hlut og draga síðan frá eiginleikum hans þá sem sérstakir eru þar til eftir er hin almenna hugmynd. Þannig er fengin hugmyndin um þríhyrning almennt með því að hugsa sér þríhyrning sem hvorki er breiðhyrndur, rétthyrndur né hvasshyrndur, hvorki jafnhliða né jafnsíða o.s.frv. Hin almenna hugmynd um þríhyrning felur í sér að hún verður að hafa í sér fólgna alla þessa eiginleika og enga þeirra í einu. Þessa kenningu kallaði Husserl þverstæðu (absurd). Locke ruglar saman inntaki og viðfangi. Skynreyndin, hugmyndin (das sinnlich-anschauliche Bild) er samsömuð við merkingu. Almenn hugmynd hlýtur því að vera sérstakur eiginleiki. En hér ber að aðgæta, skv. Husserl, að annars vegar höfum við merkingaraðhugun (Bedeutungsintention) og hinsvegar fyllingu þeirrar merkingar með efni úr beinni skynjun. Þessu má ekki rugla saman, en það gerir Locke. Hugtakið þríhyrningur er ekki fengið með því að fækka eiginleikum sem gefnir eru í einhverjum hlutstæðum hlut þar til einhver almennur eiginleiki er eftir, heldur er inntak eða merking hugtaksins þríhyrningur óháð því hvort þríhyrningar gerast rétthyrndir, hvasshyrndir o.s.frv. Hugtakið ‘þríhyrningur’ er skilgreint a priori, það er idealinntak, en hvorki samsafn allra eiginleika sem þríhyrningar kunna að hafa (Merkmalskomplexion, complex ideas) eða einhver almennur eiginleiki þeirra. Þetta táknar þó ekki að öll hugtök séu sértök. Það eru til bæði sértök (almenn hugtök) og einstæð hugtök (einstaklingsheiti). Það sem skiptir máli er, að merking þeirra er ósmættanleg í einstaka eiginleika, hún er ekki fólgin í samlagningu þessara eiginleika. Almenn merking sýnir okkur hlutina eins og þeir eru í eðli sínu (seinem Wesen nach) og án tillits til þess hvort nokkrir hlutir eru til.

[IV.]

John Locke leit svo á, að almennar hugmyndir gerðu orð almenn, þegar þau væru notuð yfir marga hlutstæða hluti. Orð væru þá hæf til að tákna eða vera fulltrúar fyrir marga einstæða hluti (particulars). Berkeley bætti um betur og neitaði tilvist sértækra hugmynda (abstract ideas) og taldi að hugmynd verði almenn með því að sérstök hugmynd (particular idea) er látin vera fulltrúi fyrir aðrar hugmyndir af sömu tegund. Þessi hugmynd er svo fest í merkingu orðs.

Hume tekur undir þessar kenningar og segir, að flestar eða allar okkar almennu hugmyndir séu þannig til komnar að einstakar hugmyndir eru gerðar að fulltrúum fyrir aðrar einstakar hugmyndir (ideas). Hume víkur að því, að sú kenning hafi lent í vandræðum, sem gerir ráð fyrir því, að almennar hugmyndir firrist hlutina með tilliti til magns og gæða. Þannig sé hið almenna hugtak ‘maður’ fulltrúi fyrir menn af öllum stærðum og eiginleikum, sem það geti ekki verið, því að annað hvort verði það að vera fulltrúi fyrir allar mögulegar stærðir og eiginleika eða fyrir enga sérstaka. Hume tekur nú að sér að sýna fram á að sértök feli í sér ákveðið stig magns og gæða. Enga hugmynd sé hægt að móta um magn og gæði án þess að því fylgi ákveðið stig og auk þess getur hugurinn mótað hugtak um öll möguleg stig magns og gæða a.m.k. að því marki sem nægir til að menn geti skilið hver annan. Hume bendir á að ákveðinn hluti línu er óaðskiljanlegur frá línunni, að ákveðið stig eiginleika er óaðskiljanlegt frá eiginleikanum sjálfum. Hið almenna hugtak línu kemur fram í ákveðnu stigi magns og eiginleika. Sérhver hlutur er skynjaður sem ákveðið stig magns og eiginleika, og þar sem sérhvað í náttúrunni er einstakt (individual) þá er það fáránlegt að gera ráð fyrir að til sé þríhyrningur, sem hafi ekki ákveðið hlutfall milli hliða og horna. Ef það er fáránlegt í raunveruleikanum þá er það og fáránlegt í ímyndinni (idea). En ef hugmynd er skýr og greinileg þá er hún ekki þverstæða. Niðurstaðan af þessu er: „Sértök eru því einstæð, hversu sem þau verða almenn við það að vera fulltrúar fyrir hluti. Myndin í huganum einskorðast við ákveðinn hlut, en hún er notuð í hugsun okkar eins og hún væri almenn (universal).“³

Hume getur þess að þessi notkun á hugmyndum fari út fyrir náttúru þeirra. En þarnæst víkur hann að höfuðatriði málsins, sem er að notkun hugmynda um sértök byggist einnig á því, að við finnum líkingu milli margra hluta, sem við komumst í snertingu við, og notum þá sama heitið um þá alla. Líking (resemblance) er frumskilyrði fyrir öllum tengslum (relations). Án líkingar er ekki hægt að tala um nein heimspekileg tengsl, því ekki er hægt að bera saman hluti nema þeir líkist. Allir nómínalistar lenda í vandræðum með líkingarhugtakið, og Hume er þar engin undantekning. Ef öll þekking á uppruna sinn í áhrifum og ímyndum, er þá líking gefin í þeim, eða liggur hún utan náttúru þeirra? Nú er það alkunna frá tímum Platóns, að líking er ekki eiginleiki hluta og ekki gefin í beinni skynreynslu. Tengsl eins og hærri en, stærri en, eldri en o.s.frv. eru niðurstaða samanburðar, þ.e. rökhugsunar, en ekki skynreyndir. Því verður það að vandamáli hvernig réttlæta má líkingu sem grunn sértækra, almennra hugtaka, ef gengið er út frá því að öll þekking um heiminn eigi uppruna sinn í reynslu. En Hume leysir málið með því að segja, að við tökum eftir hlutum og líkingu þeirra og venjumst henni. Þegar við svo heyrum heitið sem gefið er þeim hlutum sem líkjast á einhvern ákveðinn hátt, þá sjáum við fyrir okkur í ímyndun okkar einn þessara hluta. Orðið vekur upp í huga okkar einstaka hugmynd ásamt með venjunni sem minnir okkur á aðrar sem líkjast á sama hátt. Þegar við notum almennt heiti myndum við hugmynd um einstaklinga sem falla undir það. Hugmyndir eru ætíð einstæðar en verða almennar sem fulltrúar og með því að tengjast almennu heiti.

Hume viðurkennir að til séu sértök, sem ekki eru hugmyndir í skilningi Lockes og á þá við eiginleika sem slíka, form sem slíkt, og hann veltir því fyrir sér hvernig hægt sé að einangra slíkar hugmyndir í beinni reynslu. Hér er átt við eiginleika eins og „hvítt sem slíkt“, „kúluform sem slíkt“. Hume tekur dæmi af hvítri marmarakúlu. Þá sjáum við hvítan lit í vissu formi, en látum okkur ekki detta í hug að skilja að litinn frá forminu. En ef við berum kúluna saman við tening úr svörtum marmara, þá finnum við tvær aðskildar líkingar. Við greinum þá formið frá litnum með distinctio rationis, sem skynsemisgreiningu. Við sjáum þá form kúlunnar og form teningsins, og lit kúlunnar og lit teningsins. Sá vani að sjá form og lit í einni heild gerir okkur ónæm fyrir aðgreiningu þeirra. Hume virðist hér vera að gefa því undir fótinn, að eiginleikar og form séu uppgötvanleg í beinni skynreynslu og a posteriori og að ekki sé nauðsynlegt að gera ráð fyrir sérstakri tilveru þeirra. En hann byggir það á sömu aðferð: að finna líkingu. Og hvernig er hægt að finna hvernig hlutir líkjast, ef menn vita ekki áður hvað líking er?

Husserl gagnrýnir Hume aðallega fyrir það sama og Locke: að rugla saman merkingu hugtaks og þeirri hugmynd um viðfang sem merkingin vísar til. Hefði Hume ekki lokað sig inni í sínu skynræna þróunarsálfræðibúri, hefði hann e.t.v. getað öðlast innsýn í merkingar sem slíkar, og séð ídealítet almennra eiginleika.

Hér þarf að áliti Husserls að koma til greinarmunur á hlutnum eins og hann kemur í ljós (Gegenstandserscheinung) og hlutnum sem skoðaður er. Ásýnd kúlunnar er annað en kúlan eins og hún kemur í ljós. Upplifun ásýndarinnar er ætíð sönn, upplifun hennar getur verið villa. Hluturinn sem slíkur er upplifaður og sú upplifun fyllir merkingu hugtaksins sem notað er um hann. Þannig verður innri skynjun að innsæi í hlutinn sem slíkan, í eðli hans. Það er engin þörf á að gera grein fyrir þróunarsálfræðilegum bakgrunni þegar menn upplifa hvítan lit sem slíkan. Sú upplifun er ekki sett saman úr samanburði og líkingu sem verður að vana. Við upplifum tegundarhugtakið (Spezies) hvítt beint og það sjálft, þegar við sjáum eitthvað hvítt. Við sjáum einstakan hvítan lit og með vissri aðferð hugans sameinum við þessa upplifun hinu almenna hugtaki sjálfu. En aðgerð þessa framkvæmir ætíð einhver sem hugsar, sem meinar, og hann meinar hið almenna en fyllir það með upplifun hins einstaka. Án almennra merkinga er yfirleitt ekkert hægt að tjá og þarafleiðandi heldur ekki um neinn einstakan hlut. Nómínalisminn fellur á því að blanda að óþörfu sálrænum ferlum við þekkingarferli og einnig á því að smætta hugsunina niður í einstakar hugmyndir eða vélabrögð (Mechanismen) sem eru í engu frábrugðin aðgerðum reiknivélar. Merking er okkur gefin beint, hreint eins og litur og tónn. Þetta þarf ekki að skilgreina nánar, það er ljóst af lýsingu (ein deskriptives Letztes). Og þessi upplifun gerist í fyrstu persónu (das Ich). Upplifað inntak og upplifunin sjálf eru eitt og það sama. Hlutirnir eru teknir eins og þeir koma fyrir, eins og þeir eru upplifaðir sem þolfall merkingaraðhugun. Þeir eru skoðaðir sem fyrirbæri.

[V.]

Nokkrar ástæður má nefna fyrir því, að Husserl álítur, að merkingar séu gefnar beint og ekki smíðaðar heldur fyrirfundnar af þeim sem nota mál til að tjá sig. Fyrst og fremst er nauðsynin að vinna bug á sálfræðistefnunni og þeirri kenningu að öll þekking, þar með talin rökfræði og stærðfræði, sé alhæfingar út frá reynslu. Varla eru nokkrir pósitívistar uppi nú á dögum, sem ekki viðurkenna nauðsyn a priorifrumforsendna, en nokkur sundrung er um hvernig skilja beri hugtakið. – Þá bar Husserl og fyrir brjósti hugsjónina um að útrýma afstæðishyggju. Í hans augum varð sannleikurinn að vera sannur alveg án tillits til aðstæðna, jafnvel þótt heimurinn væri ekki til. Fyrir Husserl vakti að finna fastan og óbrjótanlegan grunn fyrir heimspekilega þekkingu, að gera heimspeki kleift að halda fram hlutlægum sannleik á sama hátt og stærðfræði og náttúruvísindi, en kenningar eru hlutlægar vegna þess að þær eru ideal. Þar er ekki rúm fyrir einkaskoðanir, sjónarmið eða persónulegar tilgátur. Hið sama ætti að gilda um heimspeki. Hún átti að verða vísindi í þessari merkingu.

Husserl kallar merkingar einatt „ideale Einheiten“ eða „ideale Gegenstände“, og þetta hefur leitt til þess að menn hafa sakað hann um platónskan realisma. En það væri misskilningur að halda það. Að vísu segir Husserl að þessi ideal viðföng séu sannlega til („die idealen Gegenstände existieren wahrhaft“⁴). En það táknar ekki endilega að þau séu platónskar frummyndir. Það sem er raunverulegt er það sem er til í tíma, og það gildir jafnt um það sem er innan og utan vitundar. Einstaklingur með öllum sínum eiginleikum eins og hann er hér og nú er raunverulegur, m.a. það sem gerist í vitund hans. Þar með er ekki sagt, að sálræn lifun sé einhver frumspekilegur hlutur. Öll frumspeki er hér útilokuð, og því er hið raunverulega skilgreint sem hið tímanlega. En þótt í vitund manna búi einnig tímalaus viðföng, táknar það ekki heldur að þau séu frumspekilegur veruleiki. Platónskur realismi kemur hér ekki inn í.⁵ Ideal hugtak, svo sem eins og talan 2, verður ekki til við það að það eru 2 hlutir til í heiminum, heldur ekki við það að menn telja, heldur ekki við það að menn tjá sig um heiminn með því að nota þetta hugtak. Inntak hugtaksins er skilgreint með tilliti til stöðu þess í ákveðnu hugtakakerfi, sem er talnakerfið, og hugtakið getur verið til hvort sem nokkrir menn eru til að nota það í orðræðu eða hvort hlutir eru til. Í þeirri merkingu er hugtakið ideal, óháð aðstæðum í tíma og rúmi. En það að Husserl gerir ráð fyrir að merkingar séu gefnar fyrirfram, en ekki búnar til eða fundnar upp bendir til að hann geri ráð fyrir einhverri náttúrulegri flokkun hlutanna undir hugtök, og frá því sjónarmiði verði að skilja ideal hugtök platónskum skilningi. En þar sem þessar alstæður (universalia) eru gefnar beint eru þær ekki platónskar frummyndir. Við höfum hugtakið gefið í vitund, og þegar upplifun fyrirbæra í huganum hæfir því, höfum við öðlast það innsæi sem gefur vissu. Það er því innri upplifun í fyrstu persónu sem veitir skilning og þekkingu, en ekki athuganir og samanburður þeirra í þriðju persónu.

Grunnforsendur Husserls eru hinar sömu og pósitívista: engin frumspeki er möguleg. Það er yfirleitt ekki hægt að tala um hvort heimurinn er til, nema að svo miklu leyti sem hann kemur í ljós innan sviðs vitundarinnar. Það sem helst skilur á milli er líklega að pósitívistar setja bæði sjálfið og heiminn í sviga, en Husserl einungis heiminn. Árangurinn af þekkingarleitinni á svo að vera sá, hjá báðum, að leiða heiminn í ljós eins og hann er. En Husserl leitar fræðilegrar hlutlægni í reynslu, sem hreinsuð er af huglægni og geðþótta einstaklinga, í innsæi sem upplifir sanna merkingu eða meiningu. Það innsæi tengir saman fræðilega rökhugsun, vérités de raison, rökhæfingar, ásýnd hlutanna sjálfra, vérités de fait, raunhæfingar. Djúpið sem staðfest er milli þess sem er og á að vera (sein und sollen) hverfur. Pósitívistar reyna aftur á móti að finna samhæfingu þessa tvenns, staðreynda og fræðikenninga, í ópersónulegum lögmálum rökfræðinnar (Operationsregeln), og þeir geta ekki með neinu móti samhæft is og ought. Empíristinn myndi einnig vera ófús að samþykkja tilveru ideal merkinga: hann finnur þær hvergi í reynslu. En fyrirbærafræðingurinn bendir honum þá á, að empíristinn verði að gefa sannleikshugtakið upp á bátinn einmitt vegna þess að hann ákveður að geðþótta sínum, að reynsla skuli ein vera hæstiréttur þekkingarinnar. En fyrirbærafræðingurinn verður að viðurkenna, að hann geti ekki réttlætt tilveru ideal merkinga, sem er grunnur trúar hans á Skynsemina (ratio). Husserl kallar empírista „Standpunktsphilosophen“ og sakar þá um að vera óhæfa um að stofna til fordómalausrar heimspeki. Ef pósitívismi er skilgreindur sem stofnun vísindanna á fordómalausum grunni, þ.e. á innsæi í vitundarreyndir (originär zu Erfassende) „þá erum við hinir sönnu pósitívistar“⁶.

Samt verður ekki sagt, að Husserl hafi, frekar en pósitívistar, endanlega leyst gátuna um hvernig samhæfa megi staðreyndarannsóknir og rökfræðilega greiningu, questio iuris og questio facti. Fyrirbærafræðin hneigist í átt til hughyggju, en pósitívisminn í átt til málgreiningar og atferlisstefnu.

Það er ekkert sem neyðir okkur til að trúa á tilvist ideal merkinga, og heldur ekkert sem neyðir okkur til að samþykkja, að reynslan sé hin eina uppspretta mannlegrar þekkingar. Því má segja, að hvorki fyrirbærafræði né pósitívisma hafi tekist að ná því marki að stofna öruggt eða endanlegt hugtakakerfi fyrir heiminn, eða aðferð til að stofna slíkt kerfi. Reynsla beggja þessara stefna sýnir, að heimspeki verður aldrei „vísindaleg“ í þessum skilningi. En leitin að merkingu mannlegrar tilveru heldur samt áfram, hvort sem menn vilja leita hennar í mannlegri reynslu einni saman eða kveða til hjálpar einhver rökfræðikerfi.

Tilvísanir

1. Logische Untersuchungen, Tübingen 1968, I. Band, S. 117.

2. Op. Cit., I. Band, S. 229, cf. II. Band, 1. Teil, S. 44.

3. D. Hume: Treatise of Human Nature, Book One, Section VII, p. 64.

4. Logische Untersuchungen, II/1, s. 124.

5. Logische Untersuchungen, II/1, s. 123-4.

6. Ideen I, 20. gr., bls. 46.

« Til baka

Pólsk heimspeki á 20. öld

eftir Arnór Hannibalsson

[Twardowski]

Svo vill til að hægt er að segja nákvæmlega, hvenær saga nútímaheimspeki hófst í Póllandi. Það var árið 1895, er Kazimierz Twardowski tók við prófessorsembætti í heimspeki við háskólann í Łwów. Borgin Lwów (Lemberg á þýsku eða Lviv á úkraínsku) var höfuðborg Galisíu, hins austurríska hluta Póllands, en Pólland var frá lokum 18. aldar skipt milli Rússlands, Þýskalands og Austurríkis; Austurríki tók með tregðu þátt í skiptingu Póllands, því að Pólland er eðlilegur bandamaður Austurríkis gegn Rússlandi. Hinn austurríski hluti Póllands naut því tiltölulega mests sjálfræðis, og pólsk menning fékk að þrífast þar en var ekki bönnuð, eins og segja má að verið hafi í rússneska hlutanum. Borgirnar Kraków og Lwów urðu höfuðsetur pólskrar menningar og jafnframt í nánum tengslum við aðra hluta hins austurrísk-ungverska keisaradæmis.

Twardowski stundaði nám í heimspeki í höfuðborg ríkisins, við háskólann í Vín. Hann var nemandi hins áhrifamikla kennara, Franz Brentano, en meðal annarra nemenda hans má nefna Husserl, Freud, Stumpf, Meinong og marga fleiri.

Brentano var dómíníkani og prestur, en hann sagði af sér prestsskap 1870 til að mótmæla yfirlýsingu kirkjunnar um óskeikulleika páfa. Seinna sagði hann sig úr dómínikanareglunni og giftist, og var þá sviptur prófessorsembætti í Vínarborg. Eftir það bjó hann í Flórens og dó 1917.

Sem dómínikani hafði Brentano að sjálfsögðu mikinn áhuga á Aristótelesi og heilögum Tómasi. Í æsku kaus hann Aristóteles sem leiðtoga lífs síns. Þessi áhrif Aristótelesar vöruðu allt líf hans. Hann áleit heimspeki Kants einhverja verstu villu sem evrópsk menning hafði komist í. Aristótelíanisma sinn tengdi Brentano raunhyggju. Hann hélt því fram að aðferð heimspekinnar gæti ekki verið önnur en aðferð náttúruvísindanna. En Brentano skildi þessa grunnforsendu öðruvísi en flestir aðrir, sem reyndu að koma á fót raunhyggjuheimspeki um þessar mundir. Brentano þekkti vel verk A. Comte og sérstaklega J.S. Mills, og það eru viss tengsl milli kenningar Brentanos og þessara síðarnefndu höfunda. Það sem helst skilur á milli er skilgreining Brentanos á reynslu. Reynsla í hans augum (a.m.k. sú reynsla sem heimspekilegur þankagangur byggir á) var ekki athugun og tilraun á grunni aðleiðsluaðferðar, heldur var það upplifuð reynsla, reynsla sem hugsanaferli, sem Brentano beindi athygli sinni að. Þá fræðigrein sem fæst við að lýsa og greina þessi fyrirbæri kallaði Brentano Psychologie (sálfræði) og taldi hana grunnvísindagrein, undirstöðu heimspekinnar. Í innri reynslu er hægt að finna augljósar og sjálfljósar staðreyndir, og því er hægt að finna, með því að greina hana, mælikvarða bæði á sannleika og siðgæði. Brentano var andvígur öllum ídealisma, transcendentalisma og spekúlasjónum, samt var hann ekki natúralisti í venjulegri merkingu þess orðs, heldur vildi hann athuga mannlega hugsun eins og hún er, faktískt, bæði form og innihald, og hvorugt aðskilið frá hinu.

Brentano gerði þannig greinarmun á inntaki upplifana og því sem hann kallaði Akt, og má segja að það sem hann átti við með Akt væri það sem gerir ákveðna orðaröð að fullyrðingu: Því er haldið fram, það er staðhæft að menn upplifðu inntak nákvæmlega eins og segir í setningunni. Hljóð sem menn heyra er annað en það að heyra hljóðið og fullyrða um það. Fram til daga Brentanos höfðu menn lagt áherslu á að greina inntak vitundarinnar, en þ.e. heyrð hljóð, séða liti, en Brentano breytti þessu og sagði að hljóð eða litur tilheyrir ekki hinu sálræna og þar með ekki sálfræði, heldur hlutir , náttúruleg (físísk) fyrirbæri eða öllu heldur hlutir í heiminum sem sálrænar gjörðir (Akten) manna beinast að. Vitundin er því mengi þessara sálrænu gjörða en ekki inntaka. Og það er einmitt eitt höfuðeinkennin allra sálrænna gjörða (Akten) að þær beinast að hlutum: Þegar við heyrum hljóð eða sjáum lit beinist athygli okkar að þeim og við mótum staðhæfingar um þau. Þetta kallaði Brentano Intentionalität (af intendere – beina einhverju að einhverju) og hefur verið notað orðið athygð (atbeini) yfir þetta á íslenzku. Sérhver sálrænn gjörningur (Akt) beinist að viðfangi sínu (Objekt) og beinist því út fyrir mörk vitundarinnar. Þessi uppsetning á þekkingarferlinu útilokar hugveruhyggju (sújektívan ídealisma), því að það sem menn hugsa um er ætíð utan vitundarinnar. Þau viðföng geta verið raunveruleg hugtök (ideal), hlutbundin (konkret) eða sértekin, en á seinni árum hneigðist Brentano til að álíta, að einungis hlutir, raunverulegir, konkret hlutir gætu verið viðföng hugsunar (reismi). Þar sem öll þekking byggist á skynjun er það grunnur allrar þekkingar að rannsaka hvernig við skynjum bæði merkingarlega, röklega og tilfinningalega. Því varð Brentano til að hvetja til rannsókna meðal nemenda sinna á öllum þessum sviðum: merkingarfræði, rökfræði og því sem nú er kallað sálfræði, og þá einkum afbrigðileg sálarfræði (psychopatologia).

Hér er ekki færi á að rekja nánar kenningar Brentanos. Á hann er minnst vegna þess að Twardowski taldi sig alla ævina standa á þeim grunni er Brentano lagði.

Þegar Twarowski kom til Lwów hafði hann mikinn áhuga á að kynna löndum sínum allt það nýjasta í heimspeki og sálarfræði, sem hann hafði lært og kynnst í Vínarborg. En hann komst fljótt að raun um það, segir einn nemenda hans, T. Kotarbinski í formála fyrir útgáfu af verkum Twardowskis, að það voru ekki snjallar kenningar eða háleit speki sem unga fólkið þurfti fyrst og fremst heldur agi í hugsun og verki. Það þurfti að kynna þeim þær kröfur sem fræðastarf leggur mönnum á herðar og fá menn til að beygja sig undir þær í þolgæðisvinnu í átt að settu marki. Prófessor Twardowski þoldi ekki þá menn er æddu áfram með bægslagangi og þrugli. Ef þú vilt segja eitthvað gerðu þér þá grein fyrir hvað þú ætlar að segja og segðu það eins nákvæmlega og þér er unnt. Þetta var hans regla. Og fyrir þá sem samþykktu þessa reglu var próf. Twardowski reiðubúinn að leggja sig allan fram. Hver sá sem tókst á við vandamálin af einlægni átti vísan stuðning hans. Hann kom og tók þátt í umræðum unga fólksins, og fyrir kom að umræður fóru fram á kaffihúsi og teygðust þá fram eftir kvöldi. En morguninn eftir skyldu allir vera komnir á réttum tíma í kennslustund.

Kennsluaðferð Twardowskis var sú að taka fyrir einhvern texta (oftast eftir Hume eða aðra brezka raunhyggjusinna), athuga hvert orð og hverja setningu og spyrja: Hvað meinar maðurinn? Þessa aðferð notuðu og nemendur hans, m.a. Ingarden og Ajdukiewicz, og voru þó þeir tveir ólíkir um margt. Þessi aðferð var og heimspekikenning Twardowskis í verki, því að hann áleit að heimspeki væri greining hugtaka, og þá fyrst og fremst hugtaka vísindanna, þ.e. að heimspeki væri þannig n.k. vísindaheimspeki. Greiningin hefst á því að gera sér grein fyrir þeim hlutum eða viðföngum sem hugsunin beinist að, sú athugun eða greining leiðir til þess að menn setja fram fullyrðingar, og þriðja stig greiningarinnar er svo fólgið í því annað hvort að sanna fullyrðingarnar eða bera þær aftur saman við hluti sem þær eiga við til að sjá hvort þær fái staðist. Þessi aðferð var í samræmi við þá heimspekilegu kenningu sem Twardowski setti sjálfur fram og byggði á kenningum Brentanos. Sálfræði í merkingu hins síðarnefnda var undirstöðugrein heimspekinnar og þar með allra vísinda. Nú á dögum myndu menn frekar nota orðin rökfræði og merkingarfræði um þetta efni. Twardowski leit svo á að öll þekkingaröflun ætti sér stað með athöfnum sem kalla mættu sálrænar: Grundvallarfyrirbærin voru ímyndir (Vorstellungen) og staðhæfingar (fullyrðingar, dómar). Ímyndum skipti hann í ímyndanir (wyobrażenia) og hugtök. Hann leit svo á, að dómar væru sui generis, sérstök sálræn fyrirbæri, sem ekki væri hægt að greina sundur í myndir (Vorstellungen). Ímyndir eru skilyrði dóma en þegar menn dæma (fullyrða) segja menn til um, hvort hluturinn, sem dæmt er um, er til eða ekki. Hugtök skiptast í ímyndanir og dóma. Þegar við t.d. gerum okkur grein fyrir því, hvernig á að skilgreina ferning, þá gerum við okkur í hugarlund flata (tvívíða) flatarmálsmynd og bætum við hugtökunum rétthyrndur og jafnhliða. Eitt grundvallaratriði í kenningu Twardowskis var að ímyndir (Vorstellungen) hefðu bæði viðfang, inntak og Akt (staðhæfingu). Í heimspeki Kants var litið svo á, að inntakið væri nokkurs konar fulltrúi hlutarins (viðfangsins) og kæmi í staðinn fyrir hann. Twardowski leit aftur á móti svo á, að inntakið gerir kleift að hugsa um hlutinn út frá ákveðnu sjónarmiði, þannig að mismunandi inntök fræddu menn um mismunandi hliðar hlutarins. Þegar menn reyna að gera sér grein fyrir flóknum viðfangsefnum ber því að greina þau sundur í þætti og skoða þættina hvern fyrir sig í ýmsum tengslum og afstæðum, frá ýmsum hliðum og sjónarhornum þar til hægt er að dæma, eða fullyrða, um það hvað þessi hlutur eða viðfangsefni er og síðan hvaða fullyrðingar um það standast og hverjar ekki. Twardowski leit svo á að hugsunin væri starfsemin (czynność) og að afurðir hugsunarinnar væru forgengilegar og liðu hjá með tímanum. Hins vegar er hægt að festa afurðir hugsunar í ýmsu formi, í texta, í listaverkum, í tækni. Þessi verk manna kallaði hann psychofysisk, eða efnishluti með sálrænu innihaldi og var þessi uppsetning forsenda fyrir fagurfræði hans, og jafnframt hinni ýtarlegu textagreiningu, sem voru jafnframt æfingar í rökfræði og nákvæmni í hugsun. Slík greining menningarfyrirbæra var viðfangsefni allra húmanískra fræða. Twardowski lagði höfuðáherzlu á að allar þær fullyrðingar sem menn vildu að væru teknar alvarlega sem fræðilegar yrðu að vera hlutlægar, eða miðast við ýtrustu kröfur um hlutlægni. Afstæðishyggja var eitur í hans beinum. (Og sú afstaða gekk líka í arf til nemenda hans.) Twardowski leit svo á, að ef einhver fullyrðing er sönn á einhverjum stað og tíma þá er hún eilíflega sönn fyrir aðstæður á þessum stað og tíma, hvernig sem allt breytist. – Twardowski vildi að heimspeki væri vísindaleg í þeirri merkingu að í henni væri ekkert fullyrt umfram rök hvers máls, en ekki í eirri merkingu að heimspeki léti hjá liggja að taka fyrir mannleg málefni, mannleg vandamál. Heimspeki átti að vera rökleg íhugun um öll svið mannlífsins, einnig um siðgæði og lífsskoðanir. – Twardowski var prófessor í Lwów til ársins 1935 og ól upp þrjár kynslóðir heimspekinga og sálfræðinga. Reyndar voru það ekki aðeins sérfræðingar í þessum tveim greinum sem útskrifuðust úr skóla Twardowskis. Hann hafði lag á því að finna, hvað hverjum og einum hæfði, og vekja áhuga á mismunandi efnum. Þannig gátu t.d. menn sem seinna urðu frægir í fornfræðum (grísku) eða bókmenntasögu, talið sig nemendur hans, því að þeir hófu nám hjá Twardowski og gengu í gegnum þjálfun hjá honum. Það sem einkenndi alla sem lentu undir handarjaðri Twardowskis var nákvæmni í orðavali, agi í vinnubrögðum, kunnátta í rannsóknaaðferðum. Twardowski trauð ekki heimspeki sinni upp á neinn. Úr skóla hans komu efnishyggjumenn og ídealistar, nominalistar og realistar, rökfræðingar og sálfræðingar, listfræðingar og sagnfræðingar. En allir höfðu það sameiginlegt að hafa andstyggð á orðafroðu og snakki, gervivisku og sápukúlum. Allt þar til Piłsudski endurreisti frjálst pólskt ríki 1918 átti pólsk menning og menntir í vök að verjast því að í rússneska Póllandi voru engir háskólar, og ungir menn sem vildu leita sér menntunar urðu að fara til Pétursborgar, Moskvu eða þá vestur á bóginn til Þýskalands eða Frakklands. Framtíðin bar ekki annað í skauti sínu en að menn gerðust útlagar, eða þá ef menn vildu setjast að á pólsku menningarsvæði, að gerast kennarar í barna- eða gagnfræðaskólum. En þegar að því kom að Pólland varð frjálst á ný, kom í ljós að háskólarnir í Kraków og Lwów höfðu áratugina áður útskrifað fjölda menntamanna sem voru reiðubúnir að endurnýja pólskar menntir í hinu nýfrjálsa ríki. Þegar svo hin langþráða stund rann upp að landið varð frjálst á ný 1918, urðu nemendur Twardowskis fljótlega áhrifa- og atkvæðamenn fyrst og fremst innan háskólanna, sem voru stofnaðir víða um landið, en einnig utan þeirra. Þetta átti sinn þátt í þeirri virðingu sem heimspeki og heimspekingar njóta í landinu. Heimspekikennsla Twardowskis í Lwów var þannig liður í undirbúningi að því að taka ábyrgð á frjálsu menntalífi í landinu, þáttur í sjálfstæðisbaráttunni.

[Łukasiewicz og Łeśniewski]

Einn af helstu nemendum Twardowskis var Jan Łukasiewicz. Łukasiewicz gerðist sérfræðingur í Aristótelesi, og las hann á frummálinu. Eitt af fyrstu ritum Łukasiewicz var ritgerð um mótsagnarlögmál Aristótelesar, eða um tvígilda rökfræði. Samtímis þessu hafði Łukasiewicz brennandi áhuga á vandamálinu um orsakatengsl og löggengi. Łukasiewicz tók upp rökgreiningaraðferð kennara síns og beitti henni í merkilegri ritgerð sem hann samdi 1907 um orsakarhugtakið. Aðferð sinni lýsir Łukasiewicz á þessa leið: Þegar eitthvert hugtak (eða sértekinn hlutur) er rökgreint þýðir það að leiða í ljós alla eiginleika þess og tengsl milli þessara eiginleika, og einkum þá nauðsynjatengsl, þau tengsl milli eiginleika hlutarins sem gera hann að því sem hann er. Łukasiewicz kemst að þeirri niðurstöðu að afleiðingu valdi nauðsynlega einhver hlutur (raunverulegur hlutur), en orsakatengslin sjálf, það að einhver einn hlutur veldur öðrum, eru ekki nauðsynjatengsl. Þessa niðurstöðu notar Łukasiewicz til að gera hreint í húsi heimspekinnar, og lætur þess getið að í raun og veru hafi Kant alls ekki vitað hvað hann var að tala um þegar hann var að berjast gegn frumspeki. Hann kallar kantismann óvísindalegan hugarburð. Frumspeki sé einungis hægt að skilja í þeirri merkingu sem Aristóteles gaf því orði, sem hin almennu fræði um hlutina og orsakir þeirra. Łukasiewicz einbeindi sér því að rannsóknum á heimspeki Aristótelesar og leiddi það til þess að Łukasiewicz tók sér fyrir hendur að smíða kerfi fyrir þrígilda rökfræði. Hann komst að þeirri niðurstöðu að leiðin til endurnýjunar í heimspeki lægi í gegn um rökfræði. Reyndar væru öll hin miklu heimspekikerfi fortíðarinnar, hvort sem það voru kerfi Descartes, Spinoza, Kants eða Hegels ekkert annað en spilaborgir sem hrynja, þegar á þær væri lagður mælikvarði stærðfræðilegrar rökfræði. Grundvallarhugtök þeirra eru óljós, og mikilvægustu kenningar þeirra eru óskiljanlegar, sannanir þeirra ónákvæmar, rökfræðigrunnur þeirra flestra rangur. Jafnvel sjálfur Aristóteles féll undir þennan dóm. En Łukasiewicz hélt áfram að sinna rannsóknum á rökfræði Aristótelesar og var handrit að bók hans um það efni tilbúið til prentunar 1939, en það fórst er hús Łukasiewicz í Varsjá varð fyrir sprengju í loftárás þegar í upphafi stríðsins. En Łukasiewicz skrifaði bókina upp á nýtt, eftir að hann settist að í Dublin eftir stríðið, og var prentuð í Oxford 1951 (Aristotle’s Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal Logic). Łukasiewicz var einn af hinum miklu rökfræðingum 20. aldarinnar. Meðal nemenda hans er Alfred Tarski, sem þegar á unga aldri vakti á sér athygli fyrir verkið: Sannleikshugtakið í tungumáli afleiðsluvísinda, 1933.

Stór hluti nemenda Twardowskis tók kröfu hans um nákvæmni alvarlega og tóku því undir með Łukasiewicz, að ekki væri neitt varið í heimspeki aðra en þá sem sett væri fram í stærðfræðilega skilgreindum hugtökum. Einn þessara nemenda Twardowskis var Stanisław Łeśniewski. Łeśniewski einbeitti sér að finna hinar einföldustu mögulegu frumforsendur stærðfræðinnar. Í þeim tilgangi kom hann upp rökfræðilegu kerfi sem skiptist í þrjá aðalhluta. Fyrsti hlutinn kallast Protothetic, og er setningareikningur eða afleiðslukenning sem byggir á einni axíómu og einum rökfræðilegum konstant. Annar hlutinn kallast Ontologia, og í honum er fjallað um mengi á grundvelli axíómu sem er skilgreining á tenginu „er“. Þriðji hlutinn fjallar um tengsl hluta og heildar, íbúa í mengi í tengslum við mengið sjálft og er þessi hluti útbúinn þannig að paradox Russels kemur þar ekki fyrir. Í kerfi Leśniewskis er hugtakið núll eða tómamengi útilokað, það fjallar um einstaklinga, þ.e. tákn sem eru lægsta lógíska týpan í gefnu kerfi. Þessi atriði í kenningu Leśniewskis gerðu honum kleift að setja fram lausn á aldagömlu vandamáli, deilunni milli nómínalista og realista. Leśniewski hafði mikil áhrif á t.d. Kotarbiñski, sem kom upp rökfræðilegu, aðferðafræðilegu kerfi sem hann kallaði reisma, en aðalhugmynd þess kerfis er sú að einungis eru til einstakir hlutir, allt annað eru hugmyndir okkar eða falið í merkingum orða. Ekki er endilega allt til sem orð tákna, en æskilegt að menn tali og skrifi þannig að þeir geri sér nákvæma grein fyrir því, að ýmislegt sem menn ræða um, svo sem sértekin hugtök, vísa ekki til neins í raunveruleikanum, heldur þarf til þess að finna tilvísunina að smætta merkinguna niður í tilvísun til einstakra hluta.

Á örfáum árum safnaðist hópur vaskra ungra manna um Łukasiewicz og Leśniewski og smám saman varð Varsjá annað aðalsetur pólskrar heimspeki, því að báðir þessir ofannefndu menn tóku við prófessorsembættum í Varsjá, þegar pólskur háskóli var stofnaður þar í lok fyrri heimsstyrjaldar. Pólski rökfræðiskólinn varð rómaður víða, en einna frægastur þeirra sem til þess skóla teljast var einn af nemendum Łukasiewicz, Alfred Tarski, sem var vart kominn af tvítugsaldri þegar hann fór að birta fræðilegar ritgerðir í tímaritum. Tarski sneri ekki heim eftir seinni heimsstyrjöld og hefur búið í Bandaríkjunum síðan.

Vöxtur og viðgangur rökfræðinnar í Póllandi þessi árin var slíkur að jafnvel aðalmanninum og upphafsmanninum að þessu öllu fór ekki að verða um sel. Árið 1927 birti próf. Twardowski grein sem víðfræg varð og hét Symbolmania og pragmatofobia. Í þessari grein varar Twardowski nemendur sína við því að leggja einhliða áherslu á formlega hugsun, og leggja að jöfnu formalíseraða hugsun og hugsun yfirleitt. Þá er hætta á því að menn hætti að horfa á hlutina í heiminum og setji stærðfræðitákn þeirra í stað. Að vísu getur stærðfræðingurinn náð vissum og öruggum niðurstöðum með því að gefa sér sínar axíómur og leiða svo út frá þeim tesur, og er ekkert nema gott um það að segja, en hugsun sem er algjörlega mekaníseruð og gerð reiknanleg, hæfir best l’homme machine en ekki homo sapiens. Þessi skoðun Twardowskis vakti eins og áður segir mikla athygli, einkum vegna þess að sá ákafi og kraftur sem nemendur hans lögðu í rökfræðilegar rannsóknir átti rót sína að rekja til nákvæmniskröfu hans sjálfs. En Twardowski þótti sem verið væri að þrengja svið heimspekinnar óþarflega mikið með áðurnefndri kenningu Łukasiewicz, að vinna þyrfti heimspekina upp að nýju og frá rótum með tilstyrk stærðfræðilegrar rökfræði (sem Twardowski kallaðimathematikoid, ekki mathematical).

En Twardowski þurfti ekki að hafa áhyggjur af því að nemendur hans einskorðuðu sig við rökfræði. Hér skal getið þriggja til viðbótar, sem allir hagnýttu sér heimanfylgjuna frá Twardowski hver á sinn hátt: K. Ajdukiwicz, W. Tatarkiewicz og R. Ingarden.

[Ajdukiewicz, Tatarkiewicz og Ingarden]

Ajdukiewicz gerði rannsóknir á tungumálinu sjálfu að höfuðviðfangsefni sínu, röklega uppbyggingu tungumálsins sem slíks. Hann leitaðist við að finna vísindalega kenningu um tungumálið, og taldi það skipta höfuðmáli, því að tungumálið sem slíkt mótar afstöðu okkar til heimsins. Um þessi grundvallaratriði í málspeki sinni ræðir hann í grein sem birtist á þýsku í tímariti Wiener-Kreis heimspekinganna árið 1934, og hét greinin: Das Weltbild und die Begriffsapparatur(Heimsmynd og hugtakakerfi). Þar segir Ajdukiewicz að skynreyndir gefi okkur ekki neina kerfisbundna mynd af heiminum. Það er hugtakakerfið sem kerfisbindur skynreyndir og því skiptir það höfuðmáli, ef við viljum fá vísindalega mynd af heiminum, að setja upp nákvæmt kerfi fyrir það mál, sem skynreyndir eru tjáðar í. Málkerfi geta verið með ýmsu móti, og reyndar hægt að velja axíómur slíkra kerfa (konventionalismi). Eftir málkerfinu fer aðferðin við skilgreiningar á hugtökum. Og þá er átt við þá aðferð sem vísinda hafa til að gera almenn hugtök nákvæm og ótvíræð. Ajdukiewicz beindi því kröftunum að rökfræðilegri merkingarfræði og syntax (setningafræði) og almennri aðferðafræði vísinda. Hver sem les rit eftir Ajdukiewicz hlýtur að dást að óbilandi og skarpri rökvísi hans, nákvæmni í öllu orðalagi jafnframt varfærni í fullyrðingum. Hann iðkaði sjálfur þær dyggðir sem hann predíkaði.

Władysław Tatarkiewicz réðist sem prófessor að Varsjárháskóla þegar við lok fyrri heimsstyrjaldar og starfaði þar í 50 ár. Tatarkiewicz sérhæfði sig í tveim greinum heimspekinnar: fagurfræði og sögu heimspekinnar. Fyrsta bindi heimspekisögu hans kom út 1931, en alls varð verkið 3 bindi og tók til meðferðar sögu heimspekinnar frá Grikkjum til vorra daga. Bókin hefur verið gefin út í mörgum útgáfum og má segja að tvær kynslóðir Pólverja hafi verið aldar upp á heimspekisögu Tatarkiewicz. Stíll Tatarkiewicz er í samræmi við það sem tíðkaðist í skóla Twardowski: hógvær og nákvæmur. Tatarkiewicz kallar sjónarmið sitt minimalisma: Hann dæmir ekki heimspekinga, stefnur og kenningar út frá einhverju allsherjarkerfi, heldur reynir að setja fram kjarna hverrar í stuttu og skýru máli. Fáir hafa betur leyst þann vanda sagnfræðingsins sem verður annars vegar að lifa sig inn í hverja kenningu og lýsa henni innan frá, en jafnframt hlýtur sagnfræðingurinn að lýsa henni utanfrá og frá sjónarhóli þess tíma sem hann lifir sjálfur. Þetta tekst Tatarkiewicz án þess að útvatna um of þær kenningar sem hann ræðir, og með þessu hefur hann útbreitt þekkingu á heimspekilegum sjónarmiðum, gert heimspekilega þekkingu að almenningseign. Svipað má segja um annað stórvirki sem komið hefur frá hendi Tatarkiewicz, en það er saga fagurfræðinnar í þrem bindum. Hún nær frá tímum Grikkja og fram á 18. öld og hefur verið þýdd á ensku og hvarvetna hlotið góðar undirtektir.

Þriðji heimspekingurinn sem ég nefndi var Roman Ingarden. Hann stundaði nám hjá Twardowski í Lwów, en lauk námi hjá Edmund Husserl í Göttingen á árum fyrra stríðs. Ingarden byggði síðan alla sína heimspeki á hugmyndum Husserls, sem að hluta til mótuðust og mynduðust fyrir áhrif frá Twardowski sjálfum, svo sem Husserl tekur sjálfur fram í verkinu Logische Untersuchungen en það verk kom út 1901. Husserl var mjög andstæður svokallaðri sálfræðistefnu í rökfræði (psykkológisma) og var að því leyti til á öndverðum meiði við bæði Brentano og Twardowski. Þeir hinir síðarnefndu álitu að rökfræði fengist við lögmál hugsunarinnar, eins og hún á sér stað hjá fólki. Husserl lagði aftur áherslu á að merking fullyrðinga væri ídeal, hún væri til óháð því hvað menn hugsuðu eða hvort menn hugsuðu. Merking hugtaksins tveir er óháð því hvort menn nota það eða hugsa um það. Merking tilheyrir því hvorki sálrænum fyrirbærum né efnisfyrirbærum, heldur er hún utan tíma og rúms, ídeal. Að sumu leyti minnir þetta á Platon, en á seinni árum sínum lét Husserl þá kenningu frá sér fara að ídeal merkingar væru innan sviðs vitundarinnar og jafnvel stofnaðar af henni. Þessu gat Ingarden ekki samsinnt. Hann hófst því handa um að gera allsherjarúttekt á heimspeki Husserls og byrjaði á því að rannsaka það sem á máli fenómenólógíunnar heitir intentionaler Gegenstand, en með því átti hann við menningarfyrirbæri, það sem Twardowski kallaði psykofísisk fyrirbæri, þeir hlutir sem eru til í heiminum en eru mannanna verk og hafa ákveðna merkingu sem slík, t.d. listaverk, bókmenntaverk o.s.frv. Fyrsta bók Ingardens var helguð rannsókn á því hvað bókmenntaverk er. Bókin kom út 1931 og hét Das literarische Kunstwerk, og færði höfundi sínum verðskuldaða frægð mjög fljótlega. Síðan hélt Ingarden áfram að gera úttekt á heimspeki Husserls og á stríðsárunum skrifaði hann mikið verk í tveim bindum, sem hét Deilan um tilvist heimsins, og er það greinargerð fyrir því hverjir hljóti að vera tilveruhættir hlutanna, sé byggt á hinum upprunalegu útgangspunktum Husserls, sem hann setti fram í Logische Untersuchungen. Ingarden var því ekki meðlimur í samfélagi rökfræðinga sem hneigðust að pósitívisma, en verk hans einkennir samt hið sama og verk annarra af Twardowski-skólanum: Viðleitni til nákvæmni og aldrei sparaði hann að leggja á sig vinnu og erfiði til að gera hverju atriði skil, þar til hann gat verið tiltölulega ánægður með niðurstöðuna. Ingarden átti oft í deilum við kollega sína af Twardowski-skólanum, einkum Kotarbiñski, og sagði oft að það væri ekki nóg að segja að einungis einstakir hlutir væru til (eins og Kotarbiñski hélt fram) heldur yrði að byrja á að svara spurningunni um það hvað þessi einstaki hlutur er.

Seinni heimsstyrjöldin skipti sköpum fyrir Pólland, og að henni lokinni komu nýir valdhafar með nýja stjórn og nýtt þjóðskipulag. Mjög margir heimspekingar fórust í styrjaldarátökum eða í fangabúðum. En þeir sem lifðu öll stríðsárin sátu ekki auðum höndum. Ingarden skrifaði aðalverk sitt á stríðsárunum og Tatarkiewicz skrifaði bók sem seinna átti eftir að verða vinsæl: Um hamingjuna. Hann skrifaði þessa bók í Varsjá, og lifði af uppreisnina 1944, og þá bjargaði hann handritinu úr rústum hússins sem hann bjó í en að henni lokinnilenti hann í fangabúðum við Pruszków. Þýsku herforingi og fangavörður fann handritið í fórum hans: Um leið og hann kastaði handritinu í svaðið hrópaði hann: Es gibt keine polnische Kultur mehr. En Tatarkiewicz tókst samt að fiska handritið upp úr forinni og það var prentað 1947.

[Pólsk heimspeki eftir seinni heimsstyrjöld]

Fyrstu árin eftir stríðið tóku heimspekingar í Póllandi upp þráðinn þar sem frá var horfið. Kotarbiñski varð rektor í Łódź, en Ajdukiewicz í Poznañ. Ingarden flutti til Kraków, nýjar bækur voru skrifaðar. En brátt kom að því að hinum nýju valdhöfum þóknaðist að líta með vanþóknun á heimspeki Twardowski-skólans. Einkum var það próf. Adam Schaff sem gekk fram fyrir skjöldu og gagnrýndi hina eldri, og var það mark og mið hans að innleiða marx-lenínisma í Póllandi sem hina ríkjandi heimspekihefð. Schaff var sjálfur frá Lwów, fæddur 1913, svo að hann naut ekki kennslu Twardowskis. Schaff hafði stundað nám í Moskvu og París, og var eldheitur marxisti. Árið 1952 gaf hann út bækling um heimspekilegar skoðanir Ajdukiewicz, þar sem hann sakar Ajdukiewicz um ídealisma, og á hann þá við að með því að segja að hugtakakerfi málsins hafi áhrif á það hvernig við sjáum heiminn, þá sé Ajdukiewicz að halda svipuðu fram og Berkeley. Tónninn hjá Schaff er mjög harður og fordæming hans algjör, og úir og grúir í riti hans af tilvitnunum í Mesta Málfræðing Veraldar.¹ Það er athyglisvert, að á þessum tíma voru að gerast uggvænlegir atburðir í nágrannalöndum Póllands, höfuð voru sniðin af mönnum í massavís, og þeim safnað inn fyrir múrana sem ekki voru sannfærðir um Sannleikann. En í Póllandi gekk þetta öðruvísi fyrir sig. Ajdukiewicz var rektor í Poznañ, og fékk að svara fyrir sig. Hann birti langa og ýtarlega grein í aðalheimspekitímariti landsins (2. hefti 1953) þar sem hann svarar gagnrýni Schaffs. (Í sama hefti er grein eftir Schaff: Framlag Stalíns til heimspeki marxismans.) Í þessari grein segir Ajdukiewicz, að marxískir efnishyggjumenn hafi ekkert upp á sig að kvarta, því að hann (Ajdukiewicz) hafi einfaldlega fengist við önnur verkefni en þeir, hann hafi fengist við merkingarfræði og málfræði og þau fræði séu á engan hátt andstæð efnishyggju kenningunni. Ennfremur vísar Ajdukiewicz því algerlega á bug að kalla megi hann ídealista í merkingu ídealisma Berkeleys. Hann hafi einmitt gagnrýnt hugveruhughyggju harðar en nokkur annar. Hann (Ajdukiewicz) hafi einmitt bent á, að ídealistar (af Berkeley-tegundinni) komist að þeirri niðurstöðu að þeir verði að halda fram í ídealisma, vegna þess að þeir nota viss grundvallarhugtök í tvíræðri merkingu. Þegar ídealisti skilgreinir „viðfang skynjunar“, „viðfang þekkingar“ þá rökræði hann á þessa leið: Hlutir eru viðföng skynjunar, en viðföng skynjunar eru samkvæmt skilgreiningu hið sama sem kerfi skynjaðra eiginleika, því eru hlutir kerfi skynjaðra eiginleika. Ajdukiewicz segir að önnur forsenda þessarar rökleiðslu ónýti hina fyrstu og geri hana ósanna, og því sé rökvilla í grunnforsendu ídealismans. Af þessum sökum segir Ajdukiewicz ekki skilja á hvaða forsendum Schaff kalli hann ídealista, og segist verða Schaff þakklátur ef hann gæti gert svo vel og frætt sig nánar um rökin fyrir því.

Öll þessi umræða fór fram með tilhlýðilegri virðingu fyrir fræðunum og andstæðinganna hver fyrir öðrum. – Þótt yfirvöldin vildu ekki meðtaka heimspeki Twardowski-skólans var enginn dæmdur eða aflífaður fyrir skoðanir sínar. Hins vegar var t.d. Tatarkiewicz bannað að kenna frá 1950-1957, og Ingarden var látinn hætta sem prófessor í Kraków og settur prófessor við háskólann í Varsjá, með því fororði að hann mætti ekki gegna embættinu. Ingarden snéri sér þá að því að þýða Gagnrýni hreinnar skynsemi á pólsku. Árið 1956 varð snarleg umbreyting á öllu þjóðfélaginu. Tatarkiewicz tók við fyrra embætti sínu sem prófessor í Varsjá og Ingarden í Kraków. Kotarbiñski var kosinn forseti vísindaakademíunnar 1957 og var það til 1962. Og það merkilega gerðist að Adam Schaff birti árið 1960 þykkildis bók sem hét Inngangur í merkingarfræði. Þar var þá horfinn algerlega rembingurinn úr greinum hans frá 8 árum áður, og gerð alvarleg og sannlega fræðileg tilraun til þess að taka öll vandamál heimspekilegrar merkingarfræði upp til umræðu og mynda marxíska kenningu um þetta efni – en NB: með því að hagnýta sér þann mikla arf sem meðlimir Twardowskiskólans höfðu látið eftir sig. Og 1964 birti Schaff nýja bók: Tungumál og þekking (Jezyk a poznanie) og hlaut sú bók mjög góða dóma. Á þessum árum tók Schaff einnig til við að rita um marxískan húmanisma um spurninguna hvort marxismi geti svarað spurningunni hvort það sé nokkur meining með lífinu. Þetta hófst allt með því er Schaff lauk fyrirlestri út frá tungumáli og marxískri heimspeki, þá reis upp stúlka og spurði: En herra prófessor, er merking í lífinu? Schaff birti um þetta efni bók (Marxismi og mannlegir einstaklingar) og vakti hún athygli víða um lönd, m.a. skrifaði the London Times ritstjórnargrein um málið. En Schaff fékk ekkert nema skömm í hattinn fyrir tiltækið frá flokknum. Schaff var sjálfur einn af æðstu valdamönnum ríkisins: Hann var meðlimur í stjórnmálaráði Flokksins, en þar að auki var hann prófessor við Varsjárháskóla, forstjóri heimspeki- og félagsfræðastofnunar Vísindaakademíunnar o.fl. o.fl. Allt endaði þetta með því að Schaff var rekinn úr öllum sínum stöðum árið 1968, og er nú í hálfgerðri útlegð í Vínarborg, starfar þar fyrir UNESCO. Var þetta allt með ólíkindum, því að enginn hafði harðar gagnrýnt óvini marxismans, og í umræðunni í kring um 1960 hafði Schaff ráðist á mjög óvægilegan hátt gegn skoðunum L. Kołakowskis, sem þá urðu mjög vinsælar í Póllandi. Einkum lenti þeim Schaff og LK saman er LK birti í Studia filozoficzne grein um þekkingarfræði marxismans, og lauk greininni á því að segja að líklega væri enginn þekkingarbrunnur svo djúpur og dimmur að maðurinn sæi ekki eigið andlit speglast í botni hans. Þetta tók Schaff upp til gagnrýni, og kvað hann LK hafa þar með gengið gegn grundvallarsannindum marx-lenínismans, því að Lenín hefði sagt að vitundin væri endurspeglun efnisins. En LK vitnaði í verk hins unga Marx og tesurnar um Feuerbach, og sannfærði hvorugur hinn.

Með þeim atburðum sem urðu í Póllandi sumarið 1968 urðu algjör umskipti í öllu menntalífi landsins. Fjölda fræðimanna, vísindamanna og rithöfunda var vísað úr landi, og jafnframt var hert á ritskoðun að boði stóra bróður og því má segja að í dag sé lítið að gerast í heimspeki í Póllandi. Hér áður fyrr og fram undir 1968 leið ekki svo ár að ekki kæmi út einhver stórvirki í heimspeki og sama gilti um aðrar greinar vísinda og lista. En nú tekur enginn neitt alvarlega, kýnismi ræður ríkjum. Þegar útlendingar koma til Póllands spyrja Pólverjar sjálfir um hvað sé að gerast í pólskum menntum, því að þær eru nú skapaðar í Ann Arbor Michigan, í Oxford, Reading, London, París, Stokkhólmi. Kotarbiñski og Tatarkiewicz eru enn á lífi 93 ára (báðir fæddir 1886). Þeir geta verið stoltir af mörgum góðum verkum og Pólverjar eru stoltir að hafa eignast jafn frábæra heimspekinga og fræðimenn. En það er spurning, hvort sú kynslóð sem nú vex úr grasi fær tækifæri til að vinna önnur eins stórvirki og þeir.

(Ritað 1978).

Tilvísanir

1. J. V. Stalín birti árið 1950 ritverk, er hét Marxismi og vandamál málvísinda, og var það rit að sjálfsögðu hið æðsta stig vizku og vísinda og hlaut heimsbyggðin að beygja hugsun sína að því, sem þar stóð skrifað.

« Til baka