eftir Vilhjálm Árnason

Grímur manns og heims

 

Látbragðslistin í heimspeki Nietzsches¹

Nietzsche notar ekki oft hugtakið „gríma“ í verkum sínum, en það er áberandi í hvert sinn sem því bregður fyrir. En þótt orðið sé sjaldgæft sést við nánari skoðun að hugtök sem tengjast grímunni, á borð við látbragð, blæja, skikkja, hlutverk, leikrit og leikur gegnsýra textann. Ætlun mín í þessari ritgerð er að sýna að þessi hugtök „látbragðslistarinnar“ séu mikilvæg til skilnings á heimspeki Nietzsches. Notkun hans á grímutengdum orðum er afar þýðingarmikil bæði fyrir hugsun hans um eðli veruleikans og einnig fyrir endurmat hans á tilvist manna og gildum. Meginkostur þess að ræða hugsun Nietzsches í ljósi grímunnar er hin djúpa margræðni þessa hugtaks. Það er sífelld spenna milli þeirra eiginleika grímunnar að afhjúpa og að fela og þessir tveir eiginleikar eru ekki andstæður heldur samtvinnaðir. Þrátt fyrir að yfirhylming sé megineinkenni hennar er hún hún líka leið að sannleikanum: Hún getur bæði staðið fyrir blekkingu og það sem Nietzsche kallar „sanna blekkingu“. Hana má nota til að fela og flýja en einnig til að leiða í ljós og skapa.

Viðhorf Nietzsches til veruleikans er af ætt Heraklítosar: Allt er á stöðugri hreyfingu og undirselt látlausri verðandi. Það er engin greinarmunur á ‘sýnd’ og ‘reynd’; veruleikinn er eins og hann er skynjaður í lifaðri reynslu. Allar hugmyndir um veru í sjálfri sér utan og ofan við skynheiminn, sem svo mjög setja svip sinn á vestræna frumspeki, eru af rót tómhyggjunnar. Þær eru til marks um óhæfilegar kröfur um algilda og örugga þekkingu og um skort á sálarstyrk til að gangast við veruleikanum eins og hann er. En með því að segja að sýndin sé allt sem er, felst Nietzsche ekki á þá raunhyggju sem telur sig finna merkingarbærar skynreyndir í beinni reynslu. Frá bæjardyrum Nietzsches er ekkert „þarna“ sem hægt er að endurspegla á þennan hátt; um leið og sýndin tekur á sig form og mynd þá er hún ekki „empírísk staðreynd“ heldur túlkun. Ég kalla þessar túlkanir veruleikagrímur og í raun eru þær grímur hvata okkar:

Setjum nú svo að ekkert sé raunverulega „gefið“ nema veröld okkar eigin langana og ástríðna og við komumst hvergi niður né upp til neins annars „veruleika“ en veruleika eigin hvata – því hugsunin er ekkert annað en samspil þessara hvata.²

Við erum aldrei hlutlausir skoðendur andspænis hlutlægum heimi. Með því að láta vilja okkar til sín taka í veröldinni erum við fremur virkir skapendur veruleikans. En þar eð veruleikagrímurnar hafa stirnað, gleymir manneskjan framlagi sínu og fer að trúa því að heimurinn sé sannur eins og hann er:

einungis vegna þess að mannskepnan gleymir sjálfsveru sinni, listrænt skapandi sjálfsveru sinni, býr hún við sæmilega ró, öryggi og samkvæmni.³

Stundum segir Nietzsche að það að vera maður sé að meta og túlka. Hann talar um hvötina „til að skapa myndhverfingar“ sem „frumþörf manneskjunnar“⁴; sem manneskjur nærumst við á merkingu og gildum. Þetta grundvallareinkenni mannlegrar tilvistar, að skapa úr skynbrotum verðandinnar merkingarbært form, felur samkvæmt Nietzsche ávallt í sér blekkingu að einhverju marki – blekkingu af ætt grímunnar. Máttur okkar til að breiða yfir eðli veruleikans um leið og við leiðum hann í ljós er innbyggður í sjálfan hátt okkar á að hugtaka heiminn og í boðskiptum okkar; hann á rætur í eðli tungumálsins. Með tungumálinu skipuleggjum við veruleikann, sem í eðli sínu er síkvik verðandi. Rétt eins og það sé okkur lífsnauðsyn að negla hlutina niður á þennan hátt þrengjum við flokkunum hugans, á borð við samsemd, líkindum og andstæðum, upp á það sem birtist okkur. Raunar telur Nietzsche þetta mannlegu lífi nauðsyn vegna þess að tungumálið gerir tjáskipti möguleg með samsömun og reglubindingu veruleikans.

Öll hugtök verða til við samsömun þess sem er ekki eins. […] Maðurinn sem skynsemisvera lætur sértekninguna stjórna athöfnum sínum: Hann þolir ekki lengur að hrífast og gefa sig á vald óvæntum áhrifum og skynjunum, heldur alhæfir og aflitar þessi áhrif og færir í kaldan hugtakabúning sem hann síðan spennir fyrir vagn lífs síns og athafna. […] Við getum ekki annað en dáðst að því hvílíkur völundarsmiður mannskepnan er að reisa jafn óendanlega flókna hugtakahvelfingu á hreyfanlegum undirstöðum, svo að segja á rennandi vatni.⁵

Auk þessa óhjákvæmilega grímueiginleika tungumálsins hafa túlkanir trúarbragða, frumspeki og þekkingarfræði smám saman tekið sér bólfestu í því og fyllt það villandi hugmyndum um mann og heim. Þess vegna þarf að

þýða manninn aftur yfir í náttúruna, ná valdi yfir ótölulegum hégómlegum og öfgakenndum túlkunum og aukamerkingum sem búið er að krota og mála yfir hinn eilífa frumtexta homo natura …⁶

Í tungumálinu afhjúpast heimurinn og manneskjan en vegna þessara tálmynda eru þau líka falin eða grímuklædd. Vitnisburður skynfæranna er afbakaður af skynseminni en jafnframt er skynsemin nauðsynleg til að verðandin geti tekið á sig mynd og birzt á ‚merkingarbæran’ hátt. Þetta er hin sérstaka leið manneskjunnar til sjálfsvarðveizlu. Stundum talar Nietzsche um þetta sem „viljann til sannleika“ en líka sem það „afl lífsins sem vill blekkingu“ og hann sér það sem tjáningarmynd viljans til valds: „að þröngva eiginleikum verunnar upp á verðandina – það er æðsti viljinn til valds“.⁷ Sannleiksvilji mannsins byggist á vissri sannfæringu; hann er trú á óhagganlegan og merkingarríkan veruleika. Nietzsche sér þessa trú sem tegund villu sem maðurinn getur ekki lifað án:

mennirnir gætu ekki þrifist án rökrænna ímyndana, án þess að meta veruleikann í ljósi hreins uppspuna á borð við veröld hins óskilyrta, hins sjálfu sér samkvæma, án þess að nota tölurnar stöðugt til að rangtúlka heiminn. Við höldum því einnig fram að vísuðu menn röngum dómum á bug væru þeir jafnframt að hafna og afneita lífinu sjálfu. Að viðurkenna ósannindi sem skilyrði lífsins sjálfs …⁸

Þannig getum við séð að frá bæjardyrum Nietzsches er forsenda hins einstæða mannlega lífs sjálf blekking eða villa af einhverju tagi: Sú blekking að það sé til eitthvað fast og „röklega niðurneglt“. Og þessi „blekking“ er forsenda þeirrar staðreyndar að veruleikinn birtist yfirhöfuð. Í þessu felst hin mikla margræðni tilverunnar, margræðni grímunnar: Fyrirbærin taka óhjákvæmilega á sig mynd til að geta birzt og þessi mynd dylur þeirra innsta eðli, síkvika verðandina. Gríman er nauðsynleg til að setja hlutina fram. En með því að sýna leynir hún og blekkir um leið. Í þessu ljósi verðum við að skilja þá staðhæfingu Nietzsches að „Öll heimspeki felur líka heimspeki. Allar skoðanir eru líka felustaðir, hvert orð er líka gríma.“⁹ Í þessum fullyrðingum er fólgin sú meginhugmynd að öll skynjun, hugsun og þekking sé bundin vissum sjónarhornum. Eins og við höfum séð eru það þarfir okkar sem túlka heiminn og hver dómur og sérhver mannleg viðleitni er því tengd hagsmunum og lituð af gildum. Grunnfordómar af þessu tagi, hvort sem þeir eru lífeðlisfræðilegir, sögulegir eða félagslegir að uppruna, eru nauðsynlegir til að gefa mannlegri viðleitni „stefnu, merkingu, mörk og tilverurétt“¹⁰. Hér verður á vegi okkar sama margræðni og áður. Þrátt fyrir að sérhvert mannlegt sjónarhorn sé takmarkað og hlutdrægt, að minnsta kosti á mælistiku hefðarinnar, er það einnig forsenda sannleika og þekkingar. Hættan felst í því að alhæfa einhverja eina túlkun eða sjónarhorn og að útiloka þátt lífsaflanna í túlkunum okkar. Hvert takmarkað sjónarhorn gefur sem slíkt afbakaða og villandi mynd. Þar með er ekki sagt að til sé eitthvað í sjálfu sér sem megi afbaka, einhver endanlegur sannleikur sem alltaf gengur okkur úr greipum. Það merkir fremur að enginn slíkur sannleikur sé til og einungis með því að gangast við margbreytileika sjónarhornanna sé hægt að vera trúr hinni margbreytilegu reynslu. Nietzsche kallar þetta „ástríðufulla“ hlutlægni:

því fleiri hvötum sem við leyfum að tjá sig um hvert atriði, því fleiri augu, ólík augu sem við höfum til að skoða hvern hlut, þeim mun fyllra verður „hugtak“ okkar um þann hlut, þeim mun meiri „hlutlægni“.¹¹

Meginstefið í framansögðu er að veruleikinn sé óhjákvæmilega grímuklæddur. Við sögðum að sérhver túlkun sé sett fram undir takmörkuðu sjónarhorni sem felur í sér vissa blekkingu. Engu að síður eru sumar túlkanir meira viðeigandi en aðrar; sumar grímur dylja einungis, aðrar miða ekki að því að blekkja heldur reyna að afhjúpa á sannan hátt. Eins og undanfarandi umfjöllun gefur til kynna ræðst það hve sönn túlkun er af tvennu (eða tveimur hliðum sama fyrirbæris): Annars vegar er hún opin fyrir fjölbreytilegri reynslu og sýnir hinn auðuga margbreytileika sjónarhorna. Hins vegar er hún trú hinum mennska veruleika og viðurkennir að fullu hlutverk ástríðna og eðlishvata í túlkunarferlinu, með ástríðufullri hlutlægni. Einkenni þess sem birtist ræðst af sjónarhorninu og því er gríman ákvörðuð af gagnvirkni heims og manns, túlkandanum. En hver er þessi túlkandi? „Sjálfið“ er alveg jafn mikið túlkunarverkefni og allt annað. Líkt og engin vera er að baki ásýndar veruleikans þá er ekkert hefðbundið, eiginlegt sjálf að baki túlkuninni. Sjálf túlkandans er ekki „ég“ heldur „það“ eða sjálfsveran sem af eðlishvöt leysir orku sína úr læðingi.

… hugsun kemur þegar „hún“ vill en ekki þegar „ég“ vil; þannig er það fölsun á staðreyndum að segja frumlagið „ég“ er skilyrði umsagnarinnar hugsa […] jafnvel með „það“ hugsar er of langt gengið: þetta „það“ ber í sér túlkun á ferlinu og tilheyrir ekki ferlinu sjálfu. Hér er ályktað eftir málfræðivenjunni …¹²

Heimurinn er ákvarðaður af viljanum sem við veitum í hann. Athafnir okkar, sem leiða í ljós túlkanir okkar á heiminum, eru tjáning ástríðna okkar og langana. Breytni manna, birting okkar í heiminum, ræður því úrslitum. Túlkunin sem bregður grímu á veruleikann og fær hann til að birtast leiðir jafnframt túlkandann í ljós. Við stígum fram í athöfnum okkar og túlkunum. Í þessum skilningi er gríman skilyrði sjálfsins, leið þess til að birtast. ‘Sjálfið’ er líka gríma og röð af grímum í stöðugri ummyndun. Uppgerðarlistin er sérkennandi fyrir manninn og á rætur í vitsmunum hans. Umbreyting hvatanna í meðvitaða rökhugsun er undirstaða skilningslistarinnar, „sem er listin sem leyfir okkur að bera grímur“.¹³ Yfirvegun fjarlægir manninn frá náttúrunni og þetta rof er forsenda látbragðs og uppgerðar. Í krafti þessarar fjarlægðar erum við mennsk og getum þar með borið grímur.

Vitsmunirnir þjóna því hlutverki að viðhalda einstaklingnum og er megintilgangur þeirra að villa á sér heimildir. […] Listin að villa á sér heimildir nær hámarki hjá mannskepnunni: hér eru allsráðandi blekking, skjall, svik og prettir, baktal, yfirborðsmennska, tildur, grímuklæðnaður, hulur hefðarinnar, sýndarmennska gagnvart sjálfum sér og öðrum, í stuttu máli sagt eitt allsherjar flökt í kringum hégómans eilífa loga.¹⁴

Látbragðslistin kemur sér sérstaklega vel fyrir þrælasiðferðið – það siðferði sem á rætur í kjörum hinna undirokuðu – vegna þess að það getur ekki gengizt við eigin hvötum. Yfirvegun verður lífsnauðsynlegt skilyrði tilvistar þrælsins sem verður alltaf að fara krókaleiðir og leita óbeinna leiða til athafna. Stöðug gagnrýni Nietzsches á siðferðið beinist að þessu atriði.

Siðapostular þurfa að hafa á sér yfirbragð dygðarinnar, einnig yfirbragð sannleikans, þeir gera þá fyrst mistök þegar dygðin nær tökum á þeim, þegar þeir missa tökin á dygðinni og þeir verða sjálfir siðferðisverur, verða sannir. Eitt af því sem góður siðapostuli þarf að hafa til að bera eru góðir leikhæfileikar; áhættan sem hann tekur er að leiktilburðirnir verði honum óvart eiginlegir, því það er guðleg hugsjón hans að halda eðli sínu og athöfnum aðskildum.¹⁵

Þetta er ein ástæða þess að Nietzsche metur mikils hina „göfugu kynþætti“. Hegðun þeirra einkennist af því að vera óyfirveguð og hreinskiptin, öfugt við hina yfirveguðu, útpældu hegðun sem einkennir hinn „útsmogna þræl“. Hinn göfugi maður tjáir hvatir sínar og ástríður á óheftan hátt. Hið „göfuga“ við þetta er hreinskilni og trúmennska við mannlegt eðli. Það er einmitt í hinni sjálfsprottnu athöfn og ræðu sem við erum sannarlegast „við sjálf“. Bæling hvatanna sem svo mjög einkennir hina andlíkamlegu frumspeki þrælanna er lífsafneitandi, þótt hún marki upphaf siðmenningar. „Skynsemin“ er aðgreind frá og tekin fram yfir ástríðurnar sem eru bældar. Þessi afneitun lífsaflanna leiðir til sjálfsblekkingar og afbökuð mynd af mannlegu eðli verður til. Ein ástæðan fyrir hrörnun siðferðisins að mati Nietzsches er sú að áherzlan hefur flutzt frá hinum einstaka geranda höfðingjasiðferðisins yfir á almenna flokka athafna og siðareglna í þrælasiðferði. Hið síðarnefnda felur í sér áherzlu á dygðugt látæði í stað dygðugra manngerða og þess vegna leiðir það látbragðslistina, sem blekkjandi tilvistarhátt, inn að kjarna siðferðisins. Í stað þess að skapa gildi og taka áhættu leitum við öryggis í búningum venja og hefða. Markmið hinna veiku er að alhæfa gildi sín, gera allt sameiginlegt svo að allir geti falizt bak við hefðir, klæddir í búning meðalmennskunnar. Afleiðingin er sú að blekkingin hefur öðlazt vaxandi gildi fyrir okkur í lífsbaráttunni. Viljinn til að vera blekktur er orðin náttúruleg hneigð mannsins; hann flýr vandamálin, forðast þjáningu og leitar hælis í blekkingum um heiminn og handanheiminn, jarðlífið og lífið eftir dauðann. Það sem í raun angrar Nietzsche hér er sú staðreynd að þessar veruleikagrímur hafa fengið stöðu sem viðtekin sannindi: blekking sem við höfum gleymt að sé blekking.

Sannindi eru tálsýnir sem við höfum gleymt að eru tálsýnir, útjaskaðar og máttlausar myndhverfingar […] samfélagið leggur okkur [skyldu] á herðar til að halda velli: sannsöglina, þ.e. fastbundna notkun myndhverfinga; eða siðferðilega orðað: skylduna til að ljúga samkvæmt fastmótaðri hefð, ljúga saman í hjörð eftir reglum sem allir verða að hlýða.¹⁶

Hér að ofan kom fram að öll þekking er bundin takmörkuðum sjónarhornum. Allar tilraunir til að upphefja þessar grundvallartakmarkanir mannsins eru veruleikaflótti af rót tómhyggjunnar. Slíkar túlkanir eru blekkingar, yfirhylmandi grímur. Einungis með því að gangast við takmörkunum okkar og fagna jarðneskum lífsskilyrðum, getum við forðað blekkingu og sjálfsafneitun og skapað möguleikann á skapandi lífsstyrkingu. Þar eð takmarkað sjónarhorn er forsenda þess að eitthvað sé leitt í ljós og sérhvert sjónarhorn dylur jafnframt því sem það afhjúpar þá verður sannleikurinn aldrei sviptur grímunni: „Við trúum því ekki lengur að sannleikurinn verði sannleikur þegar hulunni er svipt af; við höfum upplifað of mikið til að trúa þessu“.¹⁷ Í ljósi þessa má segja að vandinn sé ekki sá að bera grímu, heldur hvernig hún er borin, hvernig birtingin á sér stað. Villa hefðbundins siðferðis er að alhæfa og halda fram sem sannleika viðhorfum sem eru einungis sjónarhorn. Grundvallareiginleika mannlegrar tilvistar er afneitað með því að alhæfa siðadóma og aftengja þá hagsmunum og persónum. Siðferði verður þá flótti fyrir einbera leikendur, gríma sem hefur það meginhlutverk að breiða yfir. Hugmynd Nietzsches um að sigrast á þrælasiðferðinu má því skoða sem viðleitni mannsins til að birta sig á sannan hátt. Í ljósi þess sem sagt hefur verið getur hann þó ekki gert það grímulaust. Munurinn á eiginlegri og óeiginlegri grímu kemur skýrt fram í riti Nietzsches Fæðing harmleiksins. Í verkum Sófóklesar og Æskýlosar birtast appólónskar og díonýsískar grímur. Það er guðleg vera að baki hverri grímu og hin guðlega vera stígur einungis fram fyrir tilverknað grímunnar. Hér er gríman sönn listræn aðferð, nauðsynlegt form til að setja guðina á svið. Í leikverki Evripídesar er goðsögnin á hinn bóginn á hverfanda hveli og það sem eftir stendur er einungis „endurgerð, grímubúin goðsögn“, hetjur hans sýna „tilgerðarlegar, grímuklæddar ástríður og flytja tilgerðarlegar, grímuklæddar ræður“.¹⁸ Þessi samanburður gefur ljóslega til kynna greinarmun á hinu grímubúna og hinu sanna. En hið sanna ber einnig grímu. Munurinn er fólginn í því hvernig gríman er notuð sem birtingarmynd, hversu sönn framsetningin er. Þessum greinarmun má velta fyrir sér út frá hugmyndum um tvenns konar leikara á leiksviði lífsins. Sumir, ég kalla þá einbera leikara, nota list sína sem felustað. Þeir eru því eins konar loddarar sem setja upp grímur til að blekkja sjálfa sig og aðra. Eiginlegur leikari breytir hinsvegar gagngert til að kanna aðstæður sínar, hann spinnur og gerir tilraunir með lífið. Slíkur maður ber því ekki grímu til að flýja heldur til að leiða sjálfan sig í ljós. Þetta er ein ástæða þess að „Allt sem er djúpt elskar grímur“.¹⁹ Á meðan hinn einberi leikari bregður yfir sig skikkjunni vegna hentugleika eða þæginda til að leyna hvötum sínum sem ekki þola dagsbirtuna, notar eiginlegur leikari grímur sínar til að tjá hin margvíslegu lífsöfl sín á sannan hátt. Hann forðast að festa einhverja eina af grímum sínum vegna þess að hann gerir sér grein fyrir að látbragðslistin er óhjákvæmileg, að sjálfið er hans eigin sköpun. Og takist hann ekki sjálfur á við það mun heimurinn hrifsa það úr höndum hans og negla á hann útjaskaða grímu hins viðtekna. Því slík gríma er alltaf vinsæl.²⁰ Hins vegar eru „hinir ósviknu […] alltaf sjaldgæfir, einkum ósviknir leikarar“²¹ Það verkefni, að verða maður sjálfur er því fólgið í því að skapa grímur: „ að ljá sér stíl – göfug og sjaldgæf list“.²² Það kemur margoft fram í verkum Nietzsches að lykillinn að þessari lífslist er að lífsöfl einstaklingsins séu stælt til sköpunar. Sigrazt er á hvötum og ástríðum á þann hátt að þær þjóna lífinu án þess að dreginn sé úr þeim máttur eða þær geltar. Þessi göfgun lífsaflanna felur í sér leið til sjálfsumsköpunar. Þótt við séum að vissu marki þegar ákvörðuð „í okkar innsta kjarna, „dýpst“ í okkur“,²³ erum við sjálfum okkur verkefni til að sigrast á. Það felur í sér að gangast við náttúru mannsins og endurheimta þá hreinskilni sem einkenndi höfðingjann. Hér er þó mikilvægur munur á. Höfðinginn tjáir hvatir sínar og eðlisávísun óheft á náttúrulegan hátt, en hin frjálsa tjáning ofurmennisins á hvötum sínum og ástríðum er í mynd göfgunar sem „beinir hugsunum manns og líkamsöflum í aðra farvegi“.²⁴ Höfuðatriði er þó að einstaklingurinn öðlist styrk til að verða hann sjálfur: „Sumir menn hafa vilja, en flestir láta bara að vilja annarra. Sumir eru ósviknir, en flestir eru lélegir leikarar.“²⁵ Sannur leikari lítur á líf sitt sem verkefni og reynir að lifa því eins og listaverki. Það verkefni er listrænn grímudans. Til að losna undan túlkunarfargi heimsins leitast hann við að vera „Doppelgänger“ sem hefur „annað andlit til viðbótar því fyrsta. Og kannski líka hið þriðja“.²⁶ Í þessu er fólgin viðurkenning á nauðsynlegri margræðni mannlegrar tilvistar og fjölbreytileika sjálfsins. Maður getur engu frekar neglt sjálfan sig niður með hlutlægri túlkun en maður getur neglt niður heiminn eða aðra. Alvöruþrungi í túlkun felur bæði í sér veruleikafrystingu og sjálfsblekkingu. Á hinn bóginn hafnar Nietzsche ekki allri alvöru:

Manndómsþroski: það er að hafa fundið aftur alvöruna sem maður bjó yfir sem barn að leik.²⁷

Kát alvara barnsins að leik er einlæg, heilshugar, og óyfirveguð sjálfstjáning. Hinn þroskaði maður er frábrugðinn barninu að því leyti að hann er meðvitaður um þá staðreynd að leikur er aðeins leikur, hreinskilin blekking. En um leið gerir hinn sanni leikari sér grein fyrir að líf hans er leikur vegna þess að einungis í leiknum kemur í ljós túlkun hans eða mat á lífinu. Þess vegna er vitneskjan um að maður sé ekkert annað en heild allra þeirra gríma sem maður setur upp, ástæða til að fara gætilega í vali sínu á grímum. Að þessu leyti er það að setja upp sanna grímu sambærilegt við list. Heil hegðun er ekki í því fólgin að hafa fangað einhvern tiltekinn lífsmáta; hún fylgir hvorki gefnum siðareglum né er markmið hennar fyrirfram skilgreint. Þetta gerir hana þó ekki algerlega undirselda geðþótta. Hún er ávallt meðvituð um þá staðreynd að gildi lífsins eru undir henni komin. Þess vegna verður grímudansinn léttstígur og glaðvær. Þegar lífið verður list forðumst við blekkinguna – því listin ein gengst við því að hún er uppgerð.

 

Tilvísanir

1. Grein þessi birtist í <i>Tímariti Máls og menningar</i> 58 (1997:3), bls. 51–59.

2. HGI 36. Lykil að tilvísunum í rit Nietzsches er að finna hér fyrir ofan.

3. USL, bls. 23.

4. USL, bls. 26.

5. USL, bls. 21–22.

6. HGI 230.

7. NF 1885–1887, 7 [54] (KSA 12).

8. HGI 4.

9. HGI 289.

10. GM III 24.

11. GM III 12.

12. HGI 17.

13. NF 1884–1885, 35 [9] (KSA 11).

14. USL, bls. 16.

15. NF 1887–1889, 11 [54] (KSA 13).

16. USL, bls. 21.

17. FW 4.

18. GT 10.

19. HGI 40.

20. FW 77.

21. ZA. 176.

22. FW 290.

23. HGI 231.

24. M 109.

25. ZA 176.

26. EH Af hverju ég er svona vitur 3.

27. HGI 94.

 

Lykill að tilvísunum

 

KSA: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Ritstjórar Giorgio Colli og Mazzino Montinari. Berlin/New York: de Gruyter Verlag 1967-1977.

EH: Ecce Homo. KSA, 6. bindi.

FW: Die Fröhliche Wissenschaft. KSA, 3. bindi.

GM: Zur Genealogie der Moral. KSA, 5. bindi.

GT: Die Geburt der Tragödie. KSA, 1. bindi.

HGI: Handan góðs og ills. Arthúr Björgvin Bollason og Þröstur Ásmundsson þýddu. Hið íslenzka bókmenntafélag 1994.

M: Morgenröte. KSA, 3. bindi.

USL: „Um sannleika og lygi í ósiðrænum skilningi“. Magnús D. Baldursson og Sigríður Þorgeirsdóttir þýddu, Skírnir (vorhefti 1993).

Z: Svo mælti Zaraþústra. Jón Árni Jónsson þýddi. Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan 1996.

« Til baka

eftir Vilhjálm Árnason

Við rætur mannlegs siðferðis

Siðagagnrýni og heilræði Friedrichs Nietzsche¹

Hvað innsiglar áunnið frelsi? – Að skammast sín ekki lengur gagnvart sjálfum sér.²

1. Inngangsorð

Þegar ég var við nám í Háskóla Íslands leigði ég vetur einn hjá Ragnhildi Ásgeirsdóttur, mikilli sómakonu á Sólvallagötunni. Ragnhildur heitin reyndist mér mjög vel og var ánægð með að ég væri að læra heimspeki. Og þar sem hún bar hag minn fyrir brjósti gaf hún mér stundum góð ráð, en ekki man ég til þess að hún hafi nokkurn tíma varað mig við nema einum hlut og það gerði hún oftar en einu sinni. Hún bað mig um að gæta mín á Friedrich Nietzsche. Kannski hefur hún haldið að hinn hættulegi hugsuður myndi steypa þessum ógæfulega unglingi endanlega í glötun – eitthvað slíkt hefur eflaust vakað fyrir henni. Ekki fór ég að ráði Ragnhildar, en minnugur orða hennar, sem gætu allt eins endurspeglað almennt viðhorf til Nietzsches á Íslandi, ákvað ég að skrifa þessa ritgerð til að reyna að varpa einhverju ljósi á hugmyndir þessa misskilda heim­spekings.

Ég ákvað að halda mig að mestu við siðferðishugmyndir Nietzsches. Framan af ritgerðinni reifa ég í aðalatriðum greiningu hans á mannlegu siðferði, skýri hugtök hans um höfðingja- og þræla­siðferði sem og kenninguna um ofurmennið. Jafnframt leitast ég við að skýra forsendur þessarar greiningar í heimspeki Nietzsches almennt. Síðan ber ég lífsspeki Nietzsches stuttlega saman við skilning Kierkegaards á tilvistarvanda mannsins og þá lausn sem hann hefur upp á að bjóða. Ég færi rök fyrir því að siðakenning Nietzsches snúist einkum um viðleitni einstaklingsins til þess að græða sálarmein sín og öðlast sjálfsvirðingu og sjálfstæði. Hún sé hins vegar ekki heilla­vænleg siðfræði í viðleitni manna til að móta samlíf sitt af réttsýni og gagnkvæmri virðingu.

2. Greining Nietzsches: Höfðingjasiðferði

„Það er til höfðingjasiðferði og það er til þrælasiðferði“, skrifar Nietzsche í bók sinni Handan góðs og ills.³ Nærtækasta leiðin til þess að gera grein fyrir siðagagnrýni Nietzsches er að reyna að útlista þennan fræga greinarmun hans. Mikilvægt er að hafa í huga að þessi hugtök eru tæki eða fræðilegar ímyndir sem Nietzsche beitir í greiningu sinni á uppruna mannlegs siðferðis – sköpunarsögu þess eða sifjafræði.⁴ Nafngiftirnar stafa af því að Nietzsche telur þau verðmæti sem spretta úr garði hinna voldugu séu gerólík þeim siðadómum sem vaxa úr jarðvegi vanmáttar og undirokunar. Þannig á höfðingjasiðferði upptök sín meðal þeirra sem valdið hafa, fulltrúa aristókratíunnar, sem hampa velgengni sinni og virðingu. Grundvallarhugsun höfðingjans í siðferðisefnum er „ég er góður“ því hann velkist ekkert í vafa um eigið ágæti. Í erindi „Um hið góða“ nefnir Eyjólfur Kjalar Emilsson forngrískan skilning á gríska orðinu „agaþós“ sem ég held að varpi ljósi á hugsun Nietzsches:

Orðabækur segja, að upphaflega hafi orðið „agaþós“ fyrst og fremst verið notað um menn af göfugum ættum og til að láta í ljósi, að maður sé voldugur, ríkur og hraustur, enda voru þessir eiginleikar eignaðir heldri mönnum. [. . .] Það er hafið yfir vafa, að hjá Hómer eru rökleg tengsl milli „agaþós“ og vissra náttúrulegra eiginleika: það væri hrein mótsögn að halda því fram, að maður sé hvorki ættstór, ríkur né hraustur, en samt sem áður „agaþós“.⁵

Með sama hætti segir Nietzsche höfðingjann útnefna sjálfan sig göfugan bæði í krafti valdastöðu sinnar og eiginleika á borð við þá sem Eyjólfur nefnir, enda verður vart skilið þar á milli. Svipaðan skilning er að finna í Íslendingasögunum þar sem „hinir beztu menn“ fá þá einkunn jafnt fyrir samfélagsstöðu sína og atgervi.⁶ Óneitanlega minnir það á höfðingjasiðferði Nietzsches þegar Sigurður Nordal talar um „fyrirmannlega lífsskoðun í heiðnum dómi“ í kaflanum um drengskap í Íslenzkri menningu.⁷ Það er einkum tvennt í lýsingu Sigurðar sem kallast á við greiningu Nietzsches. Annars vegar það að „hátterni heiðinna manna var metið af þjóðfélaginu eða einstaklingunum sjálfum án þess dómnum væri áfrýjað lengra“⁸ og hins vegar að í sögunum sé manneskjan einkum dæmd af eiginleikum sínum og upplagi, virðingu hennar fyrir sjálfri sér. „Ef þýða ætti orðið drengskap með einu orði öðru, mundi sönnu næst að kalla hann máttargæði“, segir Sigurður.⁹

Varla er hægt að hugsa sér betra orð á íslenzku en máttargæði til þess að lýsa inntaki höfðingjasiðferðis Nietzsches. Eins og áður sagði er máttur höfðingjans í senn persónulegur og félagslegur og þetta tvennt er samofið. Hann er stoltur af stöðu sinni og yfirburðum, en styrkur hans felst líka í hreysti og hugrekki. Til samans gera þessir þættir honum kleift að ganga hreint til verks, en hreinskilnin er það aðalsmerki sem Nietzsche heldur mest á lofti. Hann segir að höfðinginn sé „uppréttur“, sem minnir á dranginn í rót orðsins drengskapur. Hugtakið máttargæði tengist líka því sem í gæðagreiningu hefur verið kallað tegundargæði, þar sem áherzlan hvílir á þeim eiginleikum sem fyrirbæri ákveðinnar tegundar þarf að hafa sér til ágætis.¹⁰ Þetta er sá gæðaskilningur sem við höfum í huga þegar við tölum til að mynda um góðan og lélegan bíl. Þessi andstæða hins góða og hins lélega liggur höfðingjasiðferðinu til grundvallar. Andspænis eigin ágæti, sem allt miðast við, fyrirlítur höfðinginn hina undirokuðu og lægra settu sem í augum hans eru auvirðilegar og lélegar manneskjur. Þær hafa ekki þann mátt sem er undirstaða tegundargæða höfðingjasiðferðisins.¹¹

En það verðmæti sem Nietzsche tengir helzt höfðingjasiðferði er heilnæmi. Að svo miklu leyti sem hann dáir þessa rót siðferðis er það vegna þess að hún nærir, ef ég má nota svo útjaskað orð, já-kvæða hugsun til lífsins. Höfðinginn kveður já við sjálfum sér og aðstæðum sínum einfaldlega vegna þess að hann er ánægður með sig. Hreinskilin sjálfsánægja og nánast barnaleg sjálfsupphafning einkenna höfðingjasiðferðið: Ég og mínir líkar eru miklir og góðir, segir höfðinginn – óbreyttur almúginn er auvirðilegur og þeim lýð er ekki treystandi. Í upphafinni fjarlægð frá lýðnum fellir höfðinginn þennan dóm eins og sjálfsagðan hlut, án allra illinda; almúgamaðurinn er ekki illur (þ. böse) heldur lélegur (þ. schlecht) í samanburði við göfgi höfðingjans og hans líka. Þessi hugsun flýtur fram af gnægðum valds og sæmdar þeirra sem gefa veruleikanum gildi í krafti eigin ágætis. Höfðinginn er fullur orku og hamingja hans eða lífsfylling er fólgin í því að tjá styrk sinn í verki. Þetta segir Nietzsche vera andstætt „hamingju“ hinna undirokuðu sem leita hennar í hvers konar afslöppun, hvíld og vímu, sem sagt með því að draga sé í hlé frá vettvangi athafna.¹² Slík hamingjuleit er dæmd til að mistakast, að mati Nietzsches, því hún felur í sér lífsafneitun og flótta undan forsendum skapandi lífs.

Höfðingjar bindast gjarna sterkum böndum gagnkvæmrar virðingar og vináttu, en einungis meðal jafningja. Gagnvart öðrum eiga þeir til að haga sér eins og villidýr og víla ekki fyrir sér að myrða, nauðga og pynda þegar sá gállinn er á þeim.¹³ Sú orkugnægð og sjálfsánægja sem eru forsendur dygða höfðingjans gera hann því jafnframt að hræðilegum, samvizkulausum ógnvaldi. En jafnvel í því sér Nietzsche „góða“ eiginleika, því í ofbeldi sínu gengur höfðinginn hreint til verks en elur ekki á fæð og langrækni í garð óvina sinna eða andstæðinga. Til að verjast þessum vargi hljóta hinir veikari að grípa til sinna ráða og undan þeirra rifjum er þrælasiðferðið runnið, en það er önnur meginuppspretta siðadóma að mati Nietzsches.

3. Þrælasiðferði

Þrælasiður er ávöxtur af lífskilyrðum hinna undirokuðu, þjáðu og minnimáttar í samfélaginu. Það blasir við að slíkir þjóðfélagshópar hreykja sér ekki af kostum sínum, eins og sjálfmiðaðir höfðingjarnir gera, heldur eru þeir óánægðir með hlutskipti sitt. Þrællinn lifir í ótta við herra sinn og er tortrygginn gagnvart öllu því sem höfðingjarnir miklast af og tíunda sér til ágætis. Eiginleikar og lífsgildi höfðingjans ógna tilvist þrælsins en hann verður nauðbeygður að lúta þeim. Þess vegna er fyrsta hugsun þrælsins alls ekki ágætiseinkunn til handa sjálfum sér, heldur beinist hún að hinum, höfðingjanum, sem vekur ugg og ótta. Höfðinginn er hinn illi, hinn hræðilegi, og það er fæðin eða öfundarblandið hatrið (ressentiment) í hans garð sem gefur þrælasiðnum sköpunar­kraft.¹⁴ Einkunnin „góður“, sem andstæða hins illa, er síðan hengd í sjálfsvorkunn á hið mein­lausa sjálf lítilmagnans. Hið góða er því eins og eftirþanki þrælasiðferðisins, ekki frumhæfing eins og hjá stoltum höfðingjunum. Enda verður að gæta að því að hér er um alls ólík gæðahugtök að ræða. Hugtakatvennd höfðingjasiðferðisins góður/lélegur er ekki sú sama og tvenndin góður/illur sem þrælasiðferðið getur af sér, því frá bæjardyrum höfðingjans er það hinn lélegi sem er orðinn góður að gildismati þrælanna, en hinn góði og göfugi er hinn illi. Þetta er mikilvægt að hafa í huga í sambandi við bókartitilinn Handan góðs og ills, sem Nietzsche benti sjálfur á að væri hættuleg nafngift. Þótt hann feli í sér tilraun til þess að stíga út yfir hugsunarhátt þrælasiðferðisins, þá er ekki þar með sagt að öllu siðferði sé hafnað.

Þrælarnir leitast sem sé við að umbylta gildum höfðingjanna og snúa hlutunum sér í hag. En hvernig fara þeir að? Það er ljóst að stöðu sinnar vegna getur þrællinn ekki með góðu móti gengið hreint til verks eins og sá sem valdið hefur. Hann verður að úthugsa og þróa með sér óbeinar leiðir til þess að tjá vilja sinn til valds. Þess vegna einkennist þrælslundin af undirferli og slægð; þau eru leiðir til að lifa af erfiðar aðstæður og sigrast á andstæðingnum. Hug­takið hræðslugæði lýsir því vel einu megineinkenni þrælasiðarins, en um það segir Sigurðar Nordal:

Mildi og miskunn, friðsemd og tillátssemi skræfunnar eru einskis verðar, enda geta þær snúizt upp í illmennsku, hvenær sem unnt er að leyna henni eða sleppa við víti fyrir hana. Verkin eru hér metin eftir því hugarfari, sem þau eru sprottin af. Sjálf eru þau að vísu söm, hvort sem þau eru gerð af ótta, í gróða skyni eða af öðrum lélegum hvötum, sem búnar eru grímu höfðinglyndis. En maðurinn, sem vinnur þau, er ekki samur. Og öðrum gerir það allan mun, hvort þeir geta treyst honum eða búast má við því þá og þegar, að hann snúist til svikráða.¹⁵

Þetta er býsna Nietzsche-skotinn kafli. Meginmunurinn á þeim manngerðum, sem þrælasiðferðið elur af sér annars vegar og höfðingjasiðferðið hins vegar, er að höfðinginn er gegnumheill og allur þar sem hann er séður, en þrællinn venst á að bregða fyrir sig ólíkindalátum og yfirdrepsskap sem erfitt er að henda reiður á. „Geymt en ekki gleymt“ eru einkunnarorð hans, langrækin hefnigirni og öfund eitra sál hans. „Sál hans lítur útundan sér; andi hans elskar felustaði, leynistigu og bakdyr […].“¹⁶ Hann er músin sem læðist, flagð undir fögru skinni og hefur því fleiri en einn mann að geyma. Höfðinginn, aftur á móti, er bæði of stoltur og of grunnhygginn til að vera með svona látalæti – hann kemur til dyranna eins og hann er klæddur, kann ekki þá list að villa á sér heimildir, enda hefur hann hvorki löngun né ástæðu til þess: hann er ánægður með sig eins og hann er.

Það er þrællinn aftur á móti ekki, eins og gefur að skilja. Þar eð þrælasiðferðið er samkvæmt skilningi Nietzsches öðru fremur viðbragð lítilmagnans við erfiðum aðstæðum og kúgun segir hann grunnhugsun þess vera nei-kvæða. Þrællinn kveður nei við veruleika sínum og þeim öflum sem hann hræðist, öfundar og hatar. Hann þjáist yfir veröldinni eins og hún er því hún svarar á engan hátt óskum hans og þörfum. Þetta verður eitt megintilefni tómhyggjunnar en lífsskoðun fulltrúa hennar lýsir Nietzsche með þessum orðum: „Níhilisti er maður sem segir um heiminn eins og hann er að hann ætti ekki að vera og um heiminn eins og hann ætti að vera að hann sé ekki til“.¹⁷ En jafnframt verður þessi heimsafneitun, þessi óánægja þrælsins með aðstæður sínar, aflvaki mikillar sköpunar sem og umbyltingar. Til þess að takast á við þau tilvistarkjör sem þrælnum eru búin, grípur hann til þess ráðs að smíða hugmyndakerfi sér til halds og trausts. Áhrifamesta sköpunarverk þrælasiðferðisins er Guð og heimkynni hans handan hins jarðneska veruleika. Þannig finnur lítilmagninn leið til þess að takast á við flest það sem háir honum í þessum heimi. Frá siðferðilegu sjónarmiði er mikilvægasta hlutverk Guðs að hann er yfirnáttúrulegur grundvöllur gilda, dómstóll sem hægt er að áfrýja mannasetningum til. Þar með er siðferðið hafið upp af vettvangi manna og skilið frá þeim grunni verka og manngerðar sem höfðingjasiðferðið er reist á. Þrælasiðferðið er siðfræðileg yfirbygging lögmála og boðorða sem taka til allra jafnt, burtséð frá persónulegum verðleikum þeirra eða félagslegri stöðu. Athafnir eru dregnar í dilka réttlætis og ranglætis sem gera engan mannamun og setja hinum sterka og göfuga sömu mörk og lítilmagnanum. Þessi útjöfnun hefur einkennt framþróun vestrænna samfélaga, þar sem öllum hefur verið gert að lúta í sama gras í nafni jafnaðar og lýðræðis. Og til að fullkomna niðurlæginguna eru dygðir hinna minnimáttar – lítillæti, auðmýkt og hógværð – hafnar til vegs og virðingar, en dygðum hins sterka, stórmennsku, stolti og stærilæti, vísað í skammarkrók lastanna.¹⁸ Með þessu móti ná þrælarnir fram hefndum á höfðingjunum, sýna þeim í tvo heimana, þar sem handanheimurinn er hinn sanni veruleiki. Einungis í skjóli hans getur hinn veiklundaði þræll afborið jarðneska tilvist sína.

Þrælasiðurinn getur þannig af sér siðfræði sem afmarkað og almennt kerfi sem beitt er í því skyni að fordæma eða réttlæta athafnir. Þetta er augljósast í lögmálshyggju gyðingdómsins þar sem siðferði er skilið sem ytra reglukerfi, andstætt grískri siðfræði sem lítur fremur á siðferðið sem innri eiginleika einstaklingsins, dygðir hans og lesti.¹⁹ Þótt Nietzsche sé sjálfur dygðapostuli þá telur hann að grísk dygðasiðfræði hafi ekki síður en kristin kenning stuðlað að sigri þræla­siðarins, enda kallar hann kristnina í formála Handan góðs og ills platonisma „handa alþýðunni““.²⁰ Með frummyndakenningu sinni lagði Platon glæsilegan grunn að hinni tveggja heima sýn og Sókrates er einn helzti hugmyndasmiður þrælasiðferðis. „Það sem fyrst verður að sanna er lítils virði“, segir Nietzsche og telur rökræðusiði Sókratesar ekki við hæfi heldra fólks.²¹ Það kemur vel fram í samræðum Platons hvernig þeir Sókrates eru að umbreyta siðferðilegum hugsunarhætti, ekki sízt með því að staðhæfa að áðurnefndur agaþós geti ekki borið þá nafnbót nema hann sé réttsýnn. Það er ekki nóg að maður beri augljós skilmerki höfðingjans – sé ríkur, hraustur og voldugur – hann verður að lúta hinum almenna mælikvarða á réttlæti sem siðferðileg skynsemi krefst.²² Þar með er kominn upp siðferðilegur dómstóll sem einstaklingar verða að svara til saka fyrir, og sjálfdæmi höfðingjans um eigið ágæti og jafnvel hamingju er ekki lengur marktækt. Með þessum hætti fer þrælasiðurinn með sigur af hólmi.

4. Nánar um siðagagnrýni Nietzsches

Þegar Nietzsche talar um mannlegt siðferði, eins og hann gerir í öllum sínum bókum, á hann yfirleitt við það siðferði sem er runnið undan rifjum þrælanna og kennir það gjarnan við hjarð­mennsku, öfundarhatur eða eitthvað ámóta. Nietzsche segir ákaflega margt um siðferðið og erfitt getur reynzt að koma því öllu heim og saman. Ég ætla samt að freista þess að varpa ljósi á nokkur grunnstef í greiningu hans með því að staðsetja hana í heimspeki hans almennt.

Það liggur beint við að byrja á tengslum siðagagnrýni Nietzsches viðfrumspekigagnrýni hans. Kenning Nietzsches um eðli og gerð veruleikans liggur raunar til grundvallar öllu því sem hann hefur að segja um mannlegt siðferði. Segja má að heimssýn Nietzsches sé af ætt Heraklítosar. Í innsta eðli sínu er veruleikinn óreiða, öngþveiti án forms og festu. Manneskjan er aftur á móti merkingarvera og sem slík skapar hún sér lífsskilyrði með því að koma skikkan og sköpulagi á veruleikann. Vera sem nærist á merkingu hefur ekki meira óreiðuþol en svo að hún verður að rökvæða veruleikann, njörva síkvika („dýnamíska“) verðandina niður við kyrrstæða („statíska“) eiginleika verunnar. Þetta er viljinn til valds í hnotskurn: „að þröngva eiginleikum verunnar upp á verðandina – það er æðsti viljinn til valds“.²³ Þannig gengur sannleiksviljinn óhjákvæmilega útfrá þeim frumspekilegu ósannindum að veruleikinn búi yfir merkingu. Tungumálið leikur þarna lykil­hlutverk, því það er í orðræðunni sem merkingarheimurinn kemur í ljós, en um leið dregur það fjöður yfir óreiðuna sem undir býr.

Blekkingin um veruleikann, sem er forsenda merkingarbærs mannlífs, liggur því mun dýpra en þær fölsku heimstúlkanir sem að mati Nietzsches hafa hlaðizt upp í sögu vestrænnar guðfræði og heimspeki. Raunar er listin ein sönn því hún ein viðurkennir að vera bara túlkun og gerir enga tilraun til þess að höndla sannleikann. Sú viðleitni hefur aftur á móti auðkennt sannleiksleit trúarbragða og heimspeki og þar eð hinn náttúrulegi veruleiki hefur ekki svarað sannleikskröfum þeirra hafa hugsuðurnir opnað sýn til annars heims sem er hinn sanni veruleiki. Í þessari sannleiksleit liggja rætur tómhyggjunnar, því til að þessi viðleitni bæri árangur var megin­forsendum jarðlífsins hafnað. Heimurinn og mannlegt líf öðlast gildi sitt vegna þess sem er handan hans, í heimi frummynda, hugtaka eða guðlegra lögmála. Og til þessa handanheims sækir þrælasiðferðið verðmæti sín, lögmál og lífsreglur. Náungakærleikurinn er reistur á hræðslugæðum guðsóttans. Kristnin er dulbúin ómeðvituð tómhyggja sem býr í haginn fyrir meðvitaða tómhyggju þar sem ekkert skiptir máli. Sú hugsun sem felst í orðum Dostojevskís, „ef Guð er ekki til er allt leyfilegt“, er sameiginleg forsenda allrar siðferðilegrar tómhyggju. Það er vegna þessa sem dauði Guðs verður lykilatriði í greiningu Nietzsches á vanda vestrænnar menningar. Orð Nietzsches „Guð er dauður“ eru engin venjuleg yfirlýsing um trúleysi, heldur athugasemd í þá veru að grundvöllur þeirra siðferðisgilda sem boðuð hafi verið í vestrænni menningu sé hruninn.²⁴ Þess vegna setur Nietzsche sér það verkefni að endurmeta grundvöll allra gilda.

Næst nefni ég til sögunnar hinn sálfræðilega og nánast lífeðlisfræðilega þátt í siðagagnrýni Nietzsches. Ef veruleikinn er sú iðandi kös sem Nietzsche lýsir, skiptir það öllu máli í hvaða farvegi túlkanir okkar veita honum. Þær grímur sem hengdar eru á veruleikann í viðleitni manna til skilnings og sköpunar, festast nefnilega á þá sjálfa, hylja þá um leið og þær leiða þá í ljós.²⁵ Ríkjandi heimstúlkanir móta manninn um leið og hann mótar veruleikann. Það skipulag sem menn hafa á veruleika sínum er farvegur þeirra lífsafla sem manneskjan er – og beizlar þau í sína þágu. Því fastari skorður sem menn setja veruleikanum því þéttar sauma þeir að sjálfum sér. Þannig er manneskjan óhjákvæmilega hneppt í viðjar eigin veruleika – þeirra heimstúlkana sem við köllum einu nafni „menningu“. Menningin er afsprengi viljans til valds en jafnframt hefur hún vald gagnvart einstaklingnum, leggur á hann taumhald og umbreytir honum úr náttúruveru í heimalning og hópsál með því að beina lífsöflum hans í almennt viðurkennda farvegi.²⁶

Það ferli sem kemur okkur til manns – máltaka, félagsmótun og ögun hvers konar – er, eins og kristin menning yfirhöfuð, skilgetið afkvæmi þrælasiðferðisins. Frá þessu sjónarhorni séð snýst gagnrýni Nietzsches einkum um það hvernig ríkjandi siðferðishugmyndir hafa skipulega afneitað þeim lífsöflum sem knýja áfram alla mannlega viðleitni. Hugmynd hans um órofa heild líkama og sálar gengur þvert á hina hefðbundnu frumspekilegu mannsmynd sem slítur andann og skynsemina úr tengslum við líkamann.²⁷ Þær heimstúlkanir, sem hafna jörðinni sem eiginlegu heimkynni manna og uppsprettu verðmæta, hafna líka náttúruöflum mannsins.²⁸ Þessi náttúru­lausa heimspeki dregur upp gelda fyrirmynd siðferðilegrar breytni sem skal einkennast af óeigingirni og ósérplægni. Þetta á sinn þátt í að lama mannlífið. Fólk situr fast og ófullnægt í hnappheldu ósveigjanlegra siðvenja og fæstir þora að fara sínar eigin leiðir. En bæld hjörðin er ekki öll þar sem hún er séð. „Náttúran lurkum lamin leitar út um síðir“, en þar sem hún er orðin fúllynd og örg af langri innilokun brýzt hún fram í óbeinum árásum og undirferli af ýmsu tagi, sem þó er jafnóðum hylmt yfir með siðferðilegum leikhæfileikum. Menn koma því ekki heilir út úr því ferli félagsmótunar sem er afsprengi þrælasiðferðis því það stíflar lífskraft þeirra og gerir þá veikgeðja. Slíkir menn þora ekki að horfast í augu við heiminn „eins og hann er“, þ.e. sem er ekki á einhvern tiltekinn hátt, heldur spinna þeir upp veruleika sem er þeim þolanlegur. Til að vinna bug á tómhyggjunni verður því að skapa menningu sem er í þjónustu lífsins og jarðarinnar og getur af sér sterkar sálir sem eru færar um að takast á við veruleikann af hugrekki og einurð – þora að vera þær sjálfar.

Í þriðja lagi er mikilvægt að missa aldrei sjónar á því að hér er á ferðinni söguleggreining Nietzsches á mannlegu siðferði. Þótt hinar fræðilegu ímyndir þræla- og höfðingjasiðferðis séu röklega skýrt aðgreindar þá tvinnast þessar rætur saman í sögulegri framvindu, og það er í þeirri „díalektík“ sem innsýn Nietzsches nær hvað dýpst. Orða mætti markmið sifjafræðinnar þannig að hún sýni „hve mikið blóð og grimmd eru að baki allra „góðra hluta“!“²⁹ Siðferðisvera nútímans er afsprengi blóði drifinnar menningarsögu. Helzti vendipunkturinn í þeirri sögu varð þegar mann­dýrið lærði að blygðast sín fyrir eðlishvatir sínar og fékk samvizkubit gagnvart sjálfum sér. Slæm samvizka er óhjákvæmilegur fylgifiskur þess réttarkerfis sem fylgir ríkisvaldi og trúarbrögðum. Það ógnarvald sem þessum stofnunum hefur fylgt gegnum söguna neyddi mannskepnuna smám saman til að hafa stjórn á hneigðum sínum. Náttúruöfl sem áður leituðu óhaminnar útrásar beinast nú inn á við og mynda hinn „innri“ mann, sakbitinn en siðprúðan.

„Enginn vafi leikur á því að samvizkubit er sjúkdómur, en það er sjúkdómur á borð við óléttu“.³⁰ Afkvæmið er siðmenningin með öllu því „góða“ og „fagra“ sem henni tilheyrir. Og þessi orð eru ekki í kaldhæðnislegum gæsalöppum heldur eiga þær að minna á að gott og illt, fagurt og ljótt eru ekki andstæður, heldur sögulega samtvinnuð fyrirbæri; líkt og hið fegursta tré nærist á skít og drullu. Og ljósmæður þeirrar fæðingar sem hér um ræðir eru þeir sterku andar – trúarleiðtogar, heimspekingar, vísindamenn, listamenn – sem aðhyllzt hafa „hugsjón meinlætanna“.³¹ Þyngst á metunum vega verk meinlætaprestsins sem beinir öfundarhatri fjöldans í nýjan farveg; hann kennir fólki að áfellast sjálft sig sem syndara í stað þess að leita sökudólga. Þannig býr hann í haginn fyrir samfélag og siðmenningu. Með því að afneita lífsöflunum hefur hann á sinn hátt stuðlað að varðveizlu lífsins, þótt þessar „mannbætandi“ aðgerðir hafi jafnframt „sýkt“ mann­skepnuna enn frekar, þ.e. aukið þjáningu hennar og sektarkennd. En hún getur afborið það vegna þess að nú hefur þjáningin öðlazt merkingu, tilgang sem þó felur í sér tómhyggjuna sjálfa: „þessi þrá eftir að losna undan sýndinni, breytingunni, verðandinni, dauðanum […] allt þetta þýðir […] andóf gegn frumskilyrðum lífsins“.³² Mikilvægi meinlætanna felst þá endanlega í því að lífs­afneitun þeirra er óhjákvæmilegur undanfari þeirrar endurlausnar og lífsjátunar sem koma skal.

Fjórði dilkurinn sem ég vil draga siðagagnrýni Nietzsches í er siðferðilegur. Ég nefni þennan þátt sérstaklega til þess að það sé skýrt að þótt Nietzsche greini siðferðið alltaf í tengslum við sögulega, félagslega og sálfræðilega þætti, þá liggja líka „hrein“ siðferðileg sjónarmið gagnrýni hans til grundvallar. Þetta felst í orðum hans þegar hann lýsir verkefni sínu í Sifjafræði siðferðisins:³³

Við skulum orða hina nýju kröfu: við þörfnumst gagnrýni siðferðilegra gilda, spyrja verður um gildi þessara gilda – og til þess þarf þekkingu á þeim skilyrðum og aðstæðum sem þau eru sprottin af […]. Menn hafa tekið gildi þessara „gilda“ sem gefið, sem staðreynd hafna yfir allan vafa; menn hafa hingað til aldrei efazt um eða hikað við […] að telja „hinn góða“ meira virði en „hinn illa“, meira virði í þeirri merkingu að hafa stuðlað að framför og farsæld mannsins almennt (þar á meðal framtíð hans).³⁴

Síðar gefur Nietzsche í skyn að með árásum sínum á siðferðið sé hann að styrkja stoðir þess: „Hvort við siðleysingjar gerum dygðinni mein? – Jafn lítið og stjórnleysingjarnir furstunum. Fyrst eftir að farið var að skjóta á þá sitja þeir aftur öruggir í hásæti sínu. Boðskapur: það verður að skjóta á siðferðið“.³⁵ Að baki rannsókn Nietzsches á uppruna siðferðisins er sú sannfæring að siðmenningin búi manninum ekki lífvænleg þroskaskilyrði, heldur ali hún á smásálarskap, andleysi og meðalmennsku. Þróun þrælasiðferðisins hefur leitt til „hins síðasta manns“ sem á sér engar æðri hugsjónir en að „hafa það gott“ og vera „eins og fólk er flest“; ekkert er fjarri honum en að skapa sitt eigið líf. Þótt siðagagnrýni Nietzsches sé einstök í sögu siðfræðinnar og feli í sér mikla áfellisdóma yfir mörgum merkustu fulltrúa hennar, þá er ákveðin „klassísk“ manngildishugsjón um sterka skapandi einstaklinga rauður þráður í verkum hans. Sérstaða hans felst fremur í róttækri sýn hans á skilyrði þess að hún geti orðið að veruleika.

Hinn siðferðilegi þáttur í greiningu Nietzsches kemur þó skýrast fram í ítrekuðum ásökunum um blekkingu, lygi og óheilindi sem gegnsýri siðmenninguna. Oft er hann uppfullur af vandlætingu „siðleysingjans“ gagnvart siðferðilegri hræsni. Einn afdrifaríkasti fylgifiskur þrælasiðferðis að hans mati er að það elur á tvískinnungi sem varla er svigrúm fyrir í einföldum hugarheimi höfðingjans.³⁶, en greinina er að finna í þessu ritgerðarsafni. Í ljósi þessa má einnig hugsa um muninn á hetjum Íslendingasagna og framkomu yfirvegaðra manna á borð við Snorra goða og Snorra Sturluson sem Helgi Þorláksson skrifar um í grein sinni „Snorri goði og Snorri Sturluson“. Í stað þeirrar félagslegu fjarlægðar og mannamunar sem nærir hugtakakerfi höfðingja­siðferðisins byggist þrælasiðferðið á þeirri „fjarlægð“ sem siðfræðileg yfirbygging skapar á milli orða og gerða, hátternis og hugmynda. Hér gegnir rökhugsunin eða yfirvegunin sem þræla­siðurinn elur á lykilhlutverki. Hún veitir mönnum svigrúm til þess að beita siðferðinu fyrir sig sem tæki, bregða því yfir sig eins og skikkju, eða hafa það að yfirvarpi með einhverjum hætti. Í öllu falli leikur þrælasiðferðið á því bili sem myndast milli sýndar og reyndar, meðan höfðinginn er einhamur og kann ekki að leika tveimur skjöldum. Hjá honum eru esse og operari eitt, eins og Nietzsche orðar það, hann birtist fullkomlega í athöfnum sínum. Um hinn siðfræðilega meðvitaða mann þrælasiðferðisins segir Nietzsche aftur á móti á einum stað:

Siðapostular þurfa að hafa á sér yfirbragð dygðarinnar, einnig yfirbragð sannleikans, þeir gera þá fyrst mistök þegar dygðin nær tökum á þeim, þegar þeir missa tökin á dygðinni og verða sjálfir siðferðisverur, verða sannir. Eitt af því sem góður siðapostuli þarf að hafa til að bera eru miklir leikhæfileikar; áhættan sem hann tekur er að leiktilburðirnir verði honum óvart eiginlegir, því það er guðleg hugsjón hans að halda eðli sínu og athöfnum aðskildum.³⁷

Framan af var krafa um algjöra hreinskilni að baki allri siðagagnrýni Nietzsches. Síðar sá hann að þessi krafa hvílir á þeirri frumspekilegu trú að hægt sé að sleppa undan blekkingunni og hafa fastan siðferðisgrunn undir fótum.³⁸ Hreinskilni getur samt sem áður falizt í því að viðurkenna takmarkanir eigin túlkana, horfast í augu við söguna, lífið og náttúruna og flýja þau ekki á náðir falskra en þægilegri heimstúlkana. Einungis með því að viðurkenna blekkinguna sem óhjákvæmilegan þátt allrar túlkunar geta menn orðið vinir sannleikans³⁹ – því hann er processus in infinitum – óendanlegt sköpunarferli. Gildi þess verður á endanum metið af því hvernig það býr í haginn fyrir mannlífið og viljann til valds.⁴⁰ Hinir frjálsu andar trúa ekki á Sannleikann heldur fjölbreytileika sjónarhorna: „því fleiri hvötum sem við leyfum að tjá sig um hvert atriði, því fleiri augu, ólík augu, sem við höfum til að skoða hvern hlut, þeim mun fyllra verður „hugtak“ okkar um þann hlut, þeim mun meiri „hlutlægni“.⁴¹ Þessi hugmynd um ástríðufulla hlutlægni gefur einhverja vísbendingu um það hvað felst í því að endurmeta grundvöll allra gilda. Spyrja þarf: hvers konar tilvistarverkefni er nauðsynlegt til að gera þessa túlkunarsýn að veruleika?

Viðurkenning á því hver við erum er forsenda þess að við getum tekizt á við líf okkar af gleði og heilindum. En eftir aldalanga sögu þrælasiðferðis og villandi heimstúlkana er slíkt ekki á hvers manns færi. Þetta er ofurmannlegt verkefni og til þess að ýja að einkennum þess verður að segja nokkur orð um ofurmennið, þá hugsýn Nietzsches sem svo margir hræðast og er líklega það hugtak hans sem mestum misskilningi hefur valdið – og er þá mikið sagt.

5. Ofurmennið

Ég sagði í upphafi að hugmyndir Nietzsches um höfðingja og þræl væru fræðilegar ímyndir er draga fram dæmigerð einkenni tiltekins fyrirbæris sem þarf þó ekki að eiga sér stað í hreinni mynd neins staðar í veruleikanum. Nú segi ég það sama um ofurmennið. Að öðru leyti er staða ofurmennisins aftur á móti öll önnur en staða höfðingjans og þrælsins í siðfræði Nietzsches. Þau síðarnefndu eru greiningarhugtök, túlkunarlyklar sem gera honum kleift að sjá sögu mannlegs siðferðis undir sjónarhorni sem hefur verið algjörlega vanmetið í sögu siðfræðinnar. Og þótt hann hafi þau til marks um heilnæmar og sjúklegar rætur siðferðis fer því fjarri að hann sé að boða höfðingjasiðferði en fordæma þrælasiðferði. Þó að Nietzsche beri virðingu fyrir höfðingjasiðferði þá gerir hann sér auðvitað ljóst að það er afsprengi tiltekinna samfélaga sem eru liðin undir lok. Og þótt hann fari oft niðrandi orðum um þrælasiðferði þá sýnir greining hans jafnframt að það er vagga vestrænnar menningar og þar með þeirra verðmæta sem hún hefur skilað af sér. Nietzsche veit vel að hann er sjálfur afsprengi þrælasiðferðis og hann ætlar sér ekki þá dul að komast aftur fyrir það með neinum hætti. Harðskeyttur og sjónarhyrndur stíll Nietzsches gefur stundum annað í skyn, en þegar öllu er til skila haldið þá mælir söguleg „díalektísk“ greining hans alfarið gegn slíkri túlkun.⁴²

Sifjafræði siðferðisins er gott dæmi um það sem Nietzsche kallar að „stunda heimspeki með hamri“. Hamarinn sem hann nefnir er ekki slaghamar eða sleggja heldur eins konar tónkvísl sem Nietzsche drepur á innviði menningarinnar til að hlusta eftir því hvort þeir séu traustar stoðir eða fúnar.⁴³ Heimspekin um ofurmennið er annars eðlis. Hún horfir til framtíðar og gegnir lykilhlutverki í því áformi hans að endurmeta grundvöll allra gilda. Zaraþústra kveðst boða ofurmennið: „Maðurinn er reipi strengt á milli dýrs og ofurmennis – reipi yfir hyldýpi“, segir hann í inngangi sínum (4). Ein leið til þess að túlka þessa líkingu er að líta svo á að ofurmennið sé líkt og markmið sem manneskjan geti stefnt að, jafnt í sögulegum sem persónusögulegum skilningi. Dýrið, sem um ræðir, getur þá vísað hvort heldur er til höfðingjans, sem hömlur hjarðmenningar hafa ekki verið lagðar á, eða til þeirrar náttúruveru sem manneskjan er í frumbernsku. Maðurinn stendur aftur á móti fyrir hjarðmennið, afkvæmi þrælasiðferðis, og það er stig sem allir verða að feta eigi þeir að ná því marki sem ofurmennið er. Ofurmennið er því óhugsandi án milligöngu þeirrar siðunar sem er afsprengi þrælasiðferðis, enda ekki sízt ætlað það hlutverk að yfirvinna tómhyggju þess. Það er því afar villandi að leggja ofurmennið á nokkurn hátt að jöfnu við höfðingjann, þótt óneitanlega sé mikilvægur skyldleiki með þeim. Megin­munurinn felst í því að ofurmennið er siðmenntuð vera („hinn rómverski Sesar með sál Krists“⁴⁴), en höfðinginn er á mörkum náttúru og menningar, og á það til að haga sér eins og hálfgerður villimaður frá sjónarmiði nútímamanna.⁴⁵

Ofurmennið dregur alls ekki dám af taumleysi höfðingjans,⁴⁶ siðmenningin hefur séð honum fyrir taumhaldi, heldur líkist honum í heilindum, sjálfsvirðingu og sjálfsframlagi. Þess vegna minnist Nietzsche líka oft á börn þegar hann lýsir hugsjón sinni. „Þroski manns: það er að hafa endurheimt alvöruna sem maður bjó yfir sem barn, að leik“, segir hann í einum orðskviða sinna.⁴⁷ Við fyrstu sýn kemur á óvart að Nietzsche skuli tala hér um alvöru því alvörugefni er eitt af því sem sligar bældan þrælinn. En áhyggjublandin alvörugefni er annars eðlis en barnsleg alvara leiksins sem vekur einkum upp hugmyndir um algjöra og undanbragðalausa sjálfstjáningu. Áhyggjuleysi og ekki sízt sak-leysi heilbrigðs barns gerir því kleift að gleyma sér í leiknum og njóta stundarinnar í kátri alvöru. Þessi leikgleði er því algjör andstæða tómhyggjunnar sem getur ekki fellt sig við lífið eins og það er. Hin barnslega afstaða gerir mönnum kleift að sættast við óreiðu heimsins og skapa úr henni nýjan heim. Í Svo mælti Zaraþústra er barnið hæsta stigið í „þremur myndbreytingum andans“. Fyrsta stigið er kameldýr, sem líkt og þrællinn tekur möglunarlaust á sig ok siðmenningarinnar. Annað stigið er ljónið sem hristir af sér alla hlekki og kveður „heilagt Nei“ við boðum og bönnum. En þriðja stigið er barnið sem gefur lífinu ný gildi í skapandi játningu: „Heilagt „Já“, bræður mínir, er nauðsynlegt fyrir leik sköpunarinnar: nú vill andinn sinn eigin vilja, og sá sem hafði glatazt heiminum, vinnur nú sinn eigin heim“.⁴⁸

Það er fleira athyglisvert við leikinn sem Nietzsche verður tíðrætt um í verkum sínum.⁴⁹ Leikur er þess eðlis að maður verður að gefa sig allan í hann og hreyfingum hans – maður stjórnar honum ekki en er farvegur hans með einlægri þátttöku. Lífið sjálft hefur svipaða eiginleika. Sú verðmætasköpun sem er kjarninn í endurmati allra gilda er því ekki gerræðislegur tilbúningur einstaklingsins, heldur lýtur hún lífinu sjálfu. Einstaklingurinn gefur lífi sínu gildi með því að fagna forgengileika og óvissu lífsins. Hin káta alvara í lífsins leik birtist í formi þess sem Nietzsche kallar amor fati:

Forskrift mín að mikilleik manneskjunnar er amor fati: að maður vilji ekkert öðru vísi en það er – hvorki fram á við né aftur á bak, aldrei að eilífu. Ekki bara að láta sig hafa það, ennþá síður að hylma yfir það […], heldur elska það.⁵⁰

Styrkur manns og stórmennska birtist sem sé í því að elska örlög sín – kveða já við tilvistarkjörum sínum. Nátengd þessu er hugmynd Nietzsches um eilífa endurkomu hins sama. Hún virðist vera í senn frumspekileg kenning um eilífa hringrás veruleikans og siðferðilegur prófsteinn á sálarstyrk manna. Sá sem elskar örlög sín getur viljað að allt endurtaki sig eða komi aftur – ekki sízt hans eigið hversdagslega líf. Þetta verður ofurmenninu hvatning til að líta á líf sitt sem listaverk sem á að geta staðið um aldur og ævi.

En hvernig fer það saman að tala um örlög og list – nauðsyn og sköpun? Nietzsche segir í einu orðinu að menn eigi að sætta sig við það og gleðjast yfir því sem þeir fá ekki breytt og í hinu orðinu hvetur hann þá til þess að vinna að sjálfum sér. Að vísu segir hann heimspeki skraddarans, „fötin skapa manninn“, eiga við um flesta, en í undantekningartilvikum skapi maðurinn fötin.⁵¹ Slíkar undantekningar eru ofurmenni sem hafa tileinkað sér þá „miklu og sjaldgæfu list“ að móta skapgerð sína, eins og Nietzsche kemst að orði.⁵² Það gera þeir með því að kynnast veikleikum sínum og styrk, berja smátt og smátt í skapgerðarbrestina og virkja krafta sína í þágu lífsins. Þetta verður einungis gert með þrotlausri vinnu og daglegum aga en uppskeran er heilbrigð sjálfsánægja, sjálfsþekking og sjálfsvirðing. Og sé nokkurt eitt atriði nauðsynlegt manneskjunni þá er það sjálfsánægja. Því „sá sem er óánægður með sjálfan sig“, segir Nietzsche, „er ávallt reiðubúinn að hefna sín, og við hin verðum fórnarlömb hans“.⁵³ Hér er því um það að ræða að sigrast á öfundarhatrinu sem eitrar þrælslundina – að öðlast ávinning frelsisins. „Bara að ég væri einhver annar“, andvarpar hallokinn sem þjáist yfir lífinu.⁵⁴ En styrkur ofurmennisins felst ekki sízt í því að sættast við eigin veikleika og vilja ekki vera „öðruvísi“.⁵⁵ Að geta elskað örlög sín er þannig lykillinn að því að geta elskað sjálfan sig. Jafnframt er amor fati forsenda mannlegs frelsis, því frelsið er sjálfsstjórn sem ekki verður náð fyrr en einstaklingurinn hefur áttað sig á takmörkunum sínum og viðurkennt þau öfl sem eru að verki í honum. Þá fyrst getur hann virkjað mátt sinn til að hafa áhrif á það eina sem hann getur breytt, sem er hann sjálfur. En með því að breyta sér hefur hann í raun áhrif á allan heiminn því farvegur veruleikans verður annar í honum sjálfum.

Einhverjum kann nú að finnast að vígtennurnar hafi verið dregnar úr ofurmenninu – hvað með viljann til valds? Ég hef einmitt verið að lýsa honum. Æðsta stig viljans til valds er að öðlast vald yfir sjálfum sér. Ofurmennið leggur ekki hald á neitt, sigrar ekkert nema sjálfan sig.⁵⁶ Nietzsche er því sammála spakmælinu: „Sá sem sigrar sjálfan sig er meiri en sá sem sigrar borgir.“ Höfðinginn státar sig af valdi sínu yfir öðrum og fótumtreður óvini sína ef honum sýnist svo. Hann beinir hvötum sínum út á við án siðferðilegra takmarkana. Þrællinn hefur bælt niður árásargjarnar hvatir sínar en beinir þeim gegn sjálfum sér í sektarkennd og sjálfsásökunum sem eitra jafnframt afstöðu hans til annarra. Ofurmennið aftur á móti hefur göfgað lífsöfl sín og veitir þeim út í umhverfið á markvissan hátt.⁵⁷ Hann þarf engum að lúta eða þóknast, heldur einbeitir sér að mótun eigin skapgerðar. Sjálfsánægja hans er ekki háð afstöðu hans til nokkurs annars; hún er sjálfstæður ávinningur þess sem hefur tileinkað sér listina að lifa. Sjálfsstjórnin næst með því að beina öllum kröftum sínum að andránni – fagna henni en fárast ekki yfir því sem var eða því sem verður. Andráin verður þannig brennipunktur viljans til valds; með því að vilja eilíflega allt eins og það er safnar ofurmennið kröftum sínum saman í sköpunarverk líðandi stundar. Þannig sigrast ofurmennið á sálfræðilegum og frumspekilegum takmörkunum þrælasiðarins, virkjar lífsöfl sín til skapandi verka og lifir glaður við óreiðu veruleikans. Hann hefur því sigrazt á menninu, stigið yfir það, orðið ofur-menni.

6. Tímanleiki og tilvistarvandi

Það er tilvistarverkefni ofurmennisins að sigrast á óánægju mannsins. Þessi óánægja á sér margar rætur en sú dýpsta liggur í þeirri staðreynd að maðurinn er tímanleg, söguleg vera. Dýrið er áhyggjulaust vegna þess að það lifir ekki í tíma. Um leið og maðurinn, fyrir tilstilli tungu­málsins, öðlast olnbogarými í náttúrunni verður hann sjálfum sér að áhyggjuefni – sektarkennd vegna hins liðna og kvíði fyrir hinu óorðna setjast að. Í viðleitni sinni til að létta af sér oki óánægjunnar leitast menn án afláts við að „gleyma sér“ í verkefnum sínum sem miða öll að því að umbreyta og afneita því sem er. Neyzlusamfélagið og tæknimenningin nærast á þessum tilburðum mannsins við að snúast gegn vansæld sinni. En þetta er vonlaus viðleitni. Menn heimta látlaust eitthvað nýtt og öðruvísi, en hamingjan verður handan við hornið. Og í grunninum er þetta tómhyggja því maðurinn er ósáttur við veru sína. Eina færa leiðin til að sættast við veruleikann og höndla hamingjuna er að „lifa ósögulega“ mitt í flæði tímans:

Hver sá sem ekki getur gleymt öllu því liðna og komið sér fyrir á þröskuldi augnabliksins, hver sá sem er ófær um að standa á oddi eins og sigurgyðja án svima eða lofthræðslu, mun aldrei vita hvað hamingja er, og það sem verra er, mun aldrei gera neitt sem stuðlar að hamingju annarra.⁵⁸

Þetta er galdurinn í lífernislist ofurmennisins. Sá sem elskar örlög sín og vill eilífa endurtekningu hins sama hefur létt af sér oki óánægjunnar og fagnar tímanleika sínum. Í Svo mælti Zaraþústra er líka kafli um „frjálsan dauða“ sem hefst með orðunum: „Deyðu á réttum tíma“.⁵⁹ Mér virðist þessi hugmynd falla vel að túlkun minni á lífernislist ofurmennisins. Að elska örlög sín og takmarkanir er ekki sízt að sætta sig við eigin dauðleika. Og að lifa þannig á hverri stundu að maður geti hugsað sér hana endurtekna um alla eilífð er sama hugmynd og að lifa á réttum tíma. Í hugsun Nietzsches felst að þeir sem ekki geti lifað á réttum tíma geti ekki heldur dáið á réttum tíma. Dauðinn kemur þeim alltaf að óvörum því þeir eru ósáttir. Lausnin liggur ekki í því að lifa í voninni um annað líf heldur í því að fagna jarðlífinu sjálfu. Það geta þeir ekki nema í þeirri djúpstæðu sátt við sjálfa sig sem einkennir ofurmennið. Að öðrum kosti lifa þeir í „sygdommen til døden“, eins og Søren Kierkegaard orðaði það.

Það er reyndar athyglisvert að bera saman Nietzsche og Kierkegaard að þessu leyti. Óhætt er að segja að þessir höfundar fáist einkum við tilvistarvanda mannsins og þótt þeir greini hann á ólíka vegu þá gegnir tímanleikinn lykilhlutverki hjá þeim báðum. Hjá Kierkegaard kemur þetta atriði hvað bezt fram í hugtaki hans endurtekningunni, sem hann segir frá í samnefndri bók:

Satt að segja veitir ástin í endurtekningunni ein hamingju. Fremur en endurminningunni fylgir henni hvorki eirðarleysi vonarinnar né kvíði ævintýralegrar uppgötvunar, en henni fylgir ekki heldur angurværð endurminningarinnar: hennar er hið sæla öryggi andartaksins. […] Og sá einn verður hamingjusamur, sem ekki blekkir sjálfan sig með því að halda, að endurtekningin sé eitthvað nýtt. Haldi hann það, verður hann leiður á henni. Æskan vonar og æskan minnist, en til að vilja endurtekninguna þarf kjark. Sá, sem aðeins vill vona, er huglaus; sá, sem aðeins vill minnast, er makráður; en sá, sem vill endurtekninguna, er manneskja.⁶⁰

Sú hugsun sem hér er á ferðinni er að mínu mati náskyld þeirri sem ég hef verið reifa í tengslum við lífernislist ofurmennisins, þótt forsendur Kierkegaards og Nietzsches séu gerólíkar. Fyrir Kierkegaard er það að lifa í endurtekningunni líf á trúarlegu tilverustigi fyrir náð eða kraft Guðs. Sá sem lifir í endurtekningunni hefur sigrazt á hverflyndi fagurkerans og alvörugefnum sjálfbirgings­hætti hins siðferðilega stigs. Lífsmáti fagurkerans getur verið með tvennum hætti. Hann getur verið flysjungur sem stjórnast af ást á hinu einstaka og leitar síendurtekinnar fullnægingar í unaðssemdum lífsins. Hann getur líka verið fræðilegur hugsuður eða gruflari sem gælir við hugmyndir án þess að tileinka sér þær í lífi sínu. Í báðum tilvikum er hann líkt og áhorfandi að lífinu en gefur sig því ekki á vald, skuldbindur sig ekki og forðast umfram allt að takast á við sjálfan sig. Hinn siðferðilegi einstaklingur aftur á móti festir ráð sitt í hinu almenna og gengst, líkt og hjarðmenni Nietzsches, undir þær skuldbindingar sem félagsleg hlutverk hans leggja honum á herðar.

Hér er ekki ráðrúm til að rekja þessar hugmyndir Kierkegaards, enda meginatriðið að benda á að takmarkanir þessara tilverustiga felast fyrst og fremst í því að þau fullnægja ekki manneskjunni. Það er alþekkt að menn tapi sjálfum sér í fáfengilegri eftirsókn eftir stundlegum gæðum og það er líka algengt að menn flýi ábyrgðina á eigin lífi inn í heim hugmyndanna, t.d siðfræðilegra og guðfræðilegra kenninga. Þýlyndi við hefðir, reglur og siði samfélagsins undir formerkjum siðferðilegrar ábyrgðar er ekki heldur traustur grunnur að byggja líf sitt á. Menn geta kollsiglt lífi sínu bæði innan marka hins fagurfræðilega og hins siðferðilega tilverustigs og þá reynir á möguleika endurtekningarinnar:

Þegar tilverunni er kollsiglt, mun koma í ljós, hvort maðurinn hefur kjark til þess að skilja, að lífið er endurtekning, og löngun til þess að hlakka til hennar. Sá, sem ekki kollsigldi lífi sínu, áður en hann tók að lifa, mun aldrei lifa. Sá, sem kollsigldi því, en fékk nóg, er illa farinn. Sá, sem valdi endurtekninguna, lifir.⁶¹

En hvað þýðir það að velja endurtekninguna? Lykilinn að henni er líkast til að finna í orðum Krists um að láta hverjum degi nægja sína þjáningu. Það þýðir að beina kröftum sínum að líðandi stund, njóta hennar og /eða nýta hana, allt eftir þeim verkefnum sem við blasa. „Sá, sem vill endurtekninguna, hefur þroskazt í alvörunni“, segir Kierkegaard í Endurtekningunni.⁶² Líkast til er það sama barnslega alvaran og hann í Ugg og ótta kallar – nánast með sömu orðum og Nietzsche – „hina elskulegu alvöru sem heyrir leiknum til“.⁶³ Að vilja endurtekninguna er þá að takast á við lífið af einlægni og heilindum – falla hvorki í freistni vona né endurminninga.⁶⁴ Ástin er aðeins í endurtekningunni, því hún er ævarandi verkefni sem er alltaf hér og nú, er hvorki hægt að ljúka né fresta. Kærleikurinn, sem Kristur boðaði, leyfir engin undanbrögð frá líðandi stund. Sá sem vill verða farvegur Guðs þarf að einbeita sér að andránni sem eilíft endurtekur sig. Þannig þjónar hann lífinu á vettvangi dagsins og semur sig í sátt við það.

Hætt er við að Nietzsche yrði bumbult af þessari samlíkingu, enda er kjarninn í lausn Kierkegaards trúin á hjálpræði Jesú Krists sem Nietzsche hafnaði, að því er virðist af innstu sannfæringu.⁶⁵ Þar með er ekki sagt að hugsun Nietzsches sé ekki á trúarlegu stigi. Hann bendir á að raunsæi allra helztu trúarbragða mannkyns komi fram í því sameiginlega viðhorfi þeirra að „endurlausnin“ sé ekki fólgin í siðferðilegri dygð.⁶⁶ Á köflum birtist ofurmennið í hlutverki endurlausnara sem Nietzsche boðar og vonast eftir:

Þessi maður framtíðarinnar sem mun ekki einasta endurleysa okkur frá þeim hugsjónum sem ríkt hafa hingað til, heldur einnig frá því sem hlaut að spretta af þeim, hinni miklu ógleði, viljanum til einskis, tómhyggjunni; þessi klukknahjómur hádegis og hinnar miklu ákvörðunar sem frelsar viljann aftur og endurheimtir jarðleg markmið hans og von hans fyrir manninn; þessi Andkristur og andníhilisti; þessi sigurvegari yfir Guði og tóminu – hann hlýtur að koma einhvern daginn.⁶⁷

Þessi „díonýsíska“ trú hafnar algjörlega hinni kristnu hugmynd um „fyllingu tímans“ og þann æðri tilgang sem guðdómurinn gefur fyrirheit um. Samkvæmt kristnu gildismati má líta á eilífa endurkomu hins sama sem hámark tilgangsleysisins, en ofurmennið er reiðubúið að takast á við hana af dýpstu gleði. Sú eilífð sem ofurmennið fagnar með amor fati er því öll önnur en sú eilífð sem riddari trúarinnar öðlast hlutdeild í með endurtekningunni. Sá síðarnefndi hefur tekið undir sig „stökk trúarinnar“ út yfir þau jarðlegu mörk sem Nietzsche telur nauðsynlegt og rétt að halda sig innan. Þar að auki telur hann að „Guðleysi og eins konar endurheimt sakleysi fari saman“.⁶⁸ Riddari trúarinnar lifir glaður í voninni, að kristilegum hætti, en ofurmennið gleðst yfir því sem er.

En einmitt vegna þessa afgerandi munar á kenningum Kierkegaards og Nietzsches sker í augu hversu keimlíkir hugsuðir þeir eru á margan hátt. Þótt hugmyndir þeirra hafi oft verið bornar saman þá held ég að mönnum hafi yfirsézt það sem mestu skiptir í siðferðishugsun þeirra beggja. Til dæmis heldur Alasdair MacIntyre því fram að þeir Nietzsche og Kierkegaard hafi hvor með sínum hætti sett fram skörpustu gagnrýnina á það áform Upplýsingarinnar að réttlæta siðferðið með rökum skynseminnar.⁶⁹ Þeir hafi hvor í sínu lagi og hvor á sinn hátt sýnt fram á að þetta áform hafi verið dæmt til að mistakast því siðferðið verði að þeirra mati alls ekki á rökum reist heldur hvíli það á órökvísu vali eða vilja einstaklingsins. Einstaklingurinn verði einn og óstuddur að takast á við það verkefni að skapa sjálfan sig, án þess að beygja sig fyrir viðteknum siðferðiskröfum. Þess vegna boði báðir mikilvægi þess að einstaklingurinn lifi sem undan­tekning.

Ýmsum stoðum má renna undir þetta viðhorf MacIntyres, en mér sýnist það samt ekki vænlegt til skilnings á hugmyndum Nietzsches og Kierkegaards. Ég held að það sé nánast aukaatriði fyrir þeim báðum hvort hægt sé að réttlæta eða grundvalla siðferðisdóma með rökum skynseminnar. Því jafnvel þótt það sé hægt og það sé gert, er allt eftir sem máli skiptir fyrir mannlegt siðferði – og það er að vera heil manneskja. Það verkefni verða menn að takast á við á lífsleiðinni, hvort sem einhver siðfræði er til eða ekki. Raunar getur siðfræðin flækzt fyrir mönnum eins og Aristóteles benti á. Mönnum hættir til að draga sig inn í skel fræðanna og telja sig stunda heimspeki með orðunum einum:

ekki ósvipað sjúklingi sem leggur eyrun við orðum læknis en gegnir engu. Eins og þeir verða ekki heilir á líkama sem þannig hlynna að sér, verða þeir ekki heilir á sálinni sem ástunda slíka heim­speki.⁷⁰

Í viðleitninni til þess að verða heilsteypt manneskja eru það rök mannlífsins sem gilda, lífssaga einstaklingsins frá bernsku til manns. Markmiðið er sálarheill einstaklingsins og hún er viðfangs­efni lífsspeki þeirra Kierkegaards og Nietzsches. Hvor með sínum hætti eru þeir uppteknir af sektarkennd og lífsþjáningu manneskjunnar. Það er eflaust engin tilviljun að þeir áttu báðir við vanheilsu og sálarháska að stríða, enda verður þeim tíðrætt um sjúkdóma og heilbrigði. Nietzsche segir berum orðum að vilji hans til lífs og heilsu hafi orðið honum að heimspeki.⁷¹ Hann sjúkdómsgreinir þrælasiðferðið og ætlar ofurmenninu það hlutverk að hleypa heilnæmu lofti inn í vistarverur vestrænnar menningar.⁷² Kierkegaard skrifaði um sjúkdóminn til dauðans, örvæntinguna og hugsýkina, sem einungis trúarlegur tilvistarháttur á lyf við. Endurtekningin og amor fati eru því hvor tveggja hugsuð sem læknisráð. Riddari trúarinnar og ofurmennið hafa endurheimt heilsu sína og heilindi, tíminn læknar sár þeirra í þeim sérstaka skilningi sem ég hef haldið hér fram. Með því að dansa á nálaroddi augnabliksins mitt í óvissu tilverunnar una báðir barnslega glaðir við sitt.

7. Samkennd og sjálfssköpun

Siðferðishugsun Nietzsches verður því að skilja í ljósi þess að henni er ætlað að hafa meðferðar­gildi öðru fremur, gera mann heilan.⁷³ Þessi þáttur siðfræðinnar var veigamikill til forna, sérstak­lega í lífsspeki epíkúringa og stóumanna,⁷⁴ en hefur verið vanræktur í siðfræði síðari tíma. Í stóuspeki felst líknin í því að láta af tilburðum til að stjórna því sem maður ræður ekki við og virkja þá krafta sem maður ræður yfir til dygðugs lífernis. Þannig byggja menn upp heilbrigðan grunn til að standa á í lífinu, öðlast sjálfsvirðingu og sálarheill sem er undirstaða allra góðra verka. Og orð þrælsins Epiktets um þroska mannsins hljóma eins og uppskrift að hinu sak-lausa ofurmenni Nietzsches:

Vanþroska maður þekkist af því, að hann sakar aðra um, ef honum farnast miður. Sá sem áfellist sjálfan sig, er kominn nokkuð áleiðis, en sannmenntaður maður ber hvorki sjálfan sig né aðra sökum.⁷⁵

En kenning Nietzsches um ofurmennið hefði ekki orðið mönnum jafn óljúf og raun ber vitni ef það væri eingöngu glaðvær stóískur vitringur. Hann á sér líka harða og hrokafulla hlið sem er nánast andstæða æðruleysis og auðmýktar stóíkans.⁷⁶ Í heimspeki Nietzsches er heldur ekkert æðra lögmál eða máttur sem einstaklingurinn á að lúta, eins og í kristni og stóuspeki; öðru nær. Ofurmennið verður hins vegar að viðurkenna lífsöflin sem hann er og virkja þau í sína eigin þjónustu. Eitt meginstef Nietzsches er miskunnarlaus gagnrýni á siðferði sem svipti manninn sjálfi sínu (Entselbstungs-Moral) og hann telur kristið siðferði gera einmitt þetta. Hann sér aftur á móti í klassískri siðfræði, þar á meðal hjá Epiktet⁷⁷, upphefð sjálfsins. Einn magnaðasti óður til hins stolta einstaklings er í Siðfræði Nikomakkosar. Lýsing Aristótelesar á hinum mikilláta manni eða stórsálinni,megalopsychia, hefur án efa orðið Nietzsche til fyrirmyndar:

Nú virðist maður vera mikillátur sem er verðugur og telur sjálfan sig mikils verðan. […] Hinn mikilláti sýnir réttmæta fyrirlitningu (því skoðun hans er samkvæm sannleikanum) […] Hann verður einnig að vera opinskár í vináttu sinni og fjandskap (því launung er til marks um ótta, að hirða minna um sannleikann en álit annarra), og tala og framkvæma fyrir opnum tjöldum. Hann talar tæpitungulaust af því hann fyrirlítur annað fólk og er sannsögull nema þegar hann hæðist að fjöldanum.⁷⁸

Stolt og verðskulduð sjálfselska eru aðalsmerki stórmennis Aristótelesar. En hann mælir þó alls ekki með því sem almennri reglu að menn elski sjálfa sig, því eigingirni smásálna er öllum til óþurftar. Enn fjarri Aristótelesi er að hvetja menn til að elska náungann án þess að fara í mann­greinarálit. Sönn vinátta verður einungis byggð á sjálfselsku og sjálfsvirðingu göfugra manna.

Nietzsche talar oft í þessum aristótelíska anda, en á sinn sérstaka hátt: „Gildi sjálfselskunnar veltur á lífeðlisfræðilegu gildi þess sem er haldinn henni: hún getur verið mjög verðmæt, hún getur verið fánýt og fyrirlitleg“.⁷⁹ Hann segir líka að stórsálin birtist í mikilfengleika andans því hann feli í sér sjálfstæði. En sjálfstæði smásálna ætti ekki að leyfa, því það sé skaðlegt „jafnvel þegar þær leitast við að gera gott og ástunda „réttlæti““.⁸⁰ Þessu fylgir sú hugmynd að einungis sumir einstaklingar, ofurmenni, hafi gildi í sjálfum sér. Athafnir hafa sem slíkar ekki sjálfstætt siðferðisgildi, heldur ræðst það af gerandanum. Eins og Philippa Foot hefur bent á, brýtur þetta í bága við réttlæti „sem varðar allt það sem ein persóna á að gjalda annarri – sem bannar athafnir eins og morð, pyndingar og þrælkun og dæmir þá illmenni sem framkvæma þær“.⁸¹ Þetta ber ekki að skilja sem svo að Nietzsche sé á nokkurn hátt meðmæltur slíkum athöfnum, einungis að kenning hans hafni þeim skilningi á réttlæti sem gengur útfrá ófrávíkjanlegum skyldum sérhvers gagnvart öllum. Í kenningu Nietzsches er engin virðing fyrir manneskjunni sem slíkri – miklu fremur fyrirlitning á slíkum hugmyndum vegna þess hvernig þær séu til komnar. Að hans mati geta sterkir einstaklingar einungis borið virðingu fyrir sínum líkum en í bezta falli umborið aðra.

Afstaða Nietzsches gengur því þvert á þá siðferðilegu kröfu að manneskjunni sé sýnd virðing óháð tilteknum eiginleikum. Að þessu leyti fellur kenning hans um ofurmennið betur að fagur­fræðilegum viðmiðunum en siðfræðilegum. Líkt og Kierkegaard hóf hið siðferðilega upp á hærra stig í trúarlegu líferni, þá hefur Nietzsche hið siðferðilega upp á æðra stig í „estetík“ ofur­mennisins. Hjá Kierkegaard víkja almenn siðaboð fyrir kröfum trúarinnar, en Nietzsche hafnar þeim vegna þess að þau hefti sköpunarkraft hinna frjálsu anda. Markmið ofurmennisins er vægðarlaus sjálfssköpun. Hann verður að rífa sig lausan frá almennu siðferði svo að hann einn sé höfundur lífs síns; tilhugsunin um að vera borinn uppi af sameiginlegri siðmenningu er honum óþolandi.⁸² Að þessu leyti er sjálfshyggja hans algjör og hann nýtur þess að dramba í dygðum sínum: „hugrekki, innsæi, samkennd og einmanaleika“.⁸³ Það er athyglisvert að sam­kenndin sé meðal hinna eðlu dygða, og varla hægt að túlka hana þannig að hún nái til allra jafnt. Um afstöðuna til almennings hefði Nietzsche sjálfsagt tekið undir með Jónasi frá Hriflu: „Eina bjarglega leiðin er að fyrirlíta manneskjurnar, en þykja þó vænt um þær.“⁸⁴

Kenning Nietzsches felur því ekki í sér lífvænlega leiðsögn í samfélagslegum efnum; þar er engin ábyrg siðfræði samkenndar og gagnkvæmrar virðingar. Það er ein afleiðing hinnar einsýnu höfnunar hans á kristinni arfleifð; með henni sturtar hann niður á einu bretti lýðræði og félagslegu réttlæti. Hér virðist mér birtast ein af fjölmörgum mótsögnum í heimspeki Nietzsches sem hann reynir á engan hátt að leysa. Maður skyldi ætla að „jáið“ við fjölbreytni og margbreytileika eigi líka að ná til mannlífsins. En forsendur skapandi mannlífs eru hefðir lýðræðis og frelsis, eins og John Stuart Mill færir rök fyrir í Frelsinu. Því þrátt fyrir að mannlífið hafi tilhneigingu til að steypast allt í sama mótið í lýðræðisríkjum þá eru hinir pólitísku innviðir þeirra nauðsynlegir til að sérvizka og sjálfssköpun geti þrifizt. Þetta er enn ein sönnun þess að þrælasiðferði býr í haginn fyrir ofurmennið. Og þrátt fyrir allt er Nietzsche sannfærður um gildi þrælasiðferðis, því hann telur það nauðsynlegt til að veita hjörðinni leiðsögn. Sjálfdæmishyggja meðal almennings er auk þess varasamt fyrirbæri í augum hans. Hinir sterku einstaklingar eiga aftur á móti tilkall til að selja sér sjálfdæmi í siðferðilegum efnum, því þeim er treystandi til að skapa.

Kenning Nietzsches býr yfir magnaðri gagnrýni á þau sögulegu og félagslegu lífsform og stofnanir sem hafa átt að tryggja framgang siðferðilegra hugsjóna. Hann afhjúpar miskunnar­laust þau öfl sem leitast við að tryggja völd sín með siðferðilegar hugmyndir að yfirvarpi. En sú sýn blindar hann á þá staðreynd að þessar sömu hugmyndir hljóta samt sem áður að vera mönnum til viðmiðunar í baráttu fyrir betra lífi öllum til handa. Sjúkdómsgreining Nietzsches á vestrænni menningu breytir engu um réttmæti þeirra siiðalögmála sem skynsemishefð hennar hefur fætt af sér.⁸⁵ Heilnæmar rætur siðferðis í sálarlífi einstaklinga leysa ekki almennar siðareglur af hólmi. Því má þó aldrei gleyma að kenning Nietzsches er öðru fremur tilraun til að lýsa því einstigi sem ofurmennið verður að feta í sinni eigin sköpunarviðleitni. Og sú leið liggur ekki alltaf í sömu átt, því Nietzsche brýnir það fyrir mönnum að finna sína leið. Ofurmenni Nietzsches er sannarlega ekki „góðmenni“ í venjulegum skilningi þess orðs. En sé það okkur Ragnhildi einhver huggun, þá er næsta víst að sá einstaklingur, sem innsiglað hefur frelsið til að horfast skömmustulaust í augu við sjálfan sig, er skaðlaus öðrum – ekki vegna þess að hann sé meinlaus, heldur sterkur.

Tilvísanir

1. Ritgerðin er að stofni til fyrirlestur sem fluttur var á aðalfundi Félags áhugamanna um heimspeki 20. maí 1990, en hún birtist síðan í Skírni 167 (vor 1993), bls. 34–65. Ég færi þeim Róbert H. Haraldssyni og Sigríði Þorgeirsdóttur kærar þakkir fyrir afar gagnlegar athugasemdir sem ég tók mið af við frágang ritgerðarinnar. Einnig þakka ég Ástráði Eysteinssyni og Magnúsi D. Baldurssyni góðar ábendingar.

2. FW 275. Ekki tíðkast að vísa í blaðsíðutöl í rit Nietzsches heldur í kafla og undirkafla sem eru ýmist númeraðir eða með kaflaheitum. Þýðingar eru mínar, líka úr Handan góðs og ills (JGB). Við þýðingu á köflum úr Ragnarökkri (GD) studdist ég við þýðingardrög Garðars Ágústs Árnasonar heimspekinema. Lykil að tilvísunum í rit Nietzsches er að finna hér fyrir ofan.

3. JGB 260. Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft kom fyrst út 1886. Meginumfjöllun Nietzsches um höfðingja- og þrælasiðferði er þó að finna í „ádeiluriti“ sem hann birti ári síðar og nefndi Um sifjafræði siðferðisins (Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift).

4. Hann tekur fram að á síðari tímum hafi þessar rætur siðferðisins meira og minna tvinnazt saman og sé jafnvel báðar að finna í sömu manneskjunni. Eitt lýsandi dæmi um slíka blöndu sýnist mér vera Jónas frá Hriflu, sbr. lýsingar samferðamanna hans í bókum Guðjóns Friðrikssonar, Með sverðið í annarri hendi og plóginn í hinni, t.d. bls. 154–55, og Dómsmálaráðherrann, t.d. bls. 279–80.

5. Óbirt erindi flutt á vegum Félags áhugamanna um heimspeki, 26. febrúar, 1977, bls. 6. Sjá einnig orðsifjagreiningu Nietzsches í GM I 5 og 10.

6. Dæmi sem Nietzsche tekur um „eðla kynþætti“ eru rómverskur, arabískur, germanskur og japanskur aðall, hómerskar hetjur og skandinavískir víkingar. Þetta eru greinilega ekki allt „ljóshærð villidýr“ í bókstaflegri merkingu, þótt Nietzsche noti það hugtak í þessu samhengi, sjá GM I 11. Sjá Arthúr Björgvin Bollason, Ljóshærða villidýrið, bls. 38–9.

7. Sigurður Nordal, Íslenzk menning I, bls. 199.

8. Sama rit, bls. 188.

9. Sama rit, bls. 195.

10. Sbr. Georg Henrik von Wright, The Varieties of Goodness.

11. GM I 2

12. GM I 10. Nietzsche talar hér um vímu og víða í verkum sínum (t.d. GM III 21) minnist hann á vínandann sem hafi eitrað Evrópu. Í Ecce homo (Af hverju ég er svona klár, 1) ráðleggur hann andans mönnum að drekka vatn.

13. GM I 11. Hér mætti minnast þess hvernig Gísli Súrsson sendir þræl sinn í opinn dauðann.

14. Þrælasiðferðið á sér fjölþættari rætur en veika samfélagsstöðu, sbr. það sem Nietzsche segir um prestastéttina (GM I 6), en hún elur líka á ressentiment í garð hinna harðskeyttu höfðingja. Mér sýnist Matthías Johannessen hafa skýrt Njálu útfrá þessari hugsun: „Í fornmáli er talað um öfundarhatur. Mörður þjáðist af því. Og þeir sem eru haldnir þessari aðþvíer virðist ólæknandi ástríðu eða meinsemd geta hvenærsem er kveikt nýja Njálsbrennu. Arfasátan er í eðli þeirra.“ Matthías telur að Mörður hafi öfundað Gunnar á Hlíðarenda „af glæsimennsku hans, orðstír og atgervi“. „Helgispjall“, Morgunblaðið, 27. september 1992.

15. Íslenzk menning I, bls. 194.

16. GM I 10.

17. NF 1885–1887, 9 [60] (KSA 12).

18. Með mismunandi stafsetningu í þessari málsgrein og víðar vil ég vekja athygli á því að dyggð er samstofna við dyggur (=trúr, hlýðinn) sem fer betur með þrælasiðferðinu heldur en dygð sem er dregið af dugur og hæfir því máttargæðum höfðingjans. Eyjólfur Kjalar Emilsson benti mér á þetta atriði.

19. Sbr. Þorstein Gylfason, Siðfræðispjall, bls. 6.

20. Rétt er að taka fram að viðhorf Nietzsches bæði til kristni og grískrar heimspeki eru margbrotin og fjarri því að hann afgreiði þau á jafn einfaldan hátt og hér er gefið í skyn.

21. GD, Sókratesarvandinn 5.

22. Sbr. orðaskipti Pólosar og Sókratesar um Arkelás Makedóníukonung; Platon, Gorgías, 470–71.

23. NF 1885–1887, 7 [54] (KSA 12).

24. Sjá t.d. ritgerð Martins Heidegger, „Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’“.

25. Sjá umfjöllun um þessa hugmynd í ritgerðinni „Grímur manns og heims“ hér á vefnum, en hún hefur einnig birst í Broddflugum og í Nietzsche-hefti Tímarits Máls og menningar.

26. „[M]erking allrar menningar er að rándýrið „maðurinn“ er smækkaður í tamið og siðað dýr, heimalning […].“ (GM I 11).

27. Á einum stað kallar Nietzsche líkamann stóru skynsemina sem noti litlu skynsemina, andann, sem tæki og leikfang í sína þágu (Z I Um þá sem fyrirlíta líkamann).

28. Sjá nánari útfærslu á þessari hugmynd í ritgerðinni „Er manneskjan náttúrulaus?“ í þessu ritsafni, bls.

29. GM II 3. Þetta sýnir hann ekki sízt fram á með athugasemdum sínum í GM II um sögu refsinga sem ekki er tóm til að fara út í hér.

30. GM II 19.

31. Þriðja ritgerð GM er um þetta. Sjálfur lifði Nietzsche hálfgerðu meinlætalífi, sbr. Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, I hluti; og Karl Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophieren, 1. bók.

32. GM III 28.

33. Sbr. einnig orð hans um merkingu tómhyggjunnar: „Að hin æðstu gildi fella sjálf gildi sitt“ (NF 1885–1887, 9[35] (KSA 12)).

34. GM Formáli 6.

35. GD Orðskviðir og örvar 36.

36. Ég ræði skylt atriði í síðasta hluta greinar minnar „Saga og siðferði. Hugleiðingar um túlkun á siðfræði Íslendingasagna“

37. NF 1887–1889, 11 [54] (KSA 13).

38. Sbr. FW 344.

39. Þ.e. fílósófar, en meginvilla heimspekinnar hefur verið að reyna að koma höndum yfir Sannleikann, sbr. upphaf Handan góðs og ills þar sem Nietzsche líkir sannleikanum við konu og álasar heimspekingum fyrir klaufaskap sem hafi hindrað þá í að ná ástum hennar.

40. Sannleikshugtak Nietzsches er erfitt viðfangs og ekki er hægt að gera því nein skil hér. Lesendum er bent á ritgerð Nietzsches „Um sannleika og lygi í ósiðrænum skilningi“ og ritgerðasafnið The New Nietzsche. Contemporary Styles of Interpretations, ritstj. David B. Allison. Í nýrri bók, Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, setur Günther Abel fram kenningu um sannleikshugtakið í ljósi hugmynda Nietzsches.

41. GM III 12.

42. Þegar Nietzsche talar „afstrakt“ um þræla- og höfðingjasiðferði fer ekkert á milli mála að hugur hans er allur með því síðarnefnda, en þegar hann lýsir samfléttun þeirra í sögulegri framvindu orka allir dómar tvímælis.

43. GD Formáli.

44. NF 1884–1885, 27 [60] (KSA 11).

45. Eins og áður sagði fer það eftir því hvort hann er meðal jafningja eða „barbara“ (GM I 11).

46. Þetta er útbreiddur misskilningur á „Übermensch“. Í inngangi þýðingar sinnar á Gorgíasi eftir Platon skrifar Eyjólfur Kjalar Emilsson, til dæmis (bls. 34): „Siðfræði Kallíklesar er taumlaus einstaklingshyggja, og minnir manngildishugsjón hans helzt á ofurmenni Nietzsches […].“

47. JGB 94.

48. Z I Um myndbreytingarnar þrjár.

49. Sjá t.d. Alan D. Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation, sérstaklega bls. 63–73.

50. EH Af hverju ég er svona klár 10.

51. MAM II 325.

52. FW 290.

53. Sama.

54. GM III 14.

55. EH Af hverju ég er svona vitur 6.

56. Sjálft Übermensch-heitið dregur dám af hugtakinu Überwindung; það að að sigrast á sjálfum sér er Selbstbüberwindung. Þetta má skilja bæði á þann veg að einstaklingurinn og „maðurinn almennt“ þurfi að sigrast á sjálfum sér. „Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden soll“ (Inngangur Zaraþústra, 3). Um tengsl ofurmennisins við aðra meginþætti í heimspeki Nietzsches sjá t.d. Michel Haar, „Nietzsche and Metaphysical Language“, The New Nietzsche, ritstj. David B. Allison.

57. Nietzsche dáir mest menn á borð við Goethe og Heine, öfluga einstaklinga sem virkjað hafa lífskraft sinn til skapandi verka.

58. UB Um gagn og ógagn sagnfræðinnar fyrir lífið 1.

59. Ég hef rætt þessa hugmynd í ritgerðinni „‚Deyðu á réttum tíma’. Siðfræði og sjálfræði í ljósi dauðans“, í þessu ritsafni á bls.

60. Søren Kierkegaard, Endurtekningin, bls. 22.

61. Sama rit, bls. 22.

62. Sama rit, bls. 23.

63. Søren Kierkegaard, Frygt og bæven [1843], „Epilog“.

64. Fyrir nokkrum árum var sýnt í Reykjavík leikritið Farðu ekki eftir norsku skáldkonuna Margaret Johansen. Þar gat að líta mann sem þoldi hvorki sjálfan sig né konuna sína og beitti hana hræðilegu ofbeldi. Hann virtist þó (a.m.k. blekkti hann nokkra áhorfendur) eiga sínar góðu hliðar, sem komu fram í rómantískum endurminningum um liðna tíð og gælum við framtíðina. En hann gat með engu móti tekizt á við líðandi stund – óreiðuþol hans, sem kona hans og barn reyndu stöðugt á, var ekkert. Aðrir, sem kunna að vera meinleysismenn, sóa orku sinni í áhyggjur af því liðna og kvíða hinu ókomna, en missa jafnóðum af lífi líðandi stundar.

65. Samt sem áður er afstaða Nietzsches til Krists sjálfs tvíbent. Árásir hans á kristnina, sem á köflum eru heldur ódýrt níð, beinast mest að útleggingum Páls postula á ritningunni og að sögu kirkjunnar. Rétt er að minnast þess að Kierkegaard var líka óvæginn gagnrýnandi kristindóms.

66. GM III 18.

67. GM III 24.

69. GM III 20.

70. Alasdair MacIntyre, After Virtue, kaflar 4, 5 og 9.

70. Aristóteles, Siðfræði Níkomakkosar (Ethica Nicomachea), 1105b.

71. EH Af hverju ég er svona vitur 2.

72. Nietzsche notar mikið líkingamál um vont og gott loft og sjálfur gerði hann sér far um það, heilsunnar vegna, að vera sem mest í heilnæmu fjallalofti.

73. Agnes Heller kallar þetta „the therapeutic aspect of moral philosophy“ í General Ethics, bls. 1.

74. Ekki má heldur gleyma því að fyrir Sókratesi var siðleysi eins konar sjúkdómur á sálinni; sbr. ritgerð mína „Forngrísk siðfræði.“

75. Hver er sinnar gæfu smiður, bls. 12.

76. Sbr. Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, 6. og 7. kafli.

77. Sbr. M 131.

78. Sjá Aristóteles, Siðfræði Níkomakkosar, 1123b, 1124b.

79. GD Skærur 33.

80. NF 1884–1885, 27 [11] (KSA 11).

81. Philippa Foot, „Nietzsche’s Immoralism“.

82. Sbr. Richard Rorty, „Self-creation and affiliation: Proust, Nietzsche, and Heidegger“.

83. JGB 284. Í Dögun (Morgenröte) telur Nietzsche líka upp höfuðdygðirnar fjórar: „Hreinskilni gagnvart sjálfum sér og öllu því sem er manni vinveitt; hugrekki andspænis óvininum; veglyndi við hinn sigraða; kurteisi – alltaf […].“ (M 556).

84. Guðjón Friðriksson, Með sverðið í annarri hendi og plóginn í hinni, bls. 155.

85. Því má gagnrýna Nietzsche á svipaðan hátt og Marx sem hafnar réttmæti siðalögmála vegna þess að þau eru bundin samfélagi arðráns og firringar. Sbr. Albrecht Wellmer, „Über Vernunft, Emanzipation und Utopie“. Sjá einnig grein mína „Siðfræðin og mannlífið. Frá sjálfdæmishyggju til samræðusiðfræði“, sem er að finna í þessu greinasafni.

Lykill að tilvísunum

KSA: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Ritstjórar Giorgio Colli og Mazzino Montinari. Berlin/New York: de Gruyter Verlag 1967-1977.

EH: Ecce Homo. KSA, 6. bindi.

FW: Die Fröhliche Wissenschaft. KSA, 3. bindi.

GM: Zur Genealogie der Moral. KSA, 5. bindi.

GT: Die Geburt der Tragödie. KSA, 1. bindi.

HGI: Handan góðs og ills. Arthúr Björgvin Bollason og Þröstur Ásmundsson þýddu. Hið íslenzka bókmenntafélag 1994.

M: Morgenröte. KSA, 3. bindi.

USL: „Um sannleika og lygi í ósiðrænum skilningi“. Magnús D. Baldursson og Sigríður Þorgeirsdóttir þýddu, Skírnir (vorhefti 1993).

Z: Svo mælti Zaraþústra. Jón Árni Jónsson þýddi. Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan 1996.

« Til baka