eftir Philippu Foot^*

I

Þegar spurt er að merkasta framfaraskrefi í siðfræði undanfarna hálfa öld nefna margir til að eðlishyggjan hafi verið hrakin; og hinir sömu furða sig dálítið á því að hún skuli enn vera tekin til umræðu um þessar mundir. Auðvelt er að skilja afstöðu þeirra: sé fallist á ákveðnar forsendur, sem virðast hafnar yfir vafa, er ekki annað að sjá en álíka vonlaust sé að blása nýju lífi í eðlis­hyggjuna og bera vatn í hripi. Þeir sem sjá málið í þessu ljósi hafa sannfært sig um að sérhver eðlishyggjukenning hljóti að vera gölluð og hafa engan áhuga á að eyða meiri tíma í að kveða niður drauginn. Ritgerð þessi er tilraun til að telja slíka menn á að huga betur að forsendunum sem þeir byggja rökfærslur sínar á.

Ekki er ofmælt að siðfræðin, eins og hún er nú víða kennd, hvíli gjörvöll á greinarmun á gildisdómum og staðhæfingum um staðreyndir. Þessum greinarmun má lýsa á þessa leið: „Sanngildi fullyrðinga um staðreyndir er leitt í ljós með rökum; og það, hvað telja má rök, er látið ráðast af merkingu orðanna sem fullyrðingarnar eru settar saman úr. (Til dæmis réði merking orðanna ,hnöttóttur‘ og ,flatur‘ því að siglingar Magellans eru rök fyrir því að jörðin sé hnöttótt en ekki flöt; sá sem fellst ekki á það og dregur í efa að þessi rök komi málinu við verður að lokum uppvís að rangri málnotkun af einhverju tagi.) Af þessu leiðir að tveir menn geta aldrei fullyrt það sama með alveg ólíkum rökum; þegar allt er talið hlýtur ætíð að koma í ljós að annar þeirra, eða báðir, hafi gerst sekur um ranga beitingu tungumálsins. Af þessu leiðir líka að ef manni eru látin í té fullnægjandi rök fyrir tiltekinni niðurstöðu um staðreyndir getur hann með engu móti hafnað niðurstöðunni á þeirri forsendu að frá sínum bæjardyrum séð séu umrædd rök alls engin rök. Öðru gegnir um gildisdóma: þeir eru ekki í röklegum tengslum við þær staðhæfingar um stað­reyndir sem þeir byggja á. Maður einn getur sagt að hlutur sé góður vegna einhverrar staðreyndar um hann, en annar getur rétt eins neitað því að sú staðreynd sé rök fyrir því að hluturinn sé góður og sagt sem svo að ekkert í merkingu orðsins ,góður‘ tengi það einum ,rökum‘ fremur en öðrum. Í þessu felst þá að sérvitringur um siðferði getur komist að siðlegum niðurstöðum út frá afar sérkennilegum forsendum; hann gæti til dæmis dæmt mann góðan á grundvelli þess að hann ætti til að núa hendur sínar á sérstakan hátt eða að hann sneri sér aldrei í norðnorðaustur eftir að hafa horft í suðsuðvestur. Hann gæti líka hafnað annars manns gildisdómi einfaldlega með því að neita að fallast á að rökin, sem sá reisi dóminn á, séu réttnefnd rök.

Ástæða þess að sérvitringurinn getur notað hugtakið ,góður‘ með einhverri merkingu er að það er ,leiðbeinandi um breytni‘, það hefur ,verklegt‘ hlutverk. Þessu hlutverki gegnir hugtakið í öllum tilvikum; um sérvitringinn eins og aðra gildir að hann sækist fremur eftir því sem hann telur ,gott‘ en ,slæmt‘. Eins og aðrir menn notar hann hugtakið ,góður‘ ætíð í tengslum við ,jákvæða afstöðu‘; munurinn er einvörðungu sá að hjá sérvitringnum er þessi afstaða á skjön við það sem vant er.“

Hér eru fólgnar tvær forsendur um „gildisdóma“ sem ég mun nefna forsendu (1) og forsendu (2).

Forsenda (1) er sú að maður geti, án þess að gerast sekur um rökvillu, reist gildisdóma sína að öllu leyti á forsendum sem enginn annar myndi telja að væru gild rök. Forsenda (2) er sú að maður geti hafnað því að fella tiltekinn gildisdóm á grunni staðhæfinga sem aðrir teldu fullgild rök fyrir dómnum með þeim orðum að í hans augum séu þessar staðhæfingar ekki gild rök.

Lítum á forsendu (1). Segja má að hún velti á því hvort hægt sé að halda merkingu orðsins „góður“ fastri þegar hugað er að öllum tilbrigðum í mögulegum rökum fyrir því að eitthvað sé gott. (Ég á að sjálfsögðu ekki við að maður geti tínt til ný tilbrigði eins ört og honum sýnist, heldur aðeins að ekkert af því sem valið er megi dæma úr leik.) En til er betri framsetning á forsendunni sem tekur fyrir fáfengilegar deilur um hinar ýmsu merkingar sem orðið „góður“ kann að hafa. Við skulum því orða forsenduna upp á nýtt og segja að hún sé sú að það hlutverk orðsins „góður“ sem kemur við sögu í gildisdómi geti haldist fast þó að breytingar verði á reglunum sem gildisdómurinn miðast við; eftir þessu má þá segja að enda þótt enginn geti kallað mann góðan á grundvelli þess að hann núi hendur sínar megi samt hrósa honum eða láta í ljós jákvæða afstöðu til hans, og, ef nauðsyn krefur, finna upp nýtt tungutak um siðferði til að lýsa hinu óvenjulega siðamati mannsins.

Þeir sem aðhyllast kenningu í þessum dúr bæta sjálfsagt ýmsum skilyrðum við. Í fyrsta lagi tekur þorri fólks nú orðið undir með Hare í deilu hans við Stevenson og segir að orð eins og „góður“ hafi merkingu í einstökum tilvikum vegna þess að almenn lögmál búi að baki; þannig verði allir, líka verstu sérvitringar, að fallast á að það að hrósa hlíti vissum reglum. Í öðru lagi er gert ráð fyrir að „það að hrósa“,„að hafa jákvæða afstöðu“ o.s.frv. tengist breytni og vali, þannig að til dæmis sé óleyfilegt að segja mann því aðeins góðan að hann hafi lifað í þúsund ár. Gert er ráð fyrir að gildisdómar eigi aðeins við um mögulega breytni og mögulegt val. Hér er ég ekki að draga í efa þessar skorður sem gert er ráð fyrir um gildishugtök, heldur vil ég halda fram að fleira þurfi til.

Spurningin sem allt veltur á er þessi: Er fært að draga út úr merkingu orða á borð við „góður“ einhvern þátt sem nefna mætti „gildismerkingu“ þeirra og mætti hugsa sér að standi í ytri tengslum við viðföng sín? Slíkur þáttur kæmi til dæmis fram í þeirri reglu að sá sem dæmir tiltekna breytni lofsamlega hljóti að telja sig bundinn boðorðinu „ég vil breyta á þessa leið“. Þetta boðorð er í ytri tengslum við viðfang sitt vegna þess að ef við einskorðum okkur eins og áður við athafnir sem á annað borð eru mögulegar er fullt vit í því að segja að hvaða athöfn sem er geti orðið tilefni til lofs af þessu tagi. Samkvæmt þessari tilgátu gætum við leyft okkur að segja um sérvitringinn að honum þætti sú athöfn að núa saman höndum lofsamleg og hæfa góðum manni, án þess að við þyrftum að bægslast við að leita að vitrænum forsendum fyrir yrðingunni. Það er að segja: samkvæmt þessari tilgátu gæti það að núa saman höndum talist lofsamlegt án frekari skýringar; það gæti verið „undirstöðusiðaregla“ svo gripið sé til orðalags sem fylgismenn slíkra kenninga nota.

Ég vil halda fram að þessi tilgáta standist ekki, og að ekki sé hægt að lýsa gildisþættinum í merkingu hugtaksins „góður“, gildisdómum, lofsemdardómum, eða nokkru af því tagi, nema það sem dómurinn á við liggi fyrir. Ef við ákvörðum ekki strax í upphafi viðfang gildisdóms, eða annars af svipuðu tagi, fáum við eitthvað allt annað í netið en til stóð, til dæmis það að fara að fyrirmælum eða taka ákvörðun, eða bara alls ekki neitt.

Áður en ég tek þetta til athugunar ætla ég að ræða ýmis önnur huglæg viðhorf og skoðanir sem eru í innri tengslum við viðfang sitt með hliðstæðum hætti. Með þessu vonast ég til að geta skýrt þessa hugmynd um innri tengsl við viðfang, og ef til vill, í því tilviki að dæmi mín veki andóf en séu þó tekin gild að lokum, að sýna fram á hversu auðvelt er að sjást yfir innri tengsl þar sem þau eru til staðar.

Lítum til dæmis á stolt.

Margir furða sig á þeirri hugmynd að takmörk séu fyrir því sem maður geti verið stoltur af, þ.e.a.s. því sem geti fyllt mann stolti. Ég veit ekki alveg hvað þeir sem eru á þessu máli vilja segja um stolt; kannski að það sé eitthvað í þá átt að brosa og ganga sperrtur um, eða hampa grip í allra augsýn; eða kannski halda þeir að stolt sé einhvers konar innri skynjun af því tagi að manni væri eðlilegt að berja á brjóst sér og segja „stolt er nokkuð sem ég finn fyrir hér“. Tormerkin á þessu síðara viðhorfi eru vel þekkt; það sem er einkalegt í rökfræðilegum skilningi getur ekki svarað til þess sem orð í almennu máli vísar til.¹ Fyrra viðhorfið er því öllu trúverðugra, og það virðist skynsamlegt að segja að ef maður hegðar sér á tiltekinn hátt megi segja hann stoltan af einhverju, hvað sem það nú annars er. Að einu leyti er þetta rétt, að öðru leyti ekki. Um sérhverja lýsingu á hlut, athöfn, skapgerð o.s.frv. má segja að hún geti verið uppspretta stolts. Til að geta fækkað möguleikunum verðum við að vita hvað maðurinn, sem á að vera stoltur af því sem lýsingin kveður á um, myndi sjálfur segja um stoltið; hafi hann ekki réttar skoðanir á því er ljóst að það sem hann finnur til er áreiðanlega ekki stolt. Leiðum hugann að því hvort einhver geti verið stoltur af himninum eða hafinu: hann beini augum að himni eða hafi og finni til stolts, eða hann sperri fram brjóstið og bendi með stolti á himin eða haf. Í þessu er ekkert vit nema með fylgi sérstakar athugasemdir um skoðanir mannsins, til dæmis í þá veru að hann trúi því fyrir einhverja sturlun að hann hafi forðað himninum frá að falla eða hafinu frá að þorna upp. Dæmigert viðfang stolts telst vera (a) með einhverjum hætti manns eigið, (b) einhvers konar afrek eða ávinningur; án þessa viðfangs er ekki hægt að lýsa stolti. Til skýringar á seinna skilyrðinu er hægt að ímynda sér að svo vilji til að maður finni til stolts vegna þess að hann hefur lagt aðra hönd sína ofan á hina þrisvar á einni klukkustund. Eins og áður er hægt að réttlæta stolt hans fullkomlega með því að lýsa skilyrðunum nánar. Ef til vill er maðurinn lasinn og það er honum afrek að geta hreyft hendur sínar með þessum hætti; ef til vill hefur þessi hreyfing trúarlega eða pólitíska merkingu þannig að maðurinn sýni með henni það hugrekki að breyta á skjön við guði eða ráðamenn. En án sérstakra skilyrða af þessu tagi er tómt mál að tala um stolt, ekki vegna þess að það stangist á við sálfræðileg lögmál heldur rökfræðileg. Vitaskuld getur fólk talið hinar furðulegustu athafnir til afreka, en þó ekki hvað sem er; fólki getur dottið í hug að telja sig sína eigin fjarlægu forfeður, skyldmenni eða nágranna eða jafnvel sjálft Mannkynið. Ég ætla ekki að neita því að til eru mörg langsótt og spaugileg dæmi um stolt.

Við hefðum eins getað valið ýmis önnur dæmi um huglæg viðhorf sem eru í innri tengslum við viðfang sitt á hliðstæðan hátt. Til dæmis er ótti annað og meira en að skjálfa, hlaupa og fölna upp; einu gildir af hve mikilli innlifun þetta er gert, það er enginn ótti nema til komi tilhugsun um skelfilegt böl. Né heldur er unnt að segja um nokkurn mann að hann skelfist eitthvað sem honum þykir ekki slæmt; þyki honum það harla gott þegar allt kemur til alls getur hann ekki sagt að svo skrítið sem það nú sé finni hann reyndar til skelfingar gagnvart því. „Mikill er andskotinn, ég er skelfingu lostinn en ætti að vera kátur“ segir maðurinn og fer svo að leita að því illa í hlutnum sem hann ímyndar sér að liggi í leyni undir snotru yfirborði. Einhver kynni hér að andmæla og benda á að stolt og ótti og skelfing séu kenndir eða hughrif og af þeim sökum óhæfar hliðstæður við „lofsemd“; betra sé að huga að annars konar dæmum. Til dæmis gætum við beint sjónum að þeirri skoðun að tiltekinn hlutur sé hættulegur, og spurt hvort rökfræðin leyfi að segja það um hvaða hlut sem er. „Þetta er hættulegt“, rétt eins og „þetta er gott“, er staðhæfing sem við ættum eðli málsins samkvæmt að fallast á eða hafna eftir því hvort þær eru sannar eða ósannar; svo virðist sem við styðjum staðhæfingar af þessu tagi með rökum, og svo má líka tína til að litið geti út fyrir að orðið „hættulegur“ hafi einhvers konar „viðvörunarhlutverk“ á sama hátt og gert er ráð fyrir að orðið „góður“ hafi „lofsemdarhlutverk“. Gerum ráð fyrir að heimspekingar sem velta vöngum yfir eiginleikum þess sem er hættulegt komi sér saman um að orðið eigi alls ekki við neinn eiginleika heldur sé í eðli sínu verklegt hugtak sem sé leiðbeinandi um breytni og notað til viðvörunar. Orðið „hættulegur“ væri notað til að vara við hættu, nema þegar það væri haft innan gæsalappa, og í þessu fælist að sá sem notaði orðið með þessum hætti hlyti þá að helga sig því að forðast þá hluti sem hann nefndi hættulega, hindra aðra í að koma nærri þeim, og ef til vill flýja undan þeim. Ef horft er framhjá því hve þessi niðurstaða er fráleit gætum við hæglega dregið af henni þá ályktun að maður sem notaði hugtakið á annan hátt en við í öllum tilvikum gæti sagt hina undarlegustu hluti hættulega án þess að við gætum hrakið það; hugmyndin væri þá sú að um manninn mætti segja að hann „teldi hlutina hættulega“ eða a.m.k. „viðsjárverða“ ef viðhorf hans og breytni væri í samræmi við þau skilyrði sem við miðum slíkt að öðru jöfnu við. Þetta er vitleysa vegna þess að það er tómt mál að tala um viðsjá eða að telja eitthvað hættulegt nema viðfangið sé haft með. Af röklegum ástæðum er ókleift að vara við því sem ekki er talið bjóða heim böli, og við tölum ekki um háska nema þegar við sérstaklega alvarlegu böli er búið, svo sem skaða eða dauða.

Hvað sem því líður er ýmislegt ólíkt með því að telja eitthvað hættulegt og því að vera stoltur, hræddur eða kvíðinn. Þegar maður segir að eitthvað sé hættulegt verður hann að styðja þá staðhæfingu sérstökum rökum; en þegar hann segist stoltur, hræddur eða kvíðinn stendur viðfang stoltsins, hræðslunnar eða kvíðans ekki alveg í sömu tengslum við staðhæfinguna. Ef uppvíst verður að maðurinn var að hreykja sér af einhverju sem hann átti ekkert með, eða þá að tilefni stoltsins reynist ekki ýkja merkilegt, þarf hann að vísu að fallast á að stolt hans hafi verið tilefnislaust en engu að síður er hann á engan hátt knúinn til að éta ofan í sig að hann hafi verið stoltur. Á hinn bóginn verður sá sem segir að hlutur sé hættulegur, en skilur síðar að honum skjátlaðist í því að telja að af hlutnum gæti hlotist mein, að endurskoða fullyrðingu sína og viðurkenna að hafa haft rangt fyrir sér. En í hvorugu tilfellinu getur mælandinn haldið uppteknum hætti. Bóndi sem kemst að því að það var ekki hrúturinn hans sem vann fyrstu verðlaun, heldur hrútur bóndans á næsta bæ, getur því aðeins sagst vera jafnstoltur eftir sem áður að hann réttlæti stoltið með öðrum hætti. Í þessum efnum geta staðreyndirnar meira að segja gert tilfinningum rökfræðilegar skráveifur.

Líklega verður þeim andmælum hreyft við þessum dæmum að þau gefi sér að nokkru leyti það sem sanna eigi. Sagt verður að vissulega geti maður einungis verið stoltur af því sem hann telur góða athöfn, afrek eða merki um göfugan uppruna; á sama hátt geti hann aðeins kviðið því sem hann telur slæmt, eða hræðst það sem geti orðið til meins; ennfremur, svo dæmi sé tekið, geti hann aðeins varað við háska ef hann telur til dæmis að hætt sé við sköddun. En í þessu mun því aðeins felast takmörkun á mögulegum viðföngum þessara viðhorfa og skoðana að merkingar­svið sjálfra hugtakanna sé einnig takmarkað. Til svars við þessum andmælum læt ég nægja að ræða merkingu orðsins „sköddun“, því að það er einfaldasta dæmið. Sá sem vill segja að hvaðeina geti talist afrek, eða mein sem fólk óttast eða ber kvíða fyrir, ætti að reyna þetta. Ég ætla að athuga þá staðhæfingu að hvaðeina geti talist hættulegt, úr því að það sem veldur sköddun sé hættulegt, og hvað sem er megi telja sköddun. Ég beini sjónum að líkamlegri sköddun – það er að segja meiðslum – vegna þess að slík sköddun er tengd hættu; ekkert vit er í því að setja upp vegaskilti sem varar við hættu þegar aðeins er um það að tefla að runnar í vegkantinum geti rispað bíla. Né heldur er hægt að telja tiltekna efnablöndu „hættulega“ af þeim sökum einum að hún geti valdið sköddun á fíngerðum vefnaði; við getum að vísu talað um að hætta sé á að blandan valdi slíkri sköddun, en þá er orðið notað á annan hátt en þann sem ég er hér að velta fyrir mér.

Þegar líkami verður fyrir sköddun breytist hann til hins verra á tiltekinn hátt. Við viljum vita hvers kyns breytingar geti talist sköddun. Í fyrsta lagi skiptir máli hvernig sköddunin verður; til dæmis getur náttúruleg hrörnun ekki talist sköddun. Einnig virðist ljóst að ekki kemur hvað sem er til greina, til dæmis er ekki hægt að telja með öll torkennileg för á líkamanum, og þá gildir einu hversu mikið menn gætu lagt á sig til að fá þau fjarlægð. Sú sköddun sem skiptir langmestu máli er sköddun á líkamshluta sem skerða hæfni hans til að gegna hlutverki sínu; sköddun á fótlegg, auga, eyra, hönd, vöðva, hjarta, heila, mænu. Sköddun á auga spillir sjóninni eða telst líkleg til þess; meiðsl á hendi valda því að höndin er vanhæfari til að hreyfast og grípa um hluti og gera annað af því tagi. Fótleggur getur verið skaddaður vegna þess að hreyfingar hans og burðargeta sé skert; lunga vegna þess að það sé of veikburða til að draga inn nægilegt magn af lofti. Okkur er eðlilegast að tala um sköddun þegar um er að ræða líkamshluta sem hafa tiltekið hlutverk sem einkennir þá, eins og í þessum dæmum. Líklega segjum við ekki hiklaust að höfuðkúpa geti orðið fyrir sköddun, heldur frekar að hún laskist, með því að höfuðkúpan hefur að vísu hlutverk (að hlífa heilanum), en í þessu hlutverki felst engin virkni. Ef við höfum hlífðarhlutverk höfuðkúpunnar í huga getum við að vísu kosið að tala um sköddun í þessu sambandi. Að því leyti sem hugtakið sköddun veltur á hugtakinu hlutverk eru því afar þröngar skorður settar úr því að hægt er að nota líkamshluta á fleiri vegu en þá sem felast beinlínis í hlutverki þeirra. Hvernig stendur á því að okkur finnst það engin sköddun að rétta úr bakinu á krypplingi eða taka fyrir skeggvöxt skeggjuðu konunnar í fjölleikahúsi, eins þótt við séum þar með að svipta þau lífsbjörginni? Nú er freistandi að segja að kryppa og skegg á konu séu lýti, en það kemur málinu ekki við; ef við gerum ráð fyrir að til sé maður sem starfi sem hirðfífl og hafi þann sérstaka hæfileika að geta blakað eyrunum fyrir tilstilli ósýnilegs aukavöðva, myndum við ekki segja að eyrun hefðu orðið fyrir sköddun þótt vöðvinn væri fjarlægður. Væri mönnum eðlilegt að skiptast á merkjum með því að blaka eyrunum hefðu eyrun það hlutverk að senda slík merki (við eigum ekkert orð fyrir þess háttar „tal“) og þá væri það sköddun að skerða þessa hæfni þeirra; en málum er ekki hagað á þennan hátt. Hirðfíflið myndi nota eyrun til að skemmta fólki, en það er ekki hlutverk eyrna.

Án efa fyllast margir óþoli þegar staðreyndir af þessu tagi eru dregnar fram, vegna þess að þeim þykir það koma málinu lítið við að þetta eða hitt sé á einn eða annan hátt vaxið fyrir hendingu eina, og þeim virðist geðþótti ráða því að missir skeggsins, kryppunnar eða eyrnavöðvans fær ekki að heita sköddun. Er ekki býsna hræðilegt að glata því sem maður hefur viðurværi sitt af? Engu að síður virðist alveg eðlilegt að telja þennan missi eitthvað annað en sköddun ef maður leiðir hugann að skilyrðum mannlegs lífs og ber saman annars vegar það að glata hæfileikanum að koma fólki til að gapa eða hlæja og hins vegar það að geta ekki lengur séð, heyrt, gengið eða tekið hluti upp. Hið fyrrnefnda er aðeins nauðsynlegt við afar sérstök skilyrði, en hitt í allri fyrirsjáanlegri framtíð sérhvers manns. Þegar rætt er um hættu er heldur ekki alltaf um að ræða hættu á sköddun: um dauðann getur verið að tefla eða skerðingu á starfsemi hugans. Rafstuð sem leiddi til brigðlyndis eða minnistaps myndi teljast hættulegt, enda þarf maðurinn á greind, minni og einbeitingarhæfni að halda rétt eins og sjón, heyrn eða beitingu handanna. Í þessu myndum við ekki tala um meiðsl nema mögulegt sé að tengja fötlunina við einhverja breytingu á líkamanum, en við tölum á hinn bóginn um hættu vegna þess að um er að ræða hæfileika sem allir menn þarfnast.

Til eru fleiri tilbrigði af sköddun en þau sem við höfum skoðað hér, því í sumum tilfellum má segja um mann að hann hafi orðið fyrir sköddun enda þótt líkamshlutar hans geti eftir sem áður starfað eðlilega. Almennt tel ég að sköddun verði fyrir hvers kyns áfall sem setji líkamann úr skorðum með þeim hætti að því fylgi langvarandi sársauki, eins þótt ekkert annað illt hljótist af, en ég veit ekki af öðrum mikilvægum hliðarmerkingum hugtaksins.

Úr því að það virðist býsna skýrt afmarkað hvað geti kallast sköddun lítur út fyrir að orðið „hættulegur“ sé líka afmarkað að svo miklu leyti sem það tengist sköddun. Okkur leyfist að fullyrða að maður geti ekki ákveðið að nefna hvað sem er hættulegt, og þá gildir einu hversu mjög hann hristir höfuðið.

Ég hef hér fært rök fyrir því að fyrirbrigði á borð við stolt, ótta, kvíða og það að telja eitthvað hættulegt hafi innri tengsl við viðfang sitt, og vona að það sé að koma upp úr dúrnum hvað ég á við með þessu. Nú þurfum við að velta fyrir okkur hvort þau viðhorf og skoðanir sem siðfræðingar fást við séu svipaðrar ættar, eða hvort fyrirbrigði á borð við „gildisdóm“, „að telja eitthvað gott“ og „hrós“ geti rökfræðinnar vegna átt við hvaða viðfang sem vera skal. Hér verð ég að láta nægja að taka dæmi sem kann að varpa rýrð á þessa skoðun, og andmæla síðan nokkrum forsendum hennar. Dæmið er af fáfengilegri og marklausri athöfn á borð við þá sem við höfum þegar rætt, að núa hendur sínar þrisvar á einni klukkustund. Við getum bent á að eitthvað sé bogið við að telja slíka athöfn góða. Þessi gáta krefst þess að við stillum okkur um að bæta við dæmið einhverjum sérstökum skilyrðum, og enn einu sinni skal tekið fram að spurningin snýst um það hvaða rök megi færa fyrir því að athöfn sé góð eða slæm (eða maður góður eða slæmur), en ekki um það hvað geti verið eða megi telja gott eða slæmt við sérstök skilyrði. Ég held að viðhorfið sem ég er að gagnrýna virðist oft sennilegt einungis í krafti þess að hin sérstöku skilyrði eru laumulega dregin inn í dæmin.

Sá sem segði það góða athöfn að núa hendur sínar þrisvar á einni klukkustund yrði fyrst að svara spurningunni „Á hvaða hátt?“, því að hjá honum hefur setningin „þetta er góð athöfn“ ekki skýra merkingu. Úr því að við erum að velta siðfræði fyrir okkur má útiloka að setningin merki „þetta var gott hjá þér“, því að þetta mætti segja um hvern þann sem gerir eitthvað skynsamlegt í eftirsókn sinni eftir hverju sem vera skal; við verðum að einskorða okkur við „siðferðilega notkun orðsins ,góður‘“. Ég er ekki viss um að vit sé í að tala um „siðferðilega notkun orðsins góður‘“, en hvað sem því líður getum við tínt til ýmis dæmi sem vekja upp siðferðileg álitaefni. Dæmin eru ólík, og setningin „þetta er góð athöfn“ dugar ekki til að gera upp á milli þeirra, og þess vegna verðum við að spyrja „Á hvaða hátt?“ Til dæmis eru sumar athafnir sprottnar af skyldu, til dæmis skyldu foreldra við börn sín eða barna við foreldra sína. Ég geri ráð fyrir að heimspekingar teldu slíkar athafnir til góðra athafna. Sumar athafnir falla undir tilteknar dygðir, svo sem góðvild, og teljast þá líka góðar. Aðrar athafnir krefjast dygða á borð við hugrekki eða hófsemi, og þá er siðferðisgildið fólgið í að breytt er í trássi við hræðslu eða freistandi nautn; slíkar athafnir geta raunar allt eins miðað að ímynduðum gæðum eins og raunverulegum, og þar með ekki nauðsynlega að því sem heimspekingar myndu nefna siðferðisgæði. Hugrekki snýst ekki sérstaklega um það að bjarga fólki úr lífsháska, né heldur hófsemi um það að gefa öðrum kost á sínum skerf af mat og drykk. Það sem ræður því að það sem gert er telst gott getur hér verið ýmiskonar nytsemi. Vegna þess að um öll þessi ólíku dæmi má hafa orðin „góð athöfn“ (geri ég ráð fyrir) ættum við að hafna þeim möguleika að nota þau án þess að spyrja fyrst hvað átt er við, og við ættum þá að spyrja hvað sé á seyði þegar einhver segir það góða athöfn að núa hendur sínar þrisvar á klukkustund. Er átt við að þessi athöfn uppfylli skyldu? Ef svo er, hvaðan kemur manninum þessi skylda, og við hvern á hann hana? Við höfum heitið því að lauma ekki að sérstökum skilyrðum, en alveg er útilokað að það sé skylda mannsins að núa hendur sínar ef einhver slík skilyrði eru ekki til staðar. Athöfnin gæti ekki heldur verið sprottin af góðvild, því að hún telst ekki gera neinum gott, og engu fremur getur hún verið merki um hógværð nema einhverju því sé bætt við sem breyti dæminu á þann veg. Athöfnin gæti verið merki um hugrekki, en þá aðeins ef hún er gerð í trássi við hræðslu og miðar að einhverjum gæðum; og okkur leyfist ekki að lýsa sérstökum skilyrðum sem gætu gert raunina þessa.

Nú þykist ég vita að hreyft verði svofelldum andmælum: „Auðvitað er ekki hægt að bendla þá athöfn að núa hendur sínar þrisvar á einni klukkustund við einhverja af þeim dygðum sem við viðurkennum, en það helgast einvörðungu af því að í ríkjandi siðferði telst athöfnin ekki til góðra athafna. Í gerólíku siðferði er rökfræðilega mögulegt að miðað sé við allt aðrar dygðir, sem við eigum ekki einu sinni hugtök um.“ Ég get ekki svarað þessum andmælum til fullnustu, því að til þess þyrfti fyrst að gera bærilega grein fyrir dygðahugtakinu. En sá sem telur það hægan vanda að lýsa nýrri dygð sem tengist því að núa hendur sínar þrisvar á klukkustund ætti að reyna sig við það verk. Ég held hann kæmist að því að hann yrði að svindla og gera ráð fyrir samfélagi þar sem það að þrýsta saman höndunum hefur eitthvert sérstakt hlutverk, eða telst hafa einhverjar sérstakar afleiðingar. Erfiðleikarnir eiga greinilega rætur í því að án þess að tiltaka sérstök skilyrði er engin leið að svara spurningunni „Að hverju miðar athöfnin?“ Engan veginn dugar að segja að athöfnin hafi tilgang vegna þess að hún sé siðferðilega góð: málið snýst um það hvort lýsa megi athöfninni á slíkan hátt ef ekki er unnt að tiltaka fyrst einhvern tilgang. Alveg jafn fráleitt er að gera ráð fyrir að nefna megi hvað sem er tilgang athafnar en láta ósagt hver sé þá einmitt tilgangur þess. Þegar maður þrýstir saman höndunum heyrist ef til vill dálítið soghljóð, en hver er tilgangur þess? Það hlýtur að vera ljóst að siðferðilegar dygðir hljóta að tengjast því sem er mönnum gott og illt, og að það er alveg fráleitt að nota orðin „gott“ og „illt“ eftir geðþótta. Gerum ráð fyrir að maður segist hafa skaddast af því að einni fötu af vatni hafi verið ausið úr hafinu. Eins og endranær má ímynda sér aðstæður sem koma viti í þessi orð; til dæmis má vísa til yfirnáttúrulegra fyrirbæra; en þá ætti sköddunin upptök hjá illum öndum, en ekki í því einu að vatni var ausið úr hafinu. Þetta er álíka skrítið og það ef maður segðist hafa skaðast af því að hárunum á höfði hans hafi fækkað þannig að fjöldi þeirra sé ekki lengur oddatala heldur slétt.²

Niðurstaða mín er sú að forsenda (1) sé afar tortryggileg, og að engum sé leyfilegt að láta eins og við skiljum hugtökin „gildisdómur“,„lofsemd“ eða „jákvæð afstaða“ óháð því hvaða athafnir er um að ræða.

II

Nú hyggst ég taka til athugunar það sem nefnt var forsenda (2) og kvað á um að hver sem er geti alltaf neitað því að fallast á niðurstöðu af rökfærslu um verðmæti á þeirri forsendu að það sem teljist rök fyrir öðru fólki þurfi ekki endilega að vera rök í hans augum. Forsenda (2) gæti verið sönn þó að forsenda (1) sé ósönn því að hugsast getur að þegar komist hafi verið að niðurstöðu í álitamáli um verðmæti – til dæmis siðferðilegu álitamáli – séu allir þeir sem velta málinu fyrir sér neyddir til að telja sömu atriði til raka og allir aðrir, en samt geti hver sem er hafnað því að draga af þeim nokkrar siðferðilegar niðurstöður eða taka yfirleitt til umræðu álitamál sem fela í sér siðferðilega þætti. Við ætlum ekki heldur að skilja orðin „hann gæti hafnað niðurstöðunni“ þeim augljósa skilningi að ætíð megi hafna hvaða niðurstöðu sem vera skal; kjarninn er sá að stað­hæfingar um verðmæti virðast ætíð ganga lengra en staðhæfingar um staðreyndir, og því geti maður með fullum rétti fallist á forsendur gildisdóms en jafnframt hafnað sjálfum dómnum. Þeim sem halda fram þessari skoðun virðist hún leiða af þeirri vísun til breytni sem í gildisdómi felst. Þegar maður notar orð eins og „góður“ í hinni „gildishlöðnu“ merkingu þess, en ekki „óeiginlegri merkingu“, er gert ráð fyrir að hann láti í ljós vilja sinn. Af þessu virðist óhjákvæmilega leiða að rökfræðileg gjá sé á milli staðreynda og gilda: er það ekki eitt að segja að málum sé háttað á einn eða annan veg, en annað að hafa tiltekna afstöðu til þess; eitt að sjá að vissar afleiðingar verði af tiltekinni athöfn, en annað að kæra sig um þær? Einu gildi hvernig kjarna gildisdóms er lýst – hvort hann er kenndur við geðshræringar, viðhorf, viðurkenningu á siðaboðum eða eitthvað annað – staðreyndin sé alltaf sú að í gildisdómi felist ný vídd sem ekki sé hægt að réttlæta með vísun til staðreynda.

Ég mun færa rök fyrir því að þessi skoðun sé röng, og að hún setji vísun siðferðilegra hugtaka til breytni á skakkan stað; en ef þessari vísun sé lýst á réttan hátt muni hin röklega gjá milli stað­reynda sem hafðar eru að forsendu og siðferðilegra niðurstaðna hverfa.

Í þessari rökfærslu er gott að hafa fyrir sér hvernig orðið „sköddun“ hefur verklegan blæ sem er „leiðbeinandi um breytni“, og er þannig að sumu leyti, en þó ekki öllu, hliðstætt við siðferðileg hugtök. Það er ljóst að mínu viti að sköddun er nauðsynlega slæm og þar með er alltaf ástæða til að forðast hana, og heimspekingum mun af þeim sökum þykja freistandi að halda fram að sá sem noti hugtakið „sköddun“ í hinni hreinu „leiðbeinandi“ merkingu þess reyni þá líka að forðast hvaðeina sem hann kallar sköddun. Þeir munu þá lenda í hinum gamalkunnu erfiðleikum um manninn sem segist vita að hann ætti að breyta á tiltekinn hátt en hefur það samt alls ekki í hyggju; hér gæti líka vaknað vandinn um breyskleikann. Við skulum heldur athuga af hvaða toga það er sem telja má sköddun, og reyna að sjá hvort tengslin við viljann eigi rætur þar. Eins og við höfum sýnt verður maður fyrir líkamlegri sköddun þegar einhver hluti líkama hans skemmist á þann hátt að hann verður vanhæfari til að gegna venjulegu hlutverki sínu. Af því leiðir að maðurinn verður fyrir einhverri fötlun, eða á það a.m.k. á hættu; ef hann hefur skaddast á hendi felur það í sér skerðingu á hæfni hans að lyfta hlutum, halda á þeim, binda þá saman eða höggva þá sundur, og svo framvegis. Hafi augu hans skaddast verður hann ófær um að gera óteljandi aðra hluti, og í báðum tilvikum ætti okkur að vera eðlilegt að segja að hann verði oft ófær um að öðlast það sem hann vill öðlast eða forðast það sem hann vill forðast.

Heimspekingar munu án efa henda orðið „vill“ á lofti og segja að ef við gerum ráð fyrir að svo vilji til að maður vilji öðlast einhverja hluti sem hann getur ekki öðlast af þeim sökum að hann hafi orðið fyrir einhverri sköddun, höfum við þar með lætt að tilteknum fyrirframskilyrðum; og að hver sá sem hafi ekki sömu langanir geti þá samt sem áður hafnað því að nota orðið „sköddun“ í hinni vísandi eða „leiðbeinandi“ merkingu þess. Þá getur svo virst sem eina leiðin að koma á nauðsynlegum tengslum milli hugtaksins „sköddun“ og hluta sem ber að forðast sé að segja að hugtakið sé notað í „merkingu sem er leiðbeinandi um breytni“ einungis þegar það er haft um eitthvað sem mælandinn vill forðast. En við skulum gaumgæfa lykilatriðið í þeirri rökfærslu og draga í efa þá hugmynd að verið geti að maður vilji ekki öðlast neitt af því sem hann þarf að nota hendur og augu til. Hendur og augu, rétt eins og eyru og fótleggir, koma við sögu í svo mörgum athöfnum að engin leið er að segja um mann að hann þurfi ekki á þeim að halda, nema þá að maðurinn hafi alls engar þarfir. Einu gildir hvort slíkt fólk kunni að vera til á geðsjúkrahúsum; vilji maður eitthvað á annað borð hlýtur það að geta notað útlimina með eðlilegum hætti að vera þar á meðal.

Ég veit ekki hvað sá sem neitar þessari staðhæfingu gæti haft í huga. Kannski vill hann breyta staðreyndum um mannlega tilveru þannig að lækna mætti öll heimsins mein með því einu að óska sér eða hefja upp raust sína. Þó er líklegra að hann vilji gera ráð fyrir að hægt sé setja lífi tiltekins manns skorður innan vébanda hins venjulega heims, til dæmis með því að gera ráð fyrir að hann sé prins og þjónn hans sái fræinu og skeri kornið og sitji og standi fyrir hann og noti hendur sínar og augu í þjónustu hans með þeim hætti að hann þurfi ekki á sínum eigin að halda. Gerum ráð fyrir að slíka sögu megi segja um einhvern mann; hún er feikilega ósennileg, en lítum framhjá því. Ljóst er að engu að síður gætum við fullyrt að sérhver maður hafi ástæðu til að forðast skaða; því að jafnvel þótt segja megi um deyjandi mann að hann hafi aldrei í lífi sínu þurft á höndum sínum eða augum að halda, var heldur engin leið að sjá það fyrir. Slíkri spá væri ekki hægt að treysta nema staðreyndir um mannlega tilvist væru aðrar en þær eru og hægt væri að sjá fyrir öll hugsanleg tilbrigði í þessari tilvist.

Þar með er ekki tekið fyrir að af sköddun geti af tilviljun hlotist meiri ávinningur en ógagn; í því efni nægir að hugsa til þess þegar hraustir menn eru settir undir vopn og falla síðan á vígvellinum. Við óvenjuleg skilyrði mætti jafnvel sjá slíkan ávinning fyrir með vissu, þannig að maður gæti haft betri ástæðu til að sækjast eftir sköddun heldur en forðast hana. Að þessu leyti er orðið „sköddun“ frábrugðið hugtökum á borð við „óréttlæti“; vísun orðsins „sköddun“ til breytni felur ekki annað í sér en það að allir hafa einhverja ástæðu til að forðast skaða, en ekki að sú ástæða sé alltaf þyngst á metum.

Menn munu taka eftir því að þessi greinargerð fyrir þeim þætti orðsins „sköddun“ sem er leiðbeinandi um breytni tengir það við ástæður fyrir breytni fremur en sjálfa breytnina. En ég fellst ekki á að þetta dragi úr gildi þess að skoða leiðbeinandi þátt siðferðishugtaka með þessum hætti. Heimspekingar sem hafa gert ráð fyrir að athöfn þurfi að fylgja þegar orðið „góður“ er notað í einlægum gildisdómi hafa ratað í erfiðleika með breyskleikahugtakið, og þeir hljóta að fallast á að nægilegt sé að sýna fram á að allir menn hafi ástæðu til að stefna að dygðugri breytni en forðast lesti. En er þetta alveg ókleift ef við veltum fyrir okkur hvað það er sem telst til dygða og lasta? Lítum til dæmis á höfuðdygðirnar, skynsemi, hófsemi, hugrekki og réttlæti. Augljóst er að sérhverjum manni er skynsemin nauðsynleg, en þarf hann ekki líka að standast þá freistingu að veita sér einhverja ánægju þegar henni fylgir skaði? Og hvernig er hægt að halda fram að hann þurfi aldrei að takast á við eitthvað skelfilegt á leið sinni að góðu marki? Ekki er augljóst hvað sá ætti við sem segði að hófsemi eða hugrekki væru ekki kostir á manni, ekki vegna þess lofs sem liggur í merkingu orðanna, heldur vegna þess, hvað hugrekki og hófsemi eru.

Fyrir mér vakir að nota þessi dæmi til að sýna fram á tómahljóðið í hugtökunum um „hrós“ og „jákvæða afstöðu“ eins og þau eru iðulega notuð. Heimspekingar sem ræða um þessi mál munu segja að eftir að fallist hefur verið á staðreyndirnar – til dæmis að X sé maður af því tagi sem klífur hættuleg fjöll, býður uppstökkum vinnuveitanda byrginn með því að óska eftir launahækkun, og, almennt talað, tekst á við það sem er skelfilegt þegar það stendur í vegi fyrir því sem hann sækist eftir – þá sé eftir að athuga „hrós“ eða „gildismat“. Ef orðið „hugrekki“ er notað munu þeir spyrja hvort sá sem talar um að annar sé hugrakkur sé þar með að hrósa honum. Ef við svörum því játandi munu þeir fullyrða að það að fella þennan dóm um hugrekki feli í sér meira en felst í staðreyndunum, og á þeirri forsendu megi hafna honum; ef við svörum því neitandi munu þeir halda fram að við notum „hugrekki“ í hreinni lýsandi merkingu, eins og við hefðum það innan gæsalappa, dæmið sé ekki af því tagi þegar tungumálið er notað til að fella gildisdóma, og það sé því utan við hið sérstaka verksvið siðfræðingsins. Hvaða vit er á hinn bóginn hægt að fá í spurninguna „Er sá sem mælir að hrósa hinum hugrakka?“ Hvað er það sem sagt er hafa bæst við, eða fallið út, eftir að staðreyndirnar hafa verið negldar niður? Málið snýst ekki um að sá hugrakki falli manni í geð, eða að maður telji hann algóðan, heldur um það að maður „hrósar honum fyrir hugrekki sitt“. Hvernig er ætlast til að við gerum það? Því verður svarað á þá leið að þegar við tölum um að maður sé hugrakkur séum við því aðeins að hrósa honum að við föllumst sjálf á að hlíta boðorðinu „ég vil vera hugrakkur“. En þetta er alveg óþarft. Ég get talað um að einhver annar búi yfir dygðinni hugrekki, og að sjálfsögðu viðurkennt að það sé dygð í réttum skilningi þess orðs, en vitað jafnframt að sjálf er ég algjör og óforbetranlegur hugleysingi. Ég veit þá að mér væri hollt að vera hugrökk og hef því ástæðu til að rækta með mér hugrekki, en ef til vill veit ég líka að ég muni láta það alveg eiga sig.

Ef einhver segir að hugrekki sé ekki dygð verður hann jafnframt að segja að það sé ekki eiginleiki sem leiði til réttrar breytni. Ef til vill væri hann að hugsa um að til væru menn sem hefðu orðið fyrir skaða hugrekkis síns vegna, sem er alveg satt, en það er þá bara vegna þess að skaði getur orðið fyrir hendingu. Til dæmis gæti sá hugrakki hafa vanmetið tiltekna áhættu og lent þannig í slysi sem heigullinn hefði komist hjá vegna þess að hann hefði ekki viljað hætta á neitt. Og hugrekki, eins og allar aðrar dygðir, gæti valdið skaða með því að vekja einhverskonar ógæfulegt stolt.³ Á sama hátt eru þeir sem draga hófsemisdygðina í efa að öllum líkindum ekki að hugsa um dygðina sjálfa heldur um menn sem hafa látið hófsemina bægja frá sér nautnum fyrir sýndargæða sakir, eða um menn sem hafa gert þessa dygð að helsta stolti sínu.

Einnig verður spurt að réttlætinu, því að skynsemi, hugrekki og hófsemi eru eiginleikar sem virðast koma þeim til góða sem hefur eiginleikana, en réttlæti virðist á hinn bóginn fremur vera hinum réttláta í óhag og öðrum til góða. Þegar fjallað er um réttlæti á þennan hátt, það er að segja sem eina af höfuðdygðunum, nær það til alls þess sem annað fólk á heimtingu á: morð, þjófnaður og lygar falla undir óréttlæti, og líka það þegar foreldrar vanrækja börn sín eða börnin foreldrana, svo og þær athafnir sem nefndar eru óréttlátar í hversdagslegu máli. Þannig að þegar sá sem forðast óréttlæti þarf á einhverjum gripum að halda sem hann er búinn að skila til eiganda síns, og má ekki nýta sér það að svíkja og ljúga, lendir hann í öllum þeim erfiðleikum sem Þrasýmakkos lýsir í fyrstu bók Ríkisins og kveður sýna fram á að óréttlæti sé til meiri hagsbóta en réttlæti fyrir þann sem er sterkur og kænn. Við verðum spurð að því hvernig réttlæti geti verið dygð og óréttlæti löstur samkvæmt kenningu okkar, því það sé augljóslega erfitt að sýna að sérhver maður þarfnist þess að vera réttlátur á sama hátt og hann þarfnast handa sinna eða augna, eða á sama hátt og hann þarfnast skynsemi, hugrekkis og hófsemi.

Áður en ég svara þessari spurningu vil ég færa rök fyrir því að ef ekki sé unnt að svara henni sé einnig ófært að halda fram eins og ekkert hafi í skorist að réttlæti sé dygð í raun og veru. Tilgangurinn með þessu er ekki að sýna fram á að spurningunni megi svara úr því að réttlætið er dygð, heldur öllu fremur að leggja til að við ættum að minnsta kosti að velta fyrir okkur þeim möguleika að réttlæti sé ekki dygð. Sókrates tók þessa tillögu alvarlega í Ríkinu, og þar gerðu allir ráð fyrir að ef Þrasýmakkos gæti fært sönnur á forsendu sína – að óréttlæti sé ábatasamara en réttlæti – fylgdi niðurstaða hans með: að sá sem hefði þann styrk er þyrfti til að komast upp með óréttlæti hefði góða ástæðu til að helga líf sitt óréttlætinu. Í siðfræði nútímans er áberandi að enginn sér nein tormerki á því að fallast á forsendu Þrasýmakkosar en hafna niðurstöðunni, og afstaða Nietzsches er í þessu efni fjarri siðfræðingum nútímans vegna þess að hún er miklu nær skoðun Platons.

Í Ríkinu er gert ráð fyrir því, að sé réttlæti ekki gæði hins réttláta manns þá séu siðvitringar sem telji réttlætið dygð sekir um pretti. Ég fellst á þetta og verð þá eflaust spurð hvaðan þessir prettir séu sprottnir; með hvaða orðalagi séu þau ósannindi tjáð að réttlæti sé einstaklingnum til hagsbóta. Til bráðabirgða má spyrja á móti hversu margir myndu í raun fullyrða að óréttlæti sé ábatasamara en réttlæti. Við skulum láta trúarskoðanir sem flækja málið liggja á milli hluta, eins og endranær í þessari ritgerð, og ímynda okkur að harðsnúinn trúleysingi spyrji okkur „Hvers vegna ætti ég að vera réttlátur?“ (Þeir sem telja að eitthvað sé bogið við þessa spurningu mega hafa sínar aðferðir við að sía út „gildisþáttinn“ í henni, og geta svo gert ráð fyrir að spurningin sé „Hvers vegna ætti ég að vera ,réttlátur‘?“) Erum við reiðubúin að svara á þessa leið: „Hvað sjálfan þig varðar kæmi sér betur að þú værir óréttlátur, en það er okkur hinum til hagsbóta að þú sért réttlátur, og því ætlum við að reyna að fá þig til að vera réttlátur“? Hann myndi vísast gaumgæfa hvernig við bærum okkur að í eftirliti með réttlætinu og gæta þess síðan að ekki kæmist upp um sig, og ég held að margir þeir sem telja að ekki sé nauðsynlegt að sýna að réttlæti sé hinum réttláta til hagsbóta myndu hæglega fallast á að meira gætu þeir ekki sagt.

Lykilspurningin er þessi: „Getum við gefið hverjum sem er, hvort sem hann er sterkur eða veikburða, gilda ástæðu til að vera réttlátur?“ – og það stoðar ekkert að segja að orðin „réttlátur“ og „óréttlátur“ séu „leiðbeinandi um breytni“ og því megi ekki einu sinni spyrja „Hvers vegna ætti ég að vera réttlátur?“ Ef mið er tekið af þeim rökum þarf maðurinn sem vill geta gert það sem honum sýnist einungis að forðast að nota orðið, og þá hefur hann ekki neina ástæðu til þess að láta það ógert sem annað fólk nefnir „óréttlátt“. Líklega verður þeim rökum hreyft að manninum hafi verið fengin ástæða að svo miklu leyti sem menn geti yfirhöfuð haft ástæðu til að gera eða gera ekki nokkurn skapaðan hlut, úr því að einhvers staðar hljóti ástæðukeðjan að enda, og svo geti virst sem maður geti alltaf hafnað ástæðu sem annar maður telur gilda. En þarna er villa; til eru svör við spurningu af taginu „Hvers vegna ætti ég að gera þetta?“ sem vísa til endanlega margra ástæðna, og önnur sem gera það ekki. Hume sýndi fram á þetta í eftirfarandi orðum:

Spyrjið mann að því, hvers vegna hann stundi líkamsþjálfun; hann mun svara því til að hann vilji halda heilsu sinni. Ef þið spyrjið þá, hvers vegna hann vilji vera heilbrigður, þá mun hann svara um hæl, vegna þess að sjúkdómar valda sársauka. Ef þið spyrjið enn í þaula, og krefjist ástæðu þess að hann hafi óbeit á sársauka, þá er útilokað að hann geti gefið nokkurt svar. Hér er komið endanlegt markmið sem er aldrei tengt við annan hlut. (Rannsókn á undirstöðum siðferðisins, viðbætur I, V. hluti.)

Hume hefði rétt eins getað endað þessa ástæðukeðju með því að nefna leiðindi til: sjúkdómum fylgja iðulega leiðindi, og enginn þarf að tilgreina ástæðu þess að hann vilji forðast þau, engu fremur en hann þarf að tilgreina ástæðu þess að hann vilji öðlast það sem vekur áhuga hans. Almennt má segja að maður fái ástæðu til að aðhafast þegar honum opnast leið til að öðlast eitthvað sem hann sækist eftir; en um sumar langanir er hægt að spyrja með fullu viti „Hvers vegna sækist þú eftir þessu?“, um aðrar er ekki hægt að spyrja þannig.⁴ Það virðist ljóst að í þessari tvískiptingu lendi réttlæti öfugum megin við ánægju og áhuga og annað af því tagi. Spurningunni „Af hverju ætti ég að láta þetta ógert?“ er ekki svarað með orðunum „af því að það er óréttlátt“, en samsvarandi orð eru á hinn bóginn notuð þegar átt er við að athöfnin muni leiða til leiðinda, einsemdar, sársauka, óþæginda eða tiltekinnar vanhæfni, og af þessum sökum er ekki satt að segja að staðhæfingin „það er óréttlátt“ láti í té ástæðu ef ástæður verða þá látnar í té á annað borð. Staðhæfingin „Það er óréttlátt“ lætur einungis ástæðu í té ef sýnt verður að eðli réttlætis sé með því lagi að það sé nauðsynlega tengt því sem maður sækist eftir.

Af þessu sést að býsna margt veltur á þeirri spurningu hvort réttlæti sé gott fyrir hinn réttláta eða ekki, og hvers vegna það er vafasamt að fallast á forsendu Þrasýmakkosar en hafna samt niðurstöðu hans. Þeir sem gera þetta mæla með réttlætinu við hvern sem er, og segja hann hafa góða ástæðu til að vera réttlátur, en þegar þeir eru krafðir um rök fyrir þessu geta þeir ekki alltaf fært þau fram. Þessi síðasta staðhæfing hvílir ekki á neinni heimspekilegri „eigingirniskenningu um manneðlið“. Oft er kleift að láta manni í té ástæðu fyrir tiltekinni breytni með því að benda honum á að ella muni annar maður þjást; vel getur verið að velferð annars manns skipti hann meira máli en velferð hans sjálfs. En ást móður á barni sínu eða gagnkvæm ást elskenda eða vina verður okkur að litlu gagni þegar við erum beðin um ástæðu fyrir því að maður eigi að vera réttlátur; að hluta til vegna þess að það hrekkur ekki til, og að hluta til vegna þess að sú breytni sem hlýst af góðvild er ekki alltaf sú sama og sú sem hlýst af réttlæti. Setjum svo að ég skuldi einhverjum fé:

  .  .  .  en ef hann er óvinur minn og hefur gefið mér góða ástæðu til að hata hann? Ef hann er grimmdarseggur sem verðskuldar hatur alls mannkyns? Ef hann er nirfilshró sem getur ekki notið þess sem ég myndi svipta hann? Ef hann er siðspilltur nautnaseggur sem myndi fremur hljóta skaða en hag af miklum eignum?“⁵

Jafnvel þótt hægt væri að rekja alla ástundun réttlætisins til góðvildar í garð mannkynsins – til þeirrar afstöðu að óska sem flestum mönnum sem mestrar hamingju – er augljóst að margir hafa ekki þá afstöðu. Þannig að ef aðeins á að mæla með réttlætinu á þeim forsendum geta þúsund hörkutól eftir sem áður haldið fram að þeir hafi enga gilda ástæðu fengið fyrir því að vera réttlátir, og margir fleiri tækju undir það ef þeir hefðu döngun og vit til að efast um þær hefðir í samskiptum sem þeir hafa alist upp við. Það er því ljóst að ef forsenda Þrasýmakkosar er tekin gild er fullt vit í sjónarmiði hans; við höfum enga sérstaka ástæðu til að dást að þeim sem eru réttlátir af hugleysi eða heimsku.

Mér virðist því að ef fallist er á tilgátu Þrasýmakkosar geti skipan mála ekki haldist í fyrra horfi; þá verðum við að viðurkenna að sú skoðun sé röng að réttlætið sé dygð, og ef við viljum samt sem áður fá fólk til að vera réttlátt verðum við að finna nýja leið til að gera réttlætið að aðlaðandi kosti.⁶ Við verðum þá að viðurkenna að óréttlæti sé affarasælla en réttlæti, í það minnsta fyrir hina sterku, og reyna svo allt hvað við getum til að tryggja að enginn komist upp með óréttlæti. Okkur býðst vitaskuld líka sá kostur að þegja og vona að fólk muni upp til hópa breyta rétt af vana, og að það spyrji ekki óþægilegra spurninga, en þessi stefna gæti vikið fyrir óljósri efahyggju, jafnvel hjá þeim sem vita ekki alveg hvað á vantar; við ættum ennfremur stöðugt á hættu að einhver kæmi upp um svikamyllu okkar.

En er það annars satt að til sé sá maður sem þurfi ekki á réttlæti að halda í samskiptum sínum við annað fólk vegna þess eins að hann er sterkur? Þá, sem telja að hann geti lifað ágætu lífi án þess að vera réttlátur, ætti að biðja um að lýsa því nákvæmlega hvernig líf þessa manns á að vera. Við vitum að hann breytir ætíð í anda óréttlætis þegar það er honum í hag; en hvað á hann sjálfur að segja? Fellst hann á hann að hann viðurkenni ekki rétt annars fólks, eða þykist hann kannski gera það? Í fyrra tilvikinu myndu meira að segja þeir sem tengjast honum vita að þegar gæfan snýst við eða vináttan hjaðnar mun hann snúast gegn þeim og ræna þá og rupla, og hann hlýtur að vita af svikráðum þeirra eins og þeir af hans. Líklega er gert ráð fyrir að hinn hamingju­sami og óréttláti maður sé í stíl við þann sem lýst er í II. bók Ríkisins, semsé afar útsmoginn lygari og blekkingameistari sem er fullkomlega óréttlátur en lítur samt út fyrir að vera réttlátur: hann skirrist ekki við að níðast á öðrum en lætur þó líta út fyrir að ekkert sé vilja hans fjær. Heimspekingar virðast oft gera ráð fyrir að maður geti með slíkum hætti falið sig fyrir þeim sem eru í kringum hann, en sú forsenda er vafasöm, og hvað sem öðru liði yrði slíkur maður að vera einstaklega árvakur. Láti hann skína í sitt rétta eðli í hópi manna verður hann að hafa gát á þeim öllum upp frá því; og ef hann leyfir engum að vita leyndarmál sitt verður hann stöðugt að gæta þess að gefa ekkert til kynna. Þessar staðreyndir eru mikilvægar vegna þess að þörfin sem menn hafa fyrir réttlæti í samskiptum sínum við aðra er sprottin úr því að þeir eru menn en ekki dauðir hlutir eða dýr. Þyrfti maður ekki á öðrum mönnum að halda nema á sama hátt og maður hefur þörf fyrir búsáhöld, og ef hægt væri að fara með menn eins og búsáhöld, eða berja þá til hlýðni eins og asna, væri þessu öðruvísi farið. En eins og málum er háttað er sú skoðun að óréttlæti sé ábatasamara en réttlæti afar vafasöm, enda þótt vera megi að það geti verið ábatasamt í undantekningartilvikum á sama hátt og hugleysi og óhóf.

Ástæða þess að sumum virðist með öllu ókleift að sýna fram á að réttlæti komi sér betur en óréttlæti er að þeir beina sjónum einungis að tilteknum réttlátum athöfnum, slitnum úr öllu samhengi. Það er hafið yfir vafa að ef maður er réttlátur felst í því að þegar hann kemst í mikla þröng er hann reiðubúinn að ganga í dauðann fremur en brjóta gegn réttlætinu – til dæmis með því að láta dæma saklausan mann fyrir glæp. Hann sér að réttlætið muni leiða hann í glötun, en samt hefur hann, eins og hver annar, góða ástæðu til að vera réttlátur en ekki óréttlátur. Hann gæti ekki verið hvort tveggja, það er að segja búið yfir réttlætisdygðinni en jafnframt látið eftir sér að brjóta gegn réttlætinu þegar það kemur sér sérstaklega vel fyrir hann. Sá sem býr yfir dygð réttlætisins lætur ekki vissar athafnir eftir sér, en ef hann fellur of hæglega í freistni munum við taka svo til orða að þegar allt komi til alls hafi hann verið sjálfum sér eftirlátur.

Aftanmálsgreinar

*  „Moral Beliefs“ birtist upphaflega í Proceedings of the Aristotelian Society, 59, 1958-1959. Greinin birtist í íslenskri þýðingu Björn Þorsteinssonar í Heimspeki á tuttugustu öld. Safn merkra ritgerða úr heimspeki aldarinnar, ritstjórar Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson (Reykjavík: Mál og menning (Heimskringla), 1994). Þýðandi, ritstjórar og útgefandi gáfu Heimspekivefnum góðfúslegt leyfi til að birta þýðinguna til að minnast Philippu Foot sem lést 3. október 2010.

1. Sjá Rannsóknir í heimspeki eftir Wittgenstein, einkum § 243–315.

2. Margir heimspekingar leita skjóls í laufþykkni fagurfræðinnar þegar þeir standa andspænis dæmi af þessum toga. Gaman væri að vita hvort þeir teldu vænlegt að láta málflutning sinn standa og falla með möguleikanum á því að til séu fagurfræðileg andmæli við athöfninni.

3. Sbr. Tómas frá Akvínó, Ágrip af guðfræði (Summa Theologica), I-II, spurning 55, grein 4.

4. Sjá afburðagóða umræðu um ástæður athafna hjá G.E.M. Anscombe, Ætlun (Intention), § 34–40.

5. Hume, Tilraun um manneðlið, III. bók, II. hluti, 1. grein.

6. Ég átti í þessum erfiðleikum vegna þess að ég hafði tekið undir með andmælendum mínum í því að tilhugsun um góða athöfn hlyti að tengjast valkostum einstaklingsins með afar sérstæðum hætti. Þá hafði ekki hvarflað að mér að draga í efa þá margnotuðu röksemd að siðferðisdómar láti mönnum í té ástæður fyrir breytni. Nú virðist mér þetta vera misskilningur. Almennt séð vísar ástæða þess að sá, sem hyggst velja úr flokki möguleika, „sé líklegur“ að velja góðan kost fremur en slæman, til þess að viðmiðanir okkar um gæði tiltekinna hluta tengjast tilteknum hagsmunum sem einn eða annar maður á eða telur sig eiga með tilliti til þessara hluta. Þeir sem eiga hlut að þessum hagsmunum hafa ástæðu til að velja góðu kostina, en ekki hinir. Þegar um athafnir er að tefla getum við greint á milli góðs og ills með vísun til þeirra hagsmuna sem við tengjum við það sem er öllum almenningi til góðs, og af þeim sökum getur sá sem er andskotans sama um almenning spurt hvers vegna hann ætti að vera réttlátur, og við verðum að taka þessa spurningu fyllilega alvarlega eins og Platon á undan okkur. Við þurfum heldur ekki að hræðast þá hugmynd að ekki þurfi nauðsynlega að veita svar, og að ekki sé unnt að reiða sig á skynsamlega þátttöku annarra í siðferðilegri breytni. Málin gætu mjakast til betri vegar, en ekki verri, ef við féllumst á að ástæðurnar sem menn hafa fyrir því að breyta af réttlæti og góðvild velta á hverfulum viðhorfum manna og samjöfnuði eins manns við annan í samfélaginu. Þá sæjum við að það er verkefni okkar að sinna þessum málum, og (umfram allt) að það er ekki til góðs að koma fram við fólk af vanvirðingu og sundurgerð og láta síðan framandleg boðorð um að krefja það um siðlega breytni. [Þessa grein var ekki að finna í upphaflegri gerð greinarinnar, heldur bætti Foot henni við þegar greinin var endurprentuð í Virtue and Vices. (Þýð.)]