Færslusöfn

A B H M S T

Allir þurfa að læra siðfræði!

eftir Pál Skúlason

„Góðir háskólar eru gróðrarstöðvar mentalífs hjá hverri þjóð sem er, sannkallaðar uppeldisstofnanir þjóðarinnar í besta skilningi. Út frá góðum háskólum ganga hollir andlegir straumar til hinna ungu mentamanna og frá þeim út í allar æðar þjóðarlíkamans.“

Þannig mælti Björn M. Ólsen, fyrsti rektor Háskóla Íslands, í ræðu þegar skólinn var formlega settur á stofn 17. júní 1911. Rektorar Háskólans hafa allar götur síðan hamrað á þessu hlutverki skólans: Köllun hans sé að vinna í þágu þjóðarinnar og gera henni kleift að skapa samfélag sem sé að öllu leyti gott. Hér sé heilsteypt og réttlátt stjórnkerfi, hér dafni skapandi menningarlíf og hér sé búið í haginn fyrir fjölbreytta atvinnustarfsemi og blómleg viðskipti. Og þessari köllun hefur Háskóli Íslands lagt sig eftir að svara í hundrað ár: Hann hefur alið upp alla helstu embættis- og stjórnmálamenn landsins, hann hefur veitt erlendri tækni og þekkingu skipulega inn í landið og stuðlað markvisst að uppbyggingu íslensks þjóðfélags á nánast öllum sviðum. Þannig hefur hann umfram flestar stofnanir samfélagsins átt þátt í því að móta íslenskan veruleika og getu þjóðarinnar til að bregðast við nýjum aðstæðum og hafa tök á eigin málefnum.

Hrun bankanna fyrir ári síðan afhjúpaði djúpstæða veikleika í uppbyggingu þeirra tveggja kerfa sem mestu skipta fyrir búskap þjóðarinnar. Hagkerfið hrundi, stjórnkerfið brást. Og mennirnir sem mótuðu þessi kerfi og stýrðu þeim voru flestir aldir upp af Háskóla Íslands einmitt til þess að annast þessi kerfi. Hvað fór úrskeiðis í uppeldi Háskóla Íslands?

Nú kann einhverjum að þykja úrelt speki og íhaldsraus að tala um Háskólann sem uppeldisstofnun, nær væri að kalla hann hjartað í hagkerfi nútímans og tala um hann sem þekkingarfyrirtæki. Þá verður spurningin: Hvernig stendur á því að Háskólinn sá ekki til þess að nemendur hans öðluðust þá þekkingu sem hefði þurft til að byggja upp hagkerfið og stjórnkerfið með viðunandi hætti. Og næsta spurning blasir við: Ber ekki Háskólanum að kalla þessa nemendur aftur til sín rétt eins og fyrirtækjum er skylt að kalla inn gallaða vöru sem þau hafa sent á markaðinn?

Nú er auðvitað ekki við fyrrum nemendur Háskólans eina að sakast um ófarir íslensks samfélags. En ábyrgð þeirra og þar með Háskólans sjálfs er óneitanlega mikil. Ekki fyrst og fremst á hruni bankana, heldur á þeim stofnunum og fyrirtækjum sem hefðu átt að fyrirbyggja að svona lagað gæti gerst.

Tvær spurningar vakna: Hverju er ábótavant í menntastarfi Háskólans? Og hvernig hyggst Háskólinn bæta ráð sitt? Tilgáta mín er sú að Háskólinn hafi skilið uppeldishlutverk sitt alltof þröngum skilningi gegnum tíðina. Hann hafi litið svo á að hann ætti fyrst og fremst að útskrifa sérfræðinga sem kynnu til verka tæknilega og fræðilega. Hann þyrfti ekki að hafa áhyggjur af því hvort þeir lærðu að nýta sér skynsamlega þá kunnáttu sem þeir öðluðust í námi sínu. Háskólinn hafi treyst því að fræðslan sem hann veitti tryggði að sérfræðingarnir yrðu af sjálfum sér sannir menntamenn sem þekkja takmarkanir fræða sinna og nýta fræðin til góðs fyrir þjóðfélagið að öllu leyti.

Þessu gat Háskólinn vafalaust treyst á meðan samfélagið var tiltölulega einfalt og auðskiljanlegt. Það er löngu liðin tíð. Háskólinn hefði fyrir löngu átt að leggja sérstaka rækt við að þjálfa nemendur sína í að rannsaka og rökræða hvernig fræðileg og tæknileg þekking nýtist samfélaginu best. Þetta verkefni hefur orðið æ mikilvægara eftir því sem sérfræðileg kunnátta hefur gegnt sífellt stærra hlutverki í samfélaginu. Um leið hefur sú hætta vaxið að þessi kunnátta sé misnotuð eða henni misbeitt til að efla tiltekna sérhagsmuni á kostnað almannaheillar. Þar með hafa líka sérfræðingar með háskólapróf fengið æ meiri völd og vægi í samfélaginu og prófgráðan verið talin staðfesting þess að þeim sé treystandi til verka. Þess vegna hefur líka ásóknin í háskólanám aukist og um leið álagið á háskólana. Hið aukna álag er, að mínum dómi, eina afsökunin sem Háskóli Íslands og aðrir háskólar kunna að hafa fyrir því að hafa vanrækt eiginlegt uppeldishlutverk sitt.

Hvernig á Háskólinn að bæta ráð sitt? Með því að tryggja að nemendur hans fái allir kennslu í siðfræði og þjálfun í að ræða á gagnrýninn hátt um málefni samfélagsins; og sú kennsla verði samtvinnuð hinum ýmsu og ólíku sérgreinum eftir því sem við á. Um leið á hann að hvetja kennara sína til að fylgist náið með því hvernig fræðin nýtast samfélaginu og taka virkan þátt í þjóðfélagsumræðunni á grundvelli fræða sinna.

Hér má með réttu ræða um „siðfræði þekkingar“ sem snýst um að fólk tileinki sér þær dygðir sem þarf að rækta í allri umgengni við þekkinguna, öflun hennar, varðveislu og miðlun í mannlegu samfélagi. Þekkingin mótar þjóðfélagið og þess vegna er hér almannaheill í húfi.

Nám í siðfræði er ekki trygging fyrir því að fólk breyti siðferðilega rétt. En það skapar forsendur þess að fólk geti skilið og rætt réttlætismál sem brenna á samfélaginu. Lestir okkar og brenglað gildismat eiga oft þátt í að skapa ranglæti sem er óþolandi í mannlegu samfélagi. Samviska okkar og siðferðiskennd duga oft ekki til að greina kerfisbundna spillingu sem kann að leika samfélag okkar grátt án þess að við fáum rönd við reist. Gegn siðferðisböli af því tagi er ekkert ráð nema siðvit og gagnrýnin hugsun. Markmið siðfræðinnar er að efla dómgreind hvers og eins svo að við getum, hvert fyrir sig og öll saman, unnið að því að bæta samskipti okkar og samfélag.

Greinin birtist áður í Stúdentablaðinu 3. tbl 2009, og er birt hér með leyfi þess.

Bryan Magee ræðir við R. M. Hare um siðfræði

eftir Bryan Magee

INNGANGUR

„Mest hamingja sem flestra er undirstaða siðferðis og löggjafar.“ Þetta er meginstaðhæfing nytjastefnunnar sem mér virðist langáhrifamesta siðfræðin í bresku samfélagi nú á dögum. Alltaf þegar Englendingar sem hafa stjórnmál eða opinber störf að atvinnu, eða hvaða annað svið opinberrar stjórnsýslu sem er, koma saman til að ræða hvað skuli gert eru margar ef ekki flestar af þeim ósögðu forsendum sem liggja til grundvallar umræðunni forsendur grófrar – oft ekki þaulhugsaðrar – nytjastefnu. En samt er þessi heimspeki alls ekki ný af nálinni. Grunnregla hennar var sett fram af Francis Hutcheson1 fyrir tveimur og hálfri öld, og henni var sprautað inn í blóðrás félagslegrar hugsunar fyrir einni og hálfri öld af Jeremy Bentham.2 Bentham og fylgismenn hans – fyrst og fremst John Stuart Mill – höfðu áhrif á hugsun heillar valdastéttar í Bretlandi á öðrum helmingi nítjándu aldar, aðallega fyrir tilstilli menntakerfisins. Og þau hafa varað í stofnunum Bretlands til þessa dags. Hér höfum við ágætt dæmi um hvernig heimspeki, sem í fyrstu er sett fram og komið á framfæri af mönnum sem eru eingöngu hugmyndasmiðir, getur haft bein áhrif á daglegt líf milljóna manna. Hins vegar fer því fjarri að nytjastefnan njóti stuðnings alls staðar og hjá öllum. Í samfélagsmálum er hún dregin í efa bæði af hinum róttæka vinstri og hægri væng stjórnmála og einnig af mörgu trúuðu fólki. Í háskólum sætir hún æ oftar árásum atvinnuheimspekinga. Þessi deila verður skoðuð nánar hér á eftir, en fyrst vil ég setja hana í víðara samhengi siðfræðinnar sem slíkrar. Ég hef fengið hingað til mín prófessor í siðfræði við Oxford háskóla, R. M. Hare [1919–2002], til að ræða þessi mál.

SAMRÆÐA

Magee  Mig langar að fara aftur til undirstöðuatriða greinarinnar og byrja þar og ég geri það með því að spyrja djúptækustu spurningarinnar: Hvað er siðfræði?

Hare  Hvað við segjum að siðfræði sé mun ráðast af því hvað við teljum að heimspekin sjálf sé. Allt frá dögum Sókratesar hafa heimspekingar leitast við að varpa ljósi á vandamál af ýmsu tæi með því að gera sér ljósari grein fyrir hugtökunum sem vandamálin voru sett fram með. „Heim­spekilegt vandamál“ er einfaldlega vandamál sem talið er að hægt sé að fjalla um með þessum hætti. Siðfræði er engin undantekning: Vandamálin sem hún leitast við að varpa ljósi á eru raun­hæf mál um siðferði. Hvernig gætum við ákveðið hvað væri sanngjörn kauphækkun, svo dæmi sé tekið, ef við hefðum enga hugmynd um hvað „sanngjarn“ merkir og þess vegna enga hugmynd um hvað mundi gera út um slíkar spurningar?

Magee  Það er eitt sem ég held við verðum að gera ljóst en það er munurinn á siðfræðingi og siðapostula. Það er sérstaklega mikilvægt að gera þetta með tilliti til fullyrðingar þinnar (og minnar) að siðfræðingurinn geti lagt eitthvað raunhæft af mörkum til lausnar á raunverulegum siðrænum vandamálum – vegna þess að þeir gera það ekki, er ekki svo, með því að segja fólki hvað það eigi að gera en það gerir siðapostulinn?

Hare  Í stað þess að „segja fólki hvað það eigi að gera“ (sem hljómar svolítið eins og við værum öll í hernum) hefðirðu kannski átt að segja „að hugsa um hvað það, eða aðrir í tilteknum að­stæðum, ætti að gera“. Í þeim skilningi eru flest okkar siðapostular, sum vitrari en önnur. Siðfræðingurinn er öðruvísi sökum þess að hann nálgast þessi vandamál með sérstakri færni (þó það sé færni sem allar greindar manneskjur geta tileinkað sér ef þær reyna). Þetta er hæfnin til að skilja fullkomlega og skýrt orðin sem notuð eru til að setja fram siðferðilegar spurningar og vita þannig nákvæmlega hvers við erum að spyrja og þess vegna hvaða röksemdir eru okkur tiltækar þegar við svörum þeim og hverjar þeirra muni standast.

Magee  Hvaða siðferðishugtök er gagnlegast að rannaka á þennan hátt?

Hare  Heimspekingar hafa mismunandi skoðanir á þessu. Iris Murdoch skrifaði bók sem heitir The Sovereignty of Good sem gefur til kynna með titlinum, að ég hygg, að hún taldi að „góður“ væri mikilvægasta hugtakið. Aðrir hafa talið að „skylda“ væri það. Og enn aðrir vilja að við rannsökum afmarkaðri hugtök á borð við „góðvild“ og „réttlæti“. Ég sjálfur tel að það sé gagnlegt að rannsaka öll þessi hugtök en hef upp á undanfarið einbeitt mér að orðinu „ætti“ vegna þess að það er einfaldasta siðferðishugtakið og einnig það miðlægasta – því að þegar allt kemur til alls viljum við að lokum vita, er það ekki, hvað við ættum að gera?

Magee  Þú hefur lýst viðfangsefni siðfræðinnar eingöngu sem greiningu á siðferðilegum hug­tökum. Hvað um kenningar, líkön og forsendur athafna, ákvarðanir, valkosti? Greining á þessu er líka heimspekileg iðja og vissulega mikilvæg, eða hvað?

Hare  Það held ég; en það sem mikilvægast er að rannsaka á gagnrýninn hátt auk hugtaka, og með hugtökum, eru röksemdafærslur til að sjá hvort þær eru góðar eða vondar. Með því að öðlast skilning á hugtökunum getum við prófað röksemdafærslurnar og þess vegna kenningarnar sem þau eru notuð til að styðja. Að skilja hugtak er að skilja röklega eiginleika þess og þess vegna að vita hvaða ályktanir sem nota það ganga upp.

Magee  Hvað geta hugtakagreining og greining á siðferðilegum rökfærslum lagt af mörkum til að leysa raunhæf vandamál?

Hare  Ja, hvernig mundum við leysa raunhæf vandamál ef við vissum ekki hvað væru góð og hvað væru vond rök? Og hvernig vissum við það ef við skildum ekki hvað spurningarnar sem við værum að spyrja merkja?

Magee  Það sem ég hafði í huga þegar ég spurði þig síðustu spurningarinnar var þetta: Þú ert rökgreiningarheimspekingur og þú lítur á hlutverk þitt fyrst og fremst sem það að skýra hugtök og rökfærslur. En það eru til aðrar tegundir heimspekinga – marxistar, til dæmis, og nytjastefnu­menn – sem sjá heimspekina ekki í sama ljósi. Þeir eru vissir um að afstaða þeirra skipti máli í reynd – svo sannarlega, í tilviki marxista og nytjastefnumanna er augljóst að það skiptir máli í reynd, það sést greinilega að svo er. Hvaða máli skiptir afstaða þín í samanburði við afstöðu þeirra?

Hare  Ég er reyndar nytjastefnumaður í hefð Mills sem taldi rökfræði skipta svo miklu máli að hann skrifaði heilan doðrant um hana, og honum var vel ljóst hve mikilvægt er að rannsaka hugtök. Marxistar eru líka nytjastefnumenn, þó af mjög ólíkri gerð. Eins og hinir miklu bresku nytjastefnumenn, en ólíkt flestum marxistum, tel ég að siðferðilegar röksemdir þurfi á stuðningi að halda, ekki einungis með nákvæmri könnun staðreyndanna um siðferðilegar aðstæður okkar heldur og með nákvæmri rannsókn á röksemdafærslum okkar sem aðeins verður gert með því að gera sér skýra grein fyrir hugtökunum og hvernig þau virka.

Magee  Telurðu siðfræðina sem kemur frá marxistum vera á vitsmunalega lágu stigi?

Hare  Vitsmunalegt stig marxískrar hugsunar, sumt af henni, er hátt á sinn hátt. Þessir menn hafa lagt mjög mikið af mörkum til skilnings okkar á samfélaginu. Framlag Marx til félagsfræði og ef til vill hagfræði skiptir mjög miklu máli, þó betra hefði verið ef það hefði verið skýrara – ef það gæfi ekki tilefni til svo margra ólíkra túlkana sem lærisveinar hans slást um eins og guðfræðingar. En hvað heimspekina varðar var hann ekki í raun og veru með hugmyndina um hvað heimspekingur þarf að gera til að veita sína sérstöku aðstoð við að leysa raunhæf vandamál.

Magee  Eru ekki margir hinna yngri heimspekinga nú á dögum, líkt og marxistar og nytjastefnumenn gærdagsins, að hverfa frá „einberri” skýringu hugtaka til beinnar umfjöllunar um siðferðileg álitamál?

Hare  Mér virðist að hér sé um ranga andstæðu að ræða. Þeir heimspekingar sem halda sig geta komist hjá að skýra hugtök og horfast í augu við raunveruleg siðferðileg vandamál í lífinu sjálfu eru eins og pípulagningarmaðurinn sem þýtur út til vinnu og skilur öll verkfæri sín eftir og gleymir öllu sem hann vissi um pípulagningu. Hann er þá ekkert betur í stakk búinn en húsráðandinn til að stöðva lekann.

Magee  Þú ert með öðrum orðum að segja að atvinnutæki heimspekingsins séu greining hugtaka og rökgreining og að noti hann þau ekki meira en aðrir þá sé hann ekki að leggja það af mörkum sem hann er sérstaklega hæfur til.

Hare  Já. Hann kemur að minna gagni en fjöldi stjórnmálamanna og blaðamanna vegna þess að hann skortir reynslu þeirra.

Magee  Úr því að minnst er á stjórnmálamenn þá hefur alltaf verið talið að sérstakt samband væri milli siðfræði og stjórnmálafræði en í nálægri fortíð hafa þessi tengsl veikst töluvert. Hvað viltu segja um þetta?

Hare  Ég er ekki viss um hve nálæga fortíð þú átt við. Um þessar mundir skrifa heimspekingar áreiðanlega heilmikið um mál sem hafa pólitíska þýðingu, en það ætti ekki að gera of mikið úr hve ný þessi þróun er. Ég birti fyrstu grein mína á þessu sviði árið 1955 og geri ég meira af því nú þá er það vegna þess að ég tel mig vera betur í stakk búinn til að gera það eftir þær grunnrannsóknir sem ég hef verið að fást við síðan þá. Ég vildi vona að sama gæti átt við um rökgreiningarheimspekinga almennt enda þótt sumir þeirra telji sig verða, því miður og hörmulega, að skilja verkfæri sín eftir þegar þeir leyfa sér að skrifa um stjórnmál. Róttæklingar segja stundum að rökgreiningarheimspekingar skrifi ekkert „sem skiptir máli“, en það sem þeir eiga við með þessu er að þeir skrifi ekki nóg af því sem er róttæklingum að skapi pólitískt séð. Ef ég má vera á heimaslóðum andartak skulum við líta á ástandið í Oxford. Heimspeki-, stjórnmála- og hagfræðiskólinn hefur menntað fjölda færra stjórnmálafræðinga með heimspekilegan bakgrunn, sem sumir þeirra eru enn við kennslu þar, með því að flétta saman heimspeki og félagsvísindi. Á prófinu fyrir þessa háskólagráðu eru tvö verkefni sem kallast „siðfræði og stjórnmálaheimspeki“ og „stjórnmálakenningar“ en svið þeirra skarast svo mikið að séu nemendur að taka hið síðarnefnda mega þeir ekki svara pólitísku spurningunum í hinu fyrrnefnda því að þá fengju þeir tvöfalda einkunn fyrir einfalda vinnu. Prófverkefnið „stjórnmálakenningar“ er samið af stjórnmálafræðingunum og þeir gefa einkunn ásamt heimspekingunum, og samkvæmt minni reynslu eru einkunnirnar jafn samhljóða og einkunnir ólíkra prófenda innan sömu fræði­greinar eru venjulega. Og það eru önnur prófverkefni stjórnmálalegs eðlis sem heimspekingar hjálpa oft til við að fara yfir og meta. Hér er engin vísbending um klofning milli greinanna. Það er líka ákaflega fjörug umræða meðal kennara á þessum greinamörkum. Ég er í hópi sem kemur saman í Allrasálnagarði og ræðir málefni á því sviði sem hið víðlesna nýja bandaríska tímarit Philosophy and Public Affairs gerir ítarleg skil. Það vill svo skemmtilega til að þessi hópur stjórnmálafræðinga, lögfræðinga og heimspekinga sem byrjar með þeim ásetningi að ræða raunhæf málefni sem eru ofarlega á baugi hefur mjög fljótlega uppgötvað að rannsókn á þessum málefnum, sé farið djúpt í hana, leiðir beint til þeirra áríðandi vandamála í kennilegri siðfræði sem þú sagðir að við værum að hverfa frá. Svo við erum í raun að hverfa aftur til þeirra með nýjum skilningi á mikilvægi þeirra.

Magee  Það sem ég hef orðið áskynja bara á undanförnum fáum árum er vaxandi tilhneiging hjá siðfræðingum að fást við vandamál á félagslegum sviðum öðrum en þeim sem eru strangt tekið stjórnmálaleg – vandamál í hagfræðikenningum, til dæmis, eða í stefnu í fólksfjöldamálum.

Hare  En þetta er efniviður stjórnmála nú á dögum; heimspekingar eru að leggja til orrustu. Það sem þú segir er vissulega að gerast enda þótt það byrjaði fyrir nokkru. Derek Parfit, sem ásamt lögfræðingnum Ronald Dworkin stofnaði hópinn sem ég nefndi rétt áðan, er að skrifa um stefnu í fólksfjöldamálum sem ristir dýpra en nokkuð annað sem ég þekki, og hann ásamt nokkrum öðrum heimspekingum halda viðvarandi málstofu á þessu og skyldum sviðum sem er ein þeirra mest spennandi í Oxford. Tómstundaiðja mín hefur verið umhverfisskipulag og ég tók allvirkan þátt í því áður en ég gerðist atvinnuheimspekingur fyrir þrjátíu árum; og ég held satt að segja að heimspekin hafi hjálpað mér við þá tegund rannsókna. Ég geri ekki svo mikið af þessu nú orðið og ástæðan er kannski athyglisverð: Það er vegna þess að umhverfisskipulag (og sérstaklega skipulag flutninga sem ég hef mest fengist við, sökum þess að það er svo miðlægt í umhverfisvandamálum) er nú orðið svo miklu tæknilegra en það var. Þetta þýðir að þeir sem eru áhugamenn, eins og ég, geta í rauninni ekki gert mikið í því nú sem er ómaksins vert. Ég var vanur að skrifa greinar í Traffic Engineering and Control, en ég mundi ekki dirfast að gera það nú vegna þess að viðfangsefnið er orðið svo stærðfræðilegt og erfitt. Maður var vanur að geta gert umferðarspár sem tóku til heillar borgar eins og til dæmis Oxford, með erfiðismunum með blýanti og blaði, að íbúatölunni gefinni; og ég gerði nokkrar í tengslum við vegadeiluna í Oxord, en nú verður maður að nota tölvu og ég hef ekki lært það. Þetta er kennidæmi um það sem kemur fyrir heimspekinginn. Ef ég hefði hug á að sérhæfa mig í þessu efni yrði ég að gefa heimspekina upp á bátinn – ég hefði ekki tíma.

Magee  Þegar kemur að raunverulegum samfélagsmálum líkt og þessu neitarðu því samt að viðhorf í siðfræði sem eru opinskátt „pólitísk“ eins og til dæmis marxisminn (og jafnvel vissar tegundir tilvistarstefnu) hafi meira að segja?

Hare  Þeir sem aðhyllast þessi viðhorf hafa meira að segja í þeim skilningi að þeir nota fleiri orð: Bækur þeirra eru venjulega lengri. Enda þótt það séu nokkrir góðir heimspekingar sem aðhyllast þessar stefnur gerir algengari tegundin lítið annað en blása upp blöðrur af mismunandi lögun og lit, fullar af engu nema andardrætti þeirra sjálfra, sem svífa hingað yfir Ermarsundið eða Atlantshafið, og sé stungið í þær með oddhvassri nál er mjög erfitt að segja hvað var í þeim nema að það var sennilega eldfimt og áreiðanlega ölvandi. Ég held ekki að þetta fólk geri neitt til að leysa úr raunhæfum vandamálum. Það eykur kannski útblásturinn dálítið umfram það sem eðlileg árásarhneigð hópa framleiðir hvort eð er; en vegna gallaðrar pípulagningar lendir mest af honum á gleraugum fólks.

Magee  Með öðrum orðum álítur þú að þessum öndverðu heimspekilegu viðhorfum hætti til að vera skrautleg mælskulist en skorti bitastætt innihald. Og þetta stafar sumpart af því að þau skortir einnig röklega nákvæmni.

Hare  Nákvæmni er lykilorðið.

Magee  Mælskulist er einnig lykilorð.

Hare  Ég fordæmi ekki mælskulist þar sem hún á heima – ég sjálfur var nú rétt áðan að leyfa mér að viðhafa hana – að því tilskildu að nákvæmnin sé þar líka. Og mælskulist sumra þessara manna er mjög góð. Þeir hafa haft áhrif á söguna á þann hátt sem við rökgreiningar­heimspekingar höfum, því miður, ekki haft – enn þá – nema við teljum með fyrri tíma rökgreiningarheimspekinga eins og Locke og Mill. Ef við förum alveg aftur til Hegels og manna á borð við hann, rómantísku heimspekinganna eins og hin tegundin hefur verið kölluð, þá hafa þeir haft gífurleg áhrif á söguna – til hins verra, að mínum dómi.

Magee  Það er leitt fyrir rökgreiningarheimspeki að hún hefur ekki þessa hæfni til að hafa örvandi áhrif á fjöldann. En það felst kannski í eðli greinarinnar.

Hare  Ég er viss um að svo er vegna þess að til að miðla því sem læra má af rökgreiningarheimspeki verður maður að gera meira en að örva fólk: Maður verður að fá það til að hugsa, en það er langtum óþægilegra.

Magee  Ég held það hafi verið Whitehead sem sagði að við mundum gera næstum hvað sem væri til að komast hjá að hugsa.

Hare  Síðari tíma saga hugmyndaheimsins sýnir þetta mjög svo vel.

Magee  Rétt áðan varstu að tala um nokkur af þeim vandamálum í athafnaheiminum sem þú sjálfur hefur fengist við sem siðfræðingur. Af því sem þú segir mætti ætla að siðfræði sé í grundvallaratriðum blendingsgrein, sambland af viðfangsefnum sem sum varða staðreyndir eða eru reynslubundin og sum sem eru greinandi eða óháð reynslu. Er þetta í raun svona? Og ef svo er gerir það hana ólíka öðrum greinum heimspeki?

Hare  Það held ég ekki. Vissulega er mikilvægt að greina milli þessara tveggja tegunda viðfangsefna. Það sem þú segir minnir mig á hina frægu spurningu Kants í upphafi bókarinnar Grundvöllur að frumspeki siðlegrar breytni: „Væri það ekki betra fyrir allan þennan lærða iðnað ef þeir sem eru vanir að útvega, í samræmi við smekk almennings, sambland af hinu reynslu­bundna og röklega í ýmsum hlutföllum sem þeir þekkja ekki einu sinni sjálfir – hinir sjálfskipuðu „skapandi hugsuðir“ andstætt „orðhenglunum“ sem sjá um þann hluta sem er eingöngu röklegur – ef þeir væru varaðir við því að inna af hendi samtímis tvö verk mjög ólík hvað aðferð snertir, og hvort um sig þarfnast kannski sérstaks hæfileika og sameining beggja í einni manneskju býr til eintóma klastrara?“

Magee  Ertu sammála Kant?

Hare  Mér fer að hitna í hamsi alveg eins og honum þegar ég hitti þessa klastrara. En þetta er ekki síðasta orðið hjá honum. Hann heldur áfram og lætur það liggja milli hluta hvort röklegi hlutinn „eigi að vera í höndum allra siðapostula (en til eru herskarar af þeim) eða einungis í höndum þeirra sem hafa köllun til verksins.“ Hann krefst þess aðeins að báðir hlutar sið­fræðinnar séu stranglega aðskildir, og í því efni er ég vissulega sammála honum. Maður verður að vita hvenær hann er að fjalla um annan og hvenær um hinn.

Magee  Þú átt við að maður verði að hafa það á hreinu hvenær hann er að fjalla um rökhæfingar og hvenær um staðreyndir.

Hare  Staðreyndir og efnislegar spurningar almennt, því að sumar efnislegar spurningar – til að mynda siðferðilegar spurningar – snúast ekki eingöngu um staðreyndir heldur um hvað við ættum að gera. En ég er sammála því að báðar verður að greina frá hugtakalegum spurningum eða rökhæfingum hvaða tegund heimspeki sem maður fæst við – þótt siðfræði sé kannski sérstaklega móttækileg fyrir ruglingi af þessu tæi.

Magee  Við skulum nú líta á núverandi ástand greinarinnar. Geturðu sagt eitthvað um hvað siðfræðingar hafa aðallega verið að fást við á undanförnum árum?

Hare  Í siðfræðikenningum hefur aðalspurningin á undanförnum árum snúist um hvort hægt sé að leiða matskenndar niðurstöður af forsendum sem byggjast á staðreyndum. Er hægt að leiða gildi af staðreyndum? Er hægt að fá „ætti“ út úr „er“? Þetta á ekki bara við um rökgreiningar­heimspeki; það liggur til grundvallar deilunum milli tilvistarstefnumanna og andstæðinga þeirra, svo dæmi sé tekið. Þeir setja þó hlutina öðruvísi fram, og vegna skorts á færni í rökgreiningu leyfa þeir sér heilmikla ástæðulausa angist til að losa sig úr vandræðum sínum sem krefst þess að gerður sé nokkur afar mikilvægur og frekar erfiður greinarmunur. En ég held ekki að hægt sé að gera mikið sem kemur að gagni í siðfræði nema maður hafi skilið til hlítar rökin báðum megin við þessa spurningu sem snýst um „er“ og „ætti“.

Magee  Þegar þú spyrð: „Er hægt að fá ‘ætti’ út úr ‘er’?“ þá er þetta svo snúin spurning, og samt svo mikið grundvallaratriði, að þú fyrirgefur mér kannski ef ég reyni að útskýra það dálítið. Viðtekna staðhæfingin er, er það ekki, að engan gildisdóm, siðadóm, stefnu eða ákvörðun leiði nauðsynlega af staðreyndum? Samkvæmt þessari skoðun eru staðreyndir og gildi röklega óháð hvort öðru. Og þetta sjálfstæði er tvíeggjað: Alveg eins og gildi eru óháð staðreyndum þannig eru staðreyndir óháðar gildum, til að mynda forgangskostum okkar. Ég skal koma með dæmi. Það væri gagnstætt því sem við báðir viljum geta trúað ef vísindamönnum tækist að sanna að einhverjir kynþættir séu erfðafræðilega verr gefnir vitsmunalega en aðrir. Það kæmi illa við okkur að uppgötva að þetta væri þannig. En þó, sé það staðreynd er það staðreynd og við verðum að viðurkenna það sem staðreynd og neita því ekki. Enn síður ættum við að reyna að þagga það niður með því til dæmis að koma í veg fyrir að vísindamenn skrifi um það eða haldi um það fyrirlestra. Í stuttu máli, staðreyndir eru óháðar óskum okkar. En samt sem áður mundi enga sérstaka stefnu í félagsmálum leiða nauðsynlega af þessari staðreynd. Sumir kynnu að segja: „Jæja, sé þessi hópur miður gefinn en hinn þarf samfélagið að verja minna af fjármunum sínum til að mennta hann.“ En aðrir gætu með sama rétti sagt: „Þvert á móti, sé þetta fólk fætt með minni greind þarf samfélagið að verja meira af fjármunum sínum til að mennta það.“ Það væri með öðrum orðum algerlega undir fólki komið að hvaða stefnuákvörðun það kæmist í ljósi sömu staðreyndar.

Þessi hugmynd að staðreyndir og gildi séu óháð hvort öðru er grundvallaratriði í menningu okkar sem byggist á vísindum, það mætti jafnvel segja menningu sem vísindin drottna yfir. Samfélagsvísindin hafa líka tekið hugmyndina upp í miklum mæli: Einkum eru félagsfræðingar að reyna að þróa það sem þeir kalla „gildisfrjálsa félagsfræði.“ Hugmyndin hefur jafnvel smitað bókmenntagagnrýni. En samt samþykkja hana ekki allir. Hvorum megin í deilunni ert þú?

Hare  Sömu megin og ég tel þig vera: Ég er þeirrar skoðunar að staðreyndir og gildi séu aðskilin. En auðvitað á ég ekki við með því, eins og sumir hafa skilið það, að staðreyndirnar skipti ekki máli fyrir spurningar um gildi. Þegar við reynum að svara spurningum um gildi, eða ef því er að skipta reyna að ákveða hvað gera skuli, þá erum við að gera upp á milli tveggja eða fleiri raunhæfra valkosta og hvað felst í valkostunum ræðst af staðreyndunum. Það sem ég á við er að, í dæminu sem þú nefnir, sé verið að ákveða hvort ætti að veita fólkinu sem talið er að hafi lakari vitsmunalega hæfileika meiri eða minni menntun þá mun það ráðast af því, er það ekki, hvað verið væri að gera ef þetta eða hitt væri gert, og það ræðst af afleiðingum þess að gera það, svo í raun og veru er verið að velja milli afleiðinganna. Ef ég þá spyr: „Ætti að veita þeim meiri eða ætti að veita þeim minni menntun?“ þá verður að greina orðtökin „veita þeim meira“ og „veita þeim minna“ með skírskotun til fjölmargra staðreynda um afleiðingarnar af því að gera þetta.

Magee  Ákvörðun eða stefna, sem merkir matskenndur forgangskostur, verður því að tengjast hinum raunverulegu aðstæðum eigi hún ekki að vera algerlega fráleit eða handahófskennd?

Hare  Það er rétt, já. Og enginn, mér vitanlega, sem heldur fast fram greinarmuni staðreynda og gilda vill halda því fram að ekki sé hægt að nota staðreyndir á þennan hátt í siðferðilegum röksemdafærslum.

Magee  En það eru til, er ekki svo, heimspekingar sem vilja halda því fram að jafnvel þegar öll kurl eru komin til grafar þá séu staðreyndir og gildi eftir sem áður einhvern veginn blönduð?

Hare  Þeir eru til. Ég held ekki að við höfum tíma til að ræða þetta en leyfist mér að segja að ég hef aldrei séð nein rök fyrir þessari skoðun sem byggðist ekki á hugtakaruglingi.

Magee  Eitt sem sannfærir mig um að það sé rangt er að þeim sem halda því fram að hægt sé að leiða staðhæfingar um gildi af staðhæfingum um staðreyndir hefur aldrei tekist það. Enginn þeirra hefur nokkurn tíma sýnt okkur eitt einasta sannfærandi dæmi.

Hare  Ekki um einfalda skilyrðislausa matskennda ályktun af forsendum um staðreyndir af þeirri gerð sem mundi hjálpa til við að leysa raunhæft vandamál á borð við það sem þú varst að lýsa. Það eru til ályktanir um gildi af staðreyndum eins og þessi: „Allir Grikkir eru menn, svo ef ekki ætti að éta menn þá ætti ekki að éta Grikki“; og þessi: „Jack gerði nákvæmlega það sem Bill gerði og kringumstæður þeirra, skapgerð o.s.frv. voru alveg eins, svo ef setja ætti Bill í fangelsi þá ætti að setja Jack í fangelsi“. Ég hef notað ályktanir af þessari gerð. Það eru einfaldar skilyrðislausar efnislegar ályktanir sem ekki er hægt að draga, þar sem engin ef og þess háttar eru.

Magee  Hverjir eru nokkrir hinna merkari heimspekinga sem eru þér ósammála í þessu efni?

Hare  Ég nefni nokkra sem líklegt er að séu vel þekkt nöfn enda þótt þeir séu reyndar ekki aðalverjendur ályktana um gildi af staðreyndum í fræðilegri heimspeki. Tökum til að mynda John Rawls í Harvard. Hann hefur skrifað bókina A Theory of Justice sem hefur hlotið mjög mikið lof og ég er þess fullviss að hann tilheyrir þeirri hlið þessarar deilu sem er andstæð okkur. Það er að segja hann telur að hægt sé að leiða gildisdóma af staðhæfingum um staðreyndir. En skoðirðu bók hans og spyrð: „Beitir hann nokkurn tíma gildri afleiðslurökfærslu út frá staðreyndum til gilda til að sýna að einhver siðferðileg ályktun sé sönn?“ Ég held ekki að hann geri það. Það sem hann gerir í staðinn er að skírskota til innsæishugmynda og setja fram staðhæfingar sem hann vonast til að við föllumst á; og hér hefur hann talsvert til síns máls því vegna þess hvernig við höfum verið alin upp þá hafa mörg okkar sömu innsæishugmyndir eða fordóma og Rawls. En sem röksemdafærsla hangir hún í rauninni ekki saman.

Magee  Geturðu komið með dæmi um þetta hjá honum?

Hare  Má ég setja málið í sitt víðara samhengi? Hann er aðallega að tala um skiptaréttlæti, og það hafa komið út nokkrar merkisbækur um það efni nýlega, sérstaklega bók Rawls, og einnig bók eftir Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia. Hann starfar líka við Harvard og það er undarlegt að tveir menn með svona áþekkan bakgrunn skyldu skrifa bækur sem eru gjörólíkar í pólitísku tilliti. Það sýnir að við getum ekki treyst því að fólk fái sömu innsæishugmyndir. Báðir þessir höfundar höfða til innsæis – til þess sem þeir vona að lesendur þeirra muni fallast á, og samt komast þeir að næstum því andstæðum niðurstöðum – ekki alveg andstæðum af því að alger andstæða við afstöðu Nozicks er afstaða jafnréttissinna en Rawls er ekki alger jafnréttissinni. Jafnréttissinnar segja að gæðum í samfélaginu ætti að dreifa jafnt nema einhver knýjandi nauðsyn sé til þess víkja frá ströngum jöfnuði. Nozick er á þveröfugri skoðun. Hann telur að við eigum sem frjálsir menn rétt á því að skiptast á gæðum (að því tilskildu að við höfum aflað þeirra á réttlátan hátt og skiptin séu réttlát) þar til ef svo vill til að hin vaxandi áhrif allra þessara sanngjörnu skipta leiði af sér gríðarlegan ójöfnuð. Rawls er mitt á milli þessara tveggja viðhorfa; hann telur að réttlátt hagkerfi sé það sem gerir það besta fyrir þá sem eru verst settir. Sé staða þeirra sem eru verst settir eins góð og hún getur verið virðist Rawls vera nokkuð sama hvað verður um hina. Við höfum þá þessi þrjú viðhorf (og ég leyfi mér að segja að ég aðhyllist ekkert þeirra), og hið furðulega er að það virðast ekki vera nein rök af því tæi sem beitt er í bókum þeirra Rawls og Nozicks sem mundu gera út um málið, því allt sem þeir geta gert er að vísa til innsæishugmynda þeirra sjálfra og lesenda þeirra, sem eru breytilegar eftir því hvar maður stendur í stjórnmálum.

Magee  Þetta leiðir til einnar þeirra spurninga sem er mikilvægust allra. Hvernig dæmir maður milli gerólíkra viðhorfa eins og þessara?

Hare  Til að sýna Rawls sanngirni er siðferðilegur hugsunarháttur hans þess eðlis að hann gæti svarað spurningu þinni ef hann vildi beita honum og reiddi sig ekki alltaf á innsæi. Eins og Brian Barry sagði í bók sinni um Rawls er þessi aðferð hans mjög lík minni hvað röklega eiginleika snertir og hefði Rawls bara beitt rökfræðinni sem er undirskilin í aðferð hans og hafnað innsæi þá hefði hann getað gert miklu betur. Ástæðan fyrir því að hann gerði það ekki er sú að hefði hann gert það þá hefði hann endað sem einhvers konar nytjastefnumaður, og hann taldi það verri örlög en dauða. Innsæið sagði honum að hann mætti ekki vera nytjastefnumaður; hann treysti því ekki á rökfræðina, hann treysti á innsæið.

Magee  Þú hefur orðað það skýrt og skilmerkilega að það gengur ekki að byggja siðferðilegt viðhorf á innsæi af því að ólíkar manneskjur hafa ólíkt innsæi – en merkir það að þú hafnir innsæi? Telurðu að við ættum að ýta því til hliðar?

Hare  Nei, alls ekki. Innsæishugmyndir eru mjög mikilvægar en þær eru ekki það eina. Ástæðan fyrir því að þær eru mikilvægar er sú að í flestum siðferðilegum klípum höfum við ekki tíma til að hugsa, og stundum væri hættulegt að hugsa, eins og Hamlet komst að raun um. Þess vegna var það mjög viturlegt af þeim sem ólu okkur upp að innræta okkur vissar tilhneigingar sem gera flest okkar, svo dæmi sé tekið, ákaflega treg til að segja ósatt og mjög fús til að segja, ef einhver annar segir ósatt, að hann hafi gert rangt. Sama á við um grimmd. Standirðu einhvern að því, nú á dögum í þessu landi, að lúberja hund – hvað þá manneskju – segirðu strax að hann sé að gera rangt. Við höfum sem sé verið alin upp með innsæistilfinningu fyrir hvað sé rétt og hvað sé rangt og það er mjög æskilegt að við séum alin upp þannig. Værum við ekki alin upp á þann hátt mundum við hegða okkur miklu verr. Ég er því vissulega hlynntur innsæishugmyndum. En spurningin er: „Hvaða innsæishugmyndum?“ Setjum nú svo, þegar þú ert að ala börnin þín upp, þá spyrjirðu sjálfan þig: „Er rétt að innræta þeim þá innsæishugmynd að menn með sítt hár séu verri en menn með stutt hár?“ eða, á alvarlegri nótum, „Er rétt að innræta þeim að það sé rangt að halda fram hjá?“ Hvernig skerðu úr um þetta? Sértu að velta því fyrir þér hvort innsæishugmyndir þínar séu í raun og veru þær bestu, og ef börn þín eða aðrir vefengja þær, hvað þá? Innsæishyggja – sú skoðun að við vitum með innsæi að siðadómar séu sannir og verði ekki vefengdir – getur ekki svarað þessari spurningu. Við þurfum hærra stig siðferðilegrar hugsunar sem getur gagnrýnt innsæishugmyndir – gagnrýnið stig þar sem við getum tekið ýmsar andstæðar innsæishugmyndir, annaðhvort hjá sömu manneskju eða ólíkum manneskjum, og lagt mat á þær til að kanna hver sé best.

Magee  Hvernig á að framkvæma þessa hærra stigs hugsun? Hafni maður innsæi sem leið til að skera úr milli ósamrýmanlegra röksemda og telji ekki heldur að hægt sé að leiða siðadóma af staðreyndum, hvaða hlutverki gegna þá rökhugsun og skynsamlegar rökfærslur í málefnum sem eru sérstaklega siðferðileg?

Hare  Ég vildi gjarnan, ef ég má, taka þetta í áföngum. Ég held að rökfærsla geti komið að gagni hér – hún getur komið að miklu meira gagni en hún hefur gert hingað til – en við skulum taka fyrsta áfangann. Hann er, eins og ég sagði hér áðan, að rökfræðinni er beitt til að skýra hugtökin sem notuð eru í þessum deilum, eins og hugtakið sanngjarnt eða réttlátt, og til að varpa ljósi á röklega eiginleika þeirra. Annar áfanginn er þessi: Þegar búið er að skýra þessi hugtök verður hægt að greina eina tegund spurningar frá annarri. Allar þessar pólitísku og siðferðilegu spurningar koma til okkar eins og sambland eða blanda af nokkrum ólíkum tegundum spurninga. Í fyrsta lagi höfum við hversdagslegar staðreyndaspurningar um aðstæðurnar sem við erum í og afleiðingar þeirra athafna eða stefnumála sem við eigum kost á. Þar næst koma rökfræðilegu spurningarnar sem ég nefndi rétt áðan um eðli hugtakanna sem verið er að beita – merkingu orðanna – og fólk fer eflaust að tala í kross þegar það skilur þessar spurningar sem spurningar um staðreyndir en það eru þær ekki. Til að mynda í deilunni um fóstureyðingar heldur það að um sé að ræða spurningu um staðreynd á hvaða stigi fóstrið breytist í mannveru. En hér er reyndar um að ræða þrjár spurningar (eða flokka spurninga), ekki eina. Það eru spurningar um staðreyndir í þröngum skilningi – aðallega læknisfræðilegar spurningar um núverandi ástand fóstursins og móður þess og líklega framtíð þeirra sé fóstrinu ekki eytt; og það eru spurningar um hvernig við ætlum að nota orðið „mannvera“; og að lokum, þriðji flokkur spurninga sem ég hef ekki nefnt enn þá, eru spurningar um gildi á borð við „Hvernig ætti að fara með fóstur, sem þannig er lýst, eða mannverur, í hinni mismunandi merkingu orðanna?“ Með því að blanda saman þessum tegundum spurninga snýst fólk í hringi og fer aldrei að kljást við þriðju tegundina sem vitaskuld er sú mikilvægasta. Annað framlag heimspekingsins er að aðskilja allar þessar ólíku spurningar, og þá sjáum við að hægt er að gera út um staðreyndaspurningarnar með aðferðum reynslubundinna rannsókna og ráða fram úr rökfræðilegu og hugtakalegu spurningunum, með aðstoð heimspekilegra rökfræðinga ef þess gerist þörf, með því að ákveða merkingu orðanna, eða ef við viljum breyta merkingu þeirra hvað við ætlum þá að láta þau merkja. Og þá eru eftir spurningarnar um gildi sem kann að vera auðveldara að svara þegar við höfum losað okkur við hinar, vegna þess að við getum loksins séð þær skýrt og aðgreindar frá þessum öðrum tegundum spurninga.

Magee  Hvernig er hægt að beita rökfræði á spurningar sem eru einvörðungu um gildi?

Hare  Þetta er mikilvægasta málið í siðfræði um þessar mundir, eins og það hefur alltaf verið. Þú spyrð mig réttilega hvernig rökfræði geti komið að gagni við að svara hinum mikilvægu spurningum um gildi eftir að þær hafa verið greindar frá hinum, eins og ég hef verið að reyna að gera alla tíð. Fólk hefur snúist í hringi af því að það heldur að hér sé um að ræða ógöngur, en ég held að til sé leið áfram. Skoðanir mínar eru ögn áþekkar skoðunum Kants – þótt ég hiki við að segja þetta af því að ég er aldrei viss um hvað Kant er nákvæmlega að segja; hann er svo óskýr höfundur. En það sem ég vil segja um siðferðishugtökin er að þau hafa tvo eiginleika sem saman nægja til að láta í té rökfræði fyrir siðferðilega röksemdafærslu. Hinn fyrri er sá sem heimspekingar kalla „alhæfanleika“. Þetta þýðir í grófum dráttum að siðadóm sem ég felli um eitthvert mál verður líka að fella um öll mál sem eru nákvæmlega eins. Síðari eiginleikinn kallast „forskriftareðli“. Þetta merkir að hinir miðlægu siðadómar varða athafnir okkar (vitanlega eru aðrir ekki jafn miðlægir siðadómar sem hafa ekki þennan eiginleika.) Ef við trúum þeim þá munum við breyta í samræmi við þá ef við getum. Ég held því fram að þessir tveir formlegu eiginleikar, einir sér, nægi til að láta í té rökfræði sem getur í raun og veru hjálpað til við siðferðilegar röksemdafærslur.

Magee  Þú ert farinn að tala eins og siðfræði, alltént hvað eina hlið hennar varðar, sé grein af meiði rökfræðinnar.

Hare  Ég tel hana vera það. „Ætti“, svo dæmi sé tekið, er háttarhugtak alveg eins og „verða að“ og „geta“. Rökfræðingar eru með tegund rökfræði sem þeir kalla háttarökfræði og fjallar um hugtök á borð við nauðsyn og möguleika; og til er tegund háttarökfræði sem kallast skyldurökfræði og fjallar um það að vera skuldbundinn og það að vera leyfilegt (það er að segja um setningar sem byrja á „Ég ætti að“ og „Það er í lagi að“). Hinn formlegi hluti siðfræðinnar, sem allt annað verður að byggjast á, er einfaldlega skyldurökfræði. Ég er ekki sérfræðingur í formlegri rökfræði en ég lít svo á að ég leggi eitthvað af mörkum til greinarinnar óformlega á minn leikmannshátt.

Magee  Hér áðan lýstirðu þér sem einskonar nytjastefnumanni. Nú talarðu eins og þú sért einskonar kantisti. Eru kantistar og nytjastefnumenn ekki venjulega taldir vera á öndverðum meiði?

Hare  Fylgismenn þessara stefna nú á dögum segja þetta stundum. Það er almennt talið að Kant og Mill, svo dæmi sé tekið, eða Bentham, séu á öndverðum meiði í siðfræði. Það er alrangt. Kant var á móti þeirri tegund nytjastefnu sem hann taldi sig hafa fundið hjá Hume – tegund sem leitast við að byggja siðferði algjörlega á reynslubundnum rannsóknum á tilfinningum manna og gerir lítið úr því sem Kant kallar „hreina röklega hlutann“. Hins vegar taldi Mill að nytjareglan sín væri í samræmi við hið skilyrðislausa skylduboð Kants, túlkuð á þann eina hátt sem gefur henni einhverja merkingu; og það er erfitt að vera ekki sammála honum. Kant var að tala um form siðferðilegrar hugsunar, nytjastefnumennirnir um inntak hennar þar sem staðreyndir heimsins eins og þær birtast okkur hljóta að koma fram. Kannski komst Henry Sidgwick3, mestur hinna klassísku nytjastefnumanna, næst þeirri sameiningu Kants og nytjastefnunnar sem þörf er fyrir og er vissulega möguleg.

Magee  Hvað telurðu vera rétt og hvað telurðu vera rangt í hvoru þessara viðhorfa?

Hare  Ég skal segja þér hvað ég tel mig hafa lært af hvorri þessara hugmyndastefna um sig. Af Kant hef ég lært mikilvægi röklega þáttarins í siðferðilegri hugsun. Við getum ekki án hans verið; við þurfum að kanna rökfræðina. Ég er Kant ekki sammála þegar hann heldur því fram að þessi þáttur geti líka verið efnislegur. Tractatus Wittgensteins sannfærði mig um að efnisleg röksannindi séu hvorki til né nauðsynleg hugsun okkar. Það er að segja, við getum ekki með rökhugsun einni saman komist að efnislegum niðurstöðum, hvort heldur um staðreyndir eða gildi. Rökfræðin sannar þá eiginleika hugtaka sem eru eingöngu formlegir. Viljum við staðreyndir verðum við að rannsaka, og viljum við gildi verðum við að velja. (Hinn sjálfráði vilji Kants er langtum betri og réttari tjáning þessarar hugmyndar en tilfinningar Humes). En hvort heldur við rannsökum eða veljum, jafnskjótt og við reynum að segja hvað við sjáum eða veljum, setur rökgerð hugtakanna okkur skorður. Þetta er kantismi í hnotskurn, eða öllu heldur hógværari útgáfa mín af honum.

Frá nytjastefnumönnum tek ég þá hugmynd að siðferðileg hugsun okkar verði að fara fram í heiminum eins og hann er. Það skiptir máli að fólkið í honum er eins og það er og aðstæður þess eru eins og þær eru. Engar siðareglur sem eiga að vera raunhæfar er hægt að setja saman öðruvísi en með því að sjá hinar raunverulegu afleiðingar þess, í lífinu, að fara eftir þessum reglum.

Magee  Hvernig svararðu hinni venjulegu mótbáru gegn nytjastefnunni að vegna þess að mælikvarði hennar er meiri hamingja sem flestra þá sé hægt að gera skelfilega hluti í hennar nafni? Eftirfarandi ögrun við nytjastefnuna er orðin vel þekkt. Séu tveir sjúklingar á sjúkrahúsi að deyja vegna þess að þá vantar góð nýru og einn vegna þess að hann vantar góðan maga, og hægt væri að bjarga þeim öllum með ígræðslu líffæra, og ef inn í þetta sjúkrahús kæmi fullkomlega heilbrigður maður til að heimsækja einhvern annan veikan ættingja, þá ætti með nytjastefnurökum að sundurlima heilbrigða manninn og skipta líffærum hans milli sjúklinganna – af því að með því móti mundi aðeins einn maður deyja og þrír lifa, en að öðrum kosti mundu þrír deyja og aðeins einn lifa.

Hare  Ja hérna, heimspekingar eru alltaf að búa til falleg dæmi á borð við þetta, en siðareglur verður að finna upp fyrir heiminn eins og hann er. Hugsum okkur bara hverjar yrðu afleiðingarnar í hinum raunverulega heimi ef læknar og aðrir samþykktu þá reglu að það væri í lagi að taka gesti á sjúkrahúsum fasta og stela líffærum þeirra! Þessi fjarstæðukenndu dæmi koma í raun og veru vali á siðareglum ekkert við. Það sem nytjastefnumenn ættu að segja við dæmi af þessu tæi er að reglurnar sem við ættum að innræta okkur til raunhæfra nota – innsæið sem við ættum að leggja rækt við – eru þær sem hafa það sem þeir kalla „mestu viðurkenningar-nytsemi“. Þetta þýðir reglurnar sem er fyrir bestu að séu almennt viðurkenndar í samfélaginu. Þetta á bæði við það sem kallast athafna-nytjastefna og reglu-nytjastefna því að með athöfnum okkar – með því hvernig við lifum eftir reglum okkar – erum við að valda góðum eða vondum afleiðingum og þetta eru afleiðingarnar af því að samþykkja reglurnar sem við förum eftir. Að hafa eða trúa á reglu tengist, bæði röklega og sálrænt, staðföstum vilja til að fara eftir henni. Ég er samþykkur öllu þessu. Ég gæti orðað það með kantískari kenningu minni á þessa leið: „Hugsaðu þér að þú verðir að velja reglur til almennrar upptöku í samfélaginu – eða bara fyrir þig sjálfan – og þú megir ekki velja þær með tilliti til eigin hags; þú verður að velja eins og þú gætir verið þiggjandinn þegar þú og aðrir færu eftir þessum reglum. Hvaða reglur mundirðu þá velja?“ Ég hygg að ef við spyrðum okkur þessarar spurningar þá vissum við hvaða innsæishugmyndir við veldum – að svo miklu leyti sem það er sálrænt séð mögulegt að breyta inngrónum siðareglum manns. Alltént vissum við hvaða siðareglur við mundum reyna að innræta börnum okkar – ef til vill okkur sjálfum.

Magee  Mér skilst að þú sért að segja að við ættum að velja siðareglur okkar, og velja þær innsæishugmyndir sem við reynum að innræta börnum okkar, á grundvelli þess hverjar muni verða afleiðingarnar af því að taka þær upp; og að þannig sé heimur staðreyndanna samofinn vali okkar á siðareglum.

Hare  Það er alveg rétt. Bestu innsæishugmyndirnar eru þær sem best er að hafa og þær sem best er að hafa eru þær sem gera okkur kleift að lifa sem best í samfélagi hvert við annað. En ég skal útskýra fyrir þér hvernig við ættum að framkvæma valið. Séu siðadómar alhæfanlegir – sem sagt, verði maður að fella sömu dóma um tilvik sem eru nákvæmlega eins – þá hentar það reyndar ekki steggnum sem hentar gæsinni – því að þrátt fyrir lögin um mismunun kynjanna kann að vera munur sem skiptir máli á gæsum og steggjum (steggir geta ekki orpið eggjum, svo dæmi sé tekið) – en það sem hentar þessari gæs hlýtur að henta gæs sem er nákvæmlega eins, hver sem hún er, séu kringumstæðurnar eins. Ég verð því að segja við sjálfan mig: „Ef ég ætti að gera þér þetta þá ætti einhver annar að gera mér það í kringumstæðum sem eru nákvæmlega eins.“ Og því verð ég að spyrja sjálfan mig: „Er ég reiðubúinn að fyrirskipa að einhver annar ætti að gera mér það í svipuðum kringumstæðum? Segjum að það væri ég sem ætti að gera það við: vel ég samt að það sé gert?“ Mér virðist þetta vera mjög öflugt tæki í siðferðilegri rökfærslu og það tæki sem stöðugt er verið að nota með góðum árangri. Reyndar væri hægt að draga allar skoðanir mínar um siðferðilega rökfærslu saman í gullnu regluna: „Það sem þú vilt að aðrir geri þér skaltu líka gera þeim.“

Magee  Geturðu gefið okkur raunhæft dæmi?

Hare  Þú átt við dæmi um heimfærslu þeirrar tegundar hugsunar sem ég er að mæla með undir raunhæft málefni? Gott dæmi væri það sem kom sjálfum mér til að leggja stund á siðfræði: deilur friðarsinna og andstæðinga þeirra. Meginrökin með friðarstefnu eru hvernig það er fyrir fólk að verða að þola afleiðingar stríðs. Ein af ástæðunum gegn því, til að mynda, að Bandaríkjamenn háðu stríðið í Víetnam voru hinar skelfilegu þjáningar sem voru afleiðingar þess stríðs. Hafi ríkisstjórn Bandaríkjanna, eða hver annar sem er, búið við reglu sem krefðist þess að svona lagað væri gert þá væri það rök fyrir því að varpa reglunni fyrir róða. Og ég hygg að þeir hefðu horfið frá henni ef þeir hefðu þurft að spyrja sig spurningar eins og þeirrar sem ég spurði rétt áðan: „Er ég reiðubúinn að fyrirskipa slíka reglu hver svo sem staða mín verður á því sviði sem hún gildir?“

Í öðrum tilvikum kynnu að vera mótrök. Tökum dæmi: Enda þótt seinni heimsstyrjöldin hefði í för með sér gríðarlegar þjáningar hefði það sennilega orðið verra fyrir næstum alla, að Þjóðverjum meðtöldum, hefðum við ekki tekið þátt í henni. Alltént var það mín ástæða fyrir að berjast í henni. En maður verður að skoða staðreyndirnar til að ákveða hvaða reglum hann ætti að fylgja. Ég sjálfur mundi ekki taka upp algerlega ósveigjanlegar friðarsinnareglur því að ég tel að afleiðingar þess að allir í minni stöðu (þ.e. stöðu þar sem einhver á borð við Hitler hefur hafið árásarstríð) hefðu slíka reglu yrðu langtum verri en afleiðingar þess að fylgja þeirri reglu sem ég reyndar fylgi og leyfir mér að berjast í tilteknum styrjöldum.

Magee  Við höfum tekið fyrir heilmikið efni í umræðu okkar. Við höfum talað um hlutverk rökfræði í siðferðilegum rökfærslum og hlutverk staðreynda og innsæis og um það hvernig þetta tengist innbyrðis á fremur flókna vegu. Mig langar til að ljúka þessu með því að taka dæmi úr verkum þínum og skoða það í ljósi alls þessa. Í upphafi umræðu okkar vékst þú til að mynda að þeirri spurningu hvað væru „sanngjörn“ laun. Geturðu sagt eitthvað um hvernig þú sem heimspekingur mundir fara að því að rannsaka hugtak eins og þetta?

Hare  Þetta er í rauninni besta dæmið því að það er svo mikið í umræðunni núna og skiptir svo miklu máli og samfélag okkar er, ef til vill, á leiðinni að liðast í sundur vegna skorts á heimspekilegum skilningi á því. Ég tel að heimspekingar geti hjálpað til við þessi vandamál ef fólk hlustaði bara á þá. Við höfum námumennina sem álíta að það sé ósanngjarnt fái þeir ekki hærra kaup fyrir óþægilega vinnu sína. Og við höfum ellilífeyrisþegann sem telur það ósanngjarnt að hann deyi úr kulda vegna þess að verð á eldsneyti hefur hækkað svo mikið. Hvernig fer maður að því að leysa deilur eins og þessar? Að mínum dómi tekur maður til við það með því að spyrja: „Hverjar eru réttlætisreglurnar, reglurnar um sanngjarna skiptingu gæða í samfélaginu sem hefðu, væru þær viðurkenndar, bestu afleiðingarnar þegar á allt er litið fyrir fólkið í því samfélagi?“ Ef við gætum fundið reglur um sanngjörn skipti sem samfélagið almennt gæti fallist á og myndi skipta gæðum á sem bestan hátt fyrir fólkið í þessu samfélagi tekið sem heild, þá værum við laus úr vandræðunum. Ef maður skilur þetta þá er það ekki spurning um að bíta bara í sig einhverja hugmynd um sanngirni sem hann hefur lært, til dæmis, af félögum sínum eða eitthvað sem hann hefur séð í dagblöðunum. En þetta er það sem fólk gerir: það bítur í sig þessi órökstuddu réttindi, þessar hugmyndir um sanngirni sem það gagnrýnir ekki og þetta er ástæðan fyrir því að við lendum í slagsmálum hvert við annað. Ef við, í stað þess að gera það, gætum spurt okkur: „Hvaða hugmynd um sanngirni ættum við að hafa? Hvaða hugmynd væri best fyrir okkur að hafa í samfélagi okkar?“ þá er hugsanlegt að við gætum verið sammála.

Magee  Hvernig framkvæmir þú sem heimspekingur leitina? Hvernig ferðu að því að reyna að finna svarið við spurningum þínum?

Hare  Þegar hér er komið þarf ég kannski að kalla til aðrar fræðigreinar því að staðreyndirnar eru mikilvægar, eins og ég sagði, og ég hef enga sérfræðiþekkingu á þeim. Heimspekingurinn getur aðeins útskýrt spurninguna og sagt: „Þetta er spurningin sem við verðum að snúa okkur að.“ Ég hef kannski hjálpað til með því að setja spurninguna fram á skýrari hátt en hún var sett fram áður. Ég hef útskýrt hvað það er sem þarf að finna – að hverju maður er að leita, og það er verkefni hagfræðinganna, til dæmis, og félagsvísindamanna almennt, að framkvæma leitina að mögulegum lausnum – að reglum sem mundu í hinum raunverulega heimi okkar uppfylla skilyrðin sem ég hef sagt að þær verði að uppfylla. Jafnvel þessir ákaflega færu menn finna stundum ekki lausnirnar vegna þess að þeim er ekki alveg ljóst að hverju þeir eru að leita, og það er þar sem heimspekingurinn getur ef til vill lagt hönd á plóginn.

Magee  Finnst þér stundum sem heimspekingi að fólk á þessum öðrum sviðum – og ég mundi bæta stjórnmálamönnum við – veiti ekki nægilega athygli útskýringu hugtaka, röksemda og málefna sem þú og aðrir heimspekingar geta lagt til?

Hare  Sumir þeirra gera það og sumir ekki. Til eru heimspekilega menntaðir stjórnmálamenn, eins og þú sjálfur, og meðal hagfræðinga er, svo dæmi sé tekið, Amartya Sen sem er líka mjög góður heimspekingur. Heimspekingar (einkum nytjastefnumenn) geta mikið lært af hagfræðingum á borð við hann. Og það væri betra ef enn fleiri góðir heimspekingar tækjust á við þessi málefni og færri slæmir sem útbreiða meiri rugling en skýrleika. Í yfirstandandi umræðum um spurningar af þessu tæi finnur maður orð eins og sanngjarn, réttindi, réttlæti og þvíumlík notuð, jafnvel stundum af heimspekingum, eins og það lægi í augum uppi hvað væri sanngjarnt eða réttlátt – eins og við þyrftum ekki að spyrja okkur hvort innsæishugmyndir okkar sjálfra um sanngirni ætti að draga í efa. En ég held að ef fólk mundi gagnrýna innsæishugmyndir sínar (eða fordóma) um hvað sé sanngjarnt og hvað réttlátt og leitast við að skilja innsæishugmyndir og fordóma annarra þá væru meiri líkur til þess að við gætum orðið sammála.

Magee  Og kjarninn í viðhorfi þínu í heild er að þessi gagnkvæmi skilningur byggist ekki einungis á samhygð eða samkennd heldur einnig á beitingu rökhugsunar á siðferðileg úrlausnarefni.

Hare  Þetta er ágæt samantekt.

                                                                                                                     Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Francis Hutcheson (1694–1746) var breskur siðfræðingur, stjórnspekingur og fagurfræðingur. Hafði mikil áhrif á heimspeki Humes, einkum hvað varðar tilfinningalífið.

2. Jeremy Bentham (1748–1832) var enskur lögspekingur og siðfræðingur. Hann var frumkvöðull nytja­stefnunnar og hélt fram svokölluðu „hámarkshamingjulögmáli”. Hann var áhrifamikill umbótasinni í stjórnmálum, félagsmálum og menntamálum og hafði mikil áhrif á John Stuart Mill.

3. Henry Sidgwick (1838–1900) var enskur heimspekingur. Mikilvægasta verk hans er The Methods of Ethics. Almennt er litið á þetta verk sem klassíska framsetningu á hinum ólíku tegundum röksemda í siðfræði.

Hugrekki og gagnrýnin hugsun. Er hægt að kenna siðferðilega hugprýði?

eftir Jakob Guðmund Rúnarsson

i

Þann 1. október síðastliðinn var haldin vegleg ráðstefna í húsakynnum Háskóla Íslands undir yfir­skriftinni Kennsla gagnrýninnar hugsunar og siðfræði, þar sem þessum vef var formlega hleypt af stokkunum. Ráðstefnan þótti bæði vel heppnuð og var vel sótt. Fyrir mitt leyti þá vöktu þau erindi sem ég hafði tækifæri til að hlýða á í málstofunni „Hvar á gagnrýnin hugsun heima?“ bæði athygli mína og áhuga á álitaefnum sem ég hef hingað til ekki leitt hugann að. Það voru þrjú atriði sem fönguðu mig sérstaklega sem ég vil beina sjónum mínu nánar að hér. Fyrst þeirra atriða er samband gagnrýninnar hugsunar og skapandi hugsunar. Ólíkar hugmyndir um samband, mörk, tengsl og eðli þessara ólíku sviða mannlegrar hugsunar komu fram aftur og aftur bæði í erindunum sjálfum og í umræðunum í lok málstofunnar. Þó svo að nokkur samhljómur hafi verið meðal fundargesta um efnið fannst mér sem ekki hafði tekist að benda á samband þeirrar umræðu við tvö önnur hugtök sem einnig skutu upp kollinum með reglulegu millibili án þess þó að þeim væri veitt sérstök eftirtekt. En það voru „rannsókn“ annars vegar og „hugrekki“ hins vegar. Það var ekki fyrr en allt var um garð gengið sem ég sjálfur byrjaði að gera mér óljósa grein fyrir samhengi þessara ólíku þátta.

ii

Í erindi sínu benti Sigríður Þorgeirsdóttir m.a. á að það er sterk hefð í íslenskri umræðu að nálgast „gagnrýna hugsun“ sem persónubundna dygð. Það má til sanns vegar færa og ætti lesandanum að nægja að líta á þær greinar sem þegar má finna á vefnum Gagnrýnin hugsun og siðfræði því til staðfestingar, þó svo að þar sé líka að finna dæmi um aðrar nálganir. Samhliða þessari hefð má greina ákveðna tilhneigingu til að smætta gagnrýna hugsun í þekkingarfræðilegar reglur eða lögmál. Í greininni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ (sem er grundvallarrit á þessu sviði í íslensku samhengi) leggur Páll Skúlason fram það sem hann kallar boðorð gagnrýninnar hugsunar sem er: „Það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum“ og m.a. af því leiðir hann skilgreiningu sína á gagnrýninni hugsun sem þeirri „hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni.“ Hér mætti benda á augljósan skyldleika við þá aðferð sem Descartes lýsir í Orðræðu um aðferð og hugmyndum hans um þekkingu í Hugleiðingum um frumspeki.1 En það er mikilvægur munur á milli skilgreiningar Páls á gagnrýninni hugsun og „boðorðs“ gagnrýninnar hugsunar. Boðorðið felur í sér skýran gildisdóm: það er siðferðilega rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. En skilgreiningin sjálf virðist „einungis“ vera þekkingarfræðilegt lögmál. Í greininni vísar Páll til þeirrar skoðunar William Clifford að það væri „ætíð rangt, alls staðar og fyrir hvern mann að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum.“ Lesandinn verður að gæta sín á því að það er ekki hægt að herma þessa fullyrðingu upp á Pál sem tekur henni með varúð. Samkvæmt þessum skilningi byggir gagnrýnin hugsun fyrst og fremst á þekkingarfræðilegum viðmiðum og einstaklingsbundnum hæfileikum til rökhugsunar. Þessi túlkun setur sterkan svip á íslenska umræðu um efnið, hugsanlega of sterkan. Samt sem áður hefur hinn siðferðilegi þáttur sem Páll benti á í „boðorði“ sínu ávallt marað undir niðri og hefur, sérstaklega á síðustu árum, tekið að rísa úr kafi. Og þegar það verður ljóst að „gagnrýnin hugsun“ hefur siðferði­lega vídd þá er ljóst að viðfang hennar og vettvangur eru ekki lengur bundin við einstaklinginn eða safn einstaklinga heldur samfélög.

Að mínum dómi er ekki ráðlegt að láta spurningar um hvað sé gagnrýnin hugsun snúast einvörðungu um þekkingarfræðileg viðmið og einstaklingsbundna hæfileika. Það verður ekki síður að líta á gagnrýna hugsun sem aðferðafræðilega hugmynd og einkenni félagsheilda. Að því leyti er ég sammála því sem Ólafur Páll Jónsson heldur fram í grein sinni „Gagnrýnar manneskjur.“ Á fyrrnefndu málþingi benti Sigríður Þorgeirsdóttir áheyrendum og viðmælendum sínum réttilega á að „gagnrýni“ eða „kritík“ í þýskumælandi heimspekihefðinni snúist fyrst og fremst um að greina veruleikann, taka afstöðu til hans, túlka hann og ef vel tekst til að „rústa“ fyrirfram gefnum og yfirborðskenndum hugmyndum okkar um hann. Gagnrýnin hugsun eða „kritík“ byggir í þeim skilningi á hugmynda­fræðilegri afstöðu gagnvart veruleikanum. Gagnrýnin hugsun felst ekki í því að hafna öllum þeim túlkunarleiðum sem okkur stendur til boða til að greina veruleikann og reiða okkur einvörðungu á skilningar- og hyggjuvit okkar sjálfs. Gagnrýnin hugsun getur m.a. falist í því að rannsaka veru­leikann með þeim hugtökum og aðferðum sem okkur stendur til boða úr fræðaheiminum, en gera það ekki umhugsunarlaust. Þessa þætti má heldur ekki vanrækja. Til að umræðan um „gagnrýna hugsun“ geti borið ávöxt er nauðsynlegt að skilningur okkar á hvað „gagnrýnin hugsun er“ verði fjölþættari. Taka verður tillit til þeirra ytri þátta (menningarlegra, sögulegra o.s.frv.) sem skilyrða hugsun okkar og tilvist í samhengi við gagnrýna hugsun og kröfuna um gagnrýna hugsun. Án viðeigandi mann­skilnings snýst umræðan um gagnrýna hugsun fljótlega upp í fræðilegt vandamál án sambands við þann veruleika sem við lifum og hrærumst í. Gagnrýninni hugsun verður ekki réttilega lýst sem gildissnauðu verkfæri sem er hægt að grípa til við og við til að leysa ákveðna tegund vandamála. Gagnrýnin hugsun tekst á við veruleikann, eða réttara sagt þá gerir gagnrýnin hugsun þá kröfu til okkar að við tökumst á við veruleikann og þekkingu okkar á honum. Sú krafa er ekki bara þekkingar­fræðileg, hún er ekki síður siðferðileg. Krafan um gagnrýna hugsun felur í sér kröfu um siðferðilega breytni. Þegar við höfðum til gagnrýninnar hugsunar þá erum við ekki bara að biðja um að rök til­tekins máls séu skoðuð heldur einnig það gildismat sem er í húfi og er of oft óyrtur hluti umræðunnar. En hvernig tengist þessi umræða við samband gagnrýninnar og skapandi hugsunar sem ég lofaði að fjalla um?

iii

Að mörgu leyti er freistandi að vísa lesandanum einfaldlega á grein Guðmundar H. Frímannssonar „Hugarfar gagnrýninnar hugsunar“ þar sem hann bendir réttilega á að gagnrýnin hugsun og skap­andi hugsun séu alls ekki andstæður. Það er ekki hægt að halda því fram að gagnrýnin hugsun byggi á rökhugsun en skapandi hugsun byggi á ímyndunaraflinu einu saman og feli í sér afneitun allra raka og útilokun dómgreindarinnar. Þvert á móti bendir Guðmundur á að bæði gagnrýnin og skapandi hugsun feli í sér „beitingu ímyndunaraflsins, dómgreindarinnar og rökhugsunar,“ séu sömuleiðis háðar „þekkingu og dómgreind“ og geri báðar m.a. kröfu um „rannsókn“ á viðfangsefni sínu.

Ég hef alltaf haft undarlega gaman af orðsifjafræði, orðskýringum og sögulegri þróun orða og hug­taka, þó svo að slíkar rannsóknir geti ekki leitt í ljós nein rökleg sannindi þá geta þær oft vakið mann til umhugsunar. Orðið „gagnrýni“ er dæmi um það. Gagnrýni (sem gagnrýnin hugsun dregur nafn sitt af) er nýyrði frá seinni hluta nítjándu aldar og var kynnt til sögunnar sem þýðing á franska orðinu „critique“ eða þýska orðinu „Kritik“ og þá í samhengi við umfjöllun um listaverk og þá sérstaklega bókmenntaverk. Þannig varð almenn merking íslenska orðsins „gagnrýni“ strax frá upphafi mun tak­markaðri en merking hugtakana „critique“ eða „Kritik.“ Það nægir að slá upp í Íslenskri orðabók til að sjá að „gagnrýni“ getur merkt annars vegar „aðfinnsla“ eða vísað til „mats eða dóms á verki ein­hvers.“ Ef skoðaðar eru franskar, enskar eða þýskar orðabækur verður ljóst að „critique“ eða „Kritik“ getur auk þess að vísa til „dóms, mats eða aðfinnslu“ merkt „skipuleg greining“ eða „rannsókn.“ Í íslensku máli er því gerður skýr greinarmunur á „rannsókn“ og „gagnrýni“ (orðin teljast í það minnsta ekki vera samheiti) en vísa má til hvors tveggja með „critique“ eða „Kritik.“ Þetta gleymist stundum. Þannig þykir mér t.a.m. miður að sú þýðingarvenja að tala um Gagnrýni hreinnar skynsemi, Gagnrýni verklegrar skynsemi og Gagnrýni dómgreindarinnar eftir Kant er orðin nær algerlega ráðandi í stað þess að tala um Rannsóknir sömu viðfanga.2 Kjarni málsins í þessu samhengi er hins vegar sá að „gagnrýnin hugsun“ verður að fela í sér rannsókn eða skipulega greiningu á viðfangsefni sínu til að standa undir nafni og það er m.a. rannsóknarferlið sjálft sem getur tengt skapandi og gagnrýna hugsun. Það er löng hefð fyrir því að líta á listaverk sem nokkurs konar rannsóknir á tilteknu við­fangsefni. Þannig hefur t.d. lengið verið talað um að málarar geti rannsakað samspil lita og forma og að rithöfundar geti rannsakað sálarlíf mannsins í skáldverkum sínum.

Í fyrrnefndri málstofu „Hvar á gagnrýnin hugsun heima?“ benti Hrund Gunnsteinsdóttir einmitt á tengsl skapandi hugsunar og gagnrýninnar hugsunar og tók dæmi af listaverki Sophie Calle Take Care of Yourself sem dæmi um hvernig skapandi hugsun tekst á við tiltekið fyrirbæri, rannsakar það og túlkar á gagnrýninn hátt, í þeirri von að dýpka skilning okkar á því og jafnvel að afhjúpa eitthvað nýtt um fyrirbærið og okkur sjálf. Rannsóknin sem fólst í listsköpun Calle, var í senn skapandi og gagnrýnin. Ef við lítum aftur til greinar Guðmundar, er ljóst að skapandi hugsun og gagnrýnin hugsun eiga margt sameiginlegt. Þó treysti ég mér ekki til þess að svara því hvort að skapandi hugsun feli nauðsynlega í sér gagnrýna hugsun. Ég held samt ekki. Skapandi hugsun þarf ekki nauðsynlega að vera siðferðilega góð. Listsköpun sem tekur á sig form „skapandi rannsókna“ á tilteknu fyrirbæri (eins og í tilfelli Take Care of Yourself) þarf ekki nauðsynlega að gera siðferðislega kröfu til túlkandans eða höfundarins. Skapandi hugsun þarf ekki nauðsynlega að hafa siðferðilega jákvætt gildi, til að sannfærast um það er nóg að líta til sögunnar og þeirra skapandi aðferða sem menn hafa fundið upp til að níðast hverjir á öðrum. En gagnrýnin hugsun þarf alltaf að vera skapandi ef hún á að standa undir nafni og hún felur nauðsynlega í sér opna og heiðarlega rannsókn. Gagnrýnin hugsun gerir kröfu um að það sé tekið stöðugt tilliti til þeirra siðferðilegu gilda sem eru í húfi, og hún verður að leiða til, eða „úthverfast“ svo maður noti orðalag Ólafs Páls Jónssonar, í siðferðilega góðri breytni. En það sem getur sameinað skapandi og gagnrýna hugsun er opin rannsókn á tilteknu viðfangsefni eða fyrirbæri. Gagnrýnin og skapandi hugsun ögrar fyrirfram gefnum hugmyndum okkar og getur verið broddflugan sem vekur okkur til vitundar um tiltekin vandamál, afhjúpar hlutdeild okkar í þeim og getur stuðlað að mögulegri lausn þeirra.

v

Rannsókn, sama á hvaða sviðið mannlegrar hugsunar hún fer fram á, byrjar á spurningu eða efa og felur í sér túlkun á viðfangsefninu. Aftur langar mig að vísa lesandanum til greinar Guðmundar H. Frí­mannssonar þar sem hann telur upp fimm þætti sem eru fólgnir í „hugarfari gagnrýninnar hugsunar.“ Þeir eru í stuttu máli að vera reiðubúinn að efast, að vilja leita sannleikans og að vera reiðubúinn „að beita gagnrýninni hugsun og treysta skynsamlegri rannsókn á hverju máli og hafa trú á eigin hæfi­leikum til að taka þátt í slíkri rannsókn.“ Tveir síðustu þættirnir eru fólgnir í „víðsýni“ og því að „vera reiðubúinn að breyta eigin skoðunum“ ef tilefni er til. Ég tel fullt tilefni til að taka undir þá áherslu sem Guðmundur leggur á mikilvægi „efans“ og þess „að spyrja“ sem upphafið að sannleiksleitinni sjálfri. Það er einnig eftirtektarvert hversu ríka áherslu Guðmundur leggur á að vera „reiðubúinn“ til að breyta á tiltekinn hátt og „að treysta“ og hafa „trú á“ einhverju, og þá fyrst og fremst sjálfum sér og hæfileikum sínum. Þetta orðalag er fullkomlega skiljanlegt, því það að efast og spyrja spurninga með opnum hug eða víðsýni (sem er forsenda allra rannsókna hvort heldur sem þær byggja á skapandi eða gagnrýninni hugsun) krefst umtalsverðs hugrekkis. Þannig má túlka grein Guðmundar sem tilraun til að „tala kjark“ í lesendur sína. Að beita gagnrýninni hugsun og að breyta samkvæmt henni í samfélagi við annað fólk krefst hugrekkis. Það getur sem sagt vel verið að samband gagnrýninnar hugsunar (og skapandi hugsunar) annars vegar og siðfræði hins vegar hins vegar sé m.a. fólgið í því „hugrekki.“ Þó svo að umræðan um gagnrýna hugsun ætti alls ekki einvörðungu að fara fram á forsendum dygða tel ég engu síður að slík nálgun geti skipt máli. En þá verður líka að gæta þess að takmarka umræðuna ekki við „þekkingu“ eða „siðvit“ heldur líta til fleiri þátta sem má kenna við dygðir. Þannig má líta nánar á dygðina „hugrekki“ og samband hennar við gagnrýna hugsun.

Til einföldunar leyfi ég mér að halda fram þeirri tilgátu hvort það sé ekki jafnmikilvægt að kenna „hugrekki“ og það er að kenna gagnrýna hugsun, eða hvort hugrekki sé ekki nauðsynlegur hluti gagnrýninnar hugsunar. Af grein Kristjáns Kristjánssonar, „Að kenna dygð,“ að dæma er ekkert því til fyrirstöðu að það sé hægt að kenna dygð.3 En þá verður að huga að því að Kristján gengur út frá hinni aristótelísku þrískiptingu í bókvit, verkvit og siðvit og telur að efling eða þroski siðvitsins sé m.a. fólgið í því að „kenna dygð.“ Kristján ræðir því ekki hvernig eigi að kenna tilteknar dygðir, en færir sannfærandi rök fyrir því að það sé bæði mikilvægt og mögulegt að þroska siðvit einstaklinga á formlegan og formbundinn hátt innan skólakerfisins. En það er fleira matur en feitt ket og aðrir íslenskir heimspekingar hafa fjallað um menntamál og uppeldi í ljósi dygða. Þeirra á meðal er Ágúst H. Bjarnason.

Í hátíðarræðu Háskólans, fyrsta vetrardag árið 1939, benti Ágúst á mögulegar leiðir til þess að breyta og bæta „siðferðilegt uppeldi barna vorra og unglinga.“ Því miður er ekki rúm til að gera heildstæða grein fyrir tengslum siðfræði og uppeldisfræði í heimspeki Ágústs hér en þær sjö leiðir sem hann bendir á í þessari grein gefa nokkuð góða mynd af hugmyndum hans og ég leyfi mér því að telja hvað Ágúst vill leggja áherslu á í uppeldi þeirra sem erfa skulu landið:

  1. Holla líkamsþjálfun, til þess að vinna að líkamlegri og siðferðilegri heilbrigði æskulýðsins.
  2. Sjálfsögun, sem er í því fólgin að kenna æskulýðnum að stilla öllum tilhneigingum og fýsnum í hóf svo að þeir á fullorðinsárum verðið herrar, en ekki þrælar fýsna sinna.
  3. Að fá æskulýðinn til þess að temja sér hugprýði og drengskap, svo hann hræðist ekki að gera það, sem hann telur rétt og gott, og sýni þor og hugprýði í því að framfylgja því.
  4. Að glæða svo siðavit unglinganna, að þeir viti nokkurn veginn með vissu, hvað þeim ber að gera og hvað ekki.
  5. Að fá þá til að temja sér vandvirkni og ráðvendni í lífi og starfi og örva þá til að sýna öðrum mönnum réttlæti, sanngirni og velvild, en brýna þó fyrir þeim bæði fyrst og síðast, að allt félagslíf, bæði á heimilum, í skólum og þjóðfélaginu hvíli á gagnkvæmu trausti, sem þeir megi ekki bregðast, hvaða stöðu, starf eða atvinnu sem þeir kunni að takast á hendur.
  6. Að glæða ást þeirra til lands og þjóðar, svo að þeir sýni sig að fullkomnum þegnskap og vilji styðja að vaxandi velgengni þjóðfélagsins.
  7. Að sýna því lotningu, sem heilagt er og dýrðlegt og traðka ekki á tilfinningum annarra í þeim efnum.4

Sannast sagna þá tel ég að samtíminn hljóti að nálgast þessar hugmyndir af nokkurri varúð, sérstaklega í ljósi sögulegs samhengis þeirra, en á sama tíma má það vera öllum ljóst að sum þessara atriða tjá hreinlega ráðandi viðhorf samtímans. Þannig geta sum þessara atriða afhjúpað tvískinnung samtímans í einhverjum skilningi. Það er ekki laust við að hið nána samband líkamlegs og siðferðilegs heilbrigðis veki með manni ákveðinn hrylling í ljósi þess sem vitað er um áhuga Ágústs á mannkynbótum.5 En á sama tíma verður ekki hjá því litið að eitt af einkennum samtíma okkar er gríðarlega mikil áhersla á að heilbrigðir og hollir lífshættir hvað varðar hreyfingu, mataræði og annað þvíumlíkt séu forsenda eða í það minnsta mikilvægur hluti „farsældar“ eða góðs lífs í víðum skilningi. Líferni, líkamleg heilsa og hið líkamlega eru nátengd siðferði í menningu samtímans. Sömuleiðis kann mörgum að þykja full sterkt þjóðernishyggjubragð af því kennslufræðilega markmiði að „glæða ást“ ungmenna til „lands og þjóðar“ og jafnframt væri hægt að túlka ákall Ágústs um „full­kominn þegnskap“ sem hvatningu til þýlyndis og undirgefni gagnvart valdhöfum. Slíkar túlkanir eiga þó líklega erfitt með að standast nána skoðun. En því miður getum við ekki leyft okkur að kryfja hvert einasta atriði af þeim sjö sem Ágúst telur upp, sem myndi jafnframt krefjast nákvæms lesturs á heimspeki hans í heild. En í ljósi þess sem hefur verið fjallað um hér að ofan vildi ég gjarnan staldra við það sem Ágúst segir um „hugprýði.“

v

Þó svo að Ágúst líti á einstaklinginn sem virkan þátttakanda í samfélagi við aðra menn og hluta af sögulegum og náttúrulegum ferlum þá má einnig nálgast heimspeki hans sem hluta af þeirri hefð sem setur hið „einstaklingsbundna sjálf“ í öndvegi í þekkingarfræðilegu og siðfræðilegu tilliti. Þannig er mjög auðvelt að lesa heimspeki Ágústs sem hluta af þeirri íslensku hefð sem lítur til gagnrýninnar hugsunar sem persónubundinnar dygðar. En í ljósi þess hversu sérstakar hugmyndir Ágústs um dygðir eru, sérstaklega í íslensku samhengi, bætir hann mikilvægri vídd við þá hefð. Eins og áður sagði fjallaði Ágúst töluvert um uppeldismál og leit þá jafnt til náttúrulegs þroska einstaklingsins frá barndómi til fullorðinsára sem og félagslegra og sálfræðilegra áhrifa foreldra og kennara. Sjálfur kenndi hann börnum á öllum aldri sem og ungmennum og fullorðnum á háskólastigi. Hann taldi að skylda „fræðara“ væri engu síðri en foreldra og að það væri á þeirra herðum að kenna ungmennum allt það „sem lífsstarf þeirra sjálfra og lífið í þjóðfélaginu útheimtir, og þá helzt þannig, að það verði ekki dauður utanbókarlærdómur, heldur eitthvað, sem börnin skilja og vilja og hafa sjálf gaman af.“6 Ágúst var þeirrar skoðunar að hefja ætti kennslu í „veraldlegri siðfræði“ í framhaldsskólum sem væri í því fólgin að nemendum yrði kennt að þau ættu að „aga og siða sig sjálf og temja sér sem bezt bæði á heimilum, í skóla og út í frá allar einka- og félagsdyggðir.“7

Það er mikilvægt að hafa í huga að dygðir í skilningi Ágústs eru siðfræðilegir og sálfræðilegir eiginleikar sem eru afrakstur meðvitaðrar breytni eða ástundunnar en ekki nauðsynlegar forsendur góðrar eða réttrar breytni. Því miður er ekki tækifæri til að ræða hlutverk og eðli dygða í siðfræði Ágústs hér, en „hugprýði“ er óumdeilanlega ein þeirra. Í opinberu erindi sem Ágúst kallaði „Um verðmæti mannlegs lífs“ og flutti haustið 1940 lýsti hann dygð sem „siðferðilegum eiginleika“ sem einnig mætti nefna mannkost. Mannkosturinn hugprýði væri í því fólgin að hafa „hug og dug til þess að lifa lífinu og hamla upp á móti erfiðleikum þess.“8 Þessa skilgreiningu á „hugprýði“ verður að skoða í ljósi þess sem Ágúst taldi að væri „markmið allrar siðferðilegrar viðleitni“ sem var að „að lyfta lífinu sem mest má verða, tryggja það, fegra það og göfga.“9

Samkvæmt því sem segir í Siðfræði II telur Ágúst hugprýði vera eina af þrem einkadygðum mannsins og skilgreinir hana sem þann siðferðilega og sálfræðilega eiginleika að geta haft stjórn á hræðslugirni sinni.10 Eina leiðin til að tileinka sér „hugprýði“ er með síendurtekinni þjálfun á því sviði. Almenna reglan í siðfræði Ágústs er sú að það er hægt að hvetja og styrkja náttúrulegar tilhneigingar þar til þær verða að meðvitaðri dygð. Eða eins og Ágúst orðar það: „Það er því hið upprunalega eðli manns og innræti (eðlisfarið, eðlisgerðin), sem vér með aðfinnslum vorum, ögun og uppeldi viljum reyna að breyta og bæta og gera að vísvitandi siðferðilegri skapgerð.“11 Menntun, uppeldi og þroski eru ferli sem móta siðferðilega skapgerð einstaklingsins, en ekki bara með það að markmiði að gera hann sjálfan „góðan“ eða að tryggja „farsælt líf“ einstaklingsins. Vissulega miðar hin „siðferðilega þjálfun“ að því að gera einstaklinginn sem „innviðatraustastan“ en þar að auki er markmiðið hennar það að einstaklingurinn geti „orðið samtíð sinni og framtíð að sem mestu liði.“12 „Hugprýði“ felur ekki bara í sér að temja hræðslugirni sína. Hugprýði felur í sér að „temja sér þor og áræði til þess að fylgja því fram, er maður teldi gott og rétt.“13

Hugprýði í þessum skilningi er „siðferðileg hugprýði“ og Ágúst varar sérstaklega við þeirri tilhneigingu að blanda saman „líkamlegri hreysti“ eða„hugrekki“ við „siðferðilega hugprýði.“ Bæði getur „líkamlega hraustur maður stundum verið hin mesta hugbleyða“ og „líkamlega veikburða maður verið siðferðilega hugprúður.“ Einnig verður að varast að „siðferðilegri hugprýði“ sé ruglað saman við „andlega hugprýði.“ Með því er átt við að það er hægt að hafa „djarfhuga og frjálslyndar skoðanir“ og gera sér grein fyrir því hvað sé rétt eða réttlátt en breyta ekki í samræmi við þær. Siðferðileg hugprýði er einmitt fólgin í því „að halda því fram, sem maður telur rétt og gott, og fylgja því fram til hins ýtrasta.“14 Ágúst reynir því að mikilvægu leyti að fjarlægast þá hefð sem setur hugprýði í samband við líkamlega hreysti og „karlmannlega“ framgöngu í sókn að skilgreindum hlutlægum mark­miðum. Siðferðileg hugprýði er háð því að markmiðið sem stefnt er að sé siðferðilega gott og réttlát. Við getum dáðst að hetjudáð, en hetjudáðin er aldrei siðferðilega lofsverð nema hún sé unnin í þágu siðferðilega góðs markmiðs og af góðum vilja.

Jafnframt er hægt að varpa ljósi á „siðferðilega hugprýði“ með því að ræða andstæðu hennar. Sið­ferðilegt hugleysi er „áberandi brestur í skapgerð margra manna“ en getur lýst sér á ólíkan hátt. Í fyrsta lagi nefnir Ágúst „hræðslu manna við hina þybbnu mótstöðu fjöldans […] gegn öllum nýungum“ og auk þess „ofurvaldi vanans og tízkunnar“ og hræðsluna við að „brjóta í bága við almenningsálitið“ sem birtist oft í „fleðulæti fyrir þeim sem ofar eru settir“ og meinfýsni gagnvart náunganum. En verstu dæmin um siðferðilegt hugleysi birtast í þeim tilfellum þegar einhver er borinn röngum sökum og enginn rís honum til varnar.15 Niðurstaða Ágústs er sú að siðferðileg hugprýði sé í því fólgin „að maðurinn leggur sjálfan sig og sína eigin velfarnan [sic] að veði fyrir það, sem hann berst fyrir af heilum hug.“16 En siðferðileg hugprýði er ekki einungis fólgin í ytri átökum einstaklings gegn órétt­látum öflum samfélagsins. Það verður einnig að gera grein fyrir „tilvistarlegri“ hlið málsins því siðferðileg hugprýði er líka fólgin í innri átökum sálarinnar þar sem maðurinn þarf að ganga á hólm við sjálfan sig, hræðslugirni sína og fordóma.

vi

Ég tel að beiting gagnrýninnar hugsunar krefjist m.a. „siðferðilegrar hugprýði“ í áþekkum skilningi og Ágúst H. Bjarnason lagði í það hugtak. Bæði krefst það ákveðinnar hugprýði að ganga á hólm við fordóma og fyrirfram skoðanir manns sjálfs og leyfa sér að efast og nálgast veruleikann og hið óþekkta með opnum hug. Það er ekki nóg að hljóta þjálfun í rökfræðilegri greiningu, það er líka nauðsynlegt að læra að efast og rannsaka veruleikann á skapandi hátt. (Sjá greinina „Eigum við alltaf að efast ef við getum?“ eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur.) Einnig krefst það siðferðilegrar hugprýði að beita gagnrýninni hugsun og ganga gegn ráðandi hugmyndum ef svo ber undir. En ekki í þeim „stórkallalega“ skilningi að hafa „hugrekki“ til að láta slag standa eða „kýla á það“ og taka örlögum sínum eins og hverju öðru hundsbiti. Hver og einn þarf að hafa til að bera siðferðilega hugprýði til að efast og rannsaka viðfangsefni sitt með opnum hug og breyta ekki bara í samræmi við skilgreind markmið heldur fyrst og fremst í ljósi siðferðilegs gildis markmiðanna.

Siðferðileg hugprýði var að mati Ágústs „dyggð dyggðanna, stoð siðgæðisins og styrkur“ vegna þess að það er aldrei nóg að vita hvað manni beri að gera ef manni „brestur hug og áræði til þess að fylgja því fram.“ Án siðferðilegrar hugprýði „sæti allt hjal um siðgæði við orðin tóm […].“17 Sú krafa sem við gerum til sjálfra okkar og samfélagsins um beitingu gagnrýninnar hugsunar er siðferðileg krafa.

Hér í upphafi var minnst á „boðorð“ gagnrýninnar hugsunar sem mætti orða með biblíulegu orðfæri sem: „Þú skalt ekki trúa því sem þú hefur ekki góðar forsendur til að trúa!“ Ég tel að við ættum að taka innihald þessa boðorðs mjög alvarlega, þó svo að líkt og með önnur boðorð ættum við efast um réttlætingu, forsendur og afleiðingar þess. En ef við erum á annað borð að leita að slagorðum fyrir einhverskonar „herferð“ í þágu gagnrýninnar hugsunar“ þá myndi ég frekar vilja taka undir með Kant og anda upplýsingarinnar og leita aftur til skáldsins Hóras, sem hitt naglann svo eftirminnilega á höfuðið með orðunum: sapere aude. Þekking krefst hugprýði.

Neðanmálsgreinar

1. Descartes, Réne: Orðræða um aðferð. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavík, 1991; hér bls. 79-80 og Hugleiðingar um frumspeki. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavík, 2001; bls. 134.

2. Í Nítjándu öldinni (1906) fjallar Ágúst H. Bjarnason um heimspeki Kants og notar þar orðið „Rann­sókn“ sem þýðingu á „Kritik.“ Í Heimspekisögu þeirra Skirbekk og Gilje, sem m.a. hefur verið notuð við kennslu í Háskóla Íslands, er „Kritik“ í titlum verka Kants hins vegar þýdd með orðinu „gagnrýni.“

3. Kristján Kristjánsson: „Að kenna dygð“, birt í: Erindi siðfræðinnar. Safn greina á fimm ára afmæli Siðfræðistofnunnar. Ritstj. Róbert H. Haraldsson. Rannsóknarstofnun í siðfræði. Reykjavík, 1993; bls. 25-42.

4. Ágúst H Bjarnason: „Menning og Siðgæði“. Hátíðarræða háskólans 1. vetrardag 1939. Birt í: Samtíð og saga. Safnrit Háskólafyrirlestra. 1. bindi. Útgefandi: Ísafoldarprentsmiðjan. Reykjavík, 1941, bls. 9-28; hér bls. 25-26.

5. Sjá: Unnur Birna Karlsdóttir: Mannkynbætur. Hugmyndir um bætta kynstofna hérlendis og erlendis á 19. og 20 öld. Sagnfræðistofnun-Háskólaútgáfan, 1998. Ég leyfi mér þó að setja ákveðinn fyrirvara við niðurstöður Unnar Birnu hvað varðar mannkynbótahugmyndir Ágústs. Mikilvægt er að hafa í huga að hugmyndir og skilningur Ágústs á erfðum og þróun einkenndust fyrst og fremst af áhrifum frá Lamarck og Herbert Spencer.

6. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. I. bindi. Erfðir og Uppeldi. Fylgirit við Árbók Háskóla Íslands 1937-38. Reykjavík 1943; hér bls. 18.

7. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi. Siðmenning og siðgæði. Fylgirit við Árbók Háskóla Íslands 1938-39. Reykjavík, 1945; hér bls. 45.

8. Ágúst H Bjarnason: „Um verðmæti mannlegs lífs“. Flutt 3. nóv. 1940. Birt í: Samtíð og saga. Safnrit Háskólafyrirlestra. 1. bindi. Útgefandi: Ísafoldarprentsmiðjan. Reykjavík, 1941, bls. 50-77; hér bls. 72.

9. Ágúst H. Bjarnason: Siðfræði I. Forspjöll siðfræðinnar. [Útgefanda vantar.] Reykjavík, 1924; hér bls. 134. Hugmyndin um að tilgangur lífsins sé að vinna að framgangi þess má finna víða í höfundar­verki Ágústs og er mikilvægur þáttur þess sem hefur verið kallað „líffræðileg framfarahyggja hans.“ Sjá: Steindór J. Erlingsson: „Inngangur,“ birt í: Um uppruna dýrategunda og jurta. Útgefandi: Hið Íslenzka Bókmenntafélag. Reykjavík, 1998; hér bls. 39.

10. Ágúst H. Bjarnason: Siðfræði II. Höfuðatriði siðfræðinnar. [Útgefanda vantar.] Reykjavík, 1926; hér bls. 324.

11. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 23.

12. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 20.

13. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 20. Skáletrun mín.

14. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 21-22. Skáletrun mín.

15. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 65-66. Ekki er laust við að áhrifa John Stuart Mill gæti í hugsun Ágústs að þessu leyti en Ágúst kallaði Mill „fyrirmynd allra hugsandi manna“ í Nítjándu öldinni. Sjá frekar um samband Mill og Ágústs hjá: Gunnar Harðarson: „Mill á Íslandi: brot úr viðtökusögu,“birt í: Hugsað með Mill. Ritstj. Róbert H. Haraldsson, Salvör Nordal og Vilhjálmur Árnason. Háskólaútgáfan. Reykjavík, 2007, bls. 147-162.

16. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 69-70. Meðal þekktra dæma sem Ágúst tekur af siðferðilegri hugprýði má nefna framgöngu Jóns Sigurðssonar á þjóðfundinum 1851 og svo bendir hann m.a. einnig á skáldsagnapersónuna dr. Stockmann í Þjóðníðingnum [En Folkefiende] eftir Ibsen.

17. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 75.

Má kenna heimspekinni um hrunið?

eftir Róbert Haraldsson

Ofangreind spurning kann að hafa tvær forsendur. Sú fyrri er þessi:  Frjálshyggja er (ekkert annað en) heimspeki. Hin síðari: Kenna má frjálshyggju (að verulegu leyti) um hrunið. Niðurstöðuna leiðir af þessum tveimur forsendum: Kenna má heimspeki (að verulegu leyti) um hrunið. Efast má um hvora forsenduna fyrir sig. Um hina fyrri má hafa a.m.k. tvenns konar efasemdir. Í fyrsta lagi mætti leiða rök að því að frjálshyggja sé ekki heimspeki heldur trú. Þessu er ekki síst haldið á lofti af gagnrýnendum frjálshyggjunnar og er þá orðið trú haft í afar neikvæðri merkingu. En öll heimspeki getur fengið á sig trúarblæ þegar rökræðum lýkur og framkvæmdir hefjast. Þá kemur innræting og áróður til sögunnar. En í eiginlegri merkingu orðins er frjálshyggja ekki trú. Hún býr ekki að hugmyndum um ósýnilegan veruleika sem svara dýpstu ráðgátum hins sýnilega heims, um framhaldslífið eða siðfræði þess, en siðfræði hins eilífa lífs er t.d. uppistaða í siðfræði Krists sem er þögul um mörg veraldleg málefni, ekki síst þau er snerta opinbert líf.

          Í öðru lagi mætti halda því fram að frjálshyggjan sé ekki heimspeki heldur vísindi. Rétt er að margir frjálshyggjumenn koma úr röðum stjórnmálafræðinga og hagfræðinga og til þjóðfélagsfræða sækja þeir ýmis rök. En hið sama má segja um aðra heimspeki. Allir spekingar sem láta eitthvað að sér kveða sækja rök sín jöfnum höndum til vísinda og heimspeki. En vísindi eru, eða eiga að vera, hlutlaus um verðmæti. Þau skera ekki úr um hver sé hin besta lífsstefna; til þess þarf að virkja fleiri sálargáfur en fræðilega skynsemi. Samfélagsvísindin geta ekki fært endanleg rök fyrir því að frjálshyggja sé skárri þjóðfélagsstefna en sósíalismi. Samfélögum sem leggja jöfnuð til grundvallar virðist raunar farnast betur að flestu leyti en þeim sem láta sig jöfnuð litlu varða. Engu að síður gætu réttlætis- og siðferðisrök stutt einstaklingsfrelsi og markaðsbúskap. Endingarbestu rök frjálshyggjumanna eru af heimspekilegum toga. Þrjóska frjálshyggjumannsins er þrjóska heimspekingsins.

          Færa má beinni rök fyrir því að frjálshyggjan sé fyrst og fremst heimspeki. Hún byggist ekki síst á rök- og hugtakagreiningu. Þegar Friedman birti fræga grein sína gegn samfélagslegri ábyrgð fyrirtækja árið 1970 vísaði hann t.d. ekki á reynslurök máli sínu til stuðnings heldur greindi hugtök á borð við ábyrgð, skylda og réttur, og komst að þeirri niðurstöðu að félagsleg ábyrgð fyrirtækja væri óréttlát. Gegn rökum Friedmans stoðar lítt að benda á að samfélagsleg ábyrgð eða siðferðileg breytni kunni að vera ábatasöm. Slíkt sýnir einungis, að dómi Friedmans, að þeir sem boða félagslega ábyrgð séu hræsnarar; þeir hugsi þrátt fyrir allt bara um eigin hag.  Til grundvallar frjálshyggju liggur hugmynd um réttlæti  (um vernd einkaeignar og vægi frjálsra viðskipta), um eðli siðferðis (fórnfúst siðferði virðist ímynd alls siðferðis og siðferði á því ekki að móta hegðun stjórnanda fyrirtækis), um manneðlið (velvild mannsins er afar takmörkuð) og um það hvernig hinn samfélagslegi veruleiki virkar eða öllu heldur virkar ekki án samkeppni. Allt hnígur hér að sama svari. Frjálshyggja er ein tegund heimspeki og þangað sækir hún slagkraft sinn.

          Erfiðara er að skera úr um réttmæti síðari forsendunnar, að hrunið sé frjálshyggju að kenna. Í andrúmsloftinu sem nú ríkir gæti þó reynst létt verk að sannfæra Íslendinga um að svo sé. Frjálshyggjusinnaður flokkur stjórnaði landinu á annan áratug fyrir hrun og í öldurótinu undir lokin hafði hann fengið annan markaðshyggjuflokk til samstarfs við sig. Markaðshyggja virtist alls staðar hafa hlotið hljómgrunn (nema kannski hjá VG). Þeir sem settu sig upp á móti frjálsum markaði og samkeppni virtust einfaldlega ekki vera með á nótunum.  Ekki þurfti annað en flagga orðinu frelsi, sem frjálshyggjumenn virtust hafa einkarétt á, til að gera andstæðingana kjaftstopp. Slíkt var ægivald frjálshyggjunnar að þeir ósigrar sem hún beið eru sjálfstætt undrunar- og rannsóknarefni. Hvers vegna tókst frjálshyggjumönnum ekki að koma áfengi í matvöruverslanir, fíkniefnum löglega í almenna dreifingu og sinfóníunni fyrir kattarnef, svo nefnd séu hjartkærustu baráttumál þeirra? En meira en líkindi þarf til að sýna að frjálshyggjan beri ábyrgð á hruninu. Án frjálshyggju hefði að vísu ekki orðið neitt hrun en hið sama má raunar segja um dugnað og eljusemi. Til að skera úr um þátt frjálshyggju í hruninu þarf að meta að hve miklu leyti frjálshyggjumenn notuðu frelsis- og markaðsrök þar sem þau eiga ekki við, hvernig þrotlaus áróður þeirra gegn sköttum og ríkisafskiptum var skaðlegur, svo ekki sé minnst á botnlausan rógburð þeirra um ríkisstofnanir, hvernig hugmyndafræði þeirra sló menn blindu, gerði þá ófæra um að bera kennsl á augljósar hættur og meta einfaldar staðreyndir. Framar öðru þarf að meta þátt frjálshyggju í því að grafa undan almennri tiltrú manna á því að þeir beri saman ábyrgð á eigin framtíð, þróun eigin samfélags og vernd náttúrunnar.

          Þegar tiltekin heimspeki verður ráðandi sem hugmyndafræði eignar hún sér mörg óskyld stef og einokar vinsæl hugtök. Þegar hugmyndafræðin er síðan afhjúpuð og henni hafnað er hætt við að ýmsar góðar hugmyndir lendi um leið í glatkistunni. Þetta virðist einmitt vera að gerast nú um stundir. Frelsið hefur fengið á sig slæmt orð og ég hef heyrt samstarfsfólk staðhæfa að frjálslynd einstaklingshyggja hafi beðið skipbrot um leið og frjálshyggjan. Þó eru engin eðlistengsl milli frjálshyggju og frjálslyndrar einstaklingshyggju. Fremstu talsmenn frjálslyndrar einstaklingshyggju á nítjándu og tuttugustu öld voru sósíalistar og nægir þar að nefna John Stuart Mill og George Orwell. Við fyrstu sýn virðist frelsishugsjón Mills skyld frjálshyggju – sbr. áhersluna á frelsi og ábyrgð einstaklingsins, andúðina á frelsiskerðingu o.s.frv. – en heimspeki hans og frjálshyggjan eru að endingu gagnólíkar. Þar sem frjálshyggjan boðar óheft einstakingsfrelsi á öllum sviðum mannlífsins gerði hinn frjálslyndi Mill t.d. skarpan greinarmun á einstaklingsfrelsi og verslunarfrelsi; skerðing verslunarfrelsis samrýmdist vel frelsisreglunni. Í stað oftrúar frjálshyggjunnar á samkeppni og hinn frjálsa markað vildi Mill að lagt yrði siðferðilegt mat á störf markaðarins, í stað goðsagnarinnar um upplýsta eigingirni sem komi öllum að endingu vel benti Mill á mikilvægi velvildar og að glæða þyrfi áhuga einstaklingsins á hag heildarinnar, í stað áherslunnar á fórnfúst siðferði lagði Mill áherslu á hamingju og veraldlegar dygðir, og í stað þrotlauss áróðurs gegn sköttum var Mill tíðrætt um samfélagslegt mikilvægi þeirra. Nú þegar frjálshyggjutilraun hinna síðari ára er lokið er ástæða til að rifja upp að menn geta verið hlynntir sköttum, borið hag heildarinnar fyrir brjósti, gagnrýnt markaðinn OG verið róttækir frjálslyndir einstaklingshyggjumenn.

          Þótt sumum þyki ósennilegt að vönduð heimspeki skipti máli fyrir viðgang þjóðfélagsins, er hitt víst að ekki er hægt að ýkja skaðlegar afleiðingar lélegrar heimspeki. Því er full ástæða til að halda titilspurningu þessa pistils á lofti.

Greinin birtist í Stúdentablaðinu 2. tbl 2010, og er birt hér með leyfi þess.

Siðferði og sannfæringar

eftir Philippu Foot*

I

Þegar spurt er að merkasta framfaraskrefi í siðfræði undanfarna hálfa öld nefna margir til að eðlishyggjan hafi verið hrakin; og hinir sömu furða sig dálítið á því að hún skuli enn vera tekin til umræðu um þessar mundir. Auðvelt er að skilja afstöðu þeirra: sé fallist á ákveðnar forsendur, sem virðast hafnar yfir vafa, er ekki annað að sjá en álíka vonlaust sé að blása nýju lífi í eðlis­hyggjuna og bera vatn í hripi. Þeir sem sjá málið í þessu ljósi hafa sannfært sig um að sérhver eðlishyggjukenning hljóti að vera gölluð og hafa engan áhuga á að eyða meiri tíma í að kveða niður drauginn. Ritgerð þessi er tilraun til að telja slíka menn á að huga betur að forsendunum sem þeir byggja rökfærslur sínar á.

Ekki er ofmælt að siðfræðin, eins og hún er nú víða kennd, hvíli gjörvöll á greinarmun á gildisdómum og staðhæfingum um staðreyndir. Þessum greinarmun má lýsa á þessa leið: „Sanngildi fullyrðinga um staðreyndir er leitt í ljós með rökum; og það, hvað telja má rök, er látið ráðast af merkingu orðanna sem fullyrðingarnar eru settar saman úr. (Til dæmis réði merking orðanna ,hnöttóttur‘ og ,flatur‘ því að siglingar Magellans eru rök fyrir því að jörðin sé hnöttótt en ekki flöt; sá sem fellst ekki á það og dregur í efa að þessi rök komi málinu við verður að lokum uppvís að rangri málnotkun af einhverju tagi.) Af þessu leiðir að tveir menn geta aldrei fullyrt það sama með alveg ólíkum rökum; þegar allt er talið hlýtur ætíð að koma í ljós að annar þeirra, eða báðir, hafi gerst sekur um ranga beitingu tungumálsins. Af þessu leiðir líka að ef manni eru látin í té fullnægjandi rök fyrir tiltekinni niðurstöðu um staðreyndir getur hann með engu móti hafnað niðurstöðunni á þeirri forsendu að frá sínum bæjardyrum séð séu umrædd rök alls engin rök. Öðru gegnir um gildisdóma: þeir eru ekki í röklegum tengslum við þær staðhæfingar um stað­reyndir sem þeir byggja á. Maður einn getur sagt að hlutur sé góður vegna einhverrar staðreyndar um hann, en annar getur rétt eins neitað því að sú staðreynd sé rök fyrir því að hluturinn sé góður og sagt sem svo að ekkert í merkingu orðsins ,góður‘ tengi það einum ,rökum‘ fremur en öðrum. Í þessu felst þá að sérvitringur um siðferði getur komist að siðlegum niðurstöðum út frá afar sérkennilegum forsendum; hann gæti til dæmis dæmt mann góðan á grundvelli þess að hann ætti til að núa hendur sínar á sérstakan hátt eða að hann sneri sér aldrei í norðnorðaustur eftir að hafa horft í suðsuðvestur. Hann gæti líka hafnað annars manns gildisdómi einfaldlega með því að neita að fallast á að rökin, sem sá reisi dóminn á, séu réttnefnd rök.

Ástæða þess að sérvitringurinn getur notað hugtakið ,góður‘ með einhverri merkingu er að það er ,leiðbeinandi um breytni‘, það hefur ,verklegt‘ hlutverk. Þessu hlutverki gegnir hugtakið í öllum tilvikum; um sérvitringinn eins og aðra gildir að hann sækist fremur eftir því sem hann telur ,gott‘ en ,slæmt‘. Eins og aðrir menn notar hann hugtakið ,góður‘ ætíð í tengslum við ,jákvæða afstöðu‘; munurinn er einvörðungu sá að hjá sérvitringnum er þessi afstaða á skjön við það sem vant er.“

Hér eru fólgnar tvær forsendur um „gildisdóma“ sem ég mun nefna forsendu (1) og forsendu (2).

Forsenda (1) er sú að maður geti, án þess að gerast sekur um rökvillu, reist gildisdóma sína að öllu leyti á forsendum sem enginn annar myndi telja að væru gild rök. Forsenda (2) er sú að maður geti hafnað því að fella tiltekinn gildisdóm á grunni staðhæfinga sem aðrir teldu fullgild rök fyrir dómnum með þeim orðum að í hans augum séu þessar staðhæfingar ekki gild rök.

Lítum á forsendu (1). Segja má að hún velti á því hvort hægt sé að halda merkingu orðsins „góður“ fastri þegar hugað er að öllum tilbrigðum í mögulegum rökum fyrir því að eitthvað sé gott. (Ég á að sjálfsögðu ekki við að maður geti tínt til ný tilbrigði eins ört og honum sýnist, heldur aðeins að ekkert af því sem valið er megi dæma úr leik.) En til er betri framsetning á forsendunni sem tekur fyrir fáfengilegar deilur um hinar ýmsu merkingar sem orðið „góður“ kann að hafa. Við skulum því orða forsenduna upp á nýtt og segja að hún sé sú að það hlutverk orðsins „góður“ sem kemur við sögu í gildisdómi geti haldist fast þó að breytingar verði á reglunum sem gildisdómurinn miðast við; eftir þessu má þá segja að enda þótt enginn geti kallað mann góðan á grundvelli þess að hann núi hendur sínar megi samt hrósa honum eða láta í ljós jákvæða afstöðu til hans, og, ef nauðsyn krefur, finna upp nýtt tungutak um siðferði til að lýsa hinu óvenjulega siðamati mannsins.

Þeir sem aðhyllast kenningu í þessum dúr bæta sjálfsagt ýmsum skilyrðum við. Í fyrsta lagi tekur þorri fólks nú orðið undir með Hare í deilu hans við Stevenson og segir að orð eins og „góður“ hafi merkingu í einstökum tilvikum vegna þess að almenn lögmál búi að baki; þannig verði allir, líka verstu sérvitringar, að fallast á að það að hrósa hlíti vissum reglum. Í öðru lagi er gert ráð fyrir að „það að hrósa“,„að hafa jákvæða afstöðu“ o.s.frv. tengist breytni og vali, þannig að til dæmis sé óleyfilegt að segja mann því aðeins góðan að hann hafi lifað í þúsund ár. Gert er ráð fyrir að gildisdómar eigi aðeins við um mögulega breytni og mögulegt val. Hér er ég ekki að draga í efa þessar skorður sem gert er ráð fyrir um gildishugtök, heldur vil ég halda fram að fleira þurfi til.

Spurningin sem allt veltur á er þessi: Er fært að draga út úr merkingu orða á borð við „góður“ einhvern þátt sem nefna mætti „gildismerkingu“ þeirra og mætti hugsa sér að standi í ytri tengslum við viðföng sín? Slíkur þáttur kæmi til dæmis fram í þeirri reglu að sá sem dæmir tiltekna breytni lofsamlega hljóti að telja sig bundinn boðorðinu „ég vil breyta á þessa leið“. Þetta boðorð er í ytri tengslum við viðfang sitt vegna þess að ef við einskorðum okkur eins og áður við athafnir sem á annað borð eru mögulegar er fullt vit í því að segja að hvaða athöfn sem er geti orðið tilefni til lofs af þessu tagi. Samkvæmt þessari tilgátu gætum við leyft okkur að segja um sérvitringinn að honum þætti sú athöfn að núa saman höndum lofsamleg og hæfa góðum manni, án þess að við þyrftum að bægslast við að leita að vitrænum forsendum fyrir yrðingunni. Það er að segja: samkvæmt þessari tilgátu gæti það að núa saman höndum talist lofsamlegt án frekari skýringar; það gæti verið „undirstöðusiðaregla“ svo gripið sé til orðalags sem fylgismenn slíkra kenninga nota.

Ég vil halda fram að þessi tilgáta standist ekki, og að ekki sé hægt að lýsa gildisþættinum í merkingu hugtaksins „góður“, gildisdómum, lofsemdardómum, eða nokkru af því tagi, nema það sem dómurinn á við liggi fyrir. Ef við ákvörðum ekki strax í upphafi viðfang gildisdóms, eða annars af svipuðu tagi, fáum við eitthvað allt annað í netið en til stóð, til dæmis það að fara að fyrirmælum eða taka ákvörðun, eða bara alls ekki neitt.

Áður en ég tek þetta til athugunar ætla ég að ræða ýmis önnur huglæg viðhorf og skoðanir sem eru í innri tengslum við viðfang sitt með hliðstæðum hætti. Með þessu vonast ég til að geta skýrt þessa hugmynd um innri tengsl við viðfang, og ef til vill, í því tilviki að dæmi mín veki andóf en séu þó tekin gild að lokum, að sýna fram á hversu auðvelt er að sjást yfir innri tengsl þar sem þau eru til staðar.

Lítum til dæmis á stolt.

Margir furða sig á þeirri hugmynd að takmörk séu fyrir því sem maður geti verið stoltur af, þ.e.a.s. því sem geti fyllt mann stolti. Ég veit ekki alveg hvað þeir sem eru á þessu máli vilja segja um stolt; kannski að það sé eitthvað í þá átt að brosa og ganga sperrtur um, eða hampa grip í allra augsýn; eða kannski halda þeir að stolt sé einhvers konar innri skynjun af því tagi að manni væri eðlilegt að berja á brjóst sér og segja „stolt er nokkuð sem ég finn fyrir hér“. Tormerkin á þessu síðara viðhorfi eru vel þekkt; það sem er einkalegt í rökfræðilegum skilningi getur ekki svarað til þess sem orð í almennu máli vísar til.1 Fyrra viðhorfið er því öllu trúverðugra, og það virðist skynsamlegt að segja að ef maður hegðar sér á tiltekinn hátt megi segja hann stoltan af einhverju, hvað sem það nú annars er. Að einu leyti er þetta rétt, að öðru leyti ekki. Um sérhverja lýsingu á hlut, athöfn, skapgerð o.s.frv. má segja að hún geti verið uppspretta stolts. Til að geta fækkað möguleikunum verðum við að vita hvað maðurinn, sem á að vera stoltur af því sem lýsingin kveður á um, myndi sjálfur segja um stoltið; hafi hann ekki réttar skoðanir á því er ljóst að það sem hann finnur til er áreiðanlega ekki stolt. Leiðum hugann að því hvort einhver geti verið stoltur af himninum eða hafinu: hann beini augum að himni eða hafi og finni til stolts, eða hann sperri fram brjóstið og bendi með stolti á himin eða haf. Í þessu er ekkert vit nema með fylgi sérstakar athugasemdir um skoðanir mannsins, til dæmis í þá veru að hann trúi því fyrir einhverja sturlun að hann hafi forðað himninum frá að falla eða hafinu frá að þorna upp. Dæmigert viðfang stolts telst vera (a) með einhverjum hætti manns eigið, (b) einhvers konar afrek eða ávinningur; án þessa viðfangs er ekki hægt að lýsa stolti. Til skýringar á seinna skilyrðinu er hægt að ímynda sér að svo vilji til að maður finni til stolts vegna þess að hann hefur lagt aðra hönd sína ofan á hina þrisvar á einni klukkustund. Eins og áður er hægt að réttlæta stolt hans fullkomlega með því að lýsa skilyrðunum nánar. Ef til vill er maðurinn lasinn og það er honum afrek að geta hreyft hendur sínar með þessum hætti; ef til vill hefur þessi hreyfing trúarlega eða pólitíska merkingu þannig að maðurinn sýni með henni það hugrekki að breyta á skjön við guði eða ráðamenn. En án sérstakra skilyrða af þessu tagi er tómt mál að tala um stolt, ekki vegna þess að það stangist á við sálfræðileg lögmál heldur rökfræðileg. Vitaskuld getur fólk talið hinar furðulegustu athafnir til afreka, en þó ekki hvað sem er; fólki getur dottið í hug að telja sig sína eigin fjarlægu forfeður, skyldmenni eða nágranna eða jafnvel sjálft Mannkynið. Ég ætla ekki að neita því að til eru mörg langsótt og spaugileg dæmi um stolt.

Við hefðum eins getað valið ýmis önnur dæmi um huglæg viðhorf sem eru í innri tengslum við viðfang sitt á hliðstæðan hátt. Til dæmis er ótti annað og meira en að skjálfa, hlaupa og fölna upp; einu gildir af hve mikilli innlifun þetta er gert, það er enginn ótti nema til komi tilhugsun um skelfilegt böl. Né heldur er unnt að segja um nokkurn mann að hann skelfist eitthvað sem honum þykir ekki slæmt; þyki honum það harla gott þegar allt kemur til alls getur hann ekki sagt að svo skrítið sem það nú sé finni hann reyndar til skelfingar gagnvart því. „Mikill er andskotinn, ég er skelfingu lostinn en ætti að vera kátur“ segir maðurinn og fer svo að leita að því illa í hlutnum sem hann ímyndar sér að liggi í leyni undir snotru yfirborði. Einhver kynni hér að andmæla og benda á að stolt og ótti og skelfing séu kenndir eða hughrif og af þeim sökum óhæfar hliðstæður við „lofsemd“; betra sé að huga að annars konar dæmum. Til dæmis gætum við beint sjónum að þeirri skoðun að tiltekinn hlutur sé hættulegur, og spurt hvort rökfræðin leyfi að segja það um hvaða hlut sem er. „Þetta er hættulegt“, rétt eins og „þetta er gott“, er staðhæfing sem við ættum eðli málsins samkvæmt að fallast á eða hafna eftir því hvort þær eru sannar eða ósannar; svo virðist sem við styðjum staðhæfingar af þessu tagi með rökum, og svo má líka tína til að litið geti út fyrir að orðið „hættulegur“ hafi einhvers konar „viðvörunarhlutverk“ á sama hátt og gert er ráð fyrir að orðið „góður“ hafi „lofsemdarhlutverk“. Gerum ráð fyrir að heimspekingar sem velta vöngum yfir eiginleikum þess sem er hættulegt komi sér saman um að orðið eigi alls ekki við neinn eiginleika heldur sé í eðli sínu verklegt hugtak sem sé leiðbeinandi um breytni og notað til viðvörunar. Orðið „hættulegur“ væri notað til að vara við hættu, nema þegar það væri haft innan gæsalappa, og í þessu fælist að sá sem notaði orðið með þessum hætti hlyti þá að helga sig því að forðast þá hluti sem hann nefndi hættulega, hindra aðra í að koma nærri þeim, og ef til vill flýja undan þeim. Ef horft er framhjá því hve þessi niðurstaða er fráleit gætum við hæglega dregið af henni þá ályktun að maður sem notaði hugtakið á annan hátt en við í öllum tilvikum gæti sagt hina undarlegustu hluti hættulega án þess að við gætum hrakið það; hugmyndin væri þá sú að um manninn mætti segja að hann „teldi hlutina hættulega“ eða a.m.k. „viðsjárverða“ ef viðhorf hans og breytni væri í samræmi við þau skilyrði sem við miðum slíkt að öðru jöfnu við. Þetta er vitleysa vegna þess að það er tómt mál að tala um viðsjá eða að telja eitthvað hættulegt nema viðfangið sé haft með. Af röklegum ástæðum er ókleift að vara við því sem ekki er talið bjóða heim böli, og við tölum ekki um háska nema þegar við sérstaklega alvarlegu böli er búið, svo sem skaða eða dauða.

Hvað sem því líður er ýmislegt ólíkt með því að telja eitthvað hættulegt og því að vera stoltur, hræddur eða kvíðinn. Þegar maður segir að eitthvað sé hættulegt verður hann að styðja þá staðhæfingu sérstökum rökum; en þegar hann segist stoltur, hræddur eða kvíðinn stendur viðfang stoltsins, hræðslunnar eða kvíðans ekki alveg í sömu tengslum við staðhæfinguna. Ef uppvíst verður að maðurinn var að hreykja sér af einhverju sem hann átti ekkert með, eða þá að tilefni stoltsins reynist ekki ýkja merkilegt, þarf hann að vísu að fallast á að stolt hans hafi verið tilefnislaust en engu að síður er hann á engan hátt knúinn til að éta ofan í sig að hann hafi verið stoltur. Á hinn bóginn verður sá sem segir að hlutur sé hættulegur, en skilur síðar að honum skjátlaðist í því að telja að af hlutnum gæti hlotist mein, að endurskoða fullyrðingu sína og viðurkenna að hafa haft rangt fyrir sér. En í hvorugu tilfellinu getur mælandinn haldið uppteknum hætti. Bóndi sem kemst að því að það var ekki hrúturinn hans sem vann fyrstu verðlaun, heldur hrútur bóndans á næsta bæ, getur því aðeins sagst vera jafnstoltur eftir sem áður að hann réttlæti stoltið með öðrum hætti. Í þessum efnum geta staðreyndirnar meira að segja gert tilfinningum rökfræðilegar skráveifur.

Líklega verður þeim andmælum hreyft við þessum dæmum að þau gefi sér að nokkru leyti það sem sanna eigi. Sagt verður að vissulega geti maður einungis verið stoltur af því sem hann telur góða athöfn, afrek eða merki um göfugan uppruna; á sama hátt geti hann aðeins kviðið því sem hann telur slæmt, eða hræðst það sem geti orðið til meins; ennfremur, svo dæmi sé tekið, geti hann aðeins varað við háska ef hann telur til dæmis að hætt sé við sköddun. En í þessu mun því aðeins felast takmörkun á mögulegum viðföngum þessara viðhorfa og skoðana að merkingar­svið sjálfra hugtakanna sé einnig takmarkað. Til svars við þessum andmælum læt ég nægja að ræða merkingu orðsins „sköddun“, því að það er einfaldasta dæmið. Sá sem vill segja að hvaðeina geti talist afrek, eða mein sem fólk óttast eða ber kvíða fyrir, ætti að reyna þetta. Ég ætla að athuga þá staðhæfingu að hvaðeina geti talist hættulegt, úr því að það sem veldur sköddun sé hættulegt, og hvað sem er megi telja sköddun. Ég beini sjónum að líkamlegri sköddun – það er að segja meiðslum – vegna þess að slík sköddun er tengd hættu; ekkert vit er í því að setja upp vegaskilti sem varar við hættu þegar aðeins er um það að tefla að runnar í vegkantinum geti rispað bíla. Né heldur er hægt að telja tiltekna efnablöndu „hættulega“ af þeim sökum einum að hún geti valdið sköddun á fíngerðum vefnaði; við getum að vísu talað um að hætta sé á að blandan valdi slíkri sköddun, en þá er orðið notað á annan hátt en þann sem ég er hér að velta fyrir mér.

Þegar líkami verður fyrir sköddun breytist hann til hins verra á tiltekinn hátt. Við viljum vita hvers kyns breytingar geti talist sköddun. Í fyrsta lagi skiptir máli hvernig sköddunin verður; til dæmis getur náttúruleg hrörnun ekki talist sköddun. Einnig virðist ljóst að ekki kemur hvað sem er til greina, til dæmis er ekki hægt að telja með öll torkennileg för á líkamanum, og þá gildir einu hversu mikið menn gætu lagt á sig til að fá þau fjarlægð. Sú sköddun sem skiptir langmestu máli er sköddun á líkamshluta sem skerða hæfni hans til að gegna hlutverki sínu; sköddun á fótlegg, auga, eyra, hönd, vöðva, hjarta, heila, mænu. Sköddun á auga spillir sjóninni eða telst líkleg til þess; meiðsl á hendi valda því að höndin er vanhæfari til að hreyfast og grípa um hluti og gera annað af því tagi. Fótleggur getur verið skaddaður vegna þess að hreyfingar hans og burðargeta sé skert; lunga vegna þess að það sé of veikburða til að draga inn nægilegt magn af lofti. Okkur er eðlilegast að tala um sköddun þegar um er að ræða líkamshluta sem hafa tiltekið hlutverk sem einkennir þá, eins og í þessum dæmum. Líklega segjum við ekki hiklaust að höfuðkúpa geti orðið fyrir sköddun, heldur frekar að hún laskist, með því að höfuðkúpan hefur að vísu hlutverk (að hlífa heilanum), en í þessu hlutverki felst engin virkni. Ef við höfum hlífðarhlutverk höfuðkúpunnar í huga getum við að vísu kosið að tala um sköddun í þessu sambandi. Að því leyti sem hugtakið sköddun veltur á hugtakinu hlutverk eru því afar þröngar skorður settar úr því að hægt er að nota líkamshluta á fleiri vegu en þá sem felast beinlínis í hlutverki þeirra. Hvernig stendur á því að okkur finnst það engin sköddun að rétta úr bakinu á krypplingi eða taka fyrir skeggvöxt skeggjuðu konunnar í fjölleikahúsi, eins þótt við séum þar með að svipta þau lífsbjörginni? Nú er freistandi að segja að kryppa og skegg á konu séu lýti, en það kemur málinu ekki við; ef við gerum ráð fyrir að til sé maður sem starfi sem hirðfífl og hafi þann sérstaka hæfileika að geta blakað eyrunum fyrir tilstilli ósýnilegs aukavöðva, myndum við ekki segja að eyrun hefðu orðið fyrir sköddun þótt vöðvinn væri fjarlægður. Væri mönnum eðlilegt að skiptast á merkjum með því að blaka eyrunum hefðu eyrun það hlutverk að senda slík merki (við eigum ekkert orð fyrir þess háttar „tal“) og þá væri það sköddun að skerða þessa hæfni þeirra; en málum er ekki hagað á þennan hátt. Hirðfíflið myndi nota eyrun til að skemmta fólki, en það er ekki hlutverk eyrna.

Án efa fyllast margir óþoli þegar staðreyndir af þessu tagi eru dregnar fram, vegna þess að þeim þykir það koma málinu lítið við að þetta eða hitt sé á einn eða annan hátt vaxið fyrir hendingu eina, og þeim virðist geðþótti ráða því að missir skeggsins, kryppunnar eða eyrnavöðvans fær ekki að heita sköddun. Er ekki býsna hræðilegt að glata því sem maður hefur viðurværi sitt af? Engu að síður virðist alveg eðlilegt að telja þennan missi eitthvað annað en sköddun ef maður leiðir hugann að skilyrðum mannlegs lífs og ber saman annars vegar það að glata hæfileikanum að koma fólki til að gapa eða hlæja og hins vegar það að geta ekki lengur séð, heyrt, gengið eða tekið hluti upp. Hið fyrrnefnda er aðeins nauðsynlegt við afar sérstök skilyrði, en hitt í allri fyrirsjáanlegri framtíð sérhvers manns. Þegar rætt er um hættu er heldur ekki alltaf um að ræða hættu á sköddun: um dauðann getur verið að tefla eða skerðingu á starfsemi hugans. Rafstuð sem leiddi til brigðlyndis eða minnistaps myndi teljast hættulegt, enda þarf maðurinn á greind, minni og einbeitingarhæfni að halda rétt eins og sjón, heyrn eða beitingu handanna. Í þessu myndum við ekki tala um meiðsl nema mögulegt sé að tengja fötlunina við einhverja breytingu á líkamanum, en við tölum á hinn bóginn um hættu vegna þess að um er að ræða hæfileika sem allir menn þarfnast.

Til eru fleiri tilbrigði af sköddun en þau sem við höfum skoðað hér, því í sumum tilfellum má segja um mann að hann hafi orðið fyrir sköddun enda þótt líkamshlutar hans geti eftir sem áður starfað eðlilega. Almennt tel ég að sköddun verði fyrir hvers kyns áfall sem setji líkamann úr skorðum með þeim hætti að því fylgi langvarandi sársauki, eins þótt ekkert annað illt hljótist af, en ég veit ekki af öðrum mikilvægum hliðarmerkingum hugtaksins.

Úr því að það virðist býsna skýrt afmarkað hvað geti kallast sköddun lítur út fyrir að orðið „hættulegur“ sé líka afmarkað að svo miklu leyti sem það tengist sköddun. Okkur leyfist að fullyrða að maður geti ekki ákveðið að nefna hvað sem er hættulegt, og þá gildir einu hversu mjög hann hristir höfuðið.

Ég hef hér fært rök fyrir því að fyrirbrigði á borð við stolt, ótta, kvíða og það að telja eitthvað hættulegt hafi innri tengsl við viðfang sitt, og vona að það sé að koma upp úr dúrnum hvað ég á við með þessu. Nú þurfum við að velta fyrir okkur hvort þau viðhorf og skoðanir sem siðfræðingar fást við séu svipaðrar ættar, eða hvort fyrirbrigði á borð við „gildisdóm“, „að telja eitthvað gott“ og „hrós“ geti rökfræðinnar vegna átt við hvaða viðfang sem vera skal. Hér verð ég að láta nægja að taka dæmi sem kann að varpa rýrð á þessa skoðun, og andmæla síðan nokkrum forsendum hennar. Dæmið er af fáfengilegri og marklausri athöfn á borð við þá sem við höfum þegar rætt, að núa hendur sínar þrisvar á einni klukkustund. Við getum bent á að eitthvað sé bogið við að telja slíka athöfn góða. Þessi gáta krefst þess að við stillum okkur um að bæta við dæmið einhverjum sérstökum skilyrðum, og enn einu sinni skal tekið fram að spurningin snýst um það hvaða rök megi færa fyrir því að athöfn sé góð eða slæm (eða maður góður eða slæmur), en ekki um það hvað geti verið eða megi telja gott eða slæmt við sérstök skilyrði. Ég held að viðhorfið sem ég er að gagnrýna virðist oft sennilegt einungis í krafti þess að hin sérstöku skilyrði eru laumulega dregin inn í dæmin.

Sá sem segði það góða athöfn að núa hendur sínar þrisvar á einni klukkustund yrði fyrst að svara spurningunni „Á hvaða hátt?“, því að hjá honum hefur setningin „þetta er góð athöfn“ ekki skýra merkingu. Úr því að við erum að velta siðfræði fyrir okkur má útiloka að setningin merki „þetta var gott hjá þér“, því að þetta mætti segja um hvern þann sem gerir eitthvað skynsamlegt í eftirsókn sinni eftir hverju sem vera skal; við verðum að einskorða okkur við „siðferðilega notkun orðsins ,góður‘“. Ég er ekki viss um að vit sé í að tala um „siðferðilega notkun orðsins góður‘“, en hvað sem því líður getum við tínt til ýmis dæmi sem vekja upp siðferðileg álitaefni. Dæmin eru ólík, og setningin „þetta er góð athöfn“ dugar ekki til að gera upp á milli þeirra, og þess vegna verðum við að spyrja „Á hvaða hátt?“ Til dæmis eru sumar athafnir sprottnar af skyldu, til dæmis skyldu foreldra við börn sín eða barna við foreldra sína. Ég geri ráð fyrir að heimspekingar teldu slíkar athafnir til góðra athafna. Sumar athafnir falla undir tilteknar dygðir, svo sem góðvild, og teljast þá líka góðar. Aðrar athafnir krefjast dygða á borð við hugrekki eða hófsemi, og þá er siðferðisgildið fólgið í að breytt er í trássi við hræðslu eða freistandi nautn; slíkar athafnir geta raunar allt eins miðað að ímynduðum gæðum eins og raunverulegum, og þar með ekki nauðsynlega að því sem heimspekingar myndu nefna siðferðisgæði. Hugrekki snýst ekki sérstaklega um það að bjarga fólki úr lífsháska, né heldur hófsemi um það að gefa öðrum kost á sínum skerf af mat og drykk. Það sem ræður því að það sem gert er telst gott getur hér verið ýmiskonar nytsemi. Vegna þess að um öll þessi ólíku dæmi má hafa orðin „góð athöfn“ (geri ég ráð fyrir) ættum við að hafna þeim möguleika að nota þau án þess að spyrja fyrst hvað átt er við, og við ættum þá að spyrja hvað sé á seyði þegar einhver segir það góða athöfn að núa hendur sínar þrisvar á klukkustund. Er átt við að þessi athöfn uppfylli skyldu? Ef svo er, hvaðan kemur manninum þessi skylda, og við hvern á hann hana? Við höfum heitið því að lauma ekki að sérstökum skilyrðum, en alveg er útilokað að það sé skylda mannsins að núa hendur sínar ef einhver slík skilyrði eru ekki til staðar. Athöfnin gæti ekki heldur verið sprottin af góðvild, því að hún telst ekki gera neinum gott, og engu fremur getur hún verið merki um hógværð nema einhverju því sé bætt við sem breyti dæminu á þann veg. Athöfnin gæti verið merki um hugrekki, en þá aðeins ef hún er gerð í trássi við hræðslu og miðar að einhverjum gæðum; og okkur leyfist ekki að lýsa sérstökum skilyrðum sem gætu gert raunina þessa.

Nú þykist ég vita að hreyft verði svofelldum andmælum: „Auðvitað er ekki hægt að bendla þá athöfn að núa hendur sínar þrisvar á einni klukkustund við einhverja af þeim dygðum sem við viðurkennum, en það helgast einvörðungu af því að í ríkjandi siðferði telst athöfnin ekki til góðra athafna. Í gerólíku siðferði er rökfræðilega mögulegt að miðað sé við allt aðrar dygðir, sem við eigum ekki einu sinni hugtök um.“ Ég get ekki svarað þessum andmælum til fullnustu, því að til þess þyrfti fyrst að gera bærilega grein fyrir dygðahugtakinu. En sá sem telur það hægan vanda að lýsa nýrri dygð sem tengist því að núa hendur sínar þrisvar á klukkustund ætti að reyna sig við það verk. Ég held hann kæmist að því að hann yrði að svindla og gera ráð fyrir samfélagi þar sem það að þrýsta saman höndunum hefur eitthvert sérstakt hlutverk, eða telst hafa einhverjar sérstakar afleiðingar. Erfiðleikarnir eiga greinilega rætur í því að án þess að tiltaka sérstök skilyrði er engin leið að svara spurningunni „Að hverju miðar athöfnin?“ Engan veginn dugar að segja að athöfnin hafi tilgang vegna þess að hún sé siðferðilega góð: málið snýst um það hvort lýsa megi athöfninni á slíkan hátt ef ekki er unnt að tiltaka fyrst einhvern tilgang. Alveg jafn fráleitt er að gera ráð fyrir að nefna megi hvað sem er tilgang athafnar en láta ósagt hver sé þá einmitt tilgangur þess. Þegar maður þrýstir saman höndunum heyrist ef til vill dálítið soghljóð, en hver er tilgangur þess? Það hlýtur að vera ljóst að siðferðilegar dygðir hljóta að tengjast því sem er mönnum gott og illt, og að það er alveg fráleitt að nota orðin „gott“ og „illt“ eftir geðþótta. Gerum ráð fyrir að maður segist hafa skaddast af því að einni fötu af vatni hafi verið ausið úr hafinu. Eins og endranær má ímynda sér aðstæður sem koma viti í þessi orð; til dæmis má vísa til yfirnáttúrulegra fyrirbæra; en þá ætti sköddunin upptök hjá illum öndum, en ekki í því einu að vatni var ausið úr hafinu. Þetta er álíka skrítið og það ef maður segðist hafa skaðast af því að hárunum á höfði hans hafi fækkað þannig að fjöldi þeirra sé ekki lengur oddatala heldur slétt.2

Niðurstaða mín er sú að forsenda (1) sé afar tortryggileg, og að engum sé leyfilegt að láta eins og við skiljum hugtökin „gildisdómur“,„lofsemd“ eða „jákvæð afstaða“ óháð því hvaða athafnir er um að ræða.

II

Nú hyggst ég taka til athugunar það sem nefnt var forsenda (2) og kvað á um að hver sem er geti alltaf neitað því að fallast á niðurstöðu af rökfærslu um verðmæti á þeirri forsendu að það sem teljist rök fyrir öðru fólki þurfi ekki endilega að vera rök í hans augum. Forsenda (2) gæti verið sönn þó að forsenda (1) sé ósönn því að hugsast getur að þegar komist hafi verið að niðurstöðu í álitamáli um verðmæti – til dæmis siðferðilegu álitamáli – séu allir þeir sem velta málinu fyrir sér neyddir til að telja sömu atriði til raka og allir aðrir, en samt geti hver sem er hafnað því að draga af þeim nokkrar siðferðilegar niðurstöður eða taka yfirleitt til umræðu álitamál sem fela í sér siðferðilega þætti. Við ætlum ekki heldur að skilja orðin „hann gæti hafnað niðurstöðunni“ þeim augljósa skilningi að ætíð megi hafna hvaða niðurstöðu sem vera skal; kjarninn er sá að stað­hæfingar um verðmæti virðast ætíð ganga lengra en staðhæfingar um staðreyndir, og því geti maður með fullum rétti fallist á forsendur gildisdóms en jafnframt hafnað sjálfum dómnum. Þeim sem halda fram þessari skoðun virðist hún leiða af þeirri vísun til breytni sem í gildisdómi felst. Þegar maður notar orð eins og „góður“ í hinni „gildishlöðnu“ merkingu þess, en ekki „óeiginlegri merkingu“, er gert ráð fyrir að hann láti í ljós vilja sinn. Af þessu virðist óhjákvæmilega leiða að rökfræðileg gjá sé á milli staðreynda og gilda: er það ekki eitt að segja að málum sé háttað á einn eða annan veg, en annað að hafa tiltekna afstöðu til þess; eitt að sjá að vissar afleiðingar verði af tiltekinni athöfn, en annað að kæra sig um þær? Einu gildi hvernig kjarna gildisdóms er lýst – hvort hann er kenndur við geðshræringar, viðhorf, viðurkenningu á siðaboðum eða eitthvað annað – staðreyndin sé alltaf sú að í gildisdómi felist ný vídd sem ekki sé hægt að réttlæta með vísun til staðreynda.

Ég mun færa rök fyrir því að þessi skoðun sé röng, og að hún setji vísun siðferðilegra hugtaka til breytni á skakkan stað; en ef þessari vísun sé lýst á réttan hátt muni hin röklega gjá milli stað­reynda sem hafðar eru að forsendu og siðferðilegra niðurstaðna hverfa.

Í þessari rökfærslu er gott að hafa fyrir sér hvernig orðið „sköddun“ hefur verklegan blæ sem er „leiðbeinandi um breytni“, og er þannig að sumu leyti, en þó ekki öllu, hliðstætt við siðferðileg hugtök. Það er ljóst að mínu viti að sköddun er nauðsynlega slæm og þar með er alltaf ástæða til að forðast hana, og heimspekingum mun af þeim sökum þykja freistandi að halda fram að sá sem noti hugtakið „sköddun“ í hinni hreinu „leiðbeinandi“ merkingu þess reyni þá líka að forðast hvaðeina sem hann kallar sköddun. Þeir munu þá lenda í hinum gamalkunnu erfiðleikum um manninn sem segist vita að hann ætti að breyta á tiltekinn hátt en hefur það samt alls ekki í hyggju; hér gæti líka vaknað vandinn um breyskleikann. Við skulum heldur athuga af hvaða toga það er sem telja má sköddun, og reyna að sjá hvort tengslin við viljann eigi rætur þar. Eins og við höfum sýnt verður maður fyrir líkamlegri sköddun þegar einhver hluti líkama hans skemmist á þann hátt að hann verður vanhæfari til að gegna venjulegu hlutverki sínu. Af því leiðir að maðurinn verður fyrir einhverri fötlun, eða á það a.m.k. á hættu; ef hann hefur skaddast á hendi felur það í sér skerðingu á hæfni hans að lyfta hlutum, halda á þeim, binda þá saman eða höggva þá sundur, og svo framvegis. Hafi augu hans skaddast verður hann ófær um að gera óteljandi aðra hluti, og í báðum tilvikum ætti okkur að vera eðlilegt að segja að hann verði oft ófær um að öðlast það sem hann vill öðlast eða forðast það sem hann vill forðast.

Heimspekingar munu án efa henda orðið „vill“ á lofti og segja að ef við gerum ráð fyrir að svo vilji til að maður vilji öðlast einhverja hluti sem hann getur ekki öðlast af þeim sökum að hann hafi orðið fyrir einhverri sköddun, höfum við þar með lætt að tilteknum fyrirframskilyrðum; og að hver sá sem hafi ekki sömu langanir geti þá samt sem áður hafnað því að nota orðið „sköddun“ í hinni vísandi eða „leiðbeinandi“ merkingu þess. Þá getur svo virst sem eina leiðin að koma á nauðsynlegum tengslum milli hugtaksins „sköddun“ og hluta sem ber að forðast sé að segja að hugtakið sé notað í „merkingu sem er leiðbeinandi um breytni“ einungis þegar það er haft um eitthvað sem mælandinn vill forðast. En við skulum gaumgæfa lykilatriðið í þeirri rökfærslu og draga í efa þá hugmynd að verið geti að maður vilji ekki öðlast neitt af því sem hann þarf að nota hendur og augu til. Hendur og augu, rétt eins og eyru og fótleggir, koma við sögu í svo mörgum athöfnum að engin leið er að segja um mann að hann þurfi ekki á þeim að halda, nema þá að maðurinn hafi alls engar þarfir. Einu gildir hvort slíkt fólk kunni að vera til á geðsjúkrahúsum; vilji maður eitthvað á annað borð hlýtur það að geta notað útlimina með eðlilegum hætti að vera þar á meðal.

Ég veit ekki hvað sá sem neitar þessari staðhæfingu gæti haft í huga. Kannski vill hann breyta staðreyndum um mannlega tilveru þannig að lækna mætti öll heimsins mein með því einu að óska sér eða hefja upp raust sína. Þó er líklegra að hann vilji gera ráð fyrir að hægt sé setja lífi tiltekins manns skorður innan vébanda hins venjulega heims, til dæmis með því að gera ráð fyrir að hann sé prins og þjónn hans sái fræinu og skeri kornið og sitji og standi fyrir hann og noti hendur sínar og augu í þjónustu hans með þeim hætti að hann þurfi ekki á sínum eigin að halda. Gerum ráð fyrir að slíka sögu megi segja um einhvern mann; hún er feikilega ósennileg, en lítum framhjá því. Ljóst er að engu að síður gætum við fullyrt að sérhver maður hafi ástæðu til að forðast skaða; því að jafnvel þótt segja megi um deyjandi mann að hann hafi aldrei í lífi sínu þurft á höndum sínum eða augum að halda, var heldur engin leið að sjá það fyrir. Slíkri spá væri ekki hægt að treysta nema staðreyndir um mannlega tilvist væru aðrar en þær eru og hægt væri að sjá fyrir öll hugsanleg tilbrigði í þessari tilvist.

Þar með er ekki tekið fyrir að af sköddun geti af tilviljun hlotist meiri ávinningur en ógagn; í því efni nægir að hugsa til þess þegar hraustir menn eru settir undir vopn og falla síðan á vígvellinum. Við óvenjuleg skilyrði mætti jafnvel sjá slíkan ávinning fyrir með vissu, þannig að maður gæti haft betri ástæðu til að sækjast eftir sköddun heldur en forðast hana. Að þessu leyti er orðið „sköddun“ frábrugðið hugtökum á borð við „óréttlæti“; vísun orðsins „sköddun“ til breytni felur ekki annað í sér en það að allir hafa einhverja ástæðu til að forðast skaða, en ekki að sú ástæða sé alltaf þyngst á metum.

Menn munu taka eftir því að þessi greinargerð fyrir þeim þætti orðsins „sköddun“ sem er leiðbeinandi um breytni tengir það við ástæður fyrir breytni fremur en sjálfa breytnina. En ég fellst ekki á að þetta dragi úr gildi þess að skoða leiðbeinandi þátt siðferðishugtaka með þessum hætti. Heimspekingar sem hafa gert ráð fyrir að athöfn þurfi að fylgja þegar orðið „góður“ er notað í einlægum gildisdómi hafa ratað í erfiðleika með breyskleikahugtakið, og þeir hljóta að fallast á að nægilegt sé að sýna fram á að allir menn hafi ástæðu til að stefna að dygðugri breytni en forðast lesti. En er þetta alveg ókleift ef við veltum fyrir okkur hvað það er sem telst til dygða og lasta? Lítum til dæmis á höfuðdygðirnar, skynsemi, hófsemi, hugrekki og réttlæti. Augljóst er að sérhverjum manni er skynsemin nauðsynleg, en þarf hann ekki líka að standast þá freistingu að veita sér einhverja ánægju þegar henni fylgir skaði? Og hvernig er hægt að halda fram að hann þurfi aldrei að takast á við eitthvað skelfilegt á leið sinni að góðu marki? Ekki er augljóst hvað sá ætti við sem segði að hófsemi eða hugrekki væru ekki kostir á manni, ekki vegna þess lofs sem liggur í merkingu orðanna, heldur vegna þess, hvað hugrekki og hófsemi eru.

Fyrir mér vakir að nota þessi dæmi til að sýna fram á tómahljóðið í hugtökunum um „hrós“ og „jákvæða afstöðu“ eins og þau eru iðulega notuð. Heimspekingar sem ræða um þessi mál munu segja að eftir að fallist hefur verið á staðreyndirnar – til dæmis að X sé maður af því tagi sem klífur hættuleg fjöll, býður uppstökkum vinnuveitanda byrginn með því að óska eftir launahækkun, og, almennt talað, tekst á við það sem er skelfilegt þegar það stendur í vegi fyrir því sem hann sækist eftir – þá sé eftir að athuga „hrós“ eða „gildismat“. Ef orðið „hugrekki“ er notað munu þeir spyrja hvort sá sem talar um að annar sé hugrakkur sé þar með að hrósa honum. Ef við svörum því játandi munu þeir fullyrða að það að fella þennan dóm um hugrekki feli í sér meira en felst í staðreyndunum, og á þeirri forsendu megi hafna honum; ef við svörum því neitandi munu þeir halda fram að við notum „hugrekki“ í hreinni lýsandi merkingu, eins og við hefðum það innan gæsalappa, dæmið sé ekki af því tagi þegar tungumálið er notað til að fella gildisdóma, og það sé því utan við hið sérstaka verksvið siðfræðingsins. Hvaða vit er á hinn bóginn hægt að fá í spurninguna „Er sá sem mælir að hrósa hinum hugrakka?“ Hvað er það sem sagt er hafa bæst við, eða fallið út, eftir að staðreyndirnar hafa verið negldar niður? Málið snýst ekki um að sá hugrakki falli manni í geð, eða að maður telji hann algóðan, heldur um það að maður „hrósar honum fyrir hugrekki sitt“. Hvernig er ætlast til að við gerum það? Því verður svarað á þá leið að þegar við tölum um að maður sé hugrakkur séum við því aðeins að hrósa honum að við föllumst sjálf á að hlíta boðorðinu „ég vil vera hugrakkur“. En þetta er alveg óþarft. Ég get talað um að einhver annar búi yfir dygðinni hugrekki, og að sjálfsögðu viðurkennt að það sé dygð í réttum skilningi þess orðs, en vitað jafnframt að sjálf er ég algjör og óforbetranlegur hugleysingi. Ég veit þá að mér væri hollt að vera hugrökk og hef því ástæðu til að rækta með mér hugrekki, en ef til vill veit ég líka að ég muni láta það alveg eiga sig.

Ef einhver segir að hugrekki sé ekki dygð verður hann jafnframt að segja að það sé ekki eiginleiki sem leiði til réttrar breytni. Ef til vill væri hann að hugsa um að til væru menn sem hefðu orðið fyrir skaða hugrekkis síns vegna, sem er alveg satt, en það er þá bara vegna þess að skaði getur orðið fyrir hendingu. Til dæmis gæti sá hugrakki hafa vanmetið tiltekna áhættu og lent þannig í slysi sem heigullinn hefði komist hjá vegna þess að hann hefði ekki viljað hætta á neitt. Og hugrekki, eins og allar aðrar dygðir, gæti valdið skaða með því að vekja einhverskonar ógæfulegt stolt.3 Á sama hátt eru þeir sem draga hófsemisdygðina í efa að öllum líkindum ekki að hugsa um dygðina sjálfa heldur um menn sem hafa látið hófsemina bægja frá sér nautnum fyrir sýndargæða sakir, eða um menn sem hafa gert þessa dygð að helsta stolti sínu.

Einnig verður spurt að réttlætinu, því að skynsemi, hugrekki og hófsemi eru eiginleikar sem virðast koma þeim til góða sem hefur eiginleikana, en réttlæti virðist á hinn bóginn fremur vera hinum réttláta í óhag og öðrum til góða. Þegar fjallað er um réttlæti á þennan hátt, það er að segja sem eina af höfuðdygðunum, nær það til alls þess sem annað fólk á heimtingu á: morð, þjófnaður og lygar falla undir óréttlæti, og líka það þegar foreldrar vanrækja börn sín eða börnin foreldrana, svo og þær athafnir sem nefndar eru óréttlátar í hversdagslegu máli. Þannig að þegar sá sem forðast óréttlæti þarf á einhverjum gripum að halda sem hann er búinn að skila til eiganda síns, og má ekki nýta sér það að svíkja og ljúga, lendir hann í öllum þeim erfiðleikum sem Þrasýmakkos lýsir í fyrstu bók Ríkisins og kveður sýna fram á að óréttlæti sé til meiri hagsbóta en réttlæti fyrir þann sem er sterkur og kænn. Við verðum spurð að því hvernig réttlæti geti verið dygð og óréttlæti löstur samkvæmt kenningu okkar, því það sé augljóslega erfitt að sýna að sérhver maður þarfnist þess að vera réttlátur á sama hátt og hann þarfnast handa sinna eða augna, eða á sama hátt og hann þarfnast skynsemi, hugrekkis og hófsemi.

Áður en ég svara þessari spurningu vil ég færa rök fyrir því að ef ekki sé unnt að svara henni sé einnig ófært að halda fram eins og ekkert hafi í skorist að réttlæti sé dygð í raun og veru. Tilgangurinn með þessu er ekki að sýna fram á að spurningunni megi svara úr því að réttlætið er dygð, heldur öllu fremur að leggja til að við ættum að minnsta kosti að velta fyrir okkur þeim möguleika að réttlæti sé ekki dygð. Sókrates tók þessa tillögu alvarlega í Ríkinu, og þar gerðu allir ráð fyrir að ef Þrasýmakkos gæti fært sönnur á forsendu sína – að óréttlæti sé ábatasamara en réttlæti – fylgdi niðurstaða hans með: að sá sem hefði þann styrk er þyrfti til að komast upp með óréttlæti hefði góða ástæðu til að helga líf sitt óréttlætinu. Í siðfræði nútímans er áberandi að enginn sér nein tormerki á því að fallast á forsendu Þrasýmakkosar en hafna niðurstöðunni, og afstaða Nietzsches er í þessu efni fjarri siðfræðingum nútímans vegna þess að hún er miklu nær skoðun Platons.

Í Ríkinu er gert ráð fyrir því, að sé réttlæti ekki gæði hins réttláta manns þá séu siðvitringar sem telji réttlætið dygð sekir um pretti. Ég fellst á þetta og verð þá eflaust spurð hvaðan þessir prettir séu sprottnir; með hvaða orðalagi séu þau ósannindi tjáð að réttlæti sé einstaklingnum til hagsbóta. Til bráðabirgða má spyrja á móti hversu margir myndu í raun fullyrða að óréttlæti sé ábatasamara en réttlæti. Við skulum láta trúarskoðanir sem flækja málið liggja á milli hluta, eins og endranær í þessari ritgerð, og ímynda okkur að harðsnúinn trúleysingi spyrji okkur „Hvers vegna ætti ég að vera réttlátur?“ (Þeir sem telja að eitthvað sé bogið við þessa spurningu mega hafa sínar aðferðir við að sía út „gildisþáttinn“ í henni, og geta svo gert ráð fyrir að spurningin sé „Hvers vegna ætti ég að vera ,réttlátur‘?“) Erum við reiðubúin að svara á þessa leið: „Hvað sjálfan þig varðar kæmi sér betur að þú værir óréttlátur, en það er okkur hinum til hagsbóta að þú sért réttlátur, og því ætlum við að reyna að fá þig til að vera réttlátur“? Hann myndi vísast gaumgæfa hvernig við bærum okkur að í eftirliti með réttlætinu og gæta þess síðan að ekki kæmist upp um sig, og ég held að margir þeir sem telja að ekki sé nauðsynlegt að sýna að réttlæti sé hinum réttláta til hagsbóta myndu hæglega fallast á að meira gætu þeir ekki sagt.

Lykilspurningin er þessi: „Getum við gefið hverjum sem er, hvort sem hann er sterkur eða veikburða, gilda ástæðu til að vera réttlátur?“ – og það stoðar ekkert að segja að orðin „réttlátur“ og „óréttlátur“ séu „leiðbeinandi um breytni“ og því megi ekki einu sinni spyrja „Hvers vegna ætti ég að vera réttlátur?“ Ef mið er tekið af þeim rökum þarf maðurinn sem vill geta gert það sem honum sýnist einungis að forðast að nota orðið, og þá hefur hann ekki neina ástæðu til þess að láta það ógert sem annað fólk nefnir „óréttlátt“. Líklega verður þeim rökum hreyft að manninum hafi verið fengin ástæða að svo miklu leyti sem menn geti yfirhöfuð haft ástæðu til að gera eða gera ekki nokkurn skapaðan hlut, úr því að einhvers staðar hljóti ástæðukeðjan að enda, og svo geti virst sem maður geti alltaf hafnað ástæðu sem annar maður telur gilda. En þarna er villa; til eru svör við spurningu af taginu „Hvers vegna ætti ég að gera þetta?“ sem vísa til endanlega margra ástæðna, og önnur sem gera það ekki. Hume sýndi fram á þetta í eftirfarandi orðum:

Spyrjið mann að því, hvers vegna hann stundi líkamsþjálfun; hann mun svara því til að hann vilji halda heilsu sinni. Ef þið spyrjið þá, hvers vegna hann vilji vera heilbrigður, þá mun hann svara um hæl, vegna þess að sjúkdómar valda sársauka. Ef þið spyrjið enn í þaula, og krefjist ástæðu þess að hann hafi óbeit á sársauka, þá er útilokað að hann geti gefið nokkurt svar. Hér er komið endanlegt markmið sem er aldrei tengt við annan hlut. (Rannsókn á undirstöðum siðferðisins, viðbætur I, V. hluti.)

Hume hefði rétt eins getað endað þessa ástæðukeðju með því að nefna leiðindi til: sjúkdómum fylgja iðulega leiðindi, og enginn þarf að tilgreina ástæðu þess að hann vilji forðast þau, engu fremur en hann þarf að tilgreina ástæðu þess að hann vilji öðlast það sem vekur áhuga hans. Almennt má segja að maður fái ástæðu til að aðhafast þegar honum opnast leið til að öðlast eitthvað sem hann sækist eftir; en um sumar langanir er hægt að spyrja með fullu viti „Hvers vegna sækist þú eftir þessu?“, um aðrar er ekki hægt að spyrja þannig.4 Það virðist ljóst að í þessari tvískiptingu lendi réttlæti öfugum megin við ánægju og áhuga og annað af því tagi. Spurningunni „Af hverju ætti ég að láta þetta ógert?“ er ekki svarað með orðunum „af því að það er óréttlátt“, en samsvarandi orð eru á hinn bóginn notuð þegar átt er við að athöfnin muni leiða til leiðinda, einsemdar, sársauka, óþæginda eða tiltekinnar vanhæfni, og af þessum sökum er ekki satt að segja að staðhæfingin „það er óréttlátt“ láti í té ástæðu ef ástæður verða þá látnar í té á annað borð. Staðhæfingin „Það er óréttlátt“ lætur einungis ástæðu í té ef sýnt verður að eðli réttlætis sé með því lagi að það sé nauðsynlega tengt því sem maður sækist eftir.

Af þessu sést að býsna margt veltur á þeirri spurningu hvort réttlæti sé gott fyrir hinn réttláta eða ekki, og hvers vegna það er vafasamt að fallast á forsendu Þrasýmakkosar en hafna samt niðurstöðu hans. Þeir sem gera þetta mæla með réttlætinu við hvern sem er, og segja hann hafa góða ástæðu til að vera réttlátur, en þegar þeir eru krafðir um rök fyrir þessu geta þeir ekki alltaf fært þau fram. Þessi síðasta staðhæfing hvílir ekki á neinni heimspekilegri „eigingirniskenningu um manneðlið“. Oft er kleift að láta manni í té ástæðu fyrir tiltekinni breytni með því að benda honum á að ella muni annar maður þjást; vel getur verið að velferð annars manns skipti hann meira máli en velferð hans sjálfs. En ást móður á barni sínu eða gagnkvæm ást elskenda eða vina verður okkur að litlu gagni þegar við erum beðin um ástæðu fyrir því að maður eigi að vera réttlátur; að hluta til vegna þess að það hrekkur ekki til, og að hluta til vegna þess að sú breytni sem hlýst af góðvild er ekki alltaf sú sama og sú sem hlýst af réttlæti. Setjum svo að ég skuldi einhverjum fé:

  .  .  .  en ef hann er óvinur minn og hefur gefið mér góða ástæðu til að hata hann? Ef hann er grimmdarseggur sem verðskuldar hatur alls mannkyns? Ef hann er nirfilshró sem getur ekki notið þess sem ég myndi svipta hann? Ef hann er siðspilltur nautnaseggur sem myndi fremur hljóta skaða en hag af miklum eignum?“5

Jafnvel þótt hægt væri að rekja alla ástundun réttlætisins til góðvildar í garð mannkynsins – til þeirrar afstöðu að óska sem flestum mönnum sem mestrar hamingju – er augljóst að margir hafa ekki þá afstöðu. Þannig að ef aðeins á að mæla með réttlætinu á þeim forsendum geta þúsund hörkutól eftir sem áður haldið fram að þeir hafi enga gilda ástæðu fengið fyrir því að vera réttlátir, og margir fleiri tækju undir það ef þeir hefðu döngun og vit til að efast um þær hefðir í samskiptum sem þeir hafa alist upp við. Það er því ljóst að ef forsenda Þrasýmakkosar er tekin gild er fullt vit í sjónarmiði hans; við höfum enga sérstaka ástæðu til að dást að þeim sem eru réttlátir af hugleysi eða heimsku.

Mér virðist því að ef fallist er á tilgátu Þrasýmakkosar geti skipan mála ekki haldist í fyrra horfi; þá verðum við að viðurkenna að sú skoðun sé röng að réttlætið sé dygð, og ef við viljum samt sem áður fá fólk til að vera réttlátt verðum við að finna nýja leið til að gera réttlætið að aðlaðandi kosti.6 Við verðum þá að viðurkenna að óréttlæti sé affarasælla en réttlæti, í það minnsta fyrir hina sterku, og reyna svo allt hvað við getum til að tryggja að enginn komist upp með óréttlæti. Okkur býðst vitaskuld líka sá kostur að þegja og vona að fólk muni upp til hópa breyta rétt af vana, og að það spyrji ekki óþægilegra spurninga, en þessi stefna gæti vikið fyrir óljósri efahyggju, jafnvel hjá þeim sem vita ekki alveg hvað á vantar; við ættum ennfremur stöðugt á hættu að einhver kæmi upp um svikamyllu okkar.

En er það annars satt að til sé sá maður sem þurfi ekki á réttlæti að halda í samskiptum sínum við annað fólk vegna þess eins að hann er sterkur? Þá, sem telja að hann geti lifað ágætu lífi án þess að vera réttlátur, ætti að biðja um að lýsa því nákvæmlega hvernig líf þessa manns á að vera. Við vitum að hann breytir ætíð í anda óréttlætis þegar það er honum í hag; en hvað á hann sjálfur að segja? Fellst hann á hann að hann viðurkenni ekki rétt annars fólks, eða þykist hann kannski gera það? Í fyrra tilvikinu myndu meira að segja þeir sem tengjast honum vita að þegar gæfan snýst við eða vináttan hjaðnar mun hann snúast gegn þeim og ræna þá og rupla, og hann hlýtur að vita af svikráðum þeirra eins og þeir af hans. Líklega er gert ráð fyrir að hinn hamingju­sami og óréttláti maður sé í stíl við þann sem lýst er í II. bók Ríkisins, semsé afar útsmoginn lygari og blekkingameistari sem er fullkomlega óréttlátur en lítur samt út fyrir að vera réttlátur: hann skirrist ekki við að níðast á öðrum en lætur þó líta út fyrir að ekkert sé vilja hans fjær. Heimspekingar virðast oft gera ráð fyrir að maður geti með slíkum hætti falið sig fyrir þeim sem eru í kringum hann, en sú forsenda er vafasöm, og hvað sem öðru liði yrði slíkur maður að vera einstaklega árvakur. Láti hann skína í sitt rétta eðli í hópi manna verður hann að hafa gát á þeim öllum upp frá því; og ef hann leyfir engum að vita leyndarmál sitt verður hann stöðugt að gæta þess að gefa ekkert til kynna. Þessar staðreyndir eru mikilvægar vegna þess að þörfin sem menn hafa fyrir réttlæti í samskiptum sínum við aðra er sprottin úr því að þeir eru menn en ekki dauðir hlutir eða dýr. Þyrfti maður ekki á öðrum mönnum að halda nema á sama hátt og maður hefur þörf fyrir búsáhöld, og ef hægt væri að fara með menn eins og búsáhöld, eða berja þá til hlýðni eins og asna, væri þessu öðruvísi farið. En eins og málum er háttað er sú skoðun að óréttlæti sé ábatasamara en réttlæti afar vafasöm, enda þótt vera megi að það geti verið ábatasamt í undantekningartilvikum á sama hátt og hugleysi og óhóf.

Ástæða þess að sumum virðist með öllu ókleift að sýna fram á að réttlæti komi sér betur en óréttlæti er að þeir beina sjónum einungis að tilteknum réttlátum athöfnum, slitnum úr öllu samhengi. Það er hafið yfir vafa að ef maður er réttlátur felst í því að þegar hann kemst í mikla þröng er hann reiðubúinn að ganga í dauðann fremur en brjóta gegn réttlætinu – til dæmis með því að láta dæma saklausan mann fyrir glæp. Hann sér að réttlætið muni leiða hann í glötun, en samt hefur hann, eins og hver annar, góða ástæðu til að vera réttlátur en ekki óréttlátur. Hann gæti ekki verið hvort tveggja, það er að segja búið yfir réttlætisdygðinni en jafnframt látið eftir sér að brjóta gegn réttlætinu þegar það kemur sér sérstaklega vel fyrir hann. Sá sem býr yfir dygð réttlætisins lætur ekki vissar athafnir eftir sér, en ef hann fellur of hæglega í freistni munum við taka svo til orða að þegar allt komi til alls hafi hann verið sjálfum sér eftirlátur.

Aftanmálsgreinar

*  „Moral Beliefs“ birtist upphaflega í Proceedings of the Aristotelian Society, 59, 1958-1959. Greinin birtist í íslenskri þýðingu Björn Þorsteinssonar í Heimspeki á tuttugustu öld. Safn merkra ritgerða úr heimspeki aldarinnar, ritstjórar Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson (Reykjavík: Mál og menning (Heimskringla), 1994). Þýðandi, ritstjórar og útgefandi gáfu Heimspekivefnum góðfúslegt leyfi til að birta þýðinguna til að minnast Philippu Foot sem lést 3. október 2010.

1. Sjá Rannsóknir í heimspeki eftir Wittgenstein, einkum § 243–315.

2. Margir heimspekingar leita skjóls í laufþykkni fagurfræðinnar þegar þeir standa andspænis dæmi af þessum toga. Gaman væri að vita hvort þeir teldu vænlegt að láta málflutning sinn standa og falla með möguleikanum á því að til séu fagurfræðileg andmæli við athöfninni.

3. Sbr. Tómas frá Akvínó, Ágrip af guðfræði (Summa Theologica), I-II, spurning 55, grein 4.

4. Sjá afburðagóða umræðu um ástæður athafna hjá G.E.M. Anscombe, Ætlun (Intention), § 34–40.

5. Hume, Tilraun um manneðlið, III. bók, II. hluti, 1. grein.

6. Ég átti í þessum erfiðleikum vegna þess að ég hafði tekið undir með andmælendum mínum í því að tilhugsun um góða athöfn hlyti að tengjast valkostum einstaklingsins með afar sérstæðum hætti. Þá hafði ekki hvarflað að mér að draga í efa þá margnotuðu röksemd að siðferðisdómar láti mönnum í té ástæður fyrir breytni. Nú virðist mér þetta vera misskilningur. Almennt séð vísar ástæða þess að sá, sem hyggst velja úr flokki möguleika, „sé líklegur“ að velja góðan kost fremur en slæman, til þess að viðmiðanir okkar um gæði tiltekinna hluta tengjast tilteknum hagsmunum sem einn eða annar maður á eða telur sig eiga með tilliti til þessara hluta. Þeir sem eiga hlut að þessum hagsmunum hafa ástæðu til að velja góðu kostina, en ekki hinir. Þegar um athafnir er að tefla getum við greint á milli góðs og ills með vísun til þeirra hagsmuna sem við tengjum við það sem er öllum almenningi til góðs, og af þeim sökum getur sá sem er andskotans sama um almenning spurt hvers vegna hann ætti að vera réttlátur, og við verðum að taka þessa spurningu fyllilega alvarlega eins og Platon á undan okkur. Við þurfum heldur ekki að hræðast þá hugmynd að ekki þurfi nauðsynlega að veita svar, og að ekki sé unnt að reiða sig á skynsamlega þátttöku annarra í siðferðilegri breytni. Málin gætu mjakast til betri vegar, en ekki verri, ef við féllumst á að ástæðurnar sem menn hafa fyrir því að breyta af réttlæti og góðvild velta á hverfulum viðhorfum manna og samjöfnuði eins manns við annan í samfélaginu. Þá sæjum við að það er verkefni okkar að sinna þessum málum, og (umfram allt) að það er ekki til góðs að koma fram við fólk af vanvirðingu og sundurgerð og láta síðan framandleg boðorð um að krefja það um siðlega breytni. [Þessa grein var ekki að finna í upphaflegri gerð greinarinnar, heldur bætti Foot henni við þegar greinin var endurprentuð í Virtue and Vices. (Þýð.)]

Siðfræði og bylting

eftir Herbert Marcuse

Siðfræði og bylting1

[I.]

Ætlunin er að fjalla hér um sambandið milli siðfræði og byltingar og leita svars við eftirfarandi spurningu: Er hægt að réttlæta byltingu sem æskilega, góða eða jafnvel nauðsynlega, og þá ekki eingöngu í pólitískum skilningi (ákveðnum hagsmunahóp til góða), heldur einnig í siðfræðilegum skilningi, þ. e. a. s. réttlæta hana með tilliti til manneskjunnar sjálfrar í vissum sögulegum kringumstæðum? Siðfræðileg hugtök einsog “réttmætur” eða “góður” eru hér notuð um pólitískar og þjóðfélagslegar hreyfingar, og ber að hafa í huga, að það siðferðilega mat, sem lagt er á slíkar hreyfingar er enganveginn háð neinum huglægum lögmálum, heldur hefur það mun víðtækari merkingu. Þannig eru þeir hlutir nefndir “réttmætir” eða “góðir”, sem stuðla að því að koma á fót, treysta ellegar auka a frelsi og hamingju manna í ákveðnu samfélagi, hvert sem stjórnarfyrirkomulag þess er. Þessi skilgreining felur í sér velferð einstaklingsins og heildarinnar í senn. Með slíkri skilgreiningu er gerð tilraun til að draga á ný framí dagsljósið eina af grundvallarhugmyndum hinnar sígildu pólitísku heimspeki, sem alltof sjaldan hefur verið haldið á loft, nefnilega þeirri, að ríkisstjórn á að hafa að leiðarljósi ekki það eitt að veita þegnum sínum allt það frelsi, sem mögulegt er, heldur og að þeir njóti svo mikillar hamingju sem þeim er frekast unnt, að þeir megi lifa án ótta og eymdar, að þeir megi lifa í friði.

Hér skýtur upp kollinum fyrsta knýjandi spurningin: hver segir til um sameiginlega hagsmuni ákveðins samfélags og þarmeð þau takmörk, sem setja skuli frelsi og hamingju einstaklingsins ásamt því hverju skuli fórnað af frelsi og hamingju einstaklingsins í nafni samfélagsins og því til góða? Hver getur ákvarðað slíkt og með hvaða rétti? Því svo lengi sem velferð einstaklingsins brýtur í bága við velferð heildarinnar, er slíkum aðferðum beitt til að koma á jafnvægi. Og í nánum tengslum við þessa spurningu, rekumst við á annað ekki síður margþætt og þýðingarmikið vandamál: Gerum nú ráð fyrir, að frelsi sé ekki eingöngu einstaklingsbundið fyrirbæri, heldur eitthvað sem fyrst og fremst ákvarðast af þeirri þjóðfélagsskipan, því ríkisvaldi, sem við búum við, hvað þá um hamingjuna? Er hamingja einstaklingsins eitthvað sem eingöngu er undir honum sjálfum komið, eða er þessi hamingja einnig að verulegu leyti háð þeim takmörkunum, þeim ákvörðunum sem samfélagið gerir honum að beygja sig undir? Um leið og við förum að athuga málið, er okkur ljóst, að engum verður stætt á þeirri fullyrðingu, að hamingja mannsins sé og hljóti jafnan að verða algjört einkamál hvers einstaklings fyrir sig. Enginn vafi er á því, að til eru vissar hliðar á hamingju einstaklingsins, sem engin samfélög sjá sér fært að umbera. Það er vel mögulegt – og vitum við það reyndar með nokkurri vissu – að margir þeirra sem stjórnuðu pyntingum í fangabúðum Hitlers, fundu “hamingju” í því að fást við þessa iðju. Þetta er eitt af mörgu tilfellum, sem við getum dregið af þá ályktun að einstaklingurinn einn sér er ekki fær um að dæma um hamingjuna. – Við höfðum til dómstóls, sem hefur heimild til að “skilgreina” hamingju einstaklingsins (raunverulega eða í siðferðilegum skilningi).

Að loknum þessum hugleiðingum vildi ég mega víkja að því, hvern skilning ég legg í orðið bylting. Með byltingu á ég við afsetningu lögmætrar ríkisstjórnar, og valdatöku þjóðfélagshóps eða hreyfingar, sem hefur það takmark að koma fram breytingum á þjóðfélagslegri og stjórnarfarslegri skipan allri. Þessi skilgreining tekur ekki til valdatöku herforingjaklíkna, hallarbyltinga eða gagnbyltinga “í varnarskyni” (svo sem fasismans og nasismans), þareð þær hafa ekki í för með sér grundvallarbreytingar á þjóðfélagsskipaninni. Eftir að hafa skilgreint byltingu á þennan hátt getum við haldið áfram og sagt, að slíkri róttækri umturnun á undirstöðum þjóðfélagsins fylgi valdbeiting. Friðsamlegar byltingar, sé yfir höfuð eitthvað slíkt til eða geti orðið, hafa engin slík vandamál í för með sér. Þarafleiðandi getum við nú orðað spurninguna í upphafi á nýjan leik og spurt svo: Er hægt að réttlæta byltingarsinnaða valdbeitingu sem tæki til að innleiða eða rýmka um mannlegt frelsi og mannlega hamingju? Þessi spurning gerir ráð fyrir einu mjög þýðingarmiklu atriði, eða því, að hægt sé að finna raunhæfan mælikvarða sem nota megi til að ákvarða þá möguleika mannlegs frelsis og mannlegrar hamingju, sem ákveðið þjóðfélag gefur færi á, í vissum sögulegum kringumstæðum. Ef ekki væri kostur á slíkri viðmiðun, væri útilokað með öllu að meta ákveðna pólitíska hreyfingu eftir þeim möguleikum, sem hún hefði til að auka á eða rýmka um frelsi og hamingju í þjóðfélaginu.

Sé hins vegar gert ráð fyrir því, að hægt sé að finna raunhæfa viðmiðun og mælikvarða sem nota megi til að dæma þá möguleika mannlegs frelsis og mannlegrar hamingju sem eru fyrir hendi, þá er gert ráð fyrir því, að hinn siðfræði- og siðferðislegi mælikvarði sé sögulegur mælikvarði. Annarskonar viðmiðun hlyti að verða merkingarlaus. Til að finna svar við fyrrgreindri spurningu getum við út frá þessu sagt, að byltingarsinnuð hreyfing verður að geta leitt haldgóð rök að því, að henni sé unnt að láta raunverulegt mannlegt frelsi og mannlega hamingju af sér leiða, til að hægt sé að réttlæta hana. Eins verður hún að geta sýnt fram á, að þær aðferðir sem hún beitir miðist eingöngu við þetta endanlega takmark.

Einungis með því að setja þetta vandamál í slíkt sögulegt samhengi, er hægt að fjalla um það á raunhæfan hátt. Að öðrum kosti væri aðeins um tvennt að velja, annaðhvort að vísa öllum byltingum og byltingarsinnuðu valdi fyrir fram á bug, ellegar leggja á það blessun sína. Hvor afstaðan, sem tekin er, þá hlýtur hún að stangast á við sögulegar staðreyndir, það er tildæmis fáránlegt að halda því fram, að nútímaþjóðfélag hefði getað orðið til, í þessari mynd, þótt ameríska, enska og franska byltingin hefðu aldrei átt sér stað. Eins er jafn fáránlegt að halda því fram, að allt byltingarsinnað vald hafi haft samskonar áhrif og sömu afleiðingar. Það vald sem beitt var í borgarastyrjöldunum í Englandi á sautjándu öld, það vald sem beitt var í fyrstu frönsku byltingunni, hafði án efa allt önnur áhrif og aðrar afleiðingar, helduren til dæmis það, sem beitt var í byltingu bolsévíka, ellegar það gagnbyltingasinnaða vald, sem beitt var af nasískum og fasískum ríkisstjórnum. Auk þess myndi slík afstaða, sem sú að vísa alveg á bug ellegar leggja blessun sína á hverskyns þjóðfélagslega og stjórnarfarslega valdbeitingu leiða til þess, að sérhver sú umbreyting sem þannig hefði orðið, væri tekin góð og gild, án tillits til þess hvort hún hefði í för með sér framför eða afturför, frelsi eða þrældóm.

[II.]

Til að ná betri tökum á viðfangsefninu mætti sem snöggvast beina sjónum að rás sögunnar. Í hinni fornu pólitísku heimspeki var ekki litið á byltingar sem neitt rof á sögulegri framrás. Platon og Aristóteles litu svo á, að byltingar væru liður í aflfræði stjórnmálanna, að þær tilheyrðu hinni sögulegu og jafnframt náttúrulegu hringrás fæðingar, viðgangs og hnignunar stjórnarforma. Í heimspeki miðalda og byrjun nútíma gerði hugmyndin um, að allt væri undir guðlegri yfirstjórn, það að verkum, að annaðhvort var lagt blátt bann við hverskyns andstöðu við ríkjandi valdhafa, ellegar andstaða gegn harðstjórn ekki einungis talin réttlætanleg, heldur og gerð að siðferðilegri skyldu. Á sextándu og sautjándu öld kröfðust kaþólskir menn óskoraðs réttar til að veita mótstöðu og jafnvel steypa af stóli ríkisstjórnum mótmælenda, og mótmælendur kröfðust þess hins sama gagnvart kaþólikkum. Mjög svo dæmigerða andstöðu við slíkar kenningar er að finna í afstöðu svo ólíkra manna sem Hobbes og Descartes til byltingarinnar. Látið samfélagslegar og stjórnmálalegar valdastofnanir vera einsog þær eru; því hversu slæmar sem þær annars kunna að vera, þá er áhættan sem því fylgir að steypa þeim úr sessi, of mikil. Descartes, þessi mikli byltingarmaður hugsunarinnar, var ákaflega íhaldsamur í því sem laut að hinum “stóru opinberu stofnunum”. Um þær skal ekki efast, við þeim skal ekki hreyft. Á sama tíma gera heimspekingarnir sig bera að því að lýsa velþóknun sinni á byltingu, sem þegar hefur náð fram að ganga. Fulltrúi þessarar afstöðu er Kant, sem hafnaði því, að þegnarnir hefðu rétt til að sýna mótþróa, og fordæmdi uppreisn gegn ríkjandi stjórnvöldum. Hann bætti því hinsvegar við, að færi svo, að bylting yrði sigursæl og ný ríkisstjórn settist að völdum, þá væri þegnunum skylt að sýna nýju byltingarstjórninni jafnafdráttarlausa hlýðni og þeirri sem steypt var af stóli.

Á hinn bóginn er í stjórnmálum, bæði í orði og reynd, gert ráð fyrir ákveðnum sögulegum kringumstæðum, þegar valdbeiting reynist nauðsynleg og afgerandi driffjöður framfaranna. Þetta hugtak skipar sinn sess í stjórnmálalegum kenningum og aðgerðum í þágu skýlauss lýðræðis. Robespierre boðar harðræði frelsisins gegn harðræði kúgunarinnar: þegar barizt er fyrir frelsi, þegar verja þarf hag heildarinnar fyrir sérhagsmunum kúgaranna, þá getur verið nauðsynlegt og skylt að beita harðræði. Ofbeldi, byltingarsinnað ofbeldi, er hér ekki liður í stjórnmálalegri baráttu, heldur siðferðileg skylda. Harðræði er skigreint sem and-ofbeldi: það er aðeins “leyfilegt” í þeim tilgangi einum að verjast kúgurunum og skal ekki beitt lengur en þar til þeir hafa verið sigraðir. Líku máli gegnir um hið marxíska hugtak um alræði öreiganna, sem einungis stendur um stundarsakir og hverfur af sjálfu sér: hverfur sjálft úr sögunni, vegna þess að því er aðeins ætlað að ríkja meðan vald hinna gömlu, ráðandi stétta stendur byggingu jafnréttisþjóðfélagsins enn fyrir þrifum; efir að þessar stéttir hafa verið kveðnar í kútinn, á hverskyns undirokun að hverfa úr sögunni. Hér er byltingarsinnað ofbeldi sömuleiðis skilgreint sem and-ofbeldi. Kenning marxismans gerir ráð fyrir því, að hinar gömlu ríkjandi stéttir muni aldrei afsala sér völdum sjálfsviljugar, þvertámóti muni þær verða fyrstar til að beita ofbeldi gegn byltingunni og að byltingarsinnað ofbeldi sé svar við gagnbyltingarsinnuðu ofbeldi.

Kenningin um tímabundið alræði í einskonar uppeldislegum tilgangi, felur i sér þá þversagnarkenndu hugmynd, að “nauðsynlegt sé að þvinga manninn til að neyta frelsis síns”. Hin stjórnmálalega heimspeki hefur alla tíð viðurkennt siðferðilegt gildi nauðungarinnar (nauðungarvald laganna, sem æðsti valdaaðilinn er annaðhvort undirgefinn ellegar hefur í hendi sér), en Rousseau réttlætir þetta á róttækan og nýstárlegan hátt. Nauðungin er óumflýjanleg vegna siðleysis og kúgunar þeirra aðstæðna sem maðurinn býr við. Meginhugsunin er: Hvernig geta þrælar, sem vita ekki einusinni, að þeir eru þrælar, varpað af sér hlekkjunum af sjálfsdáðum? Það verður að veita þeim leiðsögn og handleiðslu tilað þeir geti orðið frjálsir og þeim mun frekar sem þjóðfélagið, er þeir lifa í, beitir öllum tiltækum ráðum í þá veru að hafa mótandi áhrif á vitund þeirra og gera þá ónæma fyrir hugsanlegum valmöguleikum. Þessi hugmynd um bráðabirgða-alræði í uppeldislegum tilgangi, er nú í dag orðin órjúfanlegur þáttur byltingarinnar og liður í réttlætingu byltingarsinnaðrar valdbeitingar.

[III.]

Meginröksemdin gegn tímabundnu alræði býr venjulega um sig í spurningunni: Hver annast uppeldi uppalendanna sjálfra? Hvernig geta þeir, sem í dag fara með alræðisvald, leyft sér að tala um frelsi og ánægju líkt og einhver fyrirbrigði almenns eðlis? Þessi röksemd er ekki fullnægjandi sem slík, af því hún lætur ennfremur á sér kræla í þjóðfélögum, sem ekki byggjast á valdbeitingu, þar sem ekki er haft stöðugt eftirlit neðanfrá með yfirstéttinni, sem hefur stjórnartaumana í sínum höndum. En jafnvel þótt við játum, að meirihluti fólksins sé enn þann dag í dag ekki frjáls og að frelsun þess leiði ekki af sjálfu sér, þá er þeirri spurningu enn ósvarað, hvort alræðið megni að ná því takmarki, sem að er stefnt, þ. e. a. s. frelsuninni. Með öðrum orðum: vandamál tímabundins alræðis verða ekki skilin frá þeim almenna vanda, hvort hægt sé að réttlæta frá siðferðilegu sjónarmiði valdbeitingu og kúgun í byltingu. Ég mun nú víkja litillega að þessum vanda.

Þær byltingar, sem við þekkjum úr sögunni, voru venjulega gerðar í nafni frelsisins, eða öllu heldur í nafni aukins frelsis til handa stærri hlutum þjóðarinnar. Við verðum, áðuren lengra er haldið, að kanna þessa staðhæfingu útfrá skýrum sjónarmiðum reynslunnar. Mannlegt frelsi er ekki og hefur aldrei verið stöðugt ástand, heldur jafnan undirorpið sögulegum aðstæðum sem fela í sér róttæka umbreytingu, afneitun hefðbundinna lífshátta. Sú mynd sem frelsið tekur á sig sem og inntak þess, hvorttveggja breytist með hverjum nýjum áfanga á braut siðmenningarinnar, sem einkennist af síauknum yfirráðum mannsins yfir sjálfum sér og náttúrunni. Í báðum tilvikum merkir yfirráð drottnun, taumhald; síaukið tangarhald á náttúrunni leiðir af sér aukið tangarhald á manninum, það liggur í augum uppi, að möguleikar mannsins til að lifa frjálsu og ánægjuríku lífi í hinu framsækna iðnaðarþjóðfélagi, eru enganveginn sambærilegir við þá, sem fyrir hendi voru á fyrri söguskeiðum. Þannig er hér með tilliti til forms, magns, stigs og inntaks mannlegs frelsis, um að ræða söguleg og síbreytileg skilyrði. Við getum jafnvel gengið lengra. Miðað við raunverulega möguleika frelsisins, búum við ávallt við þónokkurt ófrelsi. Bilið stóra milli þess, sem er mögulegt, og hins sem er, milli þess, sem er skynsamlegt og raunverulegt, hefur aldrei verið brúað.

Á undan frelsi hlýtur jafnan að koma frelsun, eða færsla frá því stigi frelsis og ófrelsis, sem ríkjandi er, á það stig, sem unnt er að ná. En úr því frelsi táknar jafnan lausn frá ófrelsi og kúgun, þá þýðir það, að þessi lausn hlýtur að vera í andstöðu við ákveðna hagsmuni hinnar ríkjandi skipanar, og grefur á endanum undan ríkjandi skipan. Sagan geymir engin dæmi þess, að hin ríkjandi skipan hafi fórnað hagsmunum sínum sjálfviljug. Ef og að svo miklu leyti sem frelsi táknar frelsun, hvarf frá takmörkuðu til aukins frelsis, þá hlýtur það jafnan að stangast á við hagsmuni löglegrar og ríkjandi skipanar. Og einmitt þessvegna hefur byltingarsinnað ofbeldi verið réttlætt sem gagnofbeldi, þ. .e. a. s. sem nauðsynlegt ofbeldi til að verja frelsisaukninguna fyrir ásókn þeirrar skipanar sem fyrir er.

Siðfræði byltingarinnar felur þannig í sér átök tvennskonar sögulegs réttar. Annarsvegar, réttur þess er er, hins ríkjandi skipulags, en undir því er líf og jafnvel einnig hamingja einstaklinganna komið. Hinsvegar er um að ræða rétt þess semgæti orðið og ætti etv. að verða, þar eð með því væri unnt að draga úr þjáningu, þrældómi og ranglæti. Þá verður jafnan að gera ráð fyrir því að hægt sé að sýna framá þennan valkost sem raunhæfan möguleika. Þar verður að koma til skynsamleg viðmiðun. Í framhaldi af þessu getum við bætt því við, að slík viðmiðun verður að vera mælikvarði sögunnar. Hér er því um að ræða einskonar “sögulegan útreikning”. Möguleikar þjóðfélags framtíðarinnar yrðu reiknaðir út og bornir saman við möguleika núverandi þjóðfélags, þá með tilliti til mannlegra framfara þ. e. a. s. tæknilegra og efnahagslegra framfara sem nýttar eru í þágu aukins frelsis og meiri hamingju einstaklinganna. Ef slíkur sögulegur útreikningur á að hafa einhvern skynsamlegan bakhjarl, þá verður, í einn stað, að taka með í reikninginn þær fórnir sem ríkjandi skipulag, lög þess og reglur, krefjast af kynslóðunum, þann fjölda sem fórnað er vegna öryggis ríkisins í stríði og friði, í baráttunni fyrir tilveru einstaklings og þjóðar. Útreikningurinn verður ennfremur að taka til þeirra andlegu og efnislegu verðmæta sem eru fyrir hendi. Sömuleiðis verður að taka með af því á hvern hátt þessi verðmæti eru nýtt í dag með tilliti til fullnægingar mannlegra þarfa og auðveldunar í lífsbaráttunni. Í annan stað yrði þessi sögulegi útreikningur að ná til þeirra möguleika sem byltingarsinnuð hreyfing hefði til að umskapa til hins betra [við (innskot ritstjóra)] ríkjandi aðstæður. Eða m. ö. o. hvort hinn tæknilegi, efnilegi og andlegi styrkur þess takmarks, sem hin byltingarsinnaða hreyfing setur sér, sé slíkur, að byltingin megni raunverulega að draga úr hinum mikla fjölda fórnarlamba.

Ég álít að vísu, að unnt sé að gera slíkan útreikning en hitt er augljóst hversu lítið fer þar fyrir því mannlega. En þannig er það með söguna sjálfa, þegar horft er til hinnar empírisku undirstöðu hennar, þá vill hlutur hins mannlega verða lítill. Þessi harðneskjulegi útreikningur er ekki innantóm hugarsmíð. Satt að segja varð sagan á úrslitastundu slíkt reikningsdæmi.

[IV.]

Siðfræði byltingarinnar, ef hægt er að tala um slíkt, verður ekki mæld á neinn algildan mælikvarða heldur þann mælikvarða sem sagan setur hverju sinni. Þrátt fyrir þennan breytilega mælikvarða sögunnar halda samt viss almenn siðaboð gildi sínu, þar sem fram kemur krafan um það, að maðurinn haldi áfram sókn í átt til mennskari lífshátta. Það skiptir engu máli, hversu rækilega aðferðir byltingarinnar eru réttlættar og hversu sterk rök eru færð fyrir möguleikum hennar til að færa komandi kynslóðum frelsi og hamingju, sem og rétti hennar til að skerða núverandi réttindi og frelsisform og ganga jafnvel nærri lífinu sjálfu. Til eru tegundir valdbeitingar og kúgunar sem engar byltingaraðstæður geta réttlætt, því þær ganga í berhögg við það takmark, sem byltingunni eru sett. Af þessu tagi er valdbeiting, sem beitt er í stundaræði eða grimmd og vægðarlausar ógnanir. Samt sem áður hefur það gerzt í sögunnar rás að byltingar hafa sett sér sín eigin siðalögmál, sem síðan hafa fætt af sér ný almenn siðaboð og gildi. Í raun og veru hafa flest þau almennu gildi, sem við þekkjum nú, átt uppruna sinn í byltingum, t. d. gildi umburðarlyndisins í ensku borgarastríðunum og hin skilyrðislausu mannréttindi í frönsku og bandarísku byltingunum. Þessar hugmyndir urðu sögulegt afl, í byrjun tengdar ákveðnum flokki, sem tæki byltingarsinnaðrar hreyfingar til að ná pólitískum markmiðum sínum. Upphaflega voru þessar hugmyndir gerðar að veruleika með valdbeitingu; síðar urðu þær sjálfar andsnúnar valdbeitingu og öðluðust almennt siðfræðilegt gildi. Þannig má segja, að byltingin sníði sjálfri sér stakk í siðfræðilegum efnum.

Forvígismenn þeirra byltinga, sem sagan greinir frá, hafa aldrei gert valdbeitingu sem slíka að byltingarsinnuðu gildi. Samtímamenn Georgs Sorels vísuðu með öllu á bug tilraunum hans til að gera valdbeitinguna óháða skynsamlegri yfirvegun og útiloka þarmeð hverskyns siðfræðilegar vangaveltur frá stéttabaráttunni. Hann líkti þeirri valdbeitingu, sem gripið yrði til í stéttabaráttunni, þegar til byltingar kæmi, við þá tegund valdbeitingar, sem tíðkast í hernaði. Mat hans var þannig eingöngu herfræðilegs eðlis: Takmarkið var alger ósigur óvinarins; valdbeitingin ekkert annað en leið til að ná því marki. Sambandið milli þess markmiðs, sem stefnt var að, og þeirra leiða, sem farnar voru, var því eingöngu tæknilegs eðlis. Sú vörn, sem Sorel hélt uppi fyrir valdbeitingu, fékk aldrei neinn hljómgrunn meðal byltingarsinnaðra samtímamanna hans. Ef hægt er að tala um, að þessar hugmyndir samtímamanna hans. Ef hægt er að tala um, að þessar hugmyndir hafi haft einhver áhrif, þá er þau áhrif eingöngu að finna á sviði gagnbyltingar. Á hinn bóginn hafa menn varið valdbeitingu, – ekki sem slíka, heldur sem skynsamlega nauðungarráðstöfun í því skyni að brjóta á bak aftur gagnbyltingarsinnaðar aðgerðir, afnema hefðbundin réttindi og forréttindi. Ennfremur hafa menn fallizt á valdbeitingu sem tæki til að bæla niður ákveðnar efnislegar og andlegar þarfir með því að grípa til sparnaðar- og skömmtunarráðstafana og koma á fót ritskoðun.

Þessar nauðungarráðstafanir, sem fela í sér valdbeitingu, eru gerðar í þágu þess markmiðs, sem byltingin stefnir að. Þetta markmið er ekki eingöngu stjórnmálalegs eðlis, heldur hefur það einnig visst siðfræðilegt gildi. Inntak þess er: aukið frelsi handa fleirum. Þannig fær markmið byltingarinnar almennt gildi sem slíkt og verður þarmeð óháð hverskyns utanaðkomandi siðferðilegu mati.

Hér stöndum við frammi fyrir meginvanda allrar siðfræði, spurningunni um réttmæti siðferðilegra gilda. Eða með öðrum orðum: Hver eða hvað skal ákvarða gildi siðaboða? Þessi spurning verður reyndar ekki ágeng fyrren veraldarhyggjan tekur að færast í aukana á vesturlöndum. Á miðöldum hafði þessi spurning engan vanda í för með sér. Í þann tíð naut siðfræðin óforgengilegs heilagleika guðdómsins sjálfs. Útrýming hinna vantrúuðu var “réttlætanleg”. “Réttlætanlegt” var að brenna trúvillinga á báli. Þannig leit réttlætið út samkvæmt þeim gildum, sem viðurkennd voru, en þau gildi voru afrakstur hinnar trúarlegu siðfræði. En hvað er það, sem segir til um réttmæti siðfræðilegra gilda nú (hér er ekki átt við það, hverjir þvingi fólk til að beygja sig undir slík gildi, heldur hitt, hvernig það gerist, að menn fallast á réttmæti þeirra), hvar er að finna sönnun þess, að slík gildi séu réttmæt? Réttmæti þessara gilda virðast á okkar tímum byggjast að mestu á vafasömu og breytilegu samblandi af venjum, ótta, nytsemi og trú; breytilegu fyrir þá sök, að innan þessarar heildar getur att sér stað margskonar röskun. Ég nefni sem dæmi það frjálsræði, sem gætt hefur í auknum mæli undangengin 30 ár í því, sem varðar siðferðilegar hliðar kynlífsins. Ennfremur mætti nefna það umboð, sem veitt er í svokölluðum neyðartilfellum, til þess að virða að vettugi nær öll siðfræðileg gildi. Þannig eru skilaboðin eingöngu viðurkennd réttmæt og gildandi meðan jafnvægi ríkir í félagslegum og stjórnmálalegum efnum.

[V.]

Ef nú tekið er mið af hinu hversdagslega jafnvægisástandi hlýtur bylting að teljast siðlaust athæfi; hún ógnar þeirri samfélagsskipan, sem fyrir er. Hún gefur færi á og ýtir jafnvel undir fláræði, kænsku, kúgun, eyðileggingu lífs og eigna o. s. frv. En dómur, þar sem þessi skilningur er lagður til grundvallar, er ekki réttur. Þar eð siðfræðileg boð eru í eðli sínu fyrirmæli um breytni, eru þau hafin yfir tímabundnar aðstæður. Þó sveima þau ekki í neinu frumspekilegu tómarúmi; þvertámóti eiga þau sér rætur í þeim jarðvegi sögunnar, sem sérhvert ríkjandi ástand er sprottið úr, þar sem sérhver breyting á ríkjandi ástandi á upptök sín. Og með skírskotun til þessa sögulega jarðvegs, sem afmarkar stöðu og framvindu byltingarinnar, er sýnt, að siðfræði byltingarinnar hlýtur að styðjast við sögulegan útreikning. Gefur sú samfélagsskipan, sem byltingunni er ætlað að koma á fót, betra færi á framförum í frelsisátt en sú, sem fyrir er? Það er ljóst, þegar sjónum er beint að sögunnar rás, að útreikning skuli byggjast á innantómum vangaveltum, heldur skal hann hafinn yfir ríkjandi aðstæður í þeim skilningi, sem völ er á, og bendi á skynsamlegustu leiðirnar tilað nýta þessa möguleika. Reynist slíkur útreikningur mögulegur, þá getur hann orðið til þess, að unnt verður að leggja hlutlægt mat á byltingar og söguleg áhrif þeirra; þ. e. hvort þær muni valda framför eða afturför, hvort þær séu þess umkomnar að leiða mennina fram til mennskari lífshátta.

Með því að virða fyrir sér feril sjálfrar sögunnar er auðvelt að komast að bráðabirgðaniðurstöðu. Í sögulegum skilningi beindust hlutlæg áhrif meiriháttar byltinga nútímans í þá átt að rýmka um frelsi og fullnægingu þarfa. Enda þótt enska og franska byltingin hafi verið túlkaðar á mismunandi vegu, munu þó allir skýrendur á eitt sáttir um það, að ný skipting þjóðfélagslegra auðæfa hafi fylgt í kjölfarið. Þessi nýja skipting hafi orðið til þess að bæta hag hinna vanmáttugu og undirokuðu þjóðfélagshópa í efnahagslegu og/eða stjórnmálalegu tilliti. Þrátt fyrir það, að á eftir fóru tímabil afturhalds og nýrra forréttindahópa, voru þó afleiðingarnar og “hlutlægur árangur” þessara byltinga slík, að til valda komust frjálslyndari ríkisstjórnir, þjóðfélagslegt lýðræði færðist smámsaman í vöxt og framfarir urðu á tæknilegum sviðum. Ég sagði “hlutlægur árangur” vegna þess, að þetta mat á byltingunni er að sjálfsögðu dómur seinni tíma manna. Það má hinsvegar vel vera, að hugmyndir og fyrirætlanir byltingarleiðtoganna og fjöldans hafi verið allt aðrar fyrir tilverknað þessa “hlutlæga árangurs”, leiddur þessar byltingar til framfara í áðurnefndum skilningi; afleiðing þeirra var sýnileg rýmkun mannlegs frelsis. Þrátt fyrir geigvænlegar fórnir, fæddu þær því af sér vissan siðferðilegan rétt, alssendis óháðan hverskyns stjórnmálalegri réttlætingu. En sé því hinsvegar þannig farið, að ekki sé unnt að benda á slíka siðfræðilega réttlætingu og færa að henni rök fyrr en eftir á, þá kemur hún okkur að litlu gagni. Þarmeð yrðum við neydd til að velja á milli tveggja jafnóskynsamlegra valkosta. Annarsvegar að vera fyrirfram meðmælt öllum byltingum og hinsvegar að vera fyrirfram mótfallin þeim öllum. Nú vil ég taka það fram, að þótt ekki sé hægt að sýna frammá sögulegt stefnumið byltingar fyrr en eftirá, er þó unnt að segja fyrir um söguleg skilyrði framfara. Til dæmis var hægt að sýna frammá, og var reyndar gert löngu fyrr, að ríkisstjórnir nazista og fasista myndu óumflýjanlega stuðla að hinu gagnstæða, eða því, að hlutur mannlegs frelsis yrði skertur. Meira að segja, og ég held að þetta sé mjög þýðingarmikið atriði, verður sífellt unnt að reisa slíkar forspár um möguleika sögunnar á skynsamlegri líkum, þareð það verður stöðugt auðveldara verk að henda reiður á vísindalegum, tæknilegum og efnislegum auðlindum okkar, auk þess sem taumhald vísindanna á manninum og náttúrunni styrkist jafnt og þétt. Maðurinn fær sífellt betri aðstöðu til að ákveða sjálfur möguleika og inntak frelsisins: slíkt verður með hverjum deginum auðveldara að reikna út. Og samfara þessari bættu aðstöðu til útreikninga og drottnunar, er sífellt unnt að gera skýrari greinarmun á mismunandi tegundum, bæði valdbeitingar og fórna. Því frá upphafi hefur hamingju og frelsi og jafnvel lífi einstaklinga verið fórnað í sögunni. Ef við lítum svo á, að mannslífið sem slíkt sé undir öllum kringumstæðum heilagt, þá hefur áðurnefndur greinarmunur engan tilgang og við verðum að skilja, að sagan sem slík sé and-siðferðileg og siðlaus, því í henni hefur aldrei verið gengið útfrá því að mannlífið væri heilagt. Reyndin er hinsvegar sú, að við gerum greinamun á fórnum, sem voru réttlætanlegar og öðrum, sem voru það ekki. Þessi greinarmunur er sögulegs eðlis: og þessa sömu viðmiðun má nota til að leggja siðfræðilegt mat á valdbeitingu.

[VI.]

Að svo búnu vil ég draga saman það, sem á undan er komið, og orða á eilítið annan hátt. Í algildri siðfræðilegri merkingu, þ. e. a. s. óháð sögulegri viðmiðun, er ekkert til, sem réttlætir kúgun og fórnir í nafni verðandi hamingju og frelsis, hvort sem þar er um að ræða byltingu eða ekki. En í sögulegri merkingu er hér töluverður munur á og unnt að taka skýra afstöðu. Því kúgunar og fórna er daglega krafizt í öllum þjóðfélögum og slíkt nær engri átt – og á það vil ég leggja sérstaka áherzlu – að byrja þá fyrst að hugsa um siðferði og siðgæði, þegar stund byltingarinnar rennur upp. En hver getur vegið og metið þær fórnir, sem ríkjandi skipan krefst og borið þær saman við þær fórnir, sem færa þarf til að steypa henni? Eru 10 þúsund fórnarlömb réttlætanlegri en 20 þúsund frá siðfræðilegu sjónarmiði? Þannig lítur hin ómennska reikningslist sögunnar út í reynd. Það sem unnt er að reikna út, eru þeir efnislegu og andlegu kraftar, sem eru til staðar, sömuleiðis möguleikar framleiðslu og dreifingar þjóðfélagslegra verðmæta, auk þeirra nauðþurfta, sem ekki er fullnægt og þeirra aukaþarfa, sem fullnægt er. Ennfremur er unnt að mæla og reikna út það vinnuafl, sem völ er á og íbúafjöldann. Þetta er sá empíriski efniviður, sem hinn sögulegi útreikningur hefur við að styðjast. Og á grundvelli þessa mælanlega efnis er unnt að setja fram spurninguna: Eru þeir kraftar og þeir möguleikar, sem völ er á, nýttir eins skynsamlega og hægt er, og þá er átt við nýtingu þeirra til þess að fullnægja mannlegum þörfum, nauðþurftum fyrst og fremst, og halda vinnuþrælkun, eymd og óréttlæti í algeru lágmarki? Ef niðurstaða athugunar, sem gerð er á ákveðnum sögulegum aðstæðum reynist neikvæð og í ljós kemur, að vissir afturhaldssamir, stjórnmálalegir og félagslegir sérhagsmunir, sem hafa afgerandi áhrif á velferð almennings, standa skynsamlegastri nýtingu þessara krafta fyrir þrifum og halda jafnvel aftur af henni, þá myndi algjör umbylting þessara aðstæðna í átt til skynsamlegri og mennskari nýtingar kraftanna jafnframt gefa færi á aukinni framför í frelsisátt. Þarafleiðandi mætti gera ráð fyrir því, að félagsleg og stjórnmálaleg hreyfing, sem stefndi að slíku marki, yrði samkvæmt niðurstöðum útreikningsins réttlætt frá sögulegu sjónarmiði. Þó er ekki hægt að fullyrða slíkt með neinni vissu fyrirfram, slíkt er að sjálfsögðu breytingum undirorpið, og fer allt eftir því, hvernig hreyfingin bregzt við þegar til kastanna kemur, á hvern hátt möguleikar hennar verða að veruleika og hverjar nýjar staðreyndir framvinda hennar leiðir í ljós eða m. ö. o. hversu vel eða illa markmið og aðferðir byltingarinnar haldast í hendur.

Og þá er komið að síðustu spurningunni sem ég vil varpa fram: Réttlætir markmið byltingarinnar allar aðferðir? Getum við gert greinarmun á skynsamlegri og óskynsamlegri, nauðsynlegri og ónauðsynlegri kúgun? Hvenær getum við sagt, að kúgun sé skynsamleg með tilliti til markmiðs þeirrar byltingar, sem um er að ræða? Í framhaldi af þessu vil ég víkja stuttlega að bolsévísku byltingunni. Sósíalisminn var yfirlýst takmark bolsévísku byltingarinnar. Það fól í sér þjóðnýtingu framleiðsluaflanna og alræði öreiga sem áfanga á leið til stéttlauss þjóðfélags. Við þær sérstöku sögulegu aðstæður, sem ríkjandi voru, þegar bolsévíska byltingin var gerð, var iðnvæðingin nauðsyn fyrir sósíalismann til að hann stæðist samkeppni hinna lengra komnu auðvaldsríkja á vesturlöndum, auk þess sem hann varð að koma herliði á fót og reka öflugan áróður um allan heim. Getum við gert hér greinarmun á skynsamlegri og óskynsamlegri kúgun með tilliti til þeirra markmiða, sem að er stefnt? Með tilliti til byltingarinnar, væri skynsamlegt að hraða iðnvæðingunni sem allra mest, útiloka vissar afætur frá efnahagslífinu og taka upp strangari vinnuaga. Einnig að láta fullnægingu ákveðinna einstaklingsþarfa víkja fyrir þörfum þungaiðnaðarins á fyrstu stigum iðnvæðingarinnar og afnema þau borgaralegu réttindi, sem gætu staðið í veginum fyrir því, að þessi markmið næðu fram að ganga. Hins vegar er enganveginn unnt að réttlæta, heldur ekki með tilliti til byltingarinnar, Moskvuréttarhöldin, hina stöðugu ógnarstjórn, fangabúðir og alræði flokksins yfir hinum vinnandi stéttum. Ef við ætluðum okkur að rannsaka þetta nánar, þá yrði nauðsynlegt að fjalla jafnframt um ástandið í alþjóðamálum, en tíminn leyfir ekki slíkt. Við höfum einnig algjörlega sniðgengið hlutu sjálfra leiðtoganna í byltingunni, þ. e. a. s. hina svonefndu sögufrægu einstaklinga.

Og enn vildi ég gera eina athugasemd. Mér virðist það einkennandi, að því auðveldara sem það verður að reikna út og hafa stjórn á tækni nútíma iðnaðarþjóðfélags, þeim mun háðari verða möguleikar mannlegra framfara þeim andlegu og siðferðilegu eiginleikum, sem leiðtogarnir hafa til að bera. Það varðar og miklu hversu reiðubúnir og hæfir þeir eru til að upplýsa fjöldann sem þeir hafa á sínu valdi og opna augu hans fyrir möguleika eða öllu heldur nauðsyn þess að sækja fram til friðsamlegri og mennskari lífshátta. Því tækni þróaðra iðnaðarþjóðfélaga er í dag orðin sjálfstæður valdaaðili, sem krefst hlýðni og undirgefni gagnvart mætti vélabáknsins, þ. e. a. s. undirgefni gagnvart þeim sem ráða notkun tækninnar. Tæknin sjálf er orðin máttugt drottnunartæki og verður sífellt máttugra eftir því sem hún færir rækilegri sönnur fyrir afkastagetu sinni og nær meira valdi yfir verðmætadreifingunni. Þannig þjónar hún hlutverki drottnarans.

Hið siðfræðilega vandamál byltingarinnar er sambandið milli aðferða hennar og takmarks. Tilgangurinn helgar meðalið í vissum skilningi, þ. e. þegar unnt er að sýnt framá, að útkoman leiði til framfara mannsins í frelsisátt. Þetta eina réttlætanlega takmark krefst þess, að fyrir hendi séu aðstæður, sem auðvelda og flýta fyrir því, að það nái fram að ganga. Og þegar um það er að ræða að skapa þessar aðstæður, þá er unnt að réttlæta fórnir á sama hátt og sagan hefur réttlætt fórnir allt frá upphafi. En þetta samband milli markmiðs og leiða er díalektískt. Tilgangurinn verður ætíð að vera leiðarljós, þegar kúgunaraðferðum er beitt. En hversu skynsamleg, nauðsynleg og frelsandi sem byltingin kann að vera – þá krefst hún jafnan valdbeitingar. Saga án valdbeitingar er þjóðfélagslegt takmark, sem enn er eftir að berjast fyrir. Sem stendur virðist þó valdbeitingu beitt í andstæðum tilgangi með sýnilegum árangri.

Arthúr Björgvin Bollason og Friðrik Haukur Hallsson þýddu.

Tilvísanir

1. Fyrirlestur, haldinn við University of Kansas, 1964.

« Til baka

Tilgangur lífsins

Eftir Henry Alexander Henrysson

I

Algengasta svarið við spurningunni hver sé tilgangur lífsins er án efa að slá henni upp í grín. Líklega höfum við öll séð myndabrandara þar sem síðskeggjaður vitringur situr einn upp í fjalli og snýr út úr spurningunni gagnvart örþreyttum og angistarfullum spyrjanda. Jafnvel Andrésblöð eiga sínar útgáfur. Það er eitt athyglisvert við þess konar afgreiðslu á spurningunni. Það er augljóst að stór hópur fólks telur ekki mikið vit í að eltast við hana. Það telur að okkur sé ekki ætlað að svara henni. Ég fylli hins vegar þann flokk sem telur að það sé vel hægt að velta henni fyrir sér. Það verði aftur á móti að varast að velja þær leiðir sem aldrei geta annað en veitt okkur annað en tómleika tilfinningu svipaða þeirri þegar langþráður hnerri rennur út í sandinn.

Það eru tveir kostir við að svara spurningunni hver sé tilgangur lífsins sem ber að forðast í lengstu lög. Sá fyrri er að reyna að svara henni með einstökum hugtökum eða skyndilausnum, sbr. „tilgangurinn er ást“. Inn á álíka leið kemur margs konar dulhyggja. Því miður er þetta sú leið sem margir feta þegar spurningin brennur á þeim. Á hinum endanum er fólk sem tekst á við spurninguna er reynir jafnframt að drepa henni (eða mikilvægi hennar) á dreif; s.s. með því að spyrja „hvað er átt við með ‘tilgangur’?“ Þetta er sú leið sem hefðbundin háskólaheimspeki hefur valið, ef hún á annað borð nennir að takast á við hana. Flestar kaffistofur heimspekikennara í vestrænum háskólum hafa orðið vitni að vandræðalegu flissi kennara sem rifja upp kjarkmiklar spurningar nemenda um merkingu og markmið mannlegs lífs.

Að vísu getur það nýst upp að vissu marki að velta fyrir sér hvað sé átt við með „tilgang“. Þannig er hægt að benda á misskilninginn sem getur komið upp ef við skiljum spurninguna á þann hátt að við eigum að leita eins og aðeins eins tilgangs. Það getur verið mjög villandi. Stundum er ekki síður mikilvægt að leita tilgangs í lífinu. Hamingjuleit er svipuð. Það eru margir litlir hlutir sem geta gert okkur hamingjusöm; sá sem leitar ávallt hamingjunnar sjálfrar getur auðveldlega farið á mis við slíka hluti. Og það geta einmitt verið sömu hlutir, eða gæði réttara sagt, sem fylla líf tilgangi. Þekking, vinátta, leikur og starf, fegurð og það að hugsa um þekkingu, vináttu, leik, starf og fegurð eru markmið í sjálfum sér sem gefa lífinu merkingu.

Hér að ofan var minnst á þá dulhyggju sem margir velja að fylgja. Þar á ég einnig við margs konar trú. Það er gjarnan að trúnni sem fólk snýr sér þegar það stendur frammi fyrir spurningunni. Fólk snýr sér svo að heimspekilegri leiðum þegar og ef trúin bregst. Sú heimspeki sem getur gagnast í þeirri leit er sú sem leitast við að skýra tilveru okkar og sjálfsmeðvitund. Í þessum skilningi er heimspekin leitin að skipulagi og tilgangi í allri þeirri óreiðu og tilviljunum sem við verðum vör við allt í kringum okkur í eðlilegri tilveru. Heimspeki sem fræðigrein bregst hins vegar gjarnan þessu hlutverki sínu, sbr. það sem sagt var um hefðbundna háskólaheimspeki hér að ofan. Þess í stað hefur heimspekin sem fræðigrein oft minnt á vitsmunanlegan kappleik þar sem leitað er að snoturri fléttu sem hefur lítið að segja fyrir það fólk sem leitar til heimspekinnar eftir svörum fremur en rannsókn að mögulegum svörum.

II

Öfugt við það hversu erfitt getur verið að henda reiður á hver sé tilgangur lífsins þá virðast menn eiga ákaflega auðvelt með að vera sammála um hvað sé tilgangslaust líf. Þetta tilgangsleysi sjáum við í því þegar lífið felst ekki í neinu öðru en einföldum verkefnum sem sífellt eru endurtekin án markverðrar niðurstöðu. Eða þá þegar menn njóta velgengni sem gerir ekkert nema að fylla hjarta þeirra af tómleika. Í framhaldi af þessu virðist það vera fremur borðleggjandi að leiða einfaldlega af þessu neikvæða viðhorfi annað jákvætt, þ.e. hvernig líf felur í sér tilgang. Sam­kvæmt þessari aðferð þá virðist tilgangur lífsins felast til dæmis í sköpun, þ.e. andstæðu endur­tekningarinnar. Eru það ekki þau sem beita sköpunarmætti sínum til að skapa gildishlaðna hluti, sem gætu ekki verið til öðruvísi, sem sýna okkur fram á hvað mannlegt líf snýst í raun og veru um? Hversu takmörkuð sem þessi niðurstaða er þá færir hún engu að síður grunn sem hægt er að byggja á.

Það eru til að minnsta kosti þrjú virðingarverð og ágæt svör við spurningunni um tilgang lífsins og koma þau öll fram sem andstæður við það tilgangsleysi sem minnst var á hér að ofan. Í fyrsta lagi sjáum við tilgang í því að ala af sér – og upp – afkomendur. Í öðru lagi lítum við upp til þeirra sem lifa skapandi lífi, t.d. farsælla listamanna. Við gerum okkur til dæmis grein fyrir að nöfn þeirra geta lifað lengur en nöfn jafnvel bestu tannlækna. Og í þriðja og síðasta lagi sjáum við ákveðinn tilgang í lífi fólks sem helgar líf sitt ákveðnum málstað eða málefni. Um slíkt líf leikur oft ljómi sem við dáumst að. Flestir viðurkenna til dæmis að án nokkurs vafa að líf Móður Teresu hafi verið innihaldsríkara en þeirra eigið, þrátt fyrir allar þær fórnir sem hún þurfti að færa fyrir því lífi. Ég tel ekkert þessara svara vera fullnægjandi, þó að ekki hvarfli að mér að hafna þeim; ég vil gjarnan láta þau leiða mig að öflugra svari þar sem þau eiga það öll sameiginlegt að ákveðinn þáttur í þeim krefst ítarlegri skoðunar.

Fyrst í stað skulum við bregðast við síðasta liðnum. Það er satt að maður getur gefið lífi sínu vissan tilgang með því að velja málefni sem maður vill helga sig. Á ævikvöldi er hægt að líta til baka og finna vissa fullnægju í því hvernig maður hefur eytt lífi sínu. Það sem er hins vegar athugavert við þetta viðhorf er að þessi tilgangur sprettur þá einungis af gildum manns sjálfs og að annað fólk getur haft sitthvað við þau að athuga. Líf sem hefur ekki verið helgað svo ákveðnum tilgangi þarf ekki að vera tilgangs- eða gildislaust. Þess vegna held ég að þau markmið sem menn setja lífi sínu geti verið ofmetin. Reyndar er allt eins líklegt að maður sem ekki hefur helgað líf sitt einu ákveðnu markmiði muni afreka meira og valda minni skaða á lífsleiðinni.

Ef við snúum okkur því næst að fyrsta svarinu þá er ekki hægt að neita því að barnauppeldi er gefandi svo ég tali nú ekki um að eiga þátt í því að skapa nýtt líf. Það er þó ekki þar með sagt að þetta skuli vera miðpunktur lífs okkar. Við eigum að krefjast lífs þar sem við setjum okkur sjálf í forsæti og þar sem þroskinn er okkar eigin svo lífið hafi einhvern tilgang. Öðruvísi er hætt við að við höfum hvort sem er lítið af okkur að gefa. Í framhaldi af því getum við litið á svar númer tvö. Það er almennt álitið að farsælir listamenn gefi mikið af sér til þess að bæta heiminn. Við dáumst að skapandi lífi listamanna og sjáum tilgang í lífsstarfi þeirra. En það ber að varast að leggja lífsstarf og líf einhvers að jöfnu. Spurningin „hver er tilgangur lífsins?“ snýst um hvernig ákveðinn ein­staklingur hagar lífi sínu. Það fer til dæmis ekki hjá því að okkur finnist eitthvað rotið (eða tilgangslaust) við líf margra listamanna, sama hversu stórfengleg sköpunarverk þeirra eru, ef þeir geta ekki svarað fyrir siðferðilegar gerðir sínar. Mesti durtur getur einnig horft upp á son sinn verða að prýðispilti án þess þó að það bæti upp þau ógæfuskref sem durturinn hefur stigið eða fylli ógæfu hans tilgangi.

III

Nú hef ég drepið á hvað ég tel vera athugavert við þau svör sem ég hef kynnt sem vinsælustu mögulegu svörin við spurningunni um hver sé tilgangur mannlegs lífs. Og hér að ofan minntist ég á hvers konar heimspeki gæti mögulega komist sem næst endanlegu svari við spurningunni. Að lokum langar mig því að til þess að rissa upp hvernig slíkt svar gæti litið út.

Eitt sinn spurði ég mér eldri og vitrari mann hvort hann vissi hver væri tilgangur lífsins. Hann hélt það nú. „Það er mikilvægast að gefa sér góðan tíma til þess að lesa sunnudagsblöðin og borða góðan mat“ var ráðið. Einhverjum kann að finnast þetta dæmi um útúrsnúning. Hver veit nema eitthvað sé til í því. Það sem er þó einmitt mikilvægast við alla leit að tilgangi lífsins er að ofmeta ekki grundvallaratriði mannlegs lífs þannig að þau hljóti að vera stærri og meiri en eitt stykki mannlegt líf. Sem mannverur komumst við vissulega ekki hjá því að leita eftir Tilganginum, einhverju svari sem nær yfir allt það sem brennur á okkur. Spurning sjálf virðist kalla eftir slíku svari. Í þess konar leit gleyma menn sér hins vegar og sjá ekki það sem liggur að fótum þeirra. Lífið verður okkur fyrst bærilegt þegar við förum að skilja og vera meðvituð um smáatriðin í lífi okkar; smáatriði sem verða svo óljós þegar við leitum að einhverju stærra. Grundvallaratriðið er svo sjálfljóst að við tökum ekki eftir því þegar stórt er spurt. Hér á ég við það grundvallaratriði að hver og einn sem spyr spurningarinnar um tilgang lífsins er á lífi. Hann er handhafi eins stykkis mannlegs lífs. Eins stykkis endanlegs mannlegs lífs, réttara sagt, sem um leið er svo óendan­lega dýrmætt þar sem það er eina lífið sem hverjum og einum áskotnast.

Við höfum aðeins einni skyldu að gegna við þetta líf og um leið er sú skylda tilgangur þess: Við eigum að breyta af skynsemi ef við ætlum að nálgast þau mögulegu gæði sem lífið býður upp á. Foreldri, listamaður eða sá sem hefur helgað líf sitt ákveðnu málefni lifir innihaldsríkara lífi með tilgang ef og aðeins ef viðkomandi leitast við að breyta skynsamlega. Líf foreldris sem virðir ekki rétt barns síns til þroska, líf listamanns sem hirðir ekki um tilfinningar þeirra sem næst honum standa og líf þess sem helgar sig aðeins einu verkefni sem getur jafnvel gengið á mannréttindi annarra hafa engan samhljóm með tilgangi mannlegs lífs. Það er vissulega flókið að gera sér grein fyrir því hvers vegna ranglæti er alltaf óskynsamlegt, en leitin að svari við þeirri spurningu er líka sú innihaldsríkasta sem fólk beitir skynsemi sinni í.

En hvað felst þá í því að „breyta rétt“? Hvernig finnum við hina réttu leið? Við þessu er að sjálf­sögðu ekkert einfalt svar en þó er ein almenn leið sem hægt er leggja upp með. Hversu óspennandi sem það hljómar þá hlýtur þetta að vera spurning um að feta einhvers konar meðalveg. Hér á ég við meðalveg milli þess að freistast til þess að veita sér sjálfsdæmi um siðferðileg málefni annars vegar og hins vegar að sættast gagnrýnislaust á viðtekin viðmið og huga aldrei að eigin velferð. Okkar eigin ánægja er besti áttavitinn til skynsamlegrar breytni svo lengi sem hún er ekki eini leiðarvísirinn. Það að hafa kjark til þess að feta þennan meðalveg sem er, þegar öllu er á botninn hvolft, tilgangur lífsins.

(Greinin birtist fyrst í Lesbók Morgunblaðsins þann 27. janúar 2001 og er hér endurbirt með ör­fáum breytingum)