Færslusöfn

E H L

Efahyggja um merkingu

eftir Ólaf Pál Jónsson

Efahyggja um merkingu1

Í bókinni Wittgenstein um reglur og einkamál2 setur Saul Kripke fram þverstæðu þess efnis að ógerningur sé að fylgja reglum eða meina yfirleitt eitt eða neitt. En Kripke setur líka fram lausn á þessari þverstæðu, efahyggjulausn sem hann kallar svo. Slík lausn felst ekki í því að benda á meinbugi á röksemdafærslunni sem leiddi til þverstæðunnar heldur í því að endurskoða í hverju það felist að fylgja reglu. Kripke telur að þetta sé megin viðfangsefni Wittgensteins í Rannsóknum í heimspeki og uppistaðan í einkamálsrökum hans. Í þessari grein langar mig að varpa svolitlu ljósi á þverstæðu Kripkes og lausn hans á henni, en ég mun láta liggja milli hluta hvort þverstæðuna eða lausnina sé að finna í ritum Wittgensteins.

Kripke ítrekar að hann sé fyrst og fremst að skýra kenningar Wittgensteins og því mun ég forðast að kalla þær hugmyndir sem fram koma hugmyndir Kripkes sjálfs um þessi efni. En þar sem einnig er mjög umdeilt hvort þær hugmyndir sem hann eignar Wittgenstein sé yfirleitt að finna í ritum Wittgensteins sjálfs er varasamt að segja að það séu hugmyndir Wittgensteins sem hér eru til umfjöllunar. Ég mun því stundum fara bil beggja og tala um hugmyndir Kripkensteins, eins og gjarnan er gert í þessum efnum.

I Þverstæðan

Kripke hugsar sér einfalt reikningsdæmi. Setjum sem svo að mér sé sett fyrir að reikna dæmið „68 + 57.“ Þetta er öldungis venjulegt samlagningardæmi en við skulum hugsa okkur að fram að þessu hafi ég einungis lagt saman tölur sem eru lægri en 57. Þetta er því nýtt dæmi, og tölurnar eru hærri en ég hef áður séð. Nú reikna ég dæmið og svara „125.“ Og ekki er nóg með að ég fái þessa niðurstöðu heldur er ég sannfærður um að hún sé rétt; ég er bæði sannfærður um að ég hafi reiknað rétt, þ.e. að summa 57 og 68 sé 125, og að ég hafi skilið táknin rétt, þ.e. að „plús“ standi fyrir tiltekið fall sem sé þannig að þegar breyturnar taka þau gildi sem ég kalla „57“ og „68“ gefi það mér þá útkomu sem ég kalla „125.“ Ég er semsagt sannfærður um að ég hafi reiknað rétt og að ég hafi skilið vandamálið rétt.

En svo sakleysislegt sem þetta annars er má engu að síður velta upp efasemdum. Hugsum okkur efasemdamann. Hann kemur til mín rétt í þann mund sem ég lýk við reikninginn og spyr mig hvort ég sé öldungis viss um að ég hafi skilið dæmið rétt og stingur upp á að eins og ég hafi notað „plús“ til þessa sé „5“ rétta svarið við „68 + 57.“ Efasemdamaðurinn bendir mér á að ég hef ekki séð þetta tiltekna dæmi fyrr, að allar reikningskúnstir mínar hafi snúist um tölur lægri en 57 og að ég hafi einungis haft fyrir mér endanlega mörg dæmi þegar ég lærði hvað „plús“ merkir. Svo hver veit nema ég hafi notað „plús“ fyrir allt annað fall? Við getum kallað fallið „kvús,“ táknað það með „$$“ og skilgreint á eftirfarandi hátt:

x $$ y = x + y, ef x, y < 57
= 5 annars.

Og svo getum við talað um kvamlagningu í staðinn fyrir samlagningu og kvummu tveggja talna í staðinn fyrir summu þeirra.

Úr því að þetta fall samræmist fullkomlega notkun minni á „plús,“ hvers vegna skyldi þetta ekki vera það sem ég meinti allan tímann? Kripke viðurkennir að þetta er öldungis ótrúleg hugmynd, að hún sé nokkuð örugglega röng, en að ekki sé hægt að útiloka hana fyrirfram. En sé hún röng þá er fullyrðingin að ég hafi alltaf meint kvús með orðinu „plús“ ósönn. Og sé fullyrðingin ósönn, hlýtur þá ekki að mega finna einhverja staðreynd til að hnekkja henni?

Áskorun efasemdamannsins er tvíþætt. Hann efast um:

(a) að það sé einhver staðreynd sem ráði því að ég meini plús en ekki kvús, og

(b) að ég hafi ástæðu til að vera sannfærður um að rétt svar sé „125“ en ekki „5.“

Fullnægjandi svar við þessum efasemdum verður að sama skapi að tilgreina:

(c) hvaða staðreynd ráði því að ég meini plús frekar en kvús, og

(d) hvernig þessi staðreynd réttlæti að ég svari „125“ þegar ég er spurður um „68 + 57.“

Í leit að umræddri staðreynd þurfum við ekki að einskorða okkur við eina aðferðafræði frekar en aðra – við þurfum, til að mynda, ekki að laga okkur að neinum skorðum í anda atferðishyggju – og við erum heldur ekki bundin af neinum þekkingarfræðilegum fjötrum. Því er hér um verufræðilegt vandamál að ræða en ekki bara þekkingarfræðilegt eins og framsetningin þó bendir til. Það sem efasemdamaðurinn vill á endanum leiða í ljós er að það sé engin staðreynd um mig, hvorki innan seilingar skilningarvita okkar né utan, sem ráði því að ég meini eitt frekar en annað. Hann heldur því ekki einungis fram að okkur sé ómögulegt að finna þessa staðreynd heldur að það sé ekkert að finna. (14 og 21)

Áður en lengra er haldið er vert að taka eftir því að efasemdamaðurinn dregur ekki í efa hvort svar mitt sé rétt – hann heldur því ekki fram að „5“ sé rétta svarið – heldur efast hann um sannfæringu mína. Hefði ég ákveðið hvert svar mitt skyldi vera með því að kasta krónu hefði það getað verið hvort heldur sem er rétt eða rangt, en væri það rétt þá væri það öldungis jafn rétt og ef ég hefði reiknað dæmið til þrautar. En hefði ég einungis kastað krónu þá gæti ég naumast verið sannfærður um að svar mitt væri rétt ólíkt því sem væri hefði ég reiknað dæmið. Og það er þessi sannfæring sem efasemdamaðurinn setur spurningarmerki við.

Kripke reifar sex tillögur að svari við vanda efasemdamannsins. Í fyrsta lagi að samlagningu megi skilgreina með öðrum og einfaldari reglum, svo sem reglum um talningu. Í öðru lagi að staðreyndir um merkingu séu staðreyndir um hneigðir. Í þriðja lagi að regluna megi byggja inn í vél, til dæmis reiknivél. Í fjórða lagi að tilgátunni um að ég meini samlagningu með „plús“ skuli samsinna vegna þess að það sé einfaldasta tilgátan. Í fimmta lagi þá kenningu að það séu hugarmyndir sem ráði því hvað orð merkja og loks, í sjötta lagi, platonisma, þ.e. þá kenningu að samlagningarreglan sé raunverulegur hlutur og að fara beri með hana sem slíka. Ég ætla ekki að fara ofan í saumana á öllum þessum andmælum og gagnrökum Kripkes gegn þeim. Þó er nauðsynlegt að huga eilítið nánar að hneigðakenningunni og kenningunni um hugarmyndirnar til að átta sig á þverstæðu Kripkensteins.

Vinsælast hefur verið að andmæla efsemdamanninum í krafti hneigða. Andmæli í krafti einfaldrar hneigðahyggju eru eitthvað á þessa leið: „Þótt ég hafi aldrei reiknað umrætt dæmi fyrr, þá hef ég haft tiltekna hneigð sem er þannig að hefði ég verið spurður um „68 + 57“ þá hefði ég sagt „125.“ Sú staðreynd sem ræður því að ég meina samlagningu en ekki kvamlagningu með „plús“ er einfaldlega sú staðreynd að ég hef þessa hneigð.“ Þessi hugmynd er svo gjarnan útfærð á þann hátt að sú hneigð sem máli skiptir sé hneigð mín til að leggja saman við kjöraðstæður. Rétt svar er þá ekki endilega það svar sem ég hefði gefið hefði ég verið spurður, heldur það sem ég myndi gefa við kjöraðstæður. Mikilsverður munur á einfaldri og útfærðri hneigðakenningu er að einföld hneigðakenning leggur að jöfnu rétt svar og það svar sem ég gef, hvað sem það annars kann að vera, en útfærð hneigðakenning getur gert greinarmun á „réttu“ og „röngu“ svari.3

Önnur vinsæl andmæli, og líklega þær hugmyndir sem Wittgenstein sjálfur hafði hvað mest á hornum sér, byggja á vísun til mynda í huganum. Þessi andmæli mætti kalla einfalda raunhyggju. Kenningin er þá sú að orð þiggi merkingu sína af þeim hugarmyndum sem við tengjum við þau; orðið „rauður“ merkir það sem það merkir vegna þess að við höfum rauða mynd í huganum og við höfum ákveðið að tengja þessa mynd orðinu „rauður.“ Ég ætla ekki að rekja þessi andmæli frekar að sinni, en í þriðja hluta mun ég koma að þeim aftur og leiða í ljós hvers vegna Kripkenstein hafnar slíkri raunhyggju.

II Vísandi staðreyndir4

Hver er kjarninn í röksemdafærslu Kripkes? Margir telja að kenning hans sé að staðreyndir sem ákvarði merkingu séu vísandi en ekki lýsandi.5 Menn bæta gjarnan við að ekki sé mögulegt að gera grein fyrir vísandi staðreyndum með einberum lýsingum. Samkvæmt þessum skilningi myndi kjarninn í máli Kripkes byrja eitthvað á þessa leið:

(A) Af staðreyndum sem ákvarða umtak tiltekinnar umsagnar má leiða gildisdóma um notkun hennar.

Þetta er sakleysisleg fullyrðing. Umsögnin „rauður“ á við um hlut ef og aðeins ef hann er rauður. Af þessu leiðir að ég nota umsögnina „rauður“ rétt hafi ég hana um rauða hluti en ranglega hafi ég hana t.a.m. um bláa hluti. Af þeirri staðreynd að umsögnin hefur ákveðna merkingu má leiða gildisdóma um notkun mína á umsögninni.

Til að kveða hneigðakenninguna í kútinn þarf einungis tvær aukaforsendur.

(B) Staðreyndir um hneigðir eru lýsandi.

(C) Af lýsandi staðreyndum leiðir enga gildisdóma.

Af þessum þremur forsendum leiðir milliliðalaust að staðreyndir um hneigðir geta ekki ákvarðað umtak umsagnar.

Þótt Kripke sé oft túlkaður á þennan hátt, og kaflar í bók hans jafnvel taldir til hinnar klassísku framsetningar á kenningunni um að staðreyndir um merkingu séu vísandi, þá hygg ég að nokkuð haldgóðar ástæður séu til að hafna þessari túlkun. Ég skal nefna tvær.

Í fyrra lagi færir Kripke engin rök fyrir forsendu (C) sem fráleitt er augljós. Það var kannski kenning átjándu aldar heimspekingsins Davids Hume að gildisdóma leiddi aldrei af lýsingum. En þótt Hume hafi kannski leitt einhver rök að þessu gapi milli lýsandi og vísandi staðreynda þá gerir Kripke það ekki, né heldur vísar hann til Humes eða annarra máli sínu til stuðnings. En fyrir utan þetta rakaleysi þá er, á vissan hátt, afskaplega einfalt að leiða gildisdóma af lýsingum. Við getum til dæmis sagt að vilji menn spila fótbolta verði þeir – eða eigi – að gera tiltekna hluti; þeir verða að fylgja reglum leiksins vegna þess að það er partur af því að spila fótbolta. Þeir geta til að mynda ekki tekið boltann með höndunum. Gildisdómurinn verður þannig til sem bakliður skilyrðingar: „Ef þú vilt spila fótbolta, þá verður þú að gera svona og svona.“ Og sama máli gegnir um samlagningu: „Meini ég samlagningu með „plús,“ þá á ég að svara „125“ þegar spurt er um „68 + 57“.“ Sá sem aðhyllist ofangreinda túlkun á máli Kripkes gæti hugsanlega sagt að skilyrðingar lýsi ekki staðreyndum, að þær séu ekki almennilegar lýsingar. En hvað sem því líður, þá hefur efasemdamaður Kripkes ekkert við svona skilyrðingar að athuga; hans efasemdir beinast ekki gegn skilyrðingunni „meini ég samlagningu með „plús,“ þá á ég að svara „125“ þegar spurt er um „68 + 57““ heldur að forliði slíkrar skilyrðingar, þ.e. setningunni „ég meina samlagningu með „plús“,“ og þeirri sannfæringu sem henni er játað með.

Hugum þá að seinni efasemdum mínum um ofangreinda túlkun á máli Kripkes. Tvær spurningar efasemdamannsins voru: (i) „Er einhver staðreynd sem ræður því að ég meina samlagningu frekar en kvamlagningu?“ og, (ii) „Hvernig get ég verið sannfærður um að „125“ sé rétta svarið?“ Nú gæti það vel verið staðreynd að „125“ sé rétta svarið, án þess að sú staðreynd gefi mér tilefni til að vera sannfærður um að svo sé. Hneigðahyggjan vísaði einmitt á slíka staðreynd, staðreynd sem gerði okkur kleift að skilja á milli „rétts“ og „rangs“ svars. Það sem hneigðahyggjan strandaði á var að hún gat ekki réttlætt eitt svar frekar en annað – hún gat ekki vísað á staðreynd sem gaf mér tilefni til að vera sannfærður um að svar mitt væri rétt.

Það sem málið snýst um er þetta: Við getum hugsað okkur kringumstæður þar sem við getum fellt gildisdóma um málnotkun manna án þess að ögrun efasemdamannsins hafi neitt að segja. Ekki er nóg með að við notum hugtök og fylgjum reglum á réttan eða rangan hátt, heldur erum við, að minnsta kosti stundum, sannfærð um að við séum að gera rétt. Efasemdamaðurinn virðist því vera á höttunum eftir einhverju öðru en umtaksstaðreyndum einum saman.

III Réttlæting

Hver er þá kjarninn í röksemdafærslu Kripkes ef ofangreind útlegging er fjarri lagi? Það sem efasemdamaðurinn skorar á okkur að finna er staðreynd sem annars vegar ræður því að við meinum samlagningu með „plús“ og hins vegar getur rennt stoðum undir þá sannfæringu okkar að samlagning sé einmitt það sem við meinum með „plús.“ Slík staðreynd verður með einhverju móti að geta sagt okkur hvað við eigum að gera í nýjum tilvikum. Án slíkrar staðreyndar yrði ógerningur að gera upp á milli þess sem gefur réttlætt svar og hins sem einungis kallar fram tölur af handahófi. Að þessu kemur Kripke undir lokin á umfjöllun sinni um einföldu hneigðakenninguna.

Það virðist því sem hneigðakenningin misskilji vandamál efasemdamannsins – að finna liðna staðreynd sem réttlætir það sem ég segi núna. Sem hugsanlega „staðreynd“ er ráðið gæti því hvað ég meina þá skortir hana einn grundvallareiginleika … að hún segi mér hvað ég eigi að gera í nýjum tilvikum. (24)

Áður en lengra er haldið skulum við gera greinarmun á staðreyndum sem ákvarða umtak annars vegar og staðreyndum sem réttlæta orðanotkun mína hins vegar. Staðreyndir sem ákvarða umtak orðs ákvarða jafnframt hvernig ég á að nota það að því gefnu að ég vilji nota það rétt. Staðreyndir sem réttlæta notkun orðs eru aftur á móti staðreyndir sem segja mér hvernig nota beri orðið í nýjum kringumstæðum. Nú getum við spurt hvort staðreyndir sem ákvarða umtak og staðreyndir sem réttlæta orðanotkun séu í raun sömu staðreyndirnar. Setjum sem svo að það sé staðreynd að lýsingarorðið „rauður“ eigi við um hluti ef og aðeins ef þeir eru rauðir. Við getum þá spurt: Réttlætir sú staðreynd það hvernig ég nota orðið „rauður“ með því að segja mér hvernig ég eigi að nota það? Augljóslega ekki, því enda þótt mér sé vel kunnugt um þessa staðreynd get ég átt í mesta basli með að nota orðið rétt. En getur staðreynd sem segir mér hvernig nota beri orð við nýjar kringumstæður verið algerlega óháð þeim staðreyndum sem ákvarða umtak orðsins? Ekki er fjarri lagi að ætla að eigi staðreynd að geta sagt mér um hvaða hluti orð á við, þá verði hún að vera með einhverju móti tengd þeim staðreyndum sem ákvarða umtak orðsins. Vandinn er hins vegar að segja til um hver þessi tengsl séu.

Við segjum að sumar aðferðir við að svara spurningum eins og „Hvert er rétta svarið við „68 + 57“?“ séu réttlætanlegar en aðrar ekki. Líklega eru flestir sammála um að viðeigandi aðferð feli í sér einhverja útreikninga en að nefna tölur af handahófi sé ótæk aðferð. En hvers vegna eru sumar aðferðir réttlætanlegar en aðrar ekki?

Kripke segir ekki mikið um þetta atriði, þ.e. sambandið milli umtaksstaðreynda og staðreynda sem réttlæta orðanotkun, né hvers vegna sumar aðferðir eru réttlætanlegar en aðrar ekki. En þrátt fyrir þetta fámæli má þó ráða af máli hans tiltekið skilyrði fyrir því að staðreynd geti réttlætt orðanotkun.

Hugum sem snöggvast að einföldu hneigðakenningunni. Samkvæmt henni er „125“ rétta svarið við „68 + 57“ vegna þess að þó svo að ég hafi ekki áður séð þetta dæmi þá myndi ég hafa gefið það svar hefði ég verið spurður, þ.e. þótt ég hafi ekki reiknað dæmið áður þá er „125“ rétta svarið vegna þess að það er það sem ég hefði hneigst til að segja og ég vil vera sjálfum mér samkvæmur. Þessari tillögu andmælir Kripke m.a. á eftirfarandi hátt:

Hvernig getur þetta sagt til um – núna en áður – að svarið „125“ sé réttlætt í krafti leiðbeininga sem ég gaf sjálfum mér, frekar en fálmkennt, óréttlætt og tilviljanakennt svar? Á ég að réttlæta þá trú mína að ég meinti samlagningu en kvamlagningu og ætti því að svara „125“ í krafti tilgátu um fyrri hneigðir mínar? (Hef ég skráð og rannsakað hvernig lífeðlisfræði heilans hefur verið háttað?) (23)

Það sem Kripke vill beina athygli okkar að í þessum kafla er að ef það eru staðreyndir um hneigðir mínar sem ráða því hvert sé rétta svarið, þá verði réttlætt aðferð við að finna þetta svar að hafa hliðsjón af þessum staðreyndum. Það virðist því, samkvæmt máli Kripkes, vera lágmarksskilyrði fyrir því að orðanotkun mín sé réttlætt að hún hafi hliðsjón af umtaksstaðreyndum.

Við skulum nú taka mál Kripkes og setja það í svolitla spennitreyju. Mér virðist röksemdafærslan geri ráð fyrir eftirfarandi tveimur forsendum. Ég kalla þessar forsendur og þær niðurstöður sem Kripke dregur af þeim „réttlætingarrökin.“

(A) Ef ég hef réttlætingu fyrir orðanotkun minni þá verða þær aðferðir sem ég nota til að ákveða hvernig ég nota orð að vera réttlættar.

(B) Ef ég hef réttlætingu fyrir ákvörðunum mínum þá hafa þær verið teknar með hliðsjón af umtaksstaðreyndum.

Réttlætingarrökin eru að einu mikilsverðu leyti ólík rökunum sem byggðu á vísun umtaksstaðreynda: Þær staðreyndir sem máli skipta verða ekki einungis að gefa kost á gildisdómum um orðanotkun mína heldur verða þær að réttlæta þá ákvörðun mína að nota orð á einn hátt frekar en annan. Það er því ekki nóg fyrir þessar staðreyndir að ráða umtaki orða heldur verða þær að segja mér hvernig ég eigi að nota orðin.

Rök Kripkes gegn hneigðakenningunni eru tvíþætt: (i) staðreyndir um hneigðir geta ekki réttlætt orðanotkun mína, hvort sem þær gefa tilefni til gildisdóma um hana eða ekki, og (ii) þessar staðreyndir bregðast vegna þess að þær eru ekki leiðbeinandi – þær veita mér ekki ástæðu til að breyta á einn hátt frekar en annan – hvort sem þær ráða umtaki orða eða ekki.

Með forsendur (A) og (B) að vopni þurfum við einungis eftirfarandi forsendu til að skjóta útfærðu hneigðakenninguna í kaf.

(C) Ég nota orð án þess að vita hvernig ég myndi gera það við kjöraðstæður.

Forsenda (C) er ólík (A) og (B) að því leyti að hún byggist einvörðungu á reynslu. Það vill svo til að við notum orð án þess að hugleiða hvernig við myndum tala við kjöraðstæður. Við höfum ekki einu sinni hugmynd um hvað kjöraðstæður eru.

Af forsendum (B) og (C) leiðir svo:

(D) Ef umtaksstaðreyndir eru staðreyndir um orðanotkun við kjöraðstæður, þá hef ég enga réttlætingu fyrir ákvörðunum mínum.

Og af (A) og (D) getum við svo dregið þá niðurstöðu sem leggur hneigðakenninguna að velli.

(E) Ef umtaksstaðreyndir eru staðreyndir um orðanotkun við kjöraðstæður þá hef ég ekki réttlætingu fyrir orðanotkun minni.

Hugum nú að rökum Kripkensteins gegn einfaldri raunhyggju. Hugmyndin var að við ákveddum hvernig við notuðum orð með hliðsjón af myndum í huganum; að við ákveddum til dæmis hvernig skyldi nota orð eins og „rauður“ með því að kalla fram í hugann rauða mynd. Gallinn við þessa kenningu er, eins og Kripkenstein tekur skýrt fram, að myndinni fylgja ekki leiðbeiningar um notkun.

Við getum hugsað okkur að alltaf þegar við notuðum tiltekið orð komi fyrir hugskotssjónir okkar tiltekin mynd, til dæmis mynd af einhverju rauðu hvenær sem ég notaði orðið „rauður.“ Gæti þessi staðreynd ráðið því hvernig ég ætti að nota orðið „rauður?“ Þessi mynd sem stendur mér ljóslifandi fyrir hugskotssjónum er, þegar öllu er á botninn hvolft, einungis enn einn hluturinn, og hvar er nú sú staðreynd sem ræður því að orðið „rauður“ á við um þessa mynd? Og hvernig getur þessi mynd sagt mér að orðið „rauður“ eigi við um haustliti blágresisins? Mig vantar því eitthvað annað til að réttlæta það að hafa orðið „rauður“ um myndina í huga mér og lággróðurinn á Þingvöllum, kannski aðra hugarmynd, og aðra og enn aðra… Smáatriðin hér skipta ekki öllu máli. Það sem máli skiptir er að hér er reynt að réttlæta eina orðanotkun með annarri, en það leiðir einungis til vítarunu.

Ef við hugum nú aftur að réttlætingarrökunum þá þurfum við bara eftirfarandi forsendu til að hafna raunhyggjunni:

(F) Hugarmynd getur ekki ákvarðað umtak.

Af þessari forsendu og forsendum (A) og (B) getum við dregið þá ályktun að séu umtaksstaðreyndir staðreyndir um myndir í huganum, þá höfum við enga réttlætingu fyrir orðanotkun okkar.

IV Þverstæða og mótsögn

Áður en lengra er haldið skulum við gá að því að þverstæðan er ekki mótsögn.6 En það virðist vera sem einungis þurfi að bæta við einni sjálfsagðri forsendu til að leiða út mótsögn. Þverstæðan er þessi:

(F1) Það er engin staðreynd um mig sem réttlætir þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Þetta var lærdómurinn af réttlætingarrökunum. Til að leiða út þverstæðu þurfum við eftirfarandi forsendu.

(F2) Ef það er einhver staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá réttlætir sú staðreynd þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Af þessu leiðir að það er engin staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, og því mun ég ekki einu sinni geta útlistað fyrir ykkur þverstæðu Kripkensteins. En ég get einmitt útlistað þessa þverstæðu fyrir ykkur – ég hef verið að gera það – og því stöndum við nú frammi fyrir meinlegri mótsögn.

Kripke nefnir að í þessari stöðu sé tvenns að freista, annars vegar að finna beina lausn á þverstæðunni og hins vegar að finna á henni efahyggjulausn eins og hann kallar það. Bein lausn felst í því að sýna fram á að þverstæðan sé í raun ekki á rökum reist. Slík lausn þyrfti að færa rök að því að fyrri forsendunni hér að ofan, forsendu F1, skyldi hafnað, og finna þar með meinbug á réttlætingarrökunum.

Efahyggjulausn byggist hins vegar ekki á að hafna réttlætingarrökunum heldur að hafna því að það sé eitthvað þverstæðurkennt við niðurstöðuna. Í okkar tilfelli beinist efahyggjulausn að því að hafna seinni forsendunni, forsendu F2. Efahyggjulausnin fellst þannig á að það sé engin staðreynd um mig sem réttlæti þá fullyrðingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi, en bætir svo við að venjulegar fullyrðingar um merkingu krefjast ekki slíkra staðreynda.

Í túlkun Kripkes finnur Wittgenstein efahyggjulausn á þverstæðunni. Lausnin „hefst á því að fallast á það með efasemdamanninum að það sé engin „klár staðreynd“ um huga minn sem ráði því að ég meini samlagningu með „plús“ og ákvarði fyrirfram hvað mér beri að gera til að breyta í samræmi við þessa merkingu.“ (65) Efahyggjulausnin leitast við að hafa endaskipti á hugmyndaheimi okkar og er því róttækari en nokkur bein lausn.

V Sannkjör og sagnkjör

Í hverju skyldu nú þessi endaskipti felast? Sú hugmynd sem ráðist er gegn er að greinargerð fyrir merkingu setningar sé fólgin í lýsingu á sannkjörum hennar, þ.e. þeim kringumstæðum sem gerðu setninguna sanna. Sannkjör setningarinnar „snjór er hvítur“ eru einfaldlega að snjór er hvítur og sannkjör setningarinnar „Ísland varð lýðveldi árið 1944“ eru að Ísland varð lýðveldi það ár. Sannkjörum skal alls ekki rugla saman við þá staðreynd sem gerir tiltekna setningu sanna, t.d. eru sannkjör setningarinnar „Ísland varð lýðveldi árið 1944“ ekki sú staðreynd að Ísland varð einmitt lýðveldi við hátíðlega athöfn á Þingvöllum þann 17. júní árið 1944. Setningin væri jafn sönn ef athöfnin hefði átt sér stað þann 20. febrúar eða farið fram á Seyðisfirði.

Sannkjarasetningar um merkingu virðast vera í góðu samræmi við það hvernig við útskýrum merkingu. En hversu eðlileg sem þessi hugmynd kann að virðast var hún meginskotmark Wittgensteins, að minnsta kosti eins og hann lítur út í nýju fötunum frá Kripke; hann vill leiða í ljós að sannkjarakenningum sé ábótavant þegar kemur að því að gera grein fyrir merkingarbæru máli. Í stað þess að líta til sannkjara ættum við að leiða hugann að því sem við getum kallað sagnkjör. (73–74) Í stað þess að spyrja undir hvaða kringumstæðum setning sé sönn, ættum við að spyrja eftirfarandi spurninga: „Undir hvaða kringumstæðum verður þessum orðum réttilega samsinnt (eða andmælt)“ og „hvert er hlutverk og gagnsemi þess að samsinna (eða andmæla) þessum orðum undir þessum kringumstæðum.“ En áður en ég geri frekari grein fyrir sagnkjörum, er vert að huga nánar að því hvað felst í því að gefa upp forsendu F2.

Mér virðist að forsendu F2 megi hafna með tvennu móti. Í fyrra lagi má hafna F2 með því að aðhyllast staðreyndaleysu um merkingu. Staðreyndaleysa um merkingu er ekki ósvipuð tilfinningahyggju í siðfræði þar sem ekki er litið á setningar eins og „X er gott“ sem dóma um staðreyndir – þá staðreynd að X sé gott – heldur sem setningu líkari „húrra fyrir X“ eða kannski bara „X, jibbííí!“ Fylgismenn tilfinningahyggju í siðfræði myndu eflaust fallast á eftirfarandi merkingarfræðilögmál fyrir slíkar setningar:

Allar setningar á forminu „X er gott“ skortir sannkjör.

Þ.e. setningin „X er gott“ er hvorki sönn né ósönn. Ef staðreyndaleysa er rétta túlkunin á máli Kripkes, þá ætti Wittgenstein Kripkes ef til vill að fallast á eftirfarandi lögmál fyrir setningar sem líta út eins og dómar um merkingu:

Um alla einstaklinga E, allar setningar S og staðreyndir t gildir að [E meinar t meðS] skortir sannkjör.

En þetta hljómar nú allt heldur ólíklega. Ef ég meina að snjór sé hvítur með „snjór er hvítur“ þá er satt að ég meina að snjór sé hvítur og ástæðan fyrir því að það er satt er að sú mögulega staðreynd að ég meini að snjór sé hvítur er tilfellið. Þarf eitthvað meira?

En það eru líka aðrar ástæður til að hafna staðreyndaleysutúlkun á máli Kripkes. Ef Wittgenstein Kripkes vildi einungis sýna fram á að merkingardóma beri að fara með eins og til dæmis upphrópanir eða boð, þá hefði honum ekki tekist að sýna fram á grundvallarbresti í sannkjarahugmyndum um tungumál, hversu pottþétt sem rök hans annars væru. Niðurstöður hans hefðu engar beinar afleiðingar fyrir tilfinningatal og því lítið með einkamálsrökin að gera. En Kripkenstein var ekki bara að reyna að þrengja svið sannkjarakenninga heldur að benda á að þær væru rangar í grundvallaratriðum.

Hvaða kosti höfum við nú aðra en staðreyndaleysuna annars vegar og forsendu F2 hins vegar? Og hvernig eigum við eiginlega að skilja Kripke þegar hann segir að það sé engin staðreynd um mig að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi?

Áður en ég reyni að svara þessum spurningum langar mig til að líta á hvað sannkjarakenning um merkingu felur í sér. Eina slíka kenningu er að finna íRökfræðilegri ritgerð um heimspeki sem Wittgenstein setti saman um og eftir fyrra stríð. Kripke skrifar á einum stað:

Grundvallarhugmyndin að baki Ritgerðinni getur naumast farið framhjá manni: fullyrðing þiggur merkingu sína frá sannkjörum sínum, frá samsvörun við staðreyndir sem gera hana sanna, séu þær tilfellið. Þannig skilja þeir setninguna „kötturinn er á mottunni“ sem gera sér grein fyrir því að hún er sönn þá og því aðeins að til sé köttur á tiltekinni mottu, en röng að öðrum kosti. Vera kattarins á mottunni er staðreynd eða skilyrði í tilverunni sem gerir setninguna sanna (lætur hana láta í ljósi sannindi) sé hún tilfellið. (72–73)

Þegar sannkjarakenningin er lögð út á þennan máta virðist erfitt að hafna henni – hún virðist næsta sjálfsögð – en eins og Kripke nefnir þá eru Rannsóknir í heimspeki óbein atlaga að hinum klassísku hugmyndum sem birtast í ritum Freges og í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki og gera ráð fyrir að útskýring merkingar sé útlistun á sannkjörum. (72–73)

En hvernig er þessari atlögu annars háttað? Þær hugmyndir sem Kripke les út úrRannsóknum í heimspeki gefa ekki til kynna að fullyrðingar hafi ekki sannkjör, heldur að sannkjör hafi ekki skýringargildi.7 Munurinn á því að setning hafi sannkjör og að sannkjörin séu skýrandi fyrir merkingu setningarinnar er órofatengdur muninum á staðreyndum sem gefa kost á gildisdómum um orðanotkun og staðreyndum sem réttlæta hana. Staðreynd sem útskýrir merkingu orðs ákvarðar ekki einungis umtak orðsins heldur segir mér einnig með einhverju móti hvert umtak þess er, og fullnægir þannig því skilyrði sem Kripkenstein lagði til grundvallar því að staðreynd gæti ákvarðað merkingu. En við getum ímyndað okkur kringumstæður þar sem staðreynd ákvarðar umtak orðs og gefur þar með kost á gildisdómum um notkun orðsins án þess að útskýra merkingu þess.

Hugmyndir Wittgensteins í Rannsóknunum gengu þannig ekki endilega gegn eftirfarandi lögmálum:

(a) Umsögn hefur merkingu ef og aðeins ef hún stendur fyrir eiginleika.

(b) Umsögn á við um hlut ef og aðeins ef sá hlutur hefur þann eiginleika sem umsögnin stendur fyrir.

Þessi lögmál eru almenn lögmál um merkingu og notkun en skýra ekki hvers vegna umsagnir hafa þá merkingu sem þær hafa. Lögmál (a) tiltekur lágmarksskilyrði sem allar umsagnir verða að fullnægja eigi þær að vera merkingarbærar,8 en lögmál (b) er túlkandi á þann hátt að það tiltekur hver sé rétt notkun umsagnarinnar.

Það sem ber að hafna samkvæmt kenningum Kripkensteins eru samsvarandi lögmál sem gera ráð fyrir skýringargildi sannkjara.

(c) Málnotandi skilur umsögn vegna þess að hann þekkir þann eiginleika sem umsögnin stendur fyrir.

(d) Umsögn er merkingarbær vegna þess að málnotendur hafa áður öðlast hugmynd um tiltekinn eiginleika og ætla umsögninni að standa fyrir þann eiginleika.

Útskýring á merkingu umsagnar eftir lögmálum (c) og (d) er útskýring í krafti (i) þess eiginleika sem umsögnin stendur fyrir, og (ii) þeirrar ætlunar málnotenda að nota umsögnina um þann tiltekna eiginleika.

Það sem efasemdamaðurinn dregur í efa þegar hann birtist með sínar fjarstæðukenndu kvús-spurningar er sú þekking á eiginleikum sem nefnd er í liði (c) og ætlunin í liði (d). Hvernig veit ég að hingað til hef ég ætlað mér að nota „plús“ um samlagningu en ekki kvamlagningu? Ef við getum ekki svarað þessari spurningu er útskýringu okkar á merkingu orðsins „plús,“ eins og ég nota það, ábótavant. En hvernig væri slík vitneskja og ætlun möguleg? Gæti ég haft einhverskonar málfirrtan og ótáknbundinn skilning á samlagningarreglunni sem gerði mér kleift að ætla að nota tiltekið tákn til að vísa til hennar? Kripkenstein hafnar þessari hugmynd og leggur til í hennar stað að skilningur minn á reglunni eigi sér stað samhliða frekar en á undan skilningi mínum á tákni fyrir regluna.

Það sem gefið er upp á bátinn með því að hafna sannkjarakenningunum er sú hugmynd að samsvarandi staðreyndir skýri merkingarbærni setninga. En um leið og við látum þetta skýringarhlutverk lönd og leið – þegar við hættum að leita eftir sannkjörum sem gera setningar merkingarbærar – þá gefum við upp kröfuna um að merkingarbært mál skuli vera smættanlegt í sannkjör. En hvað kemur í staðinn? Kripke skrifar:

Allt sem þarf til að staðhæfa megi með réttu að einhver meini eitthvað með einhverju er að hægt sé að tiltaka kringumstæður sem heimili slíkar staðhæfingar og að sá málleikur að staðhæfa slíkt við þesskonar kringumstæður hafi einhvern tilgang í lífi okkar. Það þarf engar tilgátur um að „staðreyndir samsvari“ þessum staðhæfingum. (77–78)

Á meðan við vorum undir áhrifum sannnkjarakenninga gerðum við ráð fyrir að þær staðreyndir, sem myndu réttlæta staðhæfingu eins og „Jón meinar samlagningu með „plús“,“ myndu jafnframt gera hana sanna. En leitin að slíkri staðreynd reyndist árangurslaus. Samkvæmt staðreyndaleysunni átti tal um merkingu ekki að vera um staðreyndir yfirleitt, en það gengur alltof langt. Kjarninn í réttlætingarrökunum er að það er engin staðreynd um huga eða líkama Jóns sem réttlætir þá staðhæfingu að hann meini samlagningu með „plús.“ Það þýðir hins vegar ekki að það sé engin staðreynd yfirleitt sem geti réttlætt það.

En hvað höfum við nú fyrir okkur um það að Jón meini samlagningu með „plús?“ Hver væri réttlæting okkar fyrir því að játa eða neita staðhæfingunni „Jón meinar samlagningu með „plús“?“ Í stað þess að skoða huga Jóns til að finna þá staðreynd, hvort sem það yrði hneigð eða hugarmynd, sem gæti réttlætt slíka staðhæfingu, þá eigum við, eftir því sem Kripkenstein segir, að líta til þess hvort Jón fullnægi tilteknum félagslegum mælikvörðum á það hvort menn meini samlagningu með „plús.“ Og þar sem þessi mælikvarðar eru ekki sannkjör setninga á borð við „Jón meinar samlagningu með „plús“,“ þá getum við játað setningunni með fullum rétti án þess að hafa hliðsjón af þeim staðreyndum sem gætu gert setninguna sanna.

VI Lausn Kripkensteins

Samkvæmt þeirri nýju mynd sem ég hef verið að eigna Kripkenstein hafa setningar bæði sannkjör og sagnkjör. Sannkjörin eru túlkandi fyrir þessar setningar á þann hátt að þau tiltaka undir hvaða kringumstæðum setningarnar eru sannar. Sagnkjörin eru, á hinn bóginn, kringumstæður sem réttlæta að slíkum staðhæfingum sé játað eða neitað og eru ekki skilgreinandi fyrir merkingu þeirra.

En hvað eru þessi sagnkjör eiginlega? Það sem réttlætir þá staðhæfingu að Jón meini samlagningu með „plús“ er ekki nein staðreynd um huga Jóns – það er ekki nein ætlun hans, tilhneiging eða hugarmynd – heldur sú staðreynd að til þessa hefur Jón brugðist við samlagningardæmum á þann hátt sem fullnægir tilteknum félagslegum mælikvörðum á það hvort maður meini samlagningu frekar en eitthvað annað með orðinu „plús.“ Þær staðreyndir sem réttlæta staðhæfinguna eru ekki þær staðreyndir sem gera hana sanna, sé hún yfirleitt sönn. Setningin „Jón meinar samlagningu með „plús““ er ekki sömu merkingar og sú staðhæfing að til þessa hafi Jón brugðist við samlagningardæmum með þessum eða hinum hættinum. Aukinheldur þá útiloka þessar staðreyndir ekki að Jón meini eitthvað allt annað með „plús,“ hann gæti vel brugðist við næsta samlagningardæmi með einhverjum hætti sem við skildum ekki hið minnsta í og haldið þó fast við að hann væri bara að fylgja sömu reglu og fyrr.

Uppistaðan í hinum nýja vefnaði Kripkes og Wittgensteins er ekki hugmyndaheimur einstaklinga eða þekking þeirra á eiginleikum né heldur skilningur þeirra á reglum, heldur sameiginlegur lífsmáti. Þessi lífsháttur verður því ekki útskýrður með vísan til skilnings einstaklinga – við getum ekki sagt að við séum öll sammála um að „125“ sé rétta svarið við „68 + 57“ vegna þess að við skiljum samlagningarregluna sama skilningi. Við skiljum hana sama skilningi vegna þess að við höfum sama lífshátt, og hluti af því að hafa sama lífshátt er að vera sammála um einföld samlagningardæmi. Kripke skrifar:

… [Ré]ttur okkar til að segja um hvert annað að við meinum samlagningu með „+“ er partur af „málleik“ sem á líf sitt að þakka þeirri einföldu staðreynd að við erum meira og minna sammála. (97)

Ég vonast til að hafa gefið ykkur nokkurt hugboð um hvurskonar fyrirbæri sagnkjör eru. Ef þessar hugmyndir hljóma enn ótrúlega í eyrum gæti verið gagnlegt að bera sagnkjör saman við þá mælikvarða sem lagðir eru á vísindalegar kenningar. Kenningar í raunvísindum eru ekki sannreyndar með því að skoða beint þær staðreyndir sem kenningarnar fjalla um, heldur er sannreynsla þeirra alltaf óbein. Við segjum: „Ef kenning A er sönn þá, að gefnum vissum skilyrðum, gerist þetta eða hitt.“ En engin endanleg samsetning slíkra skilyrðinga er skilgreinandi fyrir kenninguna og einmitt þess vegna verður áherslan að vera á hið neikvæða, þ.e. kenningar eru prófaðar til að sjá hvort þeim skuli hafnað. Ef kenning stenst allar slíkar prófraunir, verður hún ef til vill tekin góð og gild meðal vísindamanna, þó svo að fjarri lagi sé að hún hafi verið sönnuð.

Og rétt eins og við getum spurt hvers vegna málsamfélag skuli hafa mælikvarða á það hvort menn tala skikkanlega, getum við spurt hvers vegna samfélag vísindamanna hefur mælikvarða á það hvort taka skuli kenningar góðar og gildar. Svar við þeirri spurningu eftir höfði – eða höfðum – Kripkensteins myndi felast í því að lýsa hlutverki og gagnsemi slíkra mælikvarða fyrir vísindasamfélagið.

Þennan samanburð við vísindi skyldi þó ekki taka of alvarlega. Vísindaleg umræða er einungis ein af margvíslegum myndum tungumálsins og veltur á mun frumstæðari venjum, t.a.m. þeirri að leggja merkingu í það sem annað fólk segir.

Reynum nú að draga saman meginmuninn á sannkjarakenningum og sagnkjarakenningum um tungumálið. Það sem sannkjarakenningarnar töldu okkur trú um var að orð væri notað með rétti einungis ef notandi orðsins hefði hliðsjón af þeim staðreyndum sem réðu umtaki þess. Þetta er það sem forsendur réttlætingarrakanna segja.

Samkvæmt sannkjarakenningum liggja lögmál eins og þetta:

(e) Umsögnin „P“ á við um alla P-hluti og aðeins um þá,

málleikni okkar til grundvallar. Þannig hefðum við hugmynd um litinn rauðan, við skildum að orðið „rauður“ á við um hluti þá og því aðeins að þeir séu rauðir og þetta væri svo vegvísir okkar í nýjum kringumstæðum.

Samkvæmt sagnkjarakenningunni eru höfð alger endaskipti á þessu. Það er málleikni okkar sem liggur skilningi okkar á lögmálum eins og (e) til grundvallar. Þegar við notum umsagnir er það ekki svo að við höfum hliðsjón af eiginleikum, upphugsum tilgátur um tengsl umsagna í málinu og þessara eiginleika, og ákveðum svo, með hliðsjón af þessu, hvernig réttast sé að haga máli okkar. Þvert á móti; málleikni okkar byggir á því að við fullnægjum mælikvörðum um málnotkun sem velta ekki á hugtökum eins og umtaki, tilvísun o.s.frv. heldur á því hvort við tölum og hegðum okkur eins og annað fólk.

VII Réttlæting og afleiðsla

Ég hef verið að gera grein fyrir því sem Kripke segir í bók sinni um Wittgenstein; ég hef reynt að skýra hver sú þverstæða er sem hann les úr skrifum Wittgensteins og hvernig hann svo leysir þennan vanda. En hversu ótrúleg skyldi nú þessi þverstæða vera?

Mig langar nú að taka upp þráðinn þar sem ég hugaði að því hverju þyrfti að bæta við þverstæðuna til að leiða út mótsögn. Lítum sem snöggvast á forsendur F1 og F2.

(F1) Það er engin staðreynd um mig sem réttlætir þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

(F2) Ef það er einhver staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá getur sú staðreynd réttlætt þá staðhæfingu að ég meini í raun eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Í þessum forsendum gegna tvær hugmyndir lykilatriði; hugmyndin um það hvenær staðreynd réttlætir eitthvað og hvenær ein staðreynd ræður annarri.

Eftir að Kripke hefur kynnt efasemdamanninn til sögunnar og hans þrautlegu kvús-spurningar segir hann: „Því þótt tilgáta [efasemdamannsins] sé brjáluð, þá virðist hún ekki fyrirfram ómöguleg.“ (9) En hvað er nú fyrirfram ómögulegt? Nú er það svo að það er heldur fátt sem er fyrirfram ómögulegt, að minnsta kosti ef við skiljum orðið „fyrirfram“ hefðbundnum þekkingarfræðilegum skilningi. Það sem hægt er að fullyrða fyrirfram er að mótsagnir eru ósannar en klifanir sannar, að 2 + 2 jafngildi 4, kannski að piparsveinar séu ógiftir og ef við höllumst á sveif með Kant að allt eigi sér orsök, að veröldin sé samfelld í tíma og rúmi, og svo kannski eitthvað fleira. En hvað þýddi það nú ef sú staðreynd að ég meina samlagningu með „plús“ væri fyrirfram þekkjanleg? Eyjólfur Kjalar Emilsson vill draga þann lærdóm af þverstæðu Kripkensteins að staðreyndir um merkingu séu einmitt fyrirfram þekkjanlegar; þær séu eins og frummyndir Platons sem bera einhvernveginn með sér hvað þær eru.9 Helstu rök Eyjólfs fyrir þessari niðurstöðu eru þau að þverstæðan sé svo ótrúleg að á henni verði að finna lausn og að platonisminn sé skársta lausnin. Þarna virðist mér Eyjólfur ekki gefa nógan gaum að því hvernig þverstæðan verður til.

Ef við hugsum okkur að réttlætingarhugmyndin í F1 sé sú að staðreynd A réttlæti staðreynd B ef B leiði af A, getum við umorðað forsendurnar tvær á eftirfarandi hátt:

(F3) Af engri staðreynd um mig leiðir að ég meina eitt frekar en annað.

(F4) Ef það er staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá leiðir af þeirri staðreynd að ég meina það sem ég í raun meina.

En hvenær ræður ein staðreynd annarri? Í gildri ályktun í formlegri rökfræði ræður sannleikur forsendnanna því að niðurstaðan er sönn, þ.e. þær staðreyndir að forsendurnar eru sannar og að ályktunin er gild, ráða þeirri staðreynd að niðurstaðan er sönn. Niðurstaðan er rökfræðileg afleiðing af forsendunum. Á svipaðan hátt ræður sú staðreynd að Pétur er piparsveinn því að hann er ókvæntur. Að vísu er sú staðreynd að Pétur er ókvæntur ekki rökfræðileg afleiðing af því að hann er piparsveinn, en við getum sagt að hún sé merkingarfræðileg afleiðing þeirrar staðreyndar.

Ef þetta er það samband staðreynda sem við eigum við þegar við segjum í F4 að ein staðreynd ráði annarri, þá virðist erfitt að hafna þeirri forsendu, og þar með sitjum við enn föst í þeim ógöngum að engin staðreynd um mig ræður því að ég meina eitt frekar en annað. En getur ein staðreynd ekki ráðið annarri án þess að þá síðari leiði af þeirri fyrri? Er mögulegt að staðreynd A ráði staðreynd B án þess að B leiði af A? Það sem okkur vantar eru staðreyndir A og B sem eru þannig að skilyrðingin „ef A þá B“ er sönn, og helst nauðsynlega sönn, en að ályktunin frá Atil B sé ógild, þ.e. B leiðir ekki af A hvorki rökfræðilega né merkingarfræðilega.

Ég held að ekki sé erfitt að hugsa sér staðreyndir sem fullnægja ofangreindum skilyrðum. Látum „A“ til dæmis vera „ég drekk vatn“ og „B“ vera „ég drekk H2O.“ Ef það er rétt, eins og Kripke hefur fært rök að í bók sinni Nöfn og nauðsynjar,10 að setningin „vatn er H2O“ sé nauðsynlega sönn, þá er það líka nauðsynlega satt að drekki ég vatn þá drekk ég H2O. Aftur á móti er ályktunin „ég drekk vatn, þar af leiðandi drekk ég H2O“ ekki gild í skilningi rökfræðinnar, né heldur er „ég drekk H2O“ merkingarfræðileg afleiðing af „ég drekk vatn.“ Ef svo væri hefði ekki þurft efna- og eðlisfræði til að uppgötva þau sannindi að vatn er H2O.

Setjum sem svo að kenning Kripkes sé vandræðalaus, þ.e. að samsemd vatns og H2O sé nauðsynleg. Spurningin sem við stöndum þá frammi fyrir er þessi: Getum við farið eins að með staðreyndir um hugar- og heilastarfsemi mína (og kannski staðreyndir um líkamsstarfsemi og sögu mína frá fæðingu og til dagsins í dag og það samfélag sem ég hef búið í ef með þarf) annars vegar og þá staðreynd að ég meina samlagningu með „plús“ hins vegar? Mér virðist að hér sé ekkert fyrirfram gefið. Ef við föllumst á greinarmun sagnkjara og sannkjara og að setningar geti haft hvort tveggja, þá er ekkert sem útilokar að sagnkjörin og sannkjörin séu tvennt ólíkt. Þetta er til að mynda kjarninn í öllum orsakakenningum um merkingu. Í Nöfnum og nauðsynjum reifar Kripke þá hugmynd að orð eins og „Aristóteles“ geti haft þá merkingu sem það í raun hefur í krafti orsakakeðja sem rekja má aftur til þess tíma sem Aristótelesi var gefið nafnið „Aristóteles.“ Þessi óljósa hugmynd virðist ekki fráleit (þótt hún sé vissulega fjarri því að geta kallast kenning). Aftur á móti virðist heldur fráleitt að ætla að af staðreyndum um slíka orsakakeðju leiði að ég meina Aristóteles þegar ég nota nafnið „Aristóteles.“ Það er því ekki fráleitt að til sé safn staðreynda um mig, við skulum kalla það „S,“ sem er þannig að skilyrðingin „ef S þá meina ég samlagningu með „“plús““ sé nauðsynlega sönn, án þess þó að af S leiði að ég meina samlagningu með „plús.“11

En hvernig horfir þetta allt við kvús-spurningum efasemdamannsins? Það leiðir ekki af S að ég meina það sem ég í raun meina, og því er ekki fyrirfram ómögulegt að ég meini eitthvað allt annað með því sem ég segi. Stend ég ekki algerlega á gati gagnvart kvús-spurningunum þótt ég trúi því að til sé þetta safn staðreynda sem ég kalla S? Að sumu leyti er þetta rétt, það er ekkert svar til við spurningum efasemdamannsins, ekki frekar en að það sé til svar við efahyggju Descartes. En af þessu leiðir ekki að það sé engin staðreynd sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað, ekki frekar en það leiðir af efasemdum Descartes að efnislegur heimur sé ekki til.

 

Tilvísanir

1. Ritgerð þessi er unnin upp úr meistaraprófsritgerð minni „Scepticism about Meaning“ sem ég skrifaði undir handleiðslu Ali A. Kazmi í Calgary í Kanada vorið og sumarið 1997. Fyrri útgáfa af ritgerðinni var lesin í Félagi áhugamanna um heimspeki í janúar 1998. Meðal þeirra sem lesið hafa yfir handrit að ritgerðinni og fært til betri vegar eru Áslaug Ólafsdóttir, Ásta Kristjana Sveinsdóttir og Einar Logi Vignisson. Ég þakka þeim kærlega fyrir.

2. Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition, Oxford 1982. Bók Kripkes hefur valdið miklu ritfári. Flestir eru sammála um að Kripke hafi skrifað merkilega bók en menn deilast mjög í tvær fylkingar eftir því hvort þeir telja að þær hugmyndir sem Kripke eignar Wittgenstein sé yfirleitt að finna í ritum hans. Í bókinni Rules and Private Language finna G. P. Baker og P. M. S. Hacker túlkun Kripkes allt til foráttu, aðrir gagnrýnendur taka ekki eins djúpt í árinni þótt gagnrýnin sé oft hörð. Má hér nefna Alfred Ayer, John McDowell og Brian McGuinness. Nýlega greinargerð fyrir sennileika túlkunar Kripkes má m.a. finna í stuttri grein eftir Alex Byrne, “On Misinterpreting Kripke’s Wittgenstein,“ í Philosophy and Phenomenological Research, vol. 56, no. 2, 1986.

3. Eflaust á einföld hneigðakenning sér fáa formælendur. Aftur á móti er vinsælt meðal heimspekinga að skilgreina hneigðir í krafti kjöraðstæðna, slíka skilgreiningu mætti kalla staðleysuskilgreiningu á hneigðum þar sem hún byggist á kjöraðstæðum sem oftast nær eru einungis mögulegar eða hugsanlegar kringumstæður en ekki raunverulegar. C. B. Martin hefur fært rök að því að hafna beri staðleysuskilyrðingum á hneigðum. (Sjá m.a. grein hans og Johns Heil „Rules and Powers“ sem er væntanleg í Philosophical Perspectives, vor 1998, og tillögu hans í D. M. Armstrong, C. B. Martin og U. T. Place, A Debate: Dispositions, Their Nature and Role in Nature (T. Crane, ritstj., London, 1996). Mér virðist að C. B. Martin leggi til að dóma um hneigðir skuli fara með ekki ósvipað og Mikael M. Karlsson fer með venjustaðhæfingar (normic statements) í grein sinni „Meinbugur á rökleiðslu frá alhæfum forskriftum til sérhæfra,“ í Hug, 6. ári 1994.

4. Kaflar II og III byggja að verulegu leyti á grein José Zalabardo, „Kripke’s Normativity Argument,“ Canadian Journal of Philosophy, vol. no. 4 1997.

5. Á ensku heitir þetta að staðreyndir um merkingu séu normative en ekki descriptive.

6. Munurinn á þverstæðu og mótsögn er í sem stystu máli sá að þverstæða er einungis eitthvað sem er ótrúlegt, t.d. eitthvað sem stangast á við daglega reynslu. Sem dæmi um þverstæðu má nefna röksemdafærslu Zenons fyrir því að Akkiles gæti ekki unnið upp forskot skjaldböku þótt hann hlypi helmingi hraðar en hún. Sú niðurstaða var og er aldeilis ótrúleg og örugglega röng, en það er ekki alveg augljóst hvar röksemdafærslan bregst. Mótsögn er hins vegar setning á forminu„p og ekki-p,“ til dæmis „það rignir og það rignir ekki.“ Það væri ekki einungis ótrúlegt ef þessi setning væri sönn, það er ekki einusinni hægt að hugsa sér að hún væri sönn. Að segja bæði að það rigni og að það rigni ekki er að segja ekkert. Um þverstæður má m.a. lesa í Afarkostum Atla Harðarsonar (Reykjavík, 1995).

7. Þessi greinarmunur er skyldur greinarmuni sem Robert Stalnaker gerir á tvennskonar kenningum í merkingarfræði; annarsvegar eru kenningar sem Stalnaker kallar lýsandi (descriptive semantics), hins vegar eru kenningar sem hann kallar skýrandi (foundational semantics). (Sjá grein hans „Reference and Necessity“ í Companion to the Philosophy of Language, Oxford, 1997.) Lýsandi merkingarfræði fæst við að segja hvert sé merkingarfræðilegt gildi orða, t.d. hvort gildi eiginnafna sé hugtak, eins og Gottlob Frege vildi meina, eða einfaldlega nafnberinn, eins og John Stuart Mill og Saul Kripke halda. Lýsandi merkingarfræði hefur ekkert að segja um það hvernig nöfn öðlast slíkt gildi. Það er viðfangsefni skýrandi merkingarfræði.

8. Þetta er náttúrlega talsverð einföldun því hér vantar alla varnagla sem nauðsynlegir eru vegna merkingarfræðilegra mótsagna eins og mótsagnar lygarans. Sjá m.a. Alfred Tarski, „Merkingarfræðilega hugmyndin um sannleikann og undirstöður merkingarfræðinnar,“ Heimspeki á tuttugustu öld, Einar L. Vignisson og Ólafur P. Jónsson, ritstj., Mál og menning, 1994.

9. Eyjólfur Kjalar Emilsson, „Sólin, hellirinn og hugsanir guðs,“ Skírnir, haust 1992.

10. Saul A. Kripke, Naming and Necessity, Cambridge Ma., 1980. Ágæt greinargerð fyrir kenningu Kripkes í þessum efnum er að finna í bók Þorsteins Gylfasonar Tilraun um heiminn, Mál og menning, 1995.

11. Scott Soames leggur til svipaða lausn á þverstæðu Kripkensteins í grein sinni í Meaning, Reference and Truth, Ali A. Kazmi, ritstj., 1998.

 

« Til baka

Hvar greinir okkur á?

eftir W. V. Quine

Hvar greinir okkur á?1

(Hugur 7. ár. 1994–1995, s. 7–13)

Það hlýtur að vekja eftirtekt þeirra sem þekkja verk mín og Donalds Davidson, hversu mjög við erum á sama máli, en að sama skapi hljóta þeir stöku staðir þar sem við erum bersýnilega ósammála að vekja undrun. Ég ætla að reyna að gera grein fyrir þessum ágreiningi.

Um langt skeið höfum við verið sammála um tilvísunarbrigði, sem virðast óumdeild, og jafnvel um hina umdeildari tilgátu um þýðingarbrigði heilla setninga. Hvað þýðingarbrigðin varðar, hefur Davidson reyndar látið í ljósi efasemdir um orðalag mitt, „verufræðilegt afstæði“. Þegar ég setti kenninguna fyrst fram með þessari yfirskrift árið 1968 virtist ég gera verufræði tiltekins tungumáls afstæða við traustari verufræði einhvers annars máls, sem þar með leiddi til vítarunu. En það sem mér virðist vera tilhlýðilegt afstæði má glögglega sjá í seinni ritum mínum. Tilvísunarbrigði ná aðeins til þýðingar af einu máli á annað og verufræðilegt afstæði er afstæði við þýðingarhandbækur. „Lapin“ vísar til kanínu samkvæmt minni uppáhalds fröns-ensku orðabók, og hér standa öll tungumál jafnfætis, ekkert liggur öðru til grundvallar.

Gera þarf grein fyrir frekari smáatriðum, ekki vegna Davidsons, heldur vegna ýmissa annarra lesenda. Handbók fyrir þýðingu af einu máli á annað, t.d. á ensku, má setja stærðfræðilega fram með því að skilgreina með tilleiðslu fjölþætt tengsl setninga í frummálinu og setninga í ensku. Þessi tengsl varða málið í heild og velta ekki á neinni tiltekinni samsvörun milli orða eða uppbyggingar. Þýðingarhandbók er góð að svo miklu leyti sem hún stuðlar að liprum samræðum og árangursríkum sáttum. Kenning mín eða tilgáta um þýðingarbrigði, í heildarsamhengi, er að liprar samræður og árangursríkar sættir geti tekist eins vel og verða vill með hvorri ósamþýðanlegu handbókinni sem er. Ósamþýðanleikinn gæti komið í ljós ef handbækurnar væru notaðar á víxl, setningu og setningu í senn, en það gæti leitt til ósamkvæmrar þýðingar á texta, sem reyndist aftur á móti samkvæmur ef einungis önnur bókanna væri notuð.

Þannig eru brigðin í þýðingu á samfelldu máli. Á hinn bóginn varða tilvísunarbrigði einungis þýðingu umsagna og einnefna, og eiga einungis við um tungumál þar sem hægt er að afmarka umsagnir og einnefni, sem aftur kann að velta á heildarþýðingu. Af þessu er ljóst að hvaða tilfallandi pörun sem eru, milli tilvísunar og orðs eða umsagnar, samrýmist öllum mögulegum athugunum. Þetta leiðir af vangaveltum um tvíburaföll, eða fjölbreytileika líkana og eðli reynslubundinna prófa. Eins og heildarbrigðin eru þetta þýðingarbrigði.

Annar staður þar sem Davidson sér mun á okkur, er þar sem hann talar um fjærkenningu um merkingu hjá sér en nærkenningu hjá mér. Þetta varðar orsakakeðju frá hlut eða atviki í ytri heimi til athafnar eða orða sem eiga að greina frá því sem um er að ræða. Munurinn liggur í því hvernig við neglum keðjuna niður, hvernig við einkennum hana. Davidson neglir hana niður við fjærendann, við hlutinn eða atvikið sem sagt er frá, en ég við yfirborð þess sem segir frá og auðkenni hana út frá virkum taugaendum.

Vegna þess að við notum athugunarsetningar en ekki athugunarorð er fjærendi keðjunnar ekki alltaf snyrtilega afmarkaður og einkenndur sem hlutur eða atvik, og það er ein ástæðan fyrir vali mínu. Dæmin geta verið „það er kalt“ og „það er tekið að rökkva“, og þar virðist þurfa að einkenna kringumstæður. Davidson hefur réttilega leyft hlutgervingu staðreynda að sigla sinn sjó og ég býst við að um kringumstæður gegni sama máli.

Einföldun er önnur ástæða fyrir því að negla keðjuna niður við nærendann, því keðjur sem eru einungis frábrugðnar utan við skinn manns verða að einni. En jafnvel þannig er óþarfinn enn til staðar því margir taugaendanna, sem verða virkir við tiltekið atvik, hafa engin áhrif á skynjun manns eða hegðun. Við gætum leitað eftir frekari hagkvæmni með því að staðsetja keðjuna út frá einhverjum punkti í heilanum, en taugalífeðlisfræðingar hafa hins vegar komist að því að enginn slíkur allsherjar endapunktur er til.2 Eins og ég skrifaði nýlega:3

Það er einungis við taugaenda í yfirborðinu sem hinn gífurlegi flokkur eða vöndull ævintýralega fjölskrúðugra orsakakeðja frá umhverfi til athafna liggur að allsherjarkrossgötum. Sérhver orsakakeðja sker … yfirborðið við taugaenda, og taugaendar manns hafa ákveðna staðsetningu, fjöldinn er takmarkaður og þeir eru svipaðir að gerð. Og í raun eru einkennin sem máli skipta aðeins já eða nei: kveikt eða slökkt.

Það sem ég afmarka þá sem áreiti, sem leiðir til þess að maður segir athugunarsetningu, er tímabundin skipan virkra taugaenda. En það er ekki það sem setningin greinir frá eða merkir eða er um. Athugunarsetningin er um einhver fjarlæg atvik eða hluti, kannski um veðrið eða birtustigið, eða hvað svo sem verða vill. Ég tek því ekki undir nærkenningu um merkingu.

Þriðji munurinn vekur eftirtekt í orðum Davidsons „róttæk túlkun“ andstætt „róttækri þýðingu“ hjá mér. Munurinn er ekki einungis á orðalagi. Túlkun er víðari en þýðing. Til eru enskar setningar í nútímavísindum sem væri jafnvel ekki hægt að þýða yfir á aldamótaensku, svo ekki sé nú talað um fornarabísku eða swahili. Samt sem áður má vel túlka setningarnar á öllum þessum málum. Sem dæmi mætti nefna orðið „fiseind“ í hvaða flókna samhengi sem er. Ný orð eins og „fiseind“ eru ekki innleidd með skilgreiningu; okkur er ekki sagt hvernig megi þýða setningu með þessu orði yfir á eldra mál, enda er það almennt ekki hægt. Okkur er einungis sagt nóg um fiseindir til að geta notað orðið að gagni þar sem við á. Þannig er túlkun án þýðingar.

Ég sagði að þýðingarhandbók væri tilleiðsluskilgreining, sem lýsti sambandi milli setninga. Ég get hins vegar ekki hugsað mér neina sambærilega skýra lýsingu á túlkunarhandbók, en þó er venjuleg orðabók af einu máli á annað í raun einmitt slík bók; handbók fyrir túlkun. Og vissulega gegnir svipuðu máli um hvaða einsmálsorðabók sem er. Þótt túlkun sé víðari en þýðing eru aðferðirnar svipaðar. Upplýsingarnar sem hvor tveggja veltur á eru sýnileg hegðun í sýnilegum aðstæðum, og í báðum tilvikum er mælikvarðinn á árangur lipurð samræðna og árangur í sáttum.

Það er rétt hjá Davidson að skoða almenna túlkun frekar en einbera þýðingu, þar sem hann er að fást við merkingarfræði eða kenningu um tjáningu í tungumáli. Greining mín á róttækri þýðingu, sem var ímynduð tilraun, hafði þrengri tilgang; ég var að bjóða þeirri hugmynd birginn að merking setningar væri inntak hennar. Þýðingarbrigðin þýddu að þótt setningar hefðu samsvarandi merkingu væru ekki endilega jafngildisvensl milli þeirra, og þar með féll hugmyndin um aðgreinanlegar yrðingar; og enginn hlutur er án aðgreiningar, án samsemdar.

Í aðferðafræði Davidsons er eitt atriði sem ég hef efasemdir um, nefnilega sú meginregla að gera sanngildi þess sem innfæddir segja sem mest. Ég vil gera sem mest úr líkindunum fyrir því að einhver hafi tilteknar hugmyndir frekar en úr sannleika þessara hugmynda. Í ljósi framandi helgisiða og banna meðal innfæddra, geta augljós rangindi þess sem þeir segja stundum verið líklegri túlkun en sannleikurinn. En burtséð frá slíkri hegðun og sviðum þar sem gera má ráð fyrir að innfæddir séu óupplýstir, er vinnureglan sú að þeir hugsi eins og við, og því beri yfirleitt að túlka orð þeirra eins og þau væru sönn í okkar augum.

Sannleikurinn er einnig með öðrum hætti grundvallaratriði í kenningu Davidsons; hjá honum eru T-setningar í anda Tarskis burðarás túlkunar. Ég fagnaði þessum leik hjá Davidson strax í upphafi árið 1966.4 Þetta er snyrtilegt tilbrigði við aðferð Tarskis. Tarski gaf sér túlkun setninga sem grunn undir skilgreiningu á sannleika; Davidson gefur sér sannleikann sem grunn undir túlkun setninga.

Annar aðdáunarverður kostur á kenningu Davidsons um túlkun er samspil trúar og löngunar. Í atferli verður hvorki trú né löngun sýnileg, heldur óskiptur árangur þeirra beggja; það er svo verkefni fyrir kenningar og getgátur að greina þetta að.

Hvorki T-setningarnar né samspilið milli trúar og löngunar hjá Davidson falla að minni umfjöllun um róttæka þýðingu. Í mínu samhengi félli þetta best að því að skýra það sem ég hef einfaldlega sópað undir titilinn rökgreiningartilgátur. Þar liggur allt verk hins róttæka þýðanda eftir að hann hefur einu sinni brotið sér leið inn í athugunarsetningarnar.

Að lokum kem ég aftur að Tarski og sannleiksumsögninni, þar sem skýra þarf nokkur óljós atriði. Vegna þess hvað þau eru myrk ætla ég ekki að reyna að smámunast um muninn á mér og Davidson; við erum augljóslega sammála þar sem kenningar okkar skarast. Ég ætla einungis að útlista mínar eigin hugmyndir.

Lykilatriði um sannleika er afvitnun [disquotation]: „Snjór er hvítur“ ef og aðeins ef snjór er hvítur. Merking eða tilvísun afvitnar á svipaðan hátt: „Kanína“ merkir x ef og aðeins ef x er kanína. Hugmyndin er frá Tarski, en orðalagið „að afvitna“ er mitt, eftir því sem ég best veit, og er ekki hugsað til að gera lítið úr henni. Síðasti hluti Word and Object er helgaður mikilvægi sannleiksumsagnarinnar í framþróun merkingarfræði. Með afvitnun er sannleikurinn, sem vissulega er langt frá því að vera einfaldur, svipaður og eiginleikinn að vera stak í mengi, þegar hann sprengir fjötra barnalegra kenninga; því sannleikurinn leiðir til svipaðra þversagna. Ég hef lengi harmað að Ramsey skyldi ekki hafa borið skyn á hugmyndina um afvitnun og hafnað henni sem „hvarfhyggju um sannleikann“. Hinn forni meinvættur minn – ruglingurinn á því að orð sé nefnt og það sé notað – hefur naumast unnið verra verk. Hér er afstaða mín nær Davidson en hann virðist hafa áttað sig á.5

Nær afvitnun því sem máli skiptir um sannleikann? Ég veit ekki hvernig á að svara þessu. Afvitnun nær umtaki sannleikans innan tungumáls, en svo þarf þýðingu til að færa það yfir á önnur mál.

Eins og við sáum eru sannleikur og tilvísun systkini í afvitnun, og skilgreining Tarskis á sannleikanum er skilgreining á öðru á grundvelli hins. Tilvísun er tengsl einfaldrar umsagnar og sérhvers hlutar sem hún á við. Með almennara orðalagi þá er tilvísun tengsl n-sæta umsagnar og sérhvers skipulegs n-fylkis sem hún á við. Með því að alhæfa enn frekar má hugsa sér setningu með n frjálsum breytum semn-sæta umsögn; og svo má segja að þessi setning vísi til sérhvers n-fylkis sem uppfyllir gildi breytnanna. Greining Tarskis er skilgreining á tilvísun á þennan almenna hátt með rakningu út frá eindartilvísun, þ.e. tilvísun einsorðs umsagnar. Sannleikurinn verður loks eftir við 0-sæta umsagnir, þ.e. lokaðar setningar.

Og hvers vegna skyldi Tarski hafa viljað skilgreina sannleikann á grundvelli eindartilvísunar, frekar en til dæmis þveröfugt? Einfaldlega vegna þess að hvaða tiltekna tungumál sem er hefur endanlegan fjölda einsorðs umsagna, og því má skilgreina eindartilvísun með því að gera tilteknum afvitnunum tæmandi skil.

Afvitnun setur sannleikann augljóslega út fyrir tungumálið, vegna þess að með þversögn lygarans sýnir hún að ekki er hægt að gera fulla grein fyrir sannleiksumsögn tiltekins tungumáls á því máli. Þversögnin verður til þegar fjallað er um sannleika í setningum sem sjálfar innihalda sannleiksumsögnina eða skyldar umsagnir.6 Að vísu mætti skilgreina annars stigs sannleiksumsögn til að ná yfir þessi tilfelli, en hún bregst þegar setningarnar innihalda þá umsögn. Þannig má halda upp stigveldi sífellt betri nálgana að fullkominni sannleiksumsögn, sem aftur gerir stigveldið utanmáls. Róttækur náttúruhyggjumaður gæti eins notað þversögn lygarans máli sínu til stuðnings; hún sýnir að það sem er utanmáls, í þessu tilviki að minnsta kosti, leiðir til mótsagnar.

Önnur álíka kunnugleg hugmynd er að óhrekjanleikinn setji sannleikann utanmáls. Þegar framfarir í vísindum leiða til þess að kenningu er hafnað og ný tekur við, þá segjum við ekki að gamla kenningin hafi verið sönn en síðan orðið ósönn. Við segjum frekar að hún hafi verið talin sönn, en aldrei verið það. Sannleikurinn er ekki afrakstur vísindanna, heldur markmið þeirra. Hann er hugsjón hreinnar skynsemi, eins og Kant orðaði það svo ágætlega.

Sannleikurinn er utanmáls með tvennum hætti, við getum sagt að hann sé það bæði merkingarfræðilega og rökfræðilega. Að sannleikurinn skuli vera merkingarfræðilega utanmáls leiddi óhjákvæmilega af sjálfri afvitnuninni. Að hann skuli vera rökfræðilega utanmáls leiddi af afvitnun en ekki með eins sterkum rökum, en nógu sterkum samt – nefnilega lögmálinu um annað tveggja. Látum pvera setningu sem þýðir að fjöldi stráa í Boston-almenningi í ársbyrjun 1901 hafi verið jöfn tala. Af lögmálinu um annað tveggja leiðir annað hvort p eða ekki p; með afvitnun fáum við svo „p“ er satt eða „ekki p“ er satt. Og samt taka vísindin í víðasta skilningi þess orðs – upplýst skoðun – enga afstöðu til „p“ eða „ekki p“, og munu aldrei gera.

C.S. Peirce gerði tilraun í anda náttúruhyggju til að festa hendur á sannleikshugtakinu, sem er rökfræðilega utanmáls, með því að skilgreina sannleikann sem það mark sem vísindin stefna að. Tilraunin var byggð á bjartsýnisórum, svo vægt sé til orða tekið. Þrátt fyrir stórkostlegustu framfarir í vísindum sem hugsast gætu myndu þau aldrei segja neitt um „p“ eða „ekki p“ úr dæminu að framan. Og eftir því sem ég best veit hafði Peirce engar efasemdir um lögmálið um annað tveggja.

John Dewey lagði til, náttúruhyggjunni til framdráttar, að sannleiksumsögnin yrði einfaldlega sniðgengin og í staðinn hökt á rökstuddum skoðunum. Otto Neurath fór svipaða leið á síðustu árum sínum. En vissulega hefðu hvorki Dewey né Neurath getað neitað því að afvitnun gerir sannleikann aldeilis krystaltæran, og eflaust féllust þeir báðir á „p eða ekki p“. Þeir komu sér því ekki hjá vandanum, þeir skildu hann einfaldlega ekki.

Hvað sem þessu líður er skrýtið að við náttúruhyggjumenn skulum verða snúðugir yfir því að sannleikurinn sé rökfræðilega utanmáls, því það felur einmitt í sér aðnáttúrunni er eignaður sannleikur frekar en fálmkenndum nálgunum mannsins. Ástæðan fyrir þessu er að náttúruhyggjan fellst ekki á neina æðri uppsprettu þekkingar en upplýsta vísindalega aðferð. Gott og vel, en sannleikur er ekki þekking. Sannleikshugtakið á samleið með öðrum gagnlegum hugtökum vísindanna, eins og hugtökunum tilvist, efni, hlut, þyngdarkrafti, tölu, fiseind og jarðíkorna. Eins og Davidson er ég sáttur við sannleikann þar sem hann liggur rökfræðilega utanmáls. Hann er hugsjón hreinnar skynsemi – og helgist hans nafn.7

Ólafur Páll Jónsson þýddi

 

Tilvísanir

1. Í þessari ritgerð fer Quine ákaflega hratt yfir og lætur vera að skýra ýmis atriði sem eru síður en svo sjálfljós. Greinin getur því ekki staðið ein, en svo vel vill til að áður hafa verið þýddar tvær af greinum hans, „Tvær kreddur raunhyggjunnar“ í Hug, 3.–4. ári, 1991 og „Um það sem er“ í Heimspeki á tuttugustu öld (Mál og menning 1994). Auk þessa hefur Árni Finnsson skrifað grein um merkingarfræði Quines, „Kenningar um merkingu“ í Hug, 3.–4. ári, 1991. – Quine skrifaði þessa grein fyrir safnrit um heimspeki Donalds Davidson, sem enn er óútkomið, og því hefur greinin hvergi birst áður. Quine sendi Þorsteini Gylfasyni greinina með leyfi til að birta hana á íslensku. Auk Þorsteins hef ég notið aðstoðar Mikaels M. Karlssonar, Erlends Jónssonar og Arnar Bjarnasonar læknis. Björn Þorsteinsson, Geir Sigurðsson, Róbert Jack, Uggi Jónsson og Ágúst Hjörtur Ingþórsson lásu handritið í heild.

2. Daniel Dennett: Consciousness Explained, Boston 1992.

3. „In Praise of Observation Sentences“, Journal of Philosophy, 90, 1993, bls. 115.

4. Donald Davidson: „Truth and Meaning“ (abstract), Journal of Philosophy, Vol 63, bls. 586–587.

5. Donald Davidson: „The Structure and Content of Truth“, Journal of Philosophy, 1990 Vol. 87, bls. 283.

6. Sjá t.d. bók mína Pursuit of Truth, Harvard 1990, 1992, § 34.

7. Greinin er margfalt ríkulegri vegna athugasemda Burtons Dreben við fyrra handrit.

 

« Til baka

Hvað er lýðræði?

eftir Ólaf Pál Jónsson

Um nokkurt skeið hefur legið fyrir að virkjað verði við Kárahnjúka. Andstæðingar virkjunarinnar verða að játa að fátt virðist geta komið í veg fyrir hana, fylgismenn virkjunar segja að fátt geti nú staðið í vegi fyrir henni. Og þó er málið langt frá því útrætt. Andstæðingar virkjunarinnar saka stjórnvöld landsins um að hafa brugðist lýðræðinu og stjórnvöld saka umhverfisverndarsinna um að standa í ólýðræðislegri baráttu. Hvað skyldi vera til í þessum ásökunum?

Tvenns konar lýðræði

Reynum fyrst að átta okkur á því hvað lýðræði er. Lýðræði er annars vegar tiltekin stjórnskipan. Hins vegar er lýðræði aðferð eða tæki til að taka bindandi ákvarðanir. Sem stjórnskipan þjónar lýðræðið því hlutverki að gera fólki kleift að velja og skipta um valdhafa á friðsaman hátt. Þessu hlutverki hefur lýðræðið á Íslandi þjónað mjög vel. Andstæða lýðræðis í þessum skilningi er t.d. konungsvald, harðstjórn eða stjórnleysi.

Lýðræði sem tæki til að taka bindandi ákvarðanir um hagsmunamál fólks – sem það kann þó að vera ósammála um – snýst ekki um að útdeila valdi heldur einfaldlega um hvernig skuli taka ákvörðun í hópi fólks. Ákvörðun getur verið lýðræðisleg í þessum skilningi hvort sem hún er ákvörðun krakka um að kaupa bland í poka frekar en súkkulaði eða ákvörðun þjóðar um að afsala sér sjálfstæði.

En hverjar eru þá leikreglur lýðræðislegrar ákvörðunar? Byrjum með litlu dæmi: Ef sá sem er stærstur og sterkastur í bekknum ákveður að farið skuli í fótbolta, einfaldlega vegna þess að hann er stærstur og sterkastur og hann langar í fótbolta, þá kúgar hann aðra í bekknum, jafnvel þótt flesta hafi langað meira í fótbolta en að gera eitthvað annað. Ákvörðunin er í engum skilningi þeirra eigin jafnvel þótt hún sé þeim í hag. Þeir sem eru sammála þeim stóra geta unað slíkri ákvörðun – að minnsta kosti um sinn. Þeir gætu hins vegar átt erfitt með að una því að vera seldir undir geðþóttavald þess stóra. En hvað ef sá stóri leyfir að kosið skuli á milli fótbolta og blaks. Geta þá allir unað glaðir við niðurstöðuna? Er lýðræðinu þá fullnægt? Ekki endilega. Hvers vegna skyldu þessir tveir kostir vera á borðinu en ekki einhverjir aðrir? Lýðræðinu er ekki fullnægt með því einu að hafa kosningar um tiltekna kosti, því ef kostirnir eru ekki þeir sem máli skipta er ákvörðinunin ekki sjálfráð ákvörðun þeirra sem kjósa. Leikreglur lýðræðisins felast ekki einungis í því að þeir sem málið varðar fái að kjósa.

Í lýðræðislegri ákvörðun er kosning aldrei nema lokaskref á langri leið, og jafnvel þótt lokaskrefið sé tekið eftir settum reglum þá dugir það ekki ef ferlið er að öðru leyti gallað. En hvernig þarf þá ferlið að vera, sem endar með kosningu, til að niðurstaðan úr kosningunni sé réttnefnd lýðræðisleg ákvörðun? Við getum nefnt fjögur skilyrði sem slíkt ferli þarf að uppfylla:

(1) Bindandi ákvarðanir skulu einungis teknar af þeim sem eiga hagsmuna að gæta.

(2) Allir þeir sem málið varðar skulu hafa sömu tækifæri til að leggja sínar skoðanir á vogarskálarnar, bæði skoðanir um hvaða kosti valið eigi að standa um og hvers vegna skuli velja einn kost frekar en annan.

(3) Allir þeir sem málið varðar skulu hafa jöfn tækifæri til að meta þá kosti sem kosið erum með tilliti til eigin hagsmuna og verðmætamats.

(4) Á lokastigi skal vægi atkvæða vera jafnt.

Skilyrði (1) ætti að vera nokkuð ljóst. Það tekur t.d. til þess að íbúar í Súðavík eigi ekki að kjósa um skipulagsmál á Neskaupsstað, eða að einungis þeir sem eiga börn í leikskólum eða vinna þar skuli kjósa um hvenær leikskólunum verði lokað vegna sumarleyfa. Skilyrði (2) gerir þá kröfu að áður en til kosninga kemur skuli hafa farið fram opin umræða. Umræðan skal ekki einungis vera opin í þeim skilningi að fólk geti látið í ljósi hvort það sé með eða á móti tilteknum kostum, heldur á fólk einnig að hafa um það að segja hverjir kostirnir eru sem kosið er um. Þegar taka á bindandi ákvarðanir er sjaldnast fyrirfram gefið hverjir kostirnir eru, heldur er það hlutverk hinnar opnu umræðu að setja fram valkosti og afmarka hvaða kostir koma helst til greina. Þetta skilyrði gerir þá sérstöku kröfu til alþingismanna, að þegar fyrir þingi liggja mál sem fjallað er um í opinberri umræðu utan þings, eins og oft er raunin, þá sé tekið mið af þeirri umræðu við afgreiðslu málanna. Við getum orðað þetta svo að opinber umræða almennings verði að geta náð inn í sali Alþingis.

Skilyrði (3) kveður á um að fólk skuli hafa tækifæri til að mynda sér upplýsta skoðun á þeim kostum sem á endanum er kosið um. Þetta skilyrði leggur sérstakar skyldur á herðar stjórnvalda, háskóla, fjölmiðla og annarra stofnana samfélagsins sem ráða yfir sérþekkingu og getu til að miðla upplýsingum og þekkingu. Þetta atriði gerir t.d. þá kröfu til sérfræðinga og vísindamanna að þegar þeir tjá sig í opinberri umræðu um þau mál sem fyrir liggja geri þeir það á hlutlægan hátt og á „mannamáli“, þ.e. á þann hátt sem er aðgengilegur venjulegu fólki. Þriðja skilyrðið gerir líka þá kröfu til stjórnvalda að þau haldi úti stofnunum eins og háskólum og tryggi sjálfstæði skólanna og þeirra sem þar vinna bæði gagnvart sérhagsmunahópum og stórfyrirtækjum en ekki síður gagnvart framkvæmdavaldinu. Af þessum sökum vega stjórnmálamenn beinlínis að stoðum lýðræðisins þegar þeir beita sér, í krafti stöðu sinnar, gegn því að vísinda- og fræðimenn taki þátt í opinberri umræðu.

Skilyrði (4) er ekki jafn einfalt og það gæti virst við fyrstu sýn. Það felur til dæmis ekki í sér að það sé andlýðræðislegt að atkvæði á bak við hvern þingmann séu mismörg. Ef Alþinigiskosningar væru ekkert annað en óbein leið til að kjósa um það sem borið er undir atkvæði á Alþingi, þá bryti misvægi atkvæða í bága við þetta skilyrði og fæli í sér meinbugi á lýðræðinu. En Alþingiskosningar eru ekki óbeinar kosningar um þingmál. Alþingi er ekki einungis kosningavettvangur heldur einnig, og kannski miklu fremur, umræðuvetvangur. Skilyrði (2) að ofan gæti jafnvel beinlínis kallað á ójafnt atkvæðavægi til að tryggja að sú umræða sem er nauðsynlegur undanfari lýðræðislegra kosninga standist kröfur lýðræðisins.

Lýðræði sem stjórnskipan og lýðræði sem tæki til að taka bindandi ákvarðanir skarast þegar lýðræðislega kjörnir fulltrúar hafa það hlutverk að taka bindandi ákvarðanir sem varða hagsmuni fólks. Til þess að ákvörðun um málefni sem varða hagsmuni þjóðarinnar geti talist lýðræðisleg þá þarf slík ákvörðun að vera lýðræðinu samkvæm í hvorutveggja skilningnum hér að ofan. Ákvörðun getur því brugðist að vera lýðræðisleg ef hún er tekin af röngum aðilum en einnig ef hún brýtur í bága við leikreglur lýðræðislegrar ákvörðunar, jafnvel þótt hún sé tekin af réttum aðilum.

Hver sá sem fer með vald í lýðræðisríki verður að virða margvíslegar skorður. Valdhafi sem í athöfnum sínum brýtur í bága við siðferðið getur gerst sekur um siðlaust athæfi, jafnvel þótt hann brjóti ekki lög. Þá er talað um að sé löglegt en siðlaust. Lýðræðið sem hugsjón um hvernig taka skuli bindandi ákvarðanir setur valdhöfum einnig skorður sem eru ekki einberar siðferðilegar skorður og ekki nema að litlu leyti bundnar í lög.

Er barátta náttúruverndarsinna ólýðræðisleg?

Lítum fyrst á þá ásökun, sem m.a. hefur komið frá Valgerði Sverrisdóttur iðnaðarráðherra, að barátta umhverfisverndarsinna sé ólýðræðisleg. Valgerður hefur sagt að baráttan sé ólýðræðisleg vegna þess að hún skaði íslenska hagsmuni og ákvörðun um málið hafi þegar verið tekin af réttum lýðræðislega kjörnum aðilum. Spyrjum fyrst: Er nóg að réttir aðilar hafi tekið ákvörðun til þess að andstaða við hana sé ólýðræðisleg? Svarið er augljóslega „Nei“. Þótt réttir lýðræðislega kjörnir aðilar taki ákvörðun, þá getur ýmislegt brugðist. Í spillingarmálum eru það einmitt réttir aðilar sem taka rangar og ólýðræðislegar ákvarðanir. Þess vegna eru slík mál spillingarmál frekar en t.d. kúgunarmál eða óbreytt svik. Ákvörðun sem tekin er af lýðræðislega kjörnum meirihluta er ekki sjálfkrafa lýðræðisleg. Það er raunar grundvallaratriði lýðræðislegs stjórnarfars að ávallt sé opinn möguleiki á að gagnrýna athafnir valdhafa.

Hvað þá með það umkvörtunarefni Valgerðar að gagnrýni náttúruverndarsamtaka skaði íslenska hagsmuni? Þetta atriði er tvíeggjað. Náttúruverndarsamtök telja sig einmitt vera að berjast fyrir íslenskum hagsmunum og telja að íslensk stjórnvöld séu að fórna minni hagsmunum fyrir meiri. Það er að vísu ljóst að gagnrýni náttúruverndarsinna og ýmissa annarra skaðar það sem íslensk stjórnvöld teljasína hagsmuni, en ekki má gleyma því að hagsmunir stjórnvalda eru ekki það sama og hagsmunir Íslendinga. Ein af þeim hugsjónum sem liggur lýðræðinu til grundvallar er einmitt að hagsmunir stjórnvalda skuli ekki vega þyngra á vogarskálunum en hagsmunir almennings. Ef það á að vera hægt að taka ásakanir Valgerðar alvarlega verður að vera sýnt að þeir hagsmunir sem gagnrýni náttúruverndarsinna skaðar séu ekki einungis hagsmunir stjórnvalda, heldur almennir hagsmunir Íslendinga. En hver dæmir um það hvað séu almennir íslenskir hagsmunir? Ekki stjórnvöld. Það er raunar eitt megineinkenni ofríkis, eins og það birtist t.d. í ofríki kommúnistastjórna Austur-Evrópu á síðustu öld, að stjórnvöld taka sér vald til að dæma um hvað séu hagsmunir almennings. Ef fella á dóm um það hvaða hagsmunir séu raunverulega í húfi verður slíkur dómur að vera niðurstaða opinnar umræðu og í tilviki sem þessu hlýtur slík umræða að teygja sig út fyrir landsteinana. Á þetta lagði Jón Kristjánsson áherslu í úrskurði sínum um Norðlingaölduveitu. Þessi gagnrýni Valgerðar er því ekki á rökum reist.

Auk Valgerðar setti Jóhannes Geir Sigurgeirsson stjórnarformaður Landsvirkjunar fram svipaða gagnrýni. Gagnrýni af þessu tagi virðist raunar ekki miðast við annað en að þagga niður í tiltekinni umræðu og ekki með efnislegum rökum heldur með því að gefa í skyn að hvatinn að baki umræðunni sé á einhvern hátt annarlegur. Sér í lagi var vegið að starfsheiðri vísindamanna sem höfðu bent á að rökstuðningur í matsskýrslu um umhverfisáhrif væri ófullnægjandi. Slíkt er ekki til annars en að fæla þá sem síst skyldi frá því að taka þátt í þeirri opinberu umræðu sem er nauðsynleg forsenda þess að ákvörðun geti á endanum talist lýðræðisleg. Það er því ekki nóg með að ásakanir Valgerðar og Jóhannesar Geirs missi marks, heldur er þessi gagnrýni sjálf beinlínis ólýðræðisleg.

Hafa stjórnvöld brugðist lýðræðinu? Er virkjun nauðsynleg?

En víkjum þá að gagnrýni náttúruverndarsinna þess efnis að stjórnvöld hafi brugðist lýðræðinu þegar þau heimiluðu virkjun við Káranhjúka. Gagnrýni náttúruverndarsinna hefur einkum byggst á þremur atriðum. Í fyrsta lagi að umhverfismatið sem fyrir lá hafi verið ófullnægjandi frá vísindalegum sjónarhóli og því ekki boðlegt sem forsenda fyrir ákvörðun um að virkja. Í öðru lagi að kostirnir sem stillt var upp hafi verið ósanngjarnir. Í þriðja lagi að umræðan um kostina sem þó voru til umræðu hafi ekki verið fyllilega opin. Lítum fyrst á þessi gagnrýnisatriði og reynum síðan að átta okkur á því hvort þau styðji þá gagnrýni að framganga stjórnvalda hafi verið ólýðræðisleg.

Ákvörðun um að virkja eða virkja ekki er byggð á þrenns konar forsendum. Í fyrsta lagi að virkjun sé nauðsynleg eða yfirleitt æskileg, í öðru lagi að arðsemi framkvæmdanna sé tryggð og í þriðja lagi að umhverfisáhrif séu ásættanleg. Hvað fyrstu forsenduna varðar, hefur aldrei verið sýnt fram á að virkjun sé nauðsynleg, hvað þá virkjun af þeirri stærðargráðu sem þarna á að ráðast í. Vissulega hafa Austfirðir átt undir högg að sækja, fólk hefur flutt þaðan og sóknarfæri virðast fá. En fólk hefur ekki flutt frá Austfjörðum vegna þess að þar vantaði álver og virkjun. Að vísu hafa stjórnvöld hagað því svo að um langt skeið hafa Austfirðingar beðið eftir álveri, og kannski hefur það bitnað á annarri uppbyggingu á svæðinu.

Auk þess er ekki ljóst að sú uppbygging sem álver á Reyðarfirði hefur í för með sér sé heppilegasta lausnin á þeim byggðavanda sem fyrir liggur. Í nýlegri rannsókn kemur fram að háskólamenntun er misskipt eftir landshlutum. Hlutfall menntafólks hefur lækkað á landsbyggðinni en hækkað á Reykjavíkursvæðinu. Það úrræði að reisa virkjun og álver til að stemma stigu við fólksfækkun á Austfjörðum mun gera lítið til að snúa þessari þróun við, og þó er hún ekki síður varhugaverð en einber fólksfækkun.

Hver er arðsemin, hver eru umhverfisáhrifin?

Segja má að arðsemishorfur séu einkamál þeirra sem taka fjárhagslega áhættu með því að fara út í framkvæmdir. Það flækir að vísu málið að í þessu tilviki er fyrirtækið, sem kemur til með að hljóta arð eða tap af framkvæmdinni, í opinberri eigu. Látum það liggja á milli hluta. Að því gefnu að arðsemiskrafan sé fullnægjandi og að aðrar forsendur séu réttar, er arðsemin ekki deiluefni. En hverjar eru þessar forsendur? Virkjun við Kárahnjúka nýtir eina auðlind á kostnað annarrar, stöðuorka fallvatna er nýtt á kostnað ósnortinnar náttúru. En er rétt að fórna ósnortinni náttúrunni án þess að meta hana til fjár? Ég held ekki. Ekki frekar en við ættum að fórna stöðuorku fallvatnanna fyrir ósnortna náttúru án þess að meta hana til fjár.

Hér dugir ekki að bera því við að erfitt sé að meta víðernin til fjár. Þegar slíkar ástæður standa í vegi fyrir athöfnum heitir það leti. Auk þess er býsna nærtækt að setja ósnortin víðernin í fjárhagslegt samhengi. Íslensk stjórnvöld stefna að því að stórauka ferðamannastraum til landsins á næstu árum. Það kemur fram í opinberum yfirlýsingum og áætlunum. Markaðssetning Íslands erlendis leggur t.d. áherslu á hreina og ósnortna náttúru landsins. Framkvæmd eins og Kárahnjúkavirkjun gerir þessi áform vissulega ekki að engu, en óneitanlega þrengir hún kosti þeirra sem koma til með að vinna við ferðamannaþjónustu.

Spurningin um það með hvernig meta skuli verðgildi ósnortinnar náttúru er hagsmunamál allra Íslendinga og ákvörðun um að fórna ósnortnum viðernum, sem óumdeilanlega hafa mikið og sívaxandi gildi, bæði tilfinningalegt og fjárhagslegt, verður að taka með lýðræðislegum hætti. Um þessi efni hefur raunar verið mikil opin umræða, en sú pólitíska ákvörðun að fórna ósnortnum víðernunum hefur algerlega sniðgengið þessa umræðu. Sú ákvörðun að gefa Landsvirkjun víðernin, eins og útgerðarmenn fengu kvótann forðum daga, var tekin í krafti aflsmuna, ekki sem niðurstaða af lýðræðislegri umræðu.

Hvaða kostir standa opnir?

Ýmsir hafa haldið því fram að ekki sé forsvaranlegt að taka ákvörðun um jafn afdrifaríka framkvæmd og Kárahnjúkavirkjun án þess að setja hana í samhengi við aðra virkjanakosti. Það liggur fyrir að nóg er til af virkjanlegri vatnsorku á landinu. Talið er að hagkvæmt sé að virkja um 37 TW-stundir á ári, en þegar hafa verið virkjaðar um 7 TW-stundir á ári. Kárahnjúkavirkjun er um 0,5 TW-stundir á ári. Það eru því ýmsir aðrir kostir í stöðunni en að virkja við Kárahnjúka. Af þessu er ljóst að þegar þingmenn spyrja úr ræðustóli Alþingis hvort þeir sem eru mótfallnir virkjun haldi að þjóðin geti lifað af því að tína fjallagrös, gera þeir sig seka um grófa vanþekkingu. En hvers vegna er málinu þá stillt þannig upp að annað hvort verði virkjað við Kárahnjúka og byggt álver í Reyðarfirði, eða að það verði ekkert álver byggt og engin stór virkjun reist á næstunni? Er málið kannski einfaldlega að engin önnur virkjun er tilbúin á teikniborðum Landsvirkjunar? Kannski er það á endanum svarið, og kannski er svipuð ástæða fyrir því að Landsvirkjun vildi miðla vatni við Þjórsárver – friðlandi með alþjóðlega viðurkenningu – frekar en að leita annarra kosta.

Landsvirkjun er að vísu nokkur vorkunn. Rammaáætlun um nýtingu vatnsafls og jarðvarma er ekki tilbúin. Á síðasta ári var sett fram tilraunamat á nokkrum virkjanakostum. Þar kemur fram að umhverfisspjöll af völdum Kárahnjúkavirkjunar eru mjög mikil og meiri en við aðrar virkjanir, en að vísu er Kárahnjúkavirkjun mun stærri en þær. Beinn samanburður er því mjög erfiður. Í tilraunamatinu kemur reyndar einnig fram að stofnkostnaður á hverja orkueiningu við ýmsar aðrar virkjanir er svipaður og í Kárahnjúkavirkjun og því ættu þessar virkjanir að vera valkostur við hliðina á henni. En staðreyndin er sú að Rammaáætlunin er ekki tilbúin og er hún þó algjör forsenda fyrir allri vitrænni umræðu um virkjanir fallvatnanna, og þar með forsenda fyrir lýðræðislegum ákvörðunum um virkjanir. Af þessum sökum stöndum við frammi fyrir afarkostum sem ráðast kannski öðrum þræði af hugmyndaflugi og gildismati verkfræðinga Landsvirkjunar.

Hvaða kostur er Kárahnjúkavirkjun?

Ef taka á lýðræðislega ákvörðun um tiltekið mál er ekki nóg að stilla upp valkostum og velja svo einn. Það verður líka að vera ljóst hvað hver kostur felur í sér. Þegar stórvirkjun eins og Kárahnjúkavirkjun liggur fyrir er umhverfismat ein tilraun til að leiða í ljós hvað framkvæmdin felur í sér. Hversu vel þjónaði umhverfismatið sem lagt var fram fyrir Kárahnjúkavirkjun þessu hlutverki? Skipulagsstofnun komst í stórum dráttum að tvenns konar niðurstöðu um umhverfismatið. Í fyrra lagi að matið væri ekki fullnægjandi frá vísindalegum sjónarhóli. Í seinna lagi að framkvæmdin hefði of mikil náttúruspjöll í för með að svo miklu leyti sem matið leiddi þau í ljós. Landsvirkjun kærði þessa niðurstöðu og umhverfisráðherra féllst í grundvallaratriðum á þá kæru. Niðurstaðan varð sú að framkvæmdin var leyfð með litlum breytingum. Bæði fyrir og eftir að umhverfisráðherra felldi sinn dóm komu fram alvarlegar athugasemdir bæði við efnislegt innihald matsskýrslunnar og þær forsendur sem hún var byggð á. Vísindamenn töldu að rangt hefði verið farið með staðreyndir, að ýmsir áhættuþættir væru vanmetnir og að rannsóknir væru ónógar. Sem dæmi um hið síðastnefnda má nefna að tölur um rofhættu byggja einungis á tveggja ára veðurgögnum. Þetta er aðeins eitt dæmi, en það varðar mikilsverða þætti framkvæmdanna og sýna að skýrslan byggir á ófullnægjandi rannsóknum hvað þá varðar. Sú niðurstaða matsskýrslunnar að fokhætta sé innan ásættanlegra marka getur út af fyrir sig verið rétt, en höfundar skýrslunnar hafa ekki stutt hana fullnægjandi rökum.

En hvers vegna skiptir það máli frá sjónarhóli lýðræðisins hvort umhverfismatið hafi verið fullnægjandi? Lýðræðið krefst þess ekki að í máli sem þessu séu allir sammála um hvort umhverfismat gefi tilefni til framkvæmda áður en ákvörðun er tekin. Það er hins vegar algjörlega nauðsynlegt að menn séu sammála um að slíkt mat gefi rétta mynd af því hvaða hagsmunir eru í húfi. Ef það er ekki ljóst er ekki er hægt að taka lýðræðislega ákvörðun um að fórna tilteknum hagsmunum fyrir aðra; það er einfaldlega ekki ljóst hverju er verið að fórna fyrir hvað.

Niðurstaða

Þegar við tölum um lýðræðislega umræðu, þá eigum við ekki aðeins við umræðu sem felur í sér einber skoðanaskipti. Lýðræðisleg umræða miðar að ákveðnu marki – að taka bindandi ákvörðun um hagsmuni fólks. Eins og ég sagði að ofan þá er hlutverk slíkrar umræðu bæði að draga fram í dagsljósið hvaða hagsmunir eru í húfi og að skilgreina þá kosti sem valið stendur um.

Ég hef nú gert stutta grein fyrir því (i) að ákvörðun um að virkja var ekki tekin á vísindalegum forsendum heldur á grundvelli umhverfismats sem var, af vísindalegum ástæðum, ófullnægjandi, (ii) að umræðan var ekki opin í þeim skilningi að þeir sem málið varðar gátu haft áhrif á hvaða valkostir voru í boði, (iii) að ekki var til umræðu hvernig meta skyldi verðmæti þeirrar ósnortnu náttúru sem yrði óhjákvæmilega fórnað, og loks (iv) að umræðan var ekki opin í þeim skilningi að allir gætu óhindrað lagt sitt til málanna.

Niðurstaðan er því sú að í þessum máli hafa stjórnvöld brugðist lýðræðinu. Og þau brugðust vegna þess að þau sinntu ekki því sem þeim bar og misbeittu því valdi sem þeim hafði verið trúað fyrir.

 

« Til baka

Lýðræði, Dewey og einstaklingsbundinn lífsmáti

eftir Ólaf Pál Jónsson

George Orwell hafði það til marks um spillingu tungumálsins að orð væru notuð án minnstu tilraunar til að gefa þeim ákveðna merkingu, og notkun fólks á orðinu ‘lýðræði’ er oft þessu marki brennd. Orðið stendur þá gjarnan fyrir eitthvað sem er skilyrðislaust gott – er lýðræði ekki besta stjórnarfarið? – án þess að það sé tengt við ákveðinn veruleika eða hugsjónir. Orwell segir:

Þar sem um er að tefla orð einsog lýðræði, þá er ekki nóg með að ekki sé til nein viðurkennd skilgreining, heldur hefur sú tilraun að búa hana til mætt mót­stöðu úr öllum áttum. Það er nánast undantekningarlaust litið svo á þegar við segjum að ríki sé lýðræðislegt, þá erum við að lofa það; þar af leiðir að málsvarar hvaða stjórnarfyrkrkomulags sem er að halda því fram að það sé lýðræði, og óttast að þeir kynnu að neyðast til að hætta að nota orðið ef það yrði njörvað niður við einhverja eina merkingu.1

En þótt orðið ‘lýðræði’ hafi mátt þola þessa hraksmánarlegu meðferð, þá eru þeir til sem tekið hafa upp hanskann fyrir það – og fyrir skýra hugsun almennt. Í þessu greinarkorni langar mig að gera að umtalsefni nokkrar hugmyndir Johns Dewey um lýðræði – eins og til að rifja það upp sem hann sagði fyrir nærri öld síðan. Trúr sínum pragmatisma verður Dewey seint sakaður um að tengja hugmyndina um lýðræði ekki við ákveðinn veruleika.
          Dewey lagði ríka áherslu á að orðið ‘lýðræði’, sem við tengjum alla jafna við tiltekna stjórnarhætti – þrígreiningu ríkisvaldsins og almennar kosningar – vísaði ekki síst til einstak­lingsbundins lífsmáta. Og hann hélt því jafnframt fram að þessi hugmynd hans væri síður en svo ný af nálinni.

Lýðræði sem persónulegur, einstaklingsbundinn lífsmáti felur ekki í sér neinar grundvallar nýjungar. En þegar hugmyndinni er beitt þá ljær hún gömlum hug­myndum nýja og lifandi merkingu. Þegar þessi hugmynd er virkjuð sýnir hún að öflugum andófsmönnum lýðræðisins verður einungis svarað með því að skapa persónuleg viðhorf hjá einstökum manneskjum; að við verðum að komast yfir þá tilhneigingu að halda að vörn fyrir lýðræði verði fundin í ytri athöfnum, hvort heldur hernaðarlegum eða borgaralegum, ef þær eru aðskildar frá persónu­legum viðhorfum sem eru svo inngróin að þau mynda manngerð einstak­lingsins.2

Dewey gerir ekki lítið úr ytri skilyrðum lýðræðis – lýðræðislegum stofnunum og borgaralegum rétt­indum – en hann leggur áherslu á að slíkar stofnanir eru einungis ytri skilyrði lýðræðislegs samfélags og að trúin á lýðræði er ekki trú á slíkar stofnanir heldur er hún fyrst og fremst trú á möguleika einstaklingsins. Trúin á lýðræði er trú á manneskjuna sem virka skynsemisveru. Í vörn fyrir þessa hugmynd segir hann m.a.:

Oftar en einu sinni hefur fólk úr andstæðum hornum ásakað mig um óraun­sæja, draumkennda, trú á möguleika skynseminnar og á menntun sem fylgi­fisk skynsemi. Hvað sem því líður, þá er þessi trú ekki mín uppfinning. Ég hef tekið hana upp eftir umhverfi mínu að því marki sem þetta umhverfi er innblásið af anda lýðræðisins. Því hvað er trú á lýðræði í ráðgjöf, í sannfæringu, í sam­ræðu, í upplýstu almenningsáliti sem réttir sig af þegar til lengri tíma er litið, nema trú á möguleika skynsemi hins venjulega manns til að bregðast af heilbrigðri skynsemi við frjálsu flæði staðreynda og hugmynda sem byggja á traustum grunni frjálsra rannsókna, frjálsra samtaka og frjálsra samskipta?3

Trú Deweys á möguleika lýðræðisins er þannig fyrst og fremst trú á að einstaklingar geti orðið lýðræðislegar manneskjur rétt eins og trú franska heimspekingsins Jean-Jacques Rousseau á frjálst samfélag var trú á möguleikann á frjálsum manneskjum.4  En hvað einkennir þá hina lýðræðislegu manneskju annað en að hún er frjáls og full af heilbrigðri skynsemi? Og á þessi trú Deweys erindi við okkur nú á tímum fjölmenningar þegar sú staðreynd er ófrávíkjanleg að borgararnir hafa í grundvallaratriðum ólíka lífsýn?
          Frekar en að vera úrelt, vegna fjölmenningar og sundurleitra markmiða og lífssýnar, á trú Deweys e.t.v. brýnna erindi nú en nokkru sinni fyrr. Og það er einmitt þessi einstaklingsbundna nálgun sem hér skiptir máli. Hann segir:

… lýðræðið sem lífsmáti er á rætur í einstaklingsbundinni trú í daglegri sam­vinnu við aðra. Lýðræði er sú trú að jafnvel þegar þarfir og markmið eða afleiðingar eru ólík frá einni manneskju til annarrar, felur það að temja sér að vinna saman af vinsemd – sem getur falið í sér, t.d. í íþróttum, samkeppni og kapp – ómetanlega viðbót við lífið. Með því að taka sérhvern ásteitingarstein – og þeir hljóta að verða fjölmargir – eftir því sem nokkur kostur er, út úr andrúmslofti og umhverfi valds og aflsmunar sem leið til úrlausnar og inn í umhverfi rökræðu og skynsemi, þá lítum við á þá sem við eigum í ágreiningi við – jafnvel djúpstæðum ágreiningi – sem einstaklinga sem við getum lært af, og að sama marki, sem vini.5

Af þessum tilvitnunum í Dewey sjáum við að grundvallar þættir hins lýðræðislega einstaklings-eðlis, eins og hann skilur það, eru bæði af toga skynsemi og tilfinninga. Þegar við eigum í ágreiningi við aðra þá leitum við lausna á vettvangi skynseminnar en, og þetta skiptir ekki síður máli, við nálgumst þá sem okkur greinir á við sem vini. Ágreiningur er alls ekki hnökrar sem æskilegt er að fjarlægja – eða breiða yfir – heldur er hann uppspretta siðferðilegra og menningar-legra verðmæta. Þetta sjónarmið fellur raunar ágætlega að nýlegum hugmyndum Chantal Mouffe um lýðræði, en hún segir m.a.:

… sjónarmið á borð við ‘ágreiningsfjölhyggju’ – sjónarmið sem sviptir hulunni af fjarstæðu þess að efna til samkomulags án útilokunar – [er] afar mikilvægt fyrir lýðræðislega stjórnmálaiðkun. Með því að vara okkur við þeirri tálsýn að nokkurn tíma sé hægt að ná fullkomnum árangri á sviði lýðræðisins neyðir hún okkur til að halda kappleik þess gangandi. Fjölhyggjulýðræðinu er lífsnauð­synlegt að ósætti hafi nægt rými og að stofnanirnar sem ósættið tjáir sig í gegnum séu ræktaðar.6

Mouffe leggur áherslu á þær stofnanir sem ósættið tjáir sig í gegnum á meðan Dewey leggur áherslu á hið persónubundna viðhorf einstaklinganna sem eiga í ósætti. En ég hygg að hvort tveggja þurfi að koma til svo að hugsjóninni um lýðræði megi þoka áfram. Lýðræði kallar á stofnanir sem ósættið fær að tjá sig í gegnum, en þessar stofnanir þarf að rækta, og það verður einungis gert á persónulegum nótum – og þá ekki síst með því að þeir sem fara með vald noti það mildilega en ekki t.d. í anda hinna stjórnlyndu athafnastjórnmála sem nú eru í móð.

Greinin birtist í Hermes • tímariti heimspekinema • árg. 2006 – 2007 • 1. tölublaði, og er birt hér með leyfi þess.

Tilvísanir

1. George Orwell, „Stjórnmál og ensk tunga“, Stjórnmál og bókmenntir, Uggi Jónsson þýddi, Hið íslenzka bókmenntafélag, 2008, bls. 220–221.

2. John Dewey, „Creative democracy – The task before us“, The Essential Dewey, 1. bindi, Indiana University Press, 1998, bls. 341.

3. Dewey, „Creative democracy – The task before us“, bls. 342.

4. Sjá Rousseau, Samfélagssáttmálinn, Hið íslenzka bókmenntafélag, 2004.

5. Dewey, „Creative democracy – The task before us“, bls. 342.

6. Chantal Mouffe, „Til varnar ágreiningslíkani um lýðræði“, Hugur, 16. ár, 2004.

« Til baka