Færslusöfn

Descartes fyrir byrjendur

eftir Anthony Kenny¹

Út allar miðaldir í Evrópu var Aristóteles hið óumdeilda kennivald í vísindum. Fyrir heilögum Tómasi frá Akvínó var hann heimspekingurinn; fyrir Dante var hann „meistari þeirra sem vita.“ Á fyrri helmingi sautjándu aldar breyttu verk franska heimspekingsins René Descartes þessu ástandi til frambúðar.

Descartes fæddist árið 1596, um það leyti sem Shakespeare var að skrifa Hamlet. Siðaskiptin höfðu skipt Evrópu í herbúðir mótmælenda og kaþólskra manna. Sjálfur tók hann þátt í trúarbragðastyrjöldunum. Þótt hann fæddist og dæi kaþólskur bjó hann mestalla ævi í Hollandi mótmælenda en ekki í heimalandi sínu, hinu kaþólska Frakklandi.

Descartes var að tvennu leyti ólíkur þeim heimspekingum sem voru uppi á öldunum á undan. Hann var leikmaður bæði í hinni klerklegu og faglegu merkingu. Allir hinir miklu heimspekingar miðalda höfðu verið kirkjunnar menn – prestar, biskupar, munkar – en Descartes var aftur á móti heimsmaður, ‘lausamaður’ sem lifði á eignum sínum. Og þótt allir heimspekingarnir á miðöldum hefðu verið háskólaprófessorar sem kenndu á fagmáli hélt Descartes aldrei á ævinni fyrirlestur en skrifaði oft fyrir hinn almenna lesanda. Frægasta verk hans, Orðræða um aðferð, var ekki skrifað á latínu hinna lærðu heldur á góðri látlausri frönsku svo að „jafnvel kvenfólk“, eins og hann komst að orði, gæti skilið það.

Descartes var mjög óvenjulegur snillingur. Nú á dögum eru það heimspekiverk hans sem eru mest lesin. Á hans dögum byggðist orðstír hans ekki síður á stærðfræði- og vísindaverkum hans. Hann lagði grundvöll að hnitarúmfræði og ‘cartesísku’ hnitin, sem hvert skólabarn lærir um, draga heitið af hinni latnesku mynd nafns hans, Cartesíus. Á fertugsaldri skrifaði hann ritgerð um ljósfræði sem var verulegt framlag til ljósfræðivísinda, árangur vandaðrar fræðilegrar vinnu og tilrauna með eðli augans og ljóssins. Hann samdi líka eina af fyrstu vísindalegu ritgerðunum um háloftafræði og á kröfu til að vera fyrstur til að uppgötva hið sanna eðli regnbogans.

Hápunkturinn á fyrsta vísindastarfi hans var ritgerð sem hét Heimurinn. Þar hugðist hann gera tæmandi vísindalega grein fyrir uppruna og eðli heimsins og starfsemi mannslíkamans. Þar tók hann upp tilgátu sem þá var óvenjuleg: að sólin en ekki jörðin væri miðpunktur heims okkar. Þegar hann var að ljúka þessu verki frétti hann að stjörnufræðingurinn Galilei hefði verið bannfærður af yfirvöldum kirkjunnar á Ítalíu fyrir að verja sama sólmiðjukerfi. Þetta varð til þess að hann tók þá ákvörðun að birta ekki ritgerðina. Hann geymdi hana hjá sér til dauðadags. Þegar hann var fertugur hafði hann áunnið sér nokkurt snillingsorð í vinahópi en hann hafði ekki enn gefið neitt út.

Árið 1637 ákvað hann að birta ljósfræðina, rúmfræðina og háloftafræðina, og var stutt Orðræða um aðferð formáli að þessum verkum. Vísindaritgerðirnar þrjár eru nú aðeins lesnar af sérfræðingum í sögu vísindanna, en formálinn er endurprentaður á hverju ári, hefur verið þýddur á meira en hundrað tungumál og er enn lesinn með ánægju af milljónum manna sem gætu ekki skilið verkin sem hann er inngangur að.

Formálinn er yndislegur sjálfsævisögulegur texti: fjörlegur, fágaður og hæðinn. Fáeinar tilvitnanir geta gefið keiminn af honum.

Ég lagði því bóknámið á hilluna jafnskjótt og ég varð nógu gamall til að losna undan yfirráðum kennara minna og afréð að leita ekki framar að öðrum vísindum en þeim sem ég fyndi í sjálfum mér eða í hinni miklu bók heimsins. Ég varði því sem eftir var æskuáranna til ferðalaga, til að sjá hirðir og heri, kynnast fólki, ólíku að hugarfari og kjörum, heyja mér ýmislega reynslu . . .
En ég var enn í menntaskóla þegar mér var kennt að ekkert gæti maður hugsað sér svo furðulegt né ósennilegt að ekki fyndust þess dæmi að einhver heimspekingur hefði haldið því fram. En á ferðum mínum síðar meir varð mér ljóst að allir þeir sem hafa allt aðrar skoðanir en við eru ekki þar fyrir siðleysingjar né villimenn, heldur hafa þeir margir hverjir skynsemina að leiðarljósi ekki síður en við og jafnvel fremur.
Fólk lætur miklu fremur stjórnast af hefð og fordæmi en óyggjandi þekkingu. En þó er ekkert mark að fylgi fjöldans við sannindi sem ekki liggja á yfirborðinu, því að miklu meiri líkindi eru til að einn maður finni þau en heil þjóð. Ég fékk því ekki séð að ég gæti tekið skoðanir eins manns fram yfir aðrar, og var þá nauðugur einn kostur að grípa til eigin ráða.²

Í Orðræðunni koma fram, í furðulega stuttu máli, aðalaatriðin í vísindalegum viðhorfum Descartes og heimspekilegri aðferð hans. Hann gat sett fram flóknar heimspekikenningar með svo miklum glæsibrag að þær virtust fullkomlega skiljanlegar við fyrsta lestur og láta samt enn í té efni til umhugsunar lærðustu sérfræðingum. Hann hældi sér af því að verk sín mætti lesa „alveg eins og skáldsögur.“ Meginhugmyndir hans má reyndar setja fram á svo gagnorðan hátt að þær kæmust fyrir aftan á póstkorti, og samt voru þær svo byltingarkenndar að þær breyttu gangi heimspekinnar um aldir.

Vildi maður skrifa meginhugmyndir Descartes aftan á póstkort þyrfti hann aðeins tvær setningar: Maðurinn er hugsandi andi. Efnið er rúmtak á hreyfingu. Allt í kerfi Descartes á að skýra út frá þessari tvískiptingu í anda og efni. Það er einmitt Descartes að þakka að við hugsum um anda og efni sem hinar tvær miklu deildir heimsins sem við búum í og sem útiloka hvor aðra og eru í sameiningu tæmandi.

Fyrir Descartes er maðurinn hugsandi veruleiki. Í heimspeki Aristótelesar er maðurinn í eðli sínu samsettur úr sál og líkama. Ef líkamslaus tilvera er möguleg yfirleitt er það lemstruð / bækluð og ófullkomin mannleg tilvera. Fyrir Descartes er allt eðli mannsins andi eða hugur. Í þessu lífi er náið samband milli hugar okkar og líkama, en það er ekki líkaminn sem gerir okkur að því sem við erum. Ennfremur er hugurinn hugsaður á nýjan hátt. Eðli hugarins er ekki skynsemi heldur meðvitund, vitund um eigin hugsanir og viðföng þeirra. Maðurinn er eina dýrið sem hefur meðvitund; öll önnur dýr, taldi Descartes, eru einungis flóknar en meðvitundarlausar vélar.

Fyrir Descartes er efnið rúmtak á hreyfingu. Með ‘rúmtaki’ er átt við það sem hefur rúmfræðilegu eiginleikana lögun, stærð, deilanleika og svo framvegis. Þetta erueinu eiginleikarnir sem Descartes eignaði efninu á grundvallarstigi. Hann bauðst til að skýra öll fyrirbæri hita, ljóss, litar og hljóðs út frá hreyfingu efnisagna með mismunandi stærð og lögun. Descartes er einn fyrsti skipulegi talsmaður hugmyndarinnar um vestræn nútímavísindi sem sameiningu stærðfræðilegra vinnubragða og tilraunaaðferða.

Báðar hinar miklu frumsetningar cartesískrar heimspeki voru – við vitum það nú – rangar. Meðan Descartes var á lífi voru fyrirbæri uppgötvuð sem ógerlegt var að skýra undanbragðalaust út frá efni á hreyfingu. Hringrás blóðsins og starfsemi hjartans, eins og Englendingurinn John Harvey uppgötvaði, útheimtu krafta sem ekkert rúm var fyrir í kerfi Descartes. Engu að síður var hin vísindalega skýring hans á uppruna og eðli heimsins í tísku um það bil eina öld eftir andlát hans; og hugmynd hans um dýr sem vélar var seinna útvíkkuð af nokkrum lærisveinum hans sem héldu því fram, samtíðarmönnum sínum til mikillar skelfingar, að mannverur væru líka einungis flóknar vélar.

Skoðun Descartes á eðli hugarins entist miklu lengur en skoðun hans á efninu. Hún er reyndar enn algengasta skoðun á huganum meðal menntaðra manna á Vesturlöndum sem eru ekki atvinnuheimspekingar. Á okkar öld hefur hún verið hrakin með ótvíræðum hætti af austurríska heimspekingnum Wittgenstein sem sýndi fram á að jafnvel þegar við hugsum leyndustu og andlegustu hugsanir okkar notum við sem tjáningarmiðil tungumál sem er í eðli sínu bundið við opinbera og líkamlega tjáningu sína. Við vitum nú, og það er Wittgenstein að þakka, að hin cartesíska tvískipting í hug og líkama stenst ekki. En það er mælikvarði á hin gífurlegu áhrif Descartes að jafnvel þeir sem dást mest að snilli Wittgensteins telja að mesta afrek hans hafi verið að kollvarpa hugarheimspeki Descartes.

Descartes sagði að þekkingin líktist tré og væru rætur þess heimspekin, stofninn eðlisfræðin og frjósamar greinarnar siðvísindin og nytjavísindin. Skrif hans sjálfs eftir Orðræðuna fylgdu röðinni sem þannig var gefin til kynna. Árið 1641 skrifaði hann Hugleiðingar um frumspeki, 1644 Lögmál heimspekinnar (endurskoðuð gerð afHeiminum) og 1649 Ritgerð um hræringar sálarinnar sem er að miklu leyti siðfræðileg ritgerð. Fimmti áratugur aldarinnar var síðasti, og heimspekilega séð frjóasti, áratugur ævi hans.

Eitt er það í afstöðu Descartes sem hafði djúp áhrif á heimspekina eftir hans dag: að krefjast þess að fyrsta verkefni heimspekings sé að losa sig við alla fordóma með því að draga í efa allt sem hægt er að efast um. Þetta setur þekkingarfræði, eða skipulega rannsókn á því sem við getum vitað, í öndvegi í heimspeki. Annað verkefni heimspekings, eftir að hann hefur komið fram með þessar efasemdir, er að koma í veg fyrir að þær leiði til efahyggju. Þetta kemur skýrt fram í HugleiðingumDescartes. Hér eru nokkur sýnishorn úr fyrstu hugleiðingu þar sem hinar róttæku efasemdir eru settar fram.

Það sem ég hef hingað til talið sannast hef ég fengið annaðhvort frá skilningarvitunum eða með atbeina þeirra. En ég hef stundum komist að raun um að skilningarvitin blekkja, og það er hyggilegt að bera aldrei fullt traust til þeirra sem hafa blekkt mann, þó ekki sé nema einu sinni.
En þótt skilningarvitin blekki okkur stundum um hluti sem eru örlitlir eða langt í burtu er margt annað sem alveg útilokað er að efast um, jafnvel þótt það eigi rætur að rekja til skilningarvitanna – til dæmis að ég er hérna, sit við arineldinn í vetrarslopp og held á þessari pappírsörk í höndunum og þar fram eftir götunum.
Bráðsnjöll rökleiðsla! Eins og ég væri ekki maður sem sefur á næturnar og upplifir reglulega í draumi það sama og vitfirringar í vöku – reyndar stundum enn ósennilegri hluti. Hversu oft er ég ekki, sofandi að nóttu til, sannfærður um að ég sitji hér við arininn í sloppnum mínum – þegar ég ligg í raun og veru nakinn í rúminu!
Setjum þá svo að mig sé að dreyma . . . Því hvort heldur ég er vakandi eða sofandi, tveir og þrír eru fimm og ferningur hefur ekki fleiri en fjórar hliðar. Það virðist útilokað að efast um svo augljós sannindi.
En rótgróin í huga mér er þó sú gamla skoðun að til sé almáttugur Guð sem skapaði mig og gerði mig eins og ég er. Hvernig veit ég að hann hafi ekki komið því til leiðar að ekki sé til nein jörð, neinn himinn, neinn þrívíður hlutur, nein lögum, nein stærð, neinn staður, en sjái um leið svo um að mér virðist allt þetta vera til eins og það er nú? Og ennfremur, úr því að ég tel stundum að öðrum skjátlist um það sem þeir halda sig vita með vissu, getur mér þá ekki á sama hátt skjátlast í hvert skipti sem ég legg saman tvo og þrjá eða tel hliðar fernings eða geri eitthvað enn einfaldara, ef hægt er að ímynda sér það? En kannski Guð hafi ekki viljað að mér skjátlaðist á þennan hátt, því sagt er að hann sé algóður.
Ég mun því ekki gera ráð fyrir að Guð, sem er algóður og uppspretta sannleikans, blekki mig, heldur að einhver ákaflega máttugur og slægvitur illur andi neyti allrar orku til að gabba mig. Ég mun hugsa mér að himinn, loft, jörð, litir, lögun hluta, hljóð og allir ytri hlutir séu einungis villandi draumsýnir sem andinn hefur fundið upp til að blekkja mig. Ég mun líta svo á að ég hafi engar hendur, engin augu, ekkert hold eða blóð, engin skilningarvit en ímyndi mér bara að ég hafi þetta allt. Ég mun halda mér fast við þessa hugleiðingu og gera allt sem í mínu valdi stendur til að fallast ekki á neinar rangar skoðanir, jafnvel þótt mér sé um megn að vita nokkur sannindi, svo að þessi illi andi geti alls ekki villt mér sýn hversu máttugur og slægvitur sem hann kann að vera.³

Endi er bundinn á þessar efasemdir með hinni frægu röksemdafærslu Descartes til hans eigin tilveru. Hversu mjög sem illi andinn kann að blekkja hann getur hann ekki villt svo um fyrir honum að hann hugsi að hann sé til ef hann er það ekki.⁴ „Ég hugsa, þess vegna er ég til,“ segir Descartes og fer síðan í afganginum af hugleiðingunni að svara spurningunni: „Hvað er ég, þessi ég sem ég veit að er til?“

Descartes varð frægur um alla Evrópu fyrir verk sín. Hann var í bréfasambandi og átti í ritdeilum við flesta lærdómsmenn síns tíma. Sumir vina hans fóru að leggja stund á skoðanir hans í háskólum, og ritið Lögmál heimspekinnar var hugsað sem kennslubók. Aðrir prófessorar réðust heiftarlega á kenninagr hans er þeir sáu hinu aristótelíska kerfi sínu ógnað. Jafnvel í hinu tiltölulega frjálslynda Hollandi fann Descartes fyrir gusti trúarofsókna.

En hann skorti þó ekki valdamikla vini og var því aldrei í alvarlegri hættu. Elísabet prinsessa af Pfalz, frænka Karls I Englandskonungs, hreifst af verkum hans og skrifaði honum mörg bréf. Hún var fullfær um að standa fyrir sínu í röksemdafærslu, og upp af bréfasambandi þeirra spratt síðasta verk Descartes sem hann lauk við,Hræringar sálarinnar. Þegar það kom út var það samt ekki tileinkað Elísabetu heldur annarri konunglegri frú sem hafði fengið áhuga á heimspeki, Kristínu Svíadrottningu. Gegn betri vitund féllst hann á að þiggja stöðu sem hirðheimspekingur Kristínar drottningar sem sendi aðmírál með herskip til að flytja hann frá Hollandi til Stokkhólms.

Descartes hafði feikilega mikla trú á hæfileikum sínum og enn meiri trú á aðferðinni sem hann hafði fundið. Hann hugði að lifði hann nokkrum árum lengur og fengi nægilegt fé til að gera tilraunir þá gæti hann leyst öll helstu vandamál lífeðlisfræði og þar með uppgötvað lækningu við öllum sjúkdómum. Kannski vissi hann aldrei hversu fjarstæðukennd þessi von var, því snöggur endi var bundinn á líf hans er hann tók þá óskynsamlegu ákvörðun að þiggja stöðu við sænsku hirðina. Kristín drottning heimtaði kennslutíma í heimspeki klukkan fimm á morgnana. Með þessu fyrirkomulagi fékk Descartes fljótt að kenna á hörku sænsks vetrar og lést árið 1650 úr einum þeirra sjúkdóma sem hann hafði til einskis vonað að lækning væri til við innan seilingar aðferða hans. Það var eitthvað undarlega og kaldhæðnislega viðeigandi við grafskriftina sem hann hafði valið sér að einkunnarorðum.

Dauðinn skaðar engan nema þann
sem skortir sjálfsþekkingu,
þótt allur heimurinn þekki hann of vel.

Illi mors gravis incubat
Qui, notus nimis omnibus
Ignotus moritur sibi.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Höfundur þessarar greinar, Anthony Kenny, er mikilvirkur og mikilsvirtur enskur heimspekingur. Hann hefur m.a. skrifað bókina Descartes: A Study of His Philosophy (1968) og tvær bækur um Wittgenstein. – Greinin er prentuð í The Heritage of Wisdom, safni ritgerða í sögu heimspekinnar eftir Kenny, en var upphaflega erindi flutt í Breska ríkisútvarpinu, BBC, (1978).

2. Úr þýðingu Magnúsar G. Jónssonar á Orðræðu um aðferð sem kom út í lærdómsritaflokki Hins íslenska bókmenntafélags 1991, með inngangi og skýringum eftir Þorstein Gylfason. – Kommusetningu er breytt.

3. Eftir enskri þýðingu Johns Cottinghams í The Philosophical Writings of Descartes, Volume II (Cambridge University Press, 1984). – Descartes skrifaði Hugleiðingarnar á latínu og voru þær þýddar á frönsku meðan hann lifði. Þýðing Cottinghams er gerð eftir latneska textanum. – Hugleiðingar um frumspeki komu út sem lærdómsrit hjá Bókmenntafélaginu árið 2001 í þýðingu Þorsteins Gylfasonar.

4. Í Annarri hugleiðingu segir Descartes: „ …ég er líka án efa til ef hann er að blekkja mig; og blekki hann mig eins og hann getur, hann mun aldrei koma því til leiðar að ég sé ekkert svo framarlega sem ég hugsa að ég sé eitthvað.“

« Til baka

Erindi Leibniz við samtímann

eftir Henry Alexander Henrysson

Þegar fjallað er um sögu margvíslegra vísindagreina kemur nafn þýska heimspekingins Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) gjarnan fyrir. Hans er minnst sem eins mesta fjölfræðings mannkynssögunnar. Þrátt fyrir að opinbert starf hans mesta hluta ævi sinnar hafi verið bókavarsla og sagnfræðigrúsk við hirð furstans í Hannover, þá tók hann engu að síður að sér (í sumum tilfellum óumbeðinn) ýmiss konar menningar-, vísinda- og lögfræðileg málefni. Hann varð forstöðumaður myntsláttunnar og stjórnaði námagreftri í ríkinu. Vél- og verkfræðilegar vangaveltur vöktu einnig mikla athygli. Reiknivél hans er líklega þeirra þekktust, en hún gat ekki aðeins lagt saman og dregið frá, heldur einnig margfaldað, deilt og fundið rætur talna. Áður hafði hann fundið upp örsmæðareikninginn og tvíundatölustærðfræði sem við þekkjum í dag í tölvunarfræðum. Leibniz hannaði mælitæki til þess að mæla tíma, fjarlægðir og veður, og hann hannaði sjóngler, vagna, vindmyllur, dælur og gírkassa. Hann skrifaði ritgerðir um heimspeki, guðfræði, eðlisfræði, stærðfræði, tölfræði, efnafræði, grasafræði, jarðfræði, sagnfræði, lögfræði, stjórnspeki, hagfræði, textafræði og skjalavörslu og voru þau öll hvert á sínu sviði með því besta sem ritað var í Evrópu á þeim tíma.

Öll þessi misjöfnu starf- og áhugasvið endurspegla þó ekki beint persónuleika Leibniz eins og freistandi er að álykta. Fátt var honum meira á móti skapi en að menn væru að vasast í hinu og þessu eins og um aðskilda hluti væri að ræða. Hann hafði megna andúð á öllu ósamræmi, missætti og mishljómi. Að vísu verður að taka það fram að slík andúð var töluvert einkenni á tíðarandanum. Hugsun og persónuleiki Leibniz samræmdist ágætlega þeim barokkstíl sem þá var ráðandi. Andúð hans beindist fyrst og fremst að því hvernig kristnir menn höfðu skipst upp í andstæðar fylkingar. Ástæða þess að hann tók það svo nærri sér eru líklega sárin sem þýsku ríkin báru enn, þegar hann var ungur, eftir 30 ára stríðið (1618-1648) svokallaða. Í Hannover höfðu hugleiðingar hans um að setja fram einhvers konar grundvallarguðfræði, sem allir kristnir menn gætu verið sammála um og því sameinast að nýju, sérstakt gildi. Þar var furstafjölskyldan kaþólsk en þegnar hennar upp til hópa mótmælendatrúar og því voru ekki síður pólitískar en persónulegar ástæður fyrir viðleitni Leibniz. Í heimspeki sinni vonaðist hann einnig til að afhjúpa og sameina það sem hann áleit vera rétt og satt í öllum heimspeki- og hugmyndakerfum samtímans – sama hversu ósamræmanleg þau voru. Hann taldi að þau hefðu öll rétt fyrir sér að einhverju leyti. Heimspeki hans var sem sagt ætlað að vera viðbragð við – og lausn á – deilum kaþólikka og mótmælenda, efnishyggju Tómasar Hobbes (1588-1679) og tvíhyggju Descartes (1596-1650), vélhyggju flestra samtímaheimspekinga og markhyggju aristótelískrar skólaspeki.

Hið heimspekilega verkefni sem Leibniz taldi sig vera að leysa var að veita lesendum sínum skilning á þeim heimi sem þeir byggja og stöðu þeirra í honum. Enda þótt ég tali hér um þetta sem heimspekilegt verkefni er ekki hægt að horfa framhjá þeirri guðfræði sem leikur stórt hlutverk í því. Hún kemur til þar sem Leibniz var sannfærður um að áðurnefnd markmið næðust aðeins ef mannkynið reyndi að setja sig í spor Guðs þar sem hann skapaði heiminn og fyrirbæri hans samkvæmt sinni bestu vitund. Upphafspunkt finnur Leibniz í því, sem hann telur vera augljós sannindi, þ.e.a.s. hvernig hugur Guðs takmarkast af þeim lögmálum sem við köllum lögmál hugsunarinnar. Líkt og konungur getur ekki frekar en kotbóndi hugsað án tillits til mótsagnarlögmálsins, þá er Guð engu betur settur en konungurinn. Rökfræðilögmál duga þó ekki ein og sér til þess að útskýra hvers vegna heimurinn er eins og hann er. Þess vegna telur Leibniz að Guð sé einnig bundinn af öðru lögmáli sem hann kallar lögmál hinnar fullnægjandi ástæðu. Val Guðs á þessum tiltekna heimi stjórnast af löngun til þess að gera það besta sem mögulegt er (hann gerir einungis það sem hann telur sig hafa fullnægjandi ástæðu fyrir) og því er tilkomin sú skoðun Leibniz að við búum í hinum besta mögulega heimi. Stærstur hluti heimspeki og náttúruvísinda Leibniz fer svo í að útskýra hvað hann á nákvæmlega við með þessu. Til dæmis þarf hann að útskýra hvers vegna Guð gat ekki haft hamingju mannsins eina að leiðarljósi. Val hins besta krefst einnig hreins skilnings á þeim fyrirbærum sem geta passað saman. Leibniz telur að slíkur skilningur sé ekki mögulegur nema á einingum. Samsettar verundir valdi hættu á misskilningi. Þess vegna setur Guð ekkert í mögulegan heim nema órjúfanlegar eindir, sem Leibniz kallaði undir lok ævi sinnar mónöður. Þessar mónöður eru eilífar þar sem upplausn getur aðeins átt sér stað í hinu samsetta og einu eiginleikarnir sem greina eina frá annarri (engar tvær geta verið eins) eru skynjanir og langanir. Þær eru allar óefnislegar og svipar því til sála en á milli þeirra er stigskipting þannig að aðeins mannssálir teljast raunverulegar sálir. Heimspeki Leibniz telst form af hughyggju þar sem efnislegur veruleiki er ekki raunverulegt eðli hlutanna. Orsakatengsl eru heldur ekki raunveruleg þar sem mónöðurnar eru „gluggalausar“ eins og Leibniz orðar það. Allt það sem mun koma fyrir hverja þeirra er ritað í hugtaki hennar og stjórnast þær allar af svokölluðu fyrirframákveðnu samræmi. Ofan á þessa heimsmynd skapar Leibniz síðan siðferðilega sýn þar sem tilgangur hvers einstaklings er að líkja eftir vali Guðs með skilningsgáfuna eina að vopni. Guð hefur því svo fyrirkomið að hverjum og einum sé refsað og umbunað eftir því sem honum tekst til, en réttlætisvitund Guðs kemur þó helst fram í því að hann hefur gefið hverjum og einum möguleikann á því að þroska anda sinn og sjá hvað býr undir ásýnd veruleikans, sem Leibniz viðurkennir að geti virðst æði ruglingsleg.

Svona skyndikynni af heimspeki Leibniz verða einmitt tilefni til þess að menn banda henni frá sér sem heldur furðulegri þulu yfir innstu leyndardóma raunveruleikans, byggðri upp af sérstakri blöndu reyfarakennds hugmyndaflugs og grárrar forneskju. Frægt er að breski heimspekingurinn Bertand Russell (1872-1970) orðaði fyrstu kynni sín af heimspeki Leibniz eitthvað á þá leið að hún væri eins og ævintýri sem þrátt fyrir fullkomið röklegt samhengi væri algjörlega gripið úr lausu lofti. Hvers vegna skyldum við þá hafa áhuga á að lesa þessa heimspeki enn í dag? Eitt mögulegt svar við þeirri spurningu byggist á því að „fjölfræði“ Leibniz snýst ekki einfaldlega um að vita sem mest um sem flest heldur beinist hún fyrst og fremst að því að byggja á frumforsendum eða grunnlögmálum raunveruleikans. Hún er dæmi um það sem vantar stundum svo sárlega í vísindi samtímans, þ.e. gagnrýna en um leið fordómalausa sýn yfir þann grundvöll sem er flestum vísindum sameiginlegur. Það eru augljós sannindi að enginn getur geymt alla þá þekkingu sem er til staðar í heiminum, en jafn skarpþenkjandi höfuð og það sem bar ábúðarmiklar hárkollur Leibniz gat engu frekar fyrir þrjúhundruð árum torgað öllum hinum sammannlega viskubrunni. Áherslur hans voru aðrar en við temjum okkur í dag á tímum endalauss upplýsingaflæðis og lítils skilnings, en þær eru sýnu mikilvægari fyrir vikið.

En jafnvel þó menn hafni þessari skoðun minni á heimspeki Leibniz og mikilvægi hennar í samtímanum, þá verður því heldur ekki neitað að hann setur fram svör – svör sem halda sínu gegn flestri þeirri gagnrýni sem að þeim hefur verið beint – við flestum þeim dýpstu spurningum sem mannsandinn hefur spurt sig. Heimspeki Leibniz svarar auðvitað óbeint óteljandi spurningum sem fólk á það til að velta fyrir sér, en þær sem hún svarar beint eru meðal annars spurningar um tengsl anda og efnis, ástæðu hins illa í heiminum, uppruna og eðli mannlegrar þekkingar, eðli stærðfræðinnar og hvað það þýðir að vera einstaklingur af ákveðinni tegund eða innan ákveðins hóps. Þessi svör hafa svo í gegnum tíðina, og líklega aldrei meira heldur en á allra síðustu áratugum, höfðað til margs konar hópa. Í grófum dráttum má skipta þeim í tvennt. Í fyrri hópnum eru þeir sem takast hvorki sérstaklega tæknilega, né kerfisbundið, á við heimspeki Leibniz og líta meira á hana sem einhvers konar lífsspeki. Þennan hóp skipa til dæmis þeir sem líta fyrst og fremst til frumlegrar guðshugmyndar Leibniz og reyna þannig að leita kristindóms og guðstrúar utan hefðbundinna trúfélaga. Þar má meðal annars finna Vesturlandabúa sem leita í austurlensk trúarbrögð og marga svokallaða nýaldarsinna. Sumir umhverfissinnar notast einnig við dæmi og rökstuðning úr verkum Leibniz til þess að efla málstað sinn. Pólitískt séð (enda þótt ekki sé verið að vísa beint til pólitískra hugmynda Leibniz) þá telja jafnframt þeir sem berjast gegn útlendingahatri og fyrir fjölmenningu sig geta lært margt af frumspeki hans. Í seinni hópnum má finna einslitari einstaklinga sem flestir tengjast háskólastofnunum. Þar má meðal annars finna marga forherta rökgreiningarheimspekinga sem eru búnir að tapa sálu sinni við að takast á við sum erfiðari atriði í heimspeki Leibniz. Heimsfræðingar velta fyrir sér sumum frumsetningum hans í fullri alvöru, en stærsta hópinn fylla væntanlega vísindasagnfræðingar sem horfa til Leibniz sem frumherja á fjölmörgum sviðum.

Það sem gerir hins vegar Leibniz öðru fremur að svo mikilsverðum heimspekingi er hversu heilsteypt hugsun hans er. Að fylgjast með manni ferðast eftir ystu mörkum skilningsgáfunnar án þess að misstíga sig er sérstök upplifun. Verk hans eru þó ekki einungis andlegir loftfimleikar. Fáir ef þá nokkrir heimspekingar í gegnum hugmyndasögu Vesturlanda hafa verið eins nátengdir þjóðfélaginu sem þeir þrifust í. Hann var fyrst og fremst hirðmaður sem hafði þá helstu köllun í lífinu að bæta líf þegna ríkisins og anda hirðarinnar. Verk Leibniz eru ekki heldur þurr og óspennandi texti, eins og frumspekilegur tónn þeirra gæti gefið fólki tilefni til að ætla. Íslenskir lesendur fá nú loksins tækifæri á að kynnast þeim í nýjum þýðingum í lærdómsriti Hins íslenska bókmenntafélags.

« Til baka

Hver er þá hræddur við Christian Wolff?

Um frumspeki þýska heimspekingsins Christian Wolffs (1679-1754)

eftir Henry Alexander Henrysson

Þegar nemar í heimspeki eða hugmyndasögu heyra nafn Wolffs fyrst nefnt (ef það gerist þá yfirhöfuð) er það yfirleitt í samhengi við risana tvo í þýskri heimspekisögu fyrir 19. öld, þ.e.a.s. Leibniz og Kant. Fáir athuga síðar hvort það sé ástæða til að leggja sig eftir því að kynnast heimspeki hans sérstaklega. Líklega er orsök þess fremur ljós. Sú viðkynning sem menn hljóta í almennum uppflettiritum um heimspeki og heimspekisögu vekur sjaldnast mikið hungur til þess að kynnast verkum hans frekar, hvað þá flóknari atriðum þeirra.

Christian Wolff fæddist 24. janúar árið 1679 í bænum Breslau sem nú tilheyrir Póllandi og heitir þar Wroclaw. Hann var alinn upp og menntaður í ströngum lútherskum anda og gerðu menn fremur ráð fyrir því að hann myndi læra til prests. Breslau var hins vegar að mestu kaþólskur bær og flestir vinir Wolffs voru aldir upp við kaþólskar trúarsetningar og því fór svo að sem ungur maður þá dvaldi hann löngum stundum með félögum sínum og rökræddi trúmál. Eins og svo margir mótmælendur á þessum tíma fann hann fljótt fyrir því að hann hafði ekki stuðning af eins öflugum verkum um heimspeki og trú og kaþólikkar höfðu. Því lagðist hann yfir verk skólaspekinga eins og heilags Tómasar og Suárez til þess að búa sig betur undir rökræðurnar. Einnig leitaði hann í verk örfárra höfunda sem höfðu reynt um miðja 17. öldina að laga verk Suárez að lútherskunni. Fór svo að Wolff náði nokkrum frama innan hins smáa menntasamfélags Breslau sem sérlega ákveðinn dispútant. Wolff segir sjálfur seinna að þessar rökræður hafi hins vegar haft þau áhrif að hann varð afhuga þess konar rökræðum um trúmál og allri þeirri sérvisku sem fylgir þannig flokkadráttum og því hafi hann í æ meira mæli farið að halla sér að stærðfræðinni og þess öryggis og vissu sem hún bjóði upp á.

Tvítugur að aldri innritaðist Wolff í háskólann í Jena, þar sem Erhard Weigel hafði gert garðinn frægan með ritum sínum um stærðfræði, þekkingarfræði og aðferðafræði vísinda. Þar vakti hann fljótt athygli fyrir skrif sín um hvernig mætti nota aðferðir stærðfræðinnar í siðfræði og varð hann kennari í stærðfræði við skólann þrátt fyrir að hann væri enn ungur að árum. Það var á þessum fyrstu árum hans í hinu akademíska umhverfi sem hann vakti athygli Leibniz, sem hafði töluvert álit á þessum unga manni sem stærðfræðingi, en réð honum frá því að fást við þá heimspeki sem Wolff var í auknum mæli farinn að fást við. Árið 1706 fór svo að Leibniz og fleiri áhrifamiklir menn studdu Wolff í stöðu stærðfræðiprófessors í hinum ört vaxandi háskóla í Halle sem er skammt frá Leipzig. Þar var píetísk heimspeki ríkjandi og var hún honum lítt að skapi, enda uppfull af efasemdum um möguleika mannsins til að öðlast skýra og sanna þekkingu á heiminum. Tók hann þegar að halda fyrirlestra um heimspeki. Fyrirlestrarnir höfðu fremur skólaspekilegan stíl, en þar sem hann notaðist einnig við margar af frumforsendum Leibniz og var þar að auki fyrsti kennarinn í þýskum háskóla til þess að kenna örsmæðareikninginn í þeirri mynd sem Leibniz notaði, þá voru margir þeirrar skoðunar að Wolff væri ekkert annað en lærisveinn hirðmannsins frá Hannover. Hvaðan áhrifin komu varð þó fljótt að aukaatriði þar sem nafn Wolffs sem heimspekings öðlaðist fljótt meiri frægð en nafn Leibniz. Það kom fyrst og fremst til af því að Wolff varð gríðarlega afkastamikill höfundur heimspekiverka á þýsku og má í raun segja að hann hafi skapað hinn þýska heimspekilega orðaforða í þessum verkum. Verkin lofuðu öryggri þekkingu til handa þeim sem kynnu að beita stærðfræðilegri hugsun á allt milli himins og jarðar. Þau voru hvorki sérstaklega aðgengileg, fyrir utan að vera skrifuð á móðurmálinu, né skemmtileg en náðu þó gríðarlegri útbreiðslu og frægðarsól Wolffs tók að rísa hærra og hærra um alla Evrópu. Vísindaakademíunum í öllum helstu borgum Evrópu fannst ekki annað hægt en að bjóða þessum lærða prófessor að gerast félagi og bækur hans voru kenndar í öðrum þýskum háskólum. Hinn þýskumælandi heimur hafði eignast sinn eigin heimspeking.

Í Halle var hins vegar ekki allt með felldu. Heimildum ber engan veginn saman um hverjar voru hinar raunverulegu ástæður fyrir öldurótinu í þessum annars friðsæla prússneska háskóla, en það er ljóst að eftir því sem frægð Wolffs jókst þá unnu fleiri og fleiri markvisst gegn honum. Líklega var öfund helsta rót þessarar ókyrrðar, en innan veggja skólans voru menn sem höfðu náin tengsl við Friðrik Vilhjálm I. konung og áttu þeir auðvelt með að finna klöguefni á hinn sífellt sjálfsöruggari stærðfræðiprófessor. Fyrsta stóru klögumálið var að Wolff ynni gegn hinum píetíska anda ríkisins í þeim verkum sínum sem lofuðu austurlenska heimspeki þar sem hún sýndi fram á einhvers konar náttúrulegt siðferði sem þyrfti ekki á opinberuninni að halda. Einnig litu yfirvöld hornauga hina almennu rökhyggju sem kom fram í heimspeki Wolffs og sem margir honum andsnúnir túlkuðu sem hreina löghyggju. Fór svo á endanum að árið 1723 var Wolff gert að yfirgefa Prússland innan sólarhrings og fáum árum seinna voru öll verk hans bönnuð.

Þessi gjörningur, sem var ætlað að þagga niður í Wolff, snérist fljótt upp í andhverfu sína. Hann fékk stöðu í Marburg og hófst þegar handa við að endurskrifa (og endurbæta) verk sín á þýsku yfir á latínu til þess að ná til víðari lesendahóps. Þessi nýju verk ásamt þeirri frétt að hann væri heimspekingur sem hafði orðið að flýja dauðadóm vegna skoðana sinna varð til þess að frægðarsól hans reis upp fyrir sjóndeildarhring alls hins lærða heims. Jafnvel lærdómsheimur píetista tók hann upp á sína arma, þar sem hann þótti skömminni skárri en allur sá deismi sem þá var að spretta upp. Á um tuttugu ára tímabili frá 1730 til 1750 var hann án nokkurs vafa frægasti hugsuður Evrópu. Friðrik mikli tók við krúnunni árið 1740 og kallaði Wolff þegar til baka til Halle þar sem hann tók við aðalstign og lauk ferli sínum. Fyrirlestrar hans þóttu ekki merkilegir undir lokin, en hann var þeim mun afkastmeiri í ritstörfum sínum. Yngri menn sáu líka um að breiða út heimspeki hans sem var ráðandi við flesta háskóla og aðrar æðri menntastofnanir í Norðurevrópu.

Þrátt fyrir að wolffískar kennslubækur hafi verið kenndar allt fram á 19. öld í mörgum þessara skóla er einkennilegt hvernig varla er minnst á heimspeki hans í verkum sem fjalla um hápunkt upplýsingarinnar. Hvernig má það vera að stærsta nafn í heimspeki þeirrar aldar sem kennd er við upplýsingu svo til gufar upp? Ástæður þessa eru að sjálfsögðu of flóknar til þess að það sé hægt að fara í þær hér. Eftir miðja öldina verða flókin pólitísk straumhvörf sem við erum ennþá að vinna úr. Margt af því sem við kennum við upplýsinguna á sér kannski litla rót í raunveruleikanum. Sérstaklega er okkur hætt við að fegra um of menn og málefni sem voru ofarlega á baugi á þessum tíma og láta eins og það sem fellur ekki að þeirri mynd hafi verið fremur tilfallandi og ekki raunverulegur hluti anda upplýsingarinnar. Í raun og veru má segja að það hversu erfitt er að henda reiður á upplýsingunni sé um leið eðli hennar. En það er ekki þar með sagt að maður geti þar af leiðandi dregið þá ályktun að upplýsingin hafi verið byggð á röngum forsendum og að grundvöllur hennar sé meingallaður. Það sem snýr að fræðimönnum samtímans er að greiða úr þeim flókna vef sem þræðir hugmyndasögu 18. aldar flæktust í eftir því hvernig pólitískir vindar blésu.

Ef við horfum framhjá þessum flækjum mætti einnig nefna hvernig persónuleiki Wolffs og framsetning hans á eigin heimspeki hafa ekki hjálpað honum að haldast á þeim stalli í heimspekisögunni sem honum ber. Wolff var aldrei lítillátur maður og fáir heimspekingar hafa gefið sig jafn mikið út fyrir, á yfirborðinu að minnsta kosti, að hafa fram að færa hinn eina sanna veg til þekkingar á heiminum. Eftir að brottreksturinn frá Halle hafði gert hann að stjörnu upplýsingarinnar um alla Evrópu jókst sjálfsálit hans upp úr öllu valdi. Samskipti hans við aðra heimspekinga urðu öll á einn veg: hann hafði rétt fyrir sér, og það skipti hann litlu máli á hversu margar tær hann steig innan veggja þeirra stofnana sem hann starfaði. Jafnvel í Marburg, þar sem hann mátti teljast heppinn að hafa fengið inni, sýndi hann litla diplómatíska tilburði. Margir mikilsverðir menn höfðu því litlar persónulegar ástæður til þess að lofa nafn Wolffs eftir að hann féll frá. En þetta eru þó einnig einungis vangaveltur. Hér gefst ekkert rúm til þess að kafa ofan í þessa sögu. Það sem er kannski eðlilegast að skoða nánar eru þau viðhorf til heimspeki Wolffs sem standa okkur nær í tíma og krefjast minni sagnfræðilegs skotgrafahernaðar.

« Til baka

Immanúel Kant: Heimspekingur upplýsingarinnar

Fyrirlestur til minningar um Kant á 150. ártíð hans 1

eftir Karl Popper

Fyrir eitt hundrað og fimmtíu árum andaðist Immanúel Kant og hafði þá alið manninn alla sína ævi, áttatíu ár, í héraðsbænum Königsberg. Árum saman hafði hann verið horfinn heiminum og vinir hans hugðu á jarðarför í kyrrþey. En þessi sonur handverksmanns var jarðsettur eins og konungur. Þegar orðrómurinn um andlát hans breiddist út um bæinn þyrptist fólk að húsi hans og heimtaði að sjá hann. Á útfarardaginn lá lífið í bænum niðri. Líkkistunni fylgdu þúsundir manna meðan klukkur allra kirknanna hringdu. Ekkert svipað þessu hafði nokkru sinni áður gerst í Königsberg, segja annálsritarar.

Erfitt er að skýra þessa furðulegu tilfinningaólgu hjá fólkinu. Stafaði hún eingöngu af orðstír Kants sem mikils heimspekings og góðs manns? Mér virðist að meira hafi búið í henni en þetta, og ég sting upp á að árið 1804, undir einveldisstjórn Friðriks Vilhjálms, hafi þessar klukkur sem voru að hringja fyrir Kant flutt bergmál af amerísku og frönsku byltingunum – af hugmyndunum frá 1776 og 1789. Ég sting upp á að fyrir landa sína hafi Kant verið orðinn holdtekja þessara hugmynda. Þeir komu til að sýna þakklæti sitt málsvara mannréttinda, jafnréttis fyrir lögunum, heimsborgararéttinda, friðar á jörðu og, það sem er kannski mikilvægast, lausnar úr ánauð með atbeina þekkingar.

I. Kant og upplýsingin

Flestar þessara hugmynda höfðu borist til meginlands Evrópu frá Englandi með bók sem kom út árið 1733, Bréf um ensku þjóðina eftir Voltaire. Í þessari bók ber Voltaire saman sem andstæður enska þingbundna ríkisstjórn og einveldisstjórn á meginlandinu; enskt umburðarlyndi í trúmálum og afstöðu rómversk-kaþólsku kirkjunnar; skýringarmátt heimsfræði Newtons og greinandi raunhyggju Lockes og kreddufestu Descartes. Bók Voltaires var brennd, en útgáfa hennar markar upphaf heimspekihreyfingar – hreyfingar sem hafði á sér blæ vitsmunalegrar árásarhneigðar sem naut lítils skilnings í Englandi þar sem ekkert tilefni var til hennar.

Sextíu árum eftir dauða Kants var verið að kynna þessar sömu ensku hugmyndir fyrir Englendingum sem „yfirborðslega og hrokafulla vitsmunahyggju“. Og þótt kaldhæðnislegt megi virðast er enska orðið ‘Enlightenment’, sem þá var notað til að nefna hreyfinguna sem Voltaire átti frumkvæði að, enn hrjáð af þessari aukamerkingu grunnhyggni og hroka. Þetta er alltént það sem Oxford English Dictionary segir okkur. Ég þarf varla að bæta því við að engin slík aukamerking er höfð í huga þegar ég nota orðið ‘Enlightenment’.

Kant trúði á upplýsinguna. Hann var síðasti talsmaður hennar sem kvað að. Mér er ljóst að þetta er ekki hin venjulega skoðun. Þótt ég sjái Kant sem verjanda upplýsingarinnar er hann oftar álitinn vera höfundur stefnunnar sem gerði út af við hana – hinnar rómantísku stefnu Fichtes, Schellings og Hegels. Ég fullyrði að þessar tvær túlkanir séu ósamrýmanlegar.

Fichte, og seinna Hegel, reyndi að eigna sér Kant sem höfund stefnu þeirra. En Kant lifði nógu lengi til að vísa á bug linnulausum þreifingum Fichtes sem lýsti sjálfan sig eftirmann Kants og arftaka. Í Opinberri yfirlýsingu varðandi Fichte, sem er of lítið þekkt, skrifaði Kant: „Megi Guð vernda okkur fyrir vinum okkar …. Því til eru óheiðarlegir og svikulir meintir vinir sem eru með áform um að steypa okkur í glötun þótt þeir tali tungu góðs vilja.“ Það var ekki fyrr en að Kant látnum, þegar hann gat ekki lengur mótmælt, sem þessum heimsborgara var þröngvað til þjónustu við hina þjóðrembusinnuðu rómantísku stefnu þrátt fyrir öll varnaðarorð hans gegn rómantík, tilfinningaþrungnum eldmóði og Schwärmerei. En við skulum sjá hvernig Kant sjálfur lýsir upplýsingarhugmyndinni:

Upplýsing er lausn mannsins úr viðjum ósjálfræðis sem hann á sjálfur sök á . . . getuleysis til að nota eigin skynsemi án handleiðslu annarra. Slíkt ósjálfræði kalla ég ‘sjálfskapað’ ef það stafar ekki af skorti á skynsemi heldur af vöntun á hugrekki og einurð til að nota skynsemi sína án handleiðslu annarra. Sapere aude! Hafðu hugrekki til að nota eigin skynsemi! Þetta eru því kjörorð upplýsingarinnar.²

Kant er hér að segja eitthvað mjög persónulegt. Það er hluti af sögu hans sjálfs. Hann ólst nánast upp í örbirgð, í hinu þröngsýna viðhorfi heittrúarstefnunnar (píetismans) – strangri þýskri útgáfu af hreintrúarstefnu – og var ævi hans saga lausnar úr viðjum með atbeina þekkingar. Á efri árum var hann vanur að líta til baka með hryllingi til þess sem hann kallaði „ánauð bernskunnar“, tímabils ósjálfræðis hans. Vel mætti segja að baráttan fyrir andlegu frelsi væri ríkjandi stef í öllu lífi hans.

II. Hin Newtonska heimspeki Kants

Afgerandi þátt í þessari baráttu átti kenning Newtons sem Voltaire hafði kynnt á meginlandi Evrópu. Heimsfræði Kópenikusar og Newtons örvuðu vitsmunalíf Kants með öflugum og spennandi hætti. Fyrsta merkisrit hans, Kenningin um himnana, ber hinn athyglisverða undirtitil: Ritgerð um gerð og vélrænan uppruna alheimsins, útfært samkvæmt Newtonskum lögmálum. Kenningin er eitt mesta framlag allra tíma til heimsfræði og heimsmyndunarfræði. Hún hefur ekki aðeins að geyma fyrstu framsetninguna á því sem nú kallast ‘Kant–Laplace tilgátan’ um uppruna sólkerfisins heldur einnig, á undan Jeans³, heimfærslu þessarar hugmyndar upp á ‘Vetrarbrautina’ (sem Thomas Wright hafði túlkað sem stjörnukerfi fimm árum áður). En sú staðreynd að Kant auðkenndi stjörnuþokurnar sem ‘Vetrarbrautir’ – fjarlæg stjörnukerfi áþekkum okkar – tekur öllu þessu fram.

Það var heimsfræðilegi vandinn, eins og Kant útskýrir í einu af bréfum sínum, sem vísaði honum veginn til þekkingarfræði hans og til Gagnrýni hreinnar skynsemi. Hann var að fást við hið snúna vandamál (sem allir heimsfræðingar verða að glíma við) um endanleika eða óendanleika alheimsins, með tilliti til bæði rúms og tíma. Hvað snertir rúmið hefur Einstein stungið upp á hrífandi lausn í formi heims sem er bæði endanlegur og án takmarka. Þessi lausn heggur þvert í gegnum kantíska hnútinn en hún notar öflugri tæki en þau sem voru tiltæk Kant og samtíðarmönnum hans. Hvað snertir tímann hefur engin jafn vænleg lausn á erfiðleikum Kants komið fram hingað til.

III. Gagnrýni hreinnar skynsemi og heimsfræðilegi vandinn

Kant segir okkur að hann hafi rekist á aðalvandamál Gagnrýni sinnar þegar hann var að hugleiða hvort alheimurinn ætti sér upphaf í tíma. Hann uppgötvaði sér til skelfingar að hann gat sett fram að því er virtist gildar sannanir fyrir báðum þessum möguleikum. Sannanirnar tvær eru athyglisverðar; það þarf að einbeita sér til að átta sig á þeim, en þær eru ekki langar og ekki torskildar.

Vegna fyrri sönnunarinnar byrjum við með því að greina hugmyndina um óendanlega röð ára (eða daga, eða hvaða annarra jafnra endanlegra tímabila). Slík óendanleg röð ára hlýtur að vera röð sem heldur áfram og áfram og lýkur aldrei. Henni getur aldrei verið lokið: óendanlega mörg ár sem eru liðin eða þeim lokið er augljóslega hugtakaleg mótsögn. Í fyrri sönnuninni leiðir Kant einfaldlega rök að því að heimurinn hljóti að eiga sér upphaf í tíma þar sem að öðrum kosti, á þessari stundu, hlyti óendanlegur fjöldi ára að hafa liðið, en það er ómögulegt. Hér lýkur fyrri sönnuninni.

Vegna síðari sönnunarinnar byrjum við með því að greina hugmyndina um algerlega tóman tíma – tímann áður en heimur var til. Slíkur tómur tími sem alls ekkert er í hlýtur að vera tími þar sem ekkert tímabil hans aðgreinist frá öðru með tímatengslum sínum við hluti eða atburði, úr því að hlutir og atburðir eru einfaldlega alls ekki til. Tökum nú síðasta tímabil hins tóma tíma – tímabilið strax áður en heimurinn byrjar. Ljóst er að þetta tímabil aðgreinist frá öllum fyrri tímabilum fyrst það einkennist af nánum tímatengslum sínum við atburð – upphaf heimsins. Samt er þetta sama tímabil talið vera tómt, sem er augljós hugtakaleg mótsögn. Í síðari sönnuninni leiðir Kant einfaldlega rök að því að heimurinn geti ekki átt sér upphaf í tíma úr því að annars væri tímabil – andartakið strax áður en heimurinn byrjaði – sem er tómt og einkennist samt af tafarlausum tímatengslum sínum við atburð í heiminum, en það er ómögulegt.

Við höfum hér árekstur milli tveggja sannana. Slíkan árekstur kallaði Kant ‘gagnkvæðu’. Ég ætla ekki að angra ykkur með hinum gagnkvæðunum sem Kant uppgötvaði að hann var flæktur í, svo sem um takmörk alheimsins í rúmi.

IV. Rúm og tími

Hvaða lærdóm dró Kant af þessum ruglandi mótsögnum? Hann ályktaði að hugmyndum okkar um rúm og tíma sé ekki unnt að beita á alheiminn sem heild. Við getum auðvitað notað hugmyndirnar um rúm og tíma um venjulega efnislega hluti og efnislega atburði. En rúm og tími sjálf eru hvorki hlutir né atburðir: það er ekki einusinni hægt að fylgjast með þeim, svo erfitt er að henda reiður á þeim. Þau eru einskonar umgjörð um hluti og atburði: eitthvað líkt geymsluhólfa- eða spjaldskrárkerfi fyrir athuganir. Rúm og tími eru ekki hluti af hinum raunverulega reynsluheimi hluta og atburða heldur réttara sagt hluti af hugrænum búnaði okkar, tækjabúnaði okkar til að ná skilningstökum á þessum heimi. Rétt notkun þeirra er að nota þau sem athugunartæki: þegar við skoðum einhvern atburð staðsetjum við hann venjulega undireins og umhugsunarlaust í röð tíma og rúms. Rúmi og tíma má því lýsa sem viðmiðunarramma sem byggist ekki á reynslunni heldur er notaður beint í reynslunni og réttilega heimfæranlegur upp á reynsluna. Þetta er ástæðan fyrir því að við lendum í vandræðum ef við misbeitum hugmyndunum um rúm og tíma með því að nota þær á sviði sem engin möguleg reynsla nær til – eins og við gerðum í sönnununum tveimur um alheiminn sem heild.

Skoðuninni sem ég var nú að lýsa í stórum dráttum kaus Kant að gefa hið ljóta og tvöfalt villandi nafn ‘forskilvitleg hughyggja’ (‘Transcendental Idealism’). Hann sá brátt eftir þessu vali af því að það kom mönnum til að halda að hann væri hughyggjumaður í þeim skilningi að hann neitaði því að efnislegir hlutir væru raunverulegir: að hann héldi því fram að efnislegir hlutir væru einberar hugmyndir. Kant flýtti sér að útskýra að hann hefði aðeins neitað því að rúm og tími væru reynslubundin og raunveruleg – reynslubundin og raunveruleg í sama skilningi og efnislegir hlutir og atburðir eru reynslubundnir og raunverulegir. En mótmæli hans báru engan árangur. Hinn erfiði stíll hans gerði út um örlög hans: hann átti eftir að verða dáður sem faðir þýskrar hughyggju. Ég tel að það sé orðið tímabært að leiðrétta þetta. Kant hélt því alltaf fram að efnislegir hlutir í rúmi og tíma væru raunverulegir. Og hvað snertir hin taumlausu og torráðnu frumspekilegu heilabrot þýsku hughyggjumannanna var sjálft heitið á Gagnrýni Kants valið til að lýsa yfir gagnrýninni árás á allt slíkt frumspekilegt fimbulfamb. Því að það sem Gagnrýningagnrýnir er hreint rökvit; hún gagnrýnir og ræðst gegn allri rökhugsun um heiminn sem er ‘hrein’ í þeim skilningi að hún sé ósnortin af skynreynslu. Kant réðst gegn hreinu rökviti með því að sýna fram á að hrein rökhugsun um heiminn hljóti ætíð að flækja okkur í þverstæður. Undir örvandi áhrifum frá Hume skrifaði Kant Gagnrýni sína til þess að sanna að takmörk skynreynslunnar séu takmörk allrar skynsamlegrar rökhugsunar um heiminn.

V. Kóperníkusarbylting Kants

Kant styrktist í trúnni á kenningu sína um rúm og tíma sem viðmiðunarramma skynjunarinnar þegar hann fann í henni lykilinn að lausn á öðru vandamáli. Þetta var vandamálið um réttmæti kenningar Newtons, en ásamt öllum samtíma eðlisfræðingum taldi hann hana vera óumdeilanlega sanna og algilda. Honum þótti þó óhugsandi, að þessi nákvæma stærðfræðikenning væri ekkert nema ályktun af athugunum sem teknar hefðu verið saman. En hvað annað gat verið grundvöllur hennar? Kant nálgaðist þetta vandamál með því að hugleiða fyrst stöðu rúmfræðinnar. Rúmfræði Evklíðs byggist ekki á athugun, sagði hann, heldur á beinni skynjun okkar á rúmtengslum. Newtonsk vísindi eru í svipaðri stöðu. Þótt reynsluathuganir staðfesti þau eru þau ekki ályktun af þessum athugunum heldur af hugsunarhætti okkar, af tilraunum okkar til að koma skipan á skynreyndir okkar, til að skilja þær og vinna vitsmunalega úr þeim. Það eru ekki þessar skynreyndir heldur okkar eigin vitsmunir, skipulag úrvinnslukerfis hugar okkar, sem leiða til kenninga okkar. Náttúran eins og við þekkjum hana, með skipan sinni og lögmálum, er því að miklu leyti afurð úrvinnslu- og skipulagsstarfsemi hugar okkar. Hin eftirtektarverða framsetning Kants á þessari skoðun hljóðar svo: „Vitsmunir okkar draga ekki lögmál sín úr náttúrunni heldur þröngva þeir lögmálum sínum upp á náttúruna.“

Þessi formúla dregur saman hugmynd sem Kant kallar með stolti ‘Kópernikusarbyltingu’ sína. Þegar Kópernikus, eins og Kant orðar það, uppgötvaði að ekki var um neinar framfarir að ræða með kenningunni um himnana sem snerust þá komst hann út úr sjálfheldunni með því að snúa við taflinu, ef svo má segja: Hann gaf sér að það séu ekki himnarnir sem snúist en við áhorfendur séum hins vegar hreyfingarlausir heldur að við áhorfendur snúumst á meðan himnarnir eru hreyfingarlausir. Á svipaðan hátt, segir Kant, ber að leysa vandamálið um vísindalega þekkingu – vandamálið hvernig nákvæm vísindi, eins og til dæmis kenning Newtons, séu möguleg og hvernig hafi eiginlega verið hægt að uppgötva þau. Við verðum að gefa upp á bátinn þá skoðun að við séum óvirkir áhorfendur sem bíðum eftir að náttúran þrykki reglufestu sinni á okkur. Í staðinn verðum við að taka upp þá skoðun að þegar við vinnum úr skynreyndum okkar þá þrykkjum við á virkan hátt skipulagi og lögmálum vitsmuna okkar á þær. Heimur okkar ber merki huga okkar.

Með því að leggja áherslu á hlutverk áhorfandans, rannsakandans, kenningasmiðsins, hafði Kant varanleg mótandi áhrif ekki aðeins á heimspeki heldur einnig á eðlisfræði og heimsfræði. Það er kantískt andrúmsloft hugsunar sem kenninga Einsteins og Bohrs eru vart hugsanlegar án; og segja mætti að Eddington⁴ væri kantískari, að sumu leyti, en Kant sjálfur. Jafnvel þeir sem, eins og ég sjálfur, geta ekki fylgt Kant alla leið geta fallist á þá skoðun hans að tilraunamaðurinn megi ekki bíða þangað til náttúrunni þóknast að leiða leyndardóma sína í ljós heldur verði hann að spyrja hana. Hann verður að þaulspyrja náttúruna í ljósi efasemda sinna, ágiskana, kenninga, hugmynda og andríkis. Hér er, hygg ég, um að ræða dásamlega heimspekilega uppgötvun. Hún gerir kleift að líta á vísindin, hvort heldur kennileg vísindi eða tilraunavísindi, sem mannlegt sköpunarverk og að líta á sögu þeirra sem hluta af hugmyndasögunni, á borð við sögu listar eða bókmennta.

Það er önnur og enn áhugaverðari merking innbyggð í útgáfu Kants af Kópernikusarbyltingunni, merking sem kann ef til vill að benda til tvíbendni í afstöðu hans til hennar. Því að Kópernikusarbylting Kants leysir mannlegt vandamál sem bylting Kópernikusar olli. Kópernikus svipti manninn þeirri miðlægu stöðu sem hann áður naut í efnisheiminum. Kópernikusarbylting Kants dregur broddinn úr þessu. Hann sýnir okkur ekki aðeins að staðsetning okkar í efnisheiminum skiptir ekki máli heldur einnig að í vissum skilningi megi vel segja að heimur okkar snúist um okkur, því það erum við sem búum til, alltént að hluta, skipulagið sem við finnum í honum; það erum við sem sköpum þekkingu okkar á honum. Við eru uppgötvarar: og uppgötvun er skapandi list.

VI. Sjálfræðiskenningin

Frá heimsfræðingnum, heimspekingi þekkingar og vísinda, sný ég mér nú að siðfræðingnum Kant. Ég veit ekki hvort því hefur verið veitt eftirtekt áður að grunnhugmyndin í siðfræði Kants jafngildir annarri Kópernikusarbyltingu, hliðstæðri að öllu leyti þeirri sem ég hef lýst. Því að Kant gerir manninn að löggjafa siðferðisins alveg eins og hann gerir hann að löggjafa náttúrunnar. Og með því að gera það gefur hann manninum aftur miðlæga stöðu hans bæði í siðferðisheimi hans og efnisheimi. Kant gerði siðfræðina mannlega eins og hann hafði gert vísindin mannleg.

Kópernikusarbylting Kants á sviði siðfræðinnar felst í kenningu hans um sjálfræði – þeirri kenningu að við getum ekki samþykkt skipun yfirvalds, hversu upphafið sem það er, sem hinn endanlega grundvöll siðfræðinnar. Því hvenær sem við stöndum frammi fyrir skipun frá yfirvaldi þá er það á okkar ábyrgð að dæma hvort þessi skipun er siðleg eða siðlaus. Yfirvaldið kann að hafa afl til að framfylgja skipunum sínum og okkur kann að skorta afl til veita viðnám. En nema því aðeins að okkur sé líkamlega aftrað að velja er ábyrgðin okkar. Það er ákvörðun okkar hvort við hlýðum skipun, hvort við viðurkennum ákveðið yfirvald.

Kant fer djarflega með þessa byltingu inn á svið trúarinnar. Hér er eftirtektarverður kafli:

Svo mjög sem orð mín kunna að gera ykkur bilt við megið þið ekki áfellast mig fyrir að segja: Hver maður skapar sinn Guð. Frá siðferðilegu sjónarmiði . . . verður þú jafnvel að skapa Guð þinn til þess að tilbiðja í honum skapara þinn. Því hvernig svo sem . . . Guð yrði kynntur fyrir þér og jafnvel . . . þótt hann opinberaðist þér: það ert þú . . . sem hlýtur að dæma hvort þér leyfist [af samvisku þinni] að trúa á hann og tilbiðja hann.⁵

Siðfræðikenning Kants einskorðast ekki við þá staðhæfingu að samviska manns sé siðferðilegt kennivald hans. Hann reynir einnig að segja okkur hvers samviska okkar kann að krefjast af okkur. Það, þ.e. siðalögmálið, setur hann fram á ýmsa vegu. Ein framsetningin er svona: „Lítið ætíð á hvern mann sem markmið í sjálfum sér og notið hann aldrei eingöngu sem tæki í ykkar þágu.“ Andann í siðfræði Kants má vel draga saman með þessum orðum: Þorið að vera frjáls og virðið frelsi annarra.

Á grundvelli þessarar siðfræði reisti Kant hina stórmerku kenningu sína um ríkið og kenningu sína um alþjóðalög. Hann krafðist þjóðabandalags eða ríkjasambands sem endanlega átti að lýsa yfir og viðhalda eilífum friði á jörðu.

Ég hef reynt að rissa upp í stórum dráttum heimspeki Kants um manninn og heim hans og tvö helstu innblástursöfl hennar – Newtonska heimsfræði og siðfræði frelsisins, innblástursöflin tvö sem Kant vísaði til þegar hann talaði um stjörnuhimnana uppi yfir okkur og siðalögmálið innra með okkur.

Ef við stígum lengra til baka til að fá enn fjarlægari sýn á sögulegt hlutverk Kants getum við borið hann saman við Sókrates. Báðir voru sakaðir um að rangfæra ríkistrúna og spilla hugum unga fólksins. Báðir neituðu ásökuninni, og báðir vörðu hugsunarfrelsið. Frelsi þýddi meira fyrir þá en það að vera laus við þvingun; fyrir þá báða var það lífsmáti.

Af varnarræðu Sókratesar og dauða hans spratt ný hugmynd um frjálsan mann: hugmyndin um mann sem býr yfir ósigrandi anda, um mann sem er frjáls af því að hann er sjálfum sér nógur, og sem þarf ekki að leggja hömlur á af því að hann er fær um að stjórna sér sjálfur og fallast af frjálsum vilja á stjórn laganna (réttarríkið).

Þessari sókratísku hugmynd um að vera sjálfum sér nógur, sem er hluti af hinum vestræna arfi okkar, hefur Kant gefið nýja merkingu bæði á sviði þekkingar og siðferðis. Og hann hefur ennfremur bætt við hana hugmyndinni um samfélag frjálsra manna – allra manna. Því hann hefur sýnt að hver maður er frjáls, ekki vegna þess að hann sé fæddur frjáls, heldur vegna þess að hann er fæddur með þá byrði að bera ábyrgð á frjálsri ákvörðun.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Upphaflega útvarpserindi. Textinn er prentaður í Conjectures and Refutations (7.kafli) og In Search of a Better World (9. kafli). – Öllum neðanmálsgreinum sleppt. – Þýð.

2. Kant skrifaði ritgerðina ‘Hvað er upplýsing?’ árið 1784. Hún er prentuð í Skírni (hausthefti 1993) í íslenskri þýðingu Elnu Katrínar Jónsdóttur og Önnu Þorsteinsdóttur. – Í þessari upphafsgrein ritgerðarinnar nota þýðendur einu sinni orðið ‘rökvit’ og þrisvar ‘hyggjuvit’ sem þýðingu á þýska orðinu ‘Verstand’. Ég nota hér ‘skynsemi’ og Popper, sem skrifar þetta á ensku,‘intelligence’. Seinna í ritg. notar Kant oftar ‘Vernunft’ en ‘Verstand’. – Þýð.

3. Sir James Hopwood Jeans (1877–1946), enskur eðlis- og stjörnufræðingur. – Þýð.

4. Sir Arthur Stanley Eddington (1882–1944), enskur stjörnu- og eðlisfræðingur. – Þýð.

5. Úr Religion within the Limits of Pure Reason (2. útg. 1794). – Þýð.

« Til baka

Kant og Rawls um þjóðarrétt

eftir Þorstein Gylfason

§1 Kant

Þjóðaréttur varðar ýmis efni: til dæmis mengun, mannréttindi, landhelgi og annan hafrétt, höfundarétt og annan einkaleyfarétt. Þjóðaréttur í okkar skilningi varð fyrst til á 17du öld í Evrópu, að hluta til upp úr margvíslegu erfðagóssi úr Rómaveldi, kaþólsku kirkjunni og keisaradæmi Karlamagnúsar, og birtist bæði í ritum lærdómsmanna eins og Hugos Grotius og sáttmálum konunga sem þeir gerðu með sér í Westfalen 1648. Þá og lengi síðan snerist þessi réttur mest um stríð og frið. Hann setti reglur um styrjaldir, og honum var ætlað að tryggja frið.

Sumir segja að hin gamla þjóðréttarhefð rísi hvergi hærra en í fáeinum smáritum Kants, einkum bæklingi hans Að eilífum friði frá 1795. ¹ Um þær mundir var stríðsferill Napóleóns að hefjast svo að ekki báru skrif Kants mikinn ávöxt fyrst í stað. Kant trúði því að lýðveldi væru friðsamlegri en einveldi, og því þyrftu öll ríki að gerast lýðveldi (og þar með réttarríki) ef von ætti að vera um frið í heiminum. Eitt meinið er að Napóleón hófst til vegs í lýðveldi.

En ýmsir hrósa Kant fyrir að hafa séð lengra fram í tímann, og hafa þá í huga uppskrift hans að lýðveldum sem geri með sér þjóðabandalag sem aftur setji alþjóðalög. Þetta er uppskriftin sem þjóðir heims hafa reynt að matbúa á tuttugustu öld, einkum eftir 1945. Kant var síðasti talsmaður hinnar gömlu þjóðréttarhefðar 17du og 18du aldar. Hann var líka fyrsti hugmyndasmiður Þjóðabandalagsins og Sameinuðu þjóðanna. Hugmyndir hans lifa á þeim vettvangi ekki síður en í ritum Rawls. Þær lifa reyndar líka í ritum svonefndra heimsborgara sem eru andstæðingar Rawls á okkar dögum og hann þeirra.

Þess má geta að bæklingur Kants hét Að eilífum friði í höfuðið á hollenzkri krá sem hann hafði spurnir af: Zum ewigen Frieden hét hún. Á skiltinu úti yfir dyrunum, segir Kant, stóð nafnið ásamt málaðri mynd af kirkjugarði. Hann segist láta liggja á milli hluta hvort spaug veitingamannsins gildi fyrir mannkynið allt, stríðsglaða konunga, eða fyrir heimspekinga með hugsjónir.

§2 Rawls

Þjóðaréttur (The Law of Peoples) eftir John Rawls, sem út kom fyrir fimm árum hjá Harvard University Press,² er í öllum meginatriðum sniðinn eftir Að eilífum friði.

Bækur þeirra Kants og Rawls eru býsna líkar um sum einstök atriði. Báðir leggja mikið kapp á skilgreiningar, stundum sérvizkulegar. Báðir trúa því að sómasamleg ríki–lýðveldi hjá Kant, „frjálslynd lýðræðisríki“ hjá Rawls–fari ekki í stríð hvert við annað. Kant rökstyður þetta á sinn hátt, út frá hugmyndaheimi frjálsra þegna í lýðveldum. Hjá Rawls verður þetta söguleg tilgáta sem hann sækir reyndar til annarra fræðimanna samtímans: „the democratic peace hypothesis“. Tilgátan kallar á að ýmis hernaður Bandaríkjamanna í rómönsku Ameríku (Chile, Guatemala) sé hafður til marks um að ríkin sem þar eigast við séu ekki réttnefnd lýðræðisríki. Kannski var fyrsta franska lýðveldið ekki alvörulýðveldi heldur. Hvað hefði Kant sagt um Napóleón?

Auðvitað er margvíslegur munur á bókunum. Til dæmis eru frumreglur alþjóðalaga átta hjá Rawls, en aðeins þrjár hjá Kant. (Ein af reglum Rawls kveður á um aðstoð við þjóðir í neyð. Hjá Kant er engin slík regla.) Kant bindur þjóðabandalagið við lýðveldi, eins og ég sagði, sem eru sjálfkrafa réttarríki.³ Rawls lætur bandalagið ná jafnt til „frjálslyndra lýðræðisríkja“ sem til „þokkalegra þjóðfélaga“ („decent societies“) og hefur þá einkum í huga ýmis þjóðfélög múslima á okkar dögum sem ekki búa við lýðræði. Fyrir tuttugu árum hefði hann kannski heldur tekið dæmi af ríkjunum austan tjalds. Þau voru ekki lýðræðisríki, en fullgildir aðiljar að samvinnu og sáttmálum þjóðanna, jafnvel mannréttindayfirlýsingum, svo að ekki sé nú minnzt á viðskipti. Þokkaleg þjóðfélög.

Ein breyting enn varðar réttlætingu frumreglnanna sem eiga að tryggja friðinn. Réttlæting Kants snýst einkum um lýðveldi sem hann kallar svo, og réttlæting lýðvelda styðst á endanum við siðalögmál hans. Sá leikur þarf ekki að koma á óvart vegna þess að siðfræði Kants var að sumu leyti sniðin til að réttlæta þegnréttarkröfur frönsku byltingarinnar. Um þessa siðfræði og hlutverk hennar í stjórnarfarshugmyndum um lýðveldi og heimsborgaralegum hugmyndum um stríð og frið ætla ég ekki að segja neitt. Þess má geta að það er jafnvel umdeilanlegt hvort Kant tekst að réttlæta siðferðið á grundvelli siðalögmála sinna, og má þá nærri geta að vandinn verður ekki minni um lýðveldin og friðinn.⁴

Réttlæting Rawls er ekki siðfræðileg heldur stjórnfræðileg. Hún er sáttmálakenning af því tæi sem Rawls hafði áður sett fram, svo að frægt er, um þjóðfélagslegt réttlæti í einu samfélagi. Kant tilheyrði eins og Rawls sáttmálahefðinni í stjórnspeki Vesturlanda, og er einn af máttugustu höfundum hennar frá fyrri tíð. En þær hugmyndir hans koma ekki fyrir í Að eilífum friði nema rétt í svip í greinargerð hans fyrir lýðveldum.

Rýnum nú í hina stjórnfræðilegu réttlætingu Rawls á þjóðarétti. Hugmynd hans er sú að þjóðaréttur sé ekki aðeins reistur á sáttmála eða sáttmálum í þeim skilningi að sáttmála þurfi til að koma honum á, sem kann að vera óumdeilanlegt, heldur líka í hinum að þessi réttur réttlætist af sáttmála. „Rýnum í þetta,“ segi ég, en það eru raunar allt of stórt orð yfir það litla sem ég hef tóm til að segja. Kannski ætti ég heldur að segjast ætla að viðra ofurlítið hugboð um afarmikið efni.

Byrjum á dæmi frá líðandi stund, og segjum fáeina sjálfsagða hluti um það.

§3 Heimssakadómur

Nýlega tók til starfa Heimssakadómur (Hinn alþjóðlegi sakamáladómstóll), og munu um níutíu þjóðir hafa fullgilt sáttmálann um hann.⁵ (Það þurfti sextíu til að hann kæmist á laggirnar.) Honum er ætlað að taka við hlutverki einnota dómstóla eins og í Nürnberg og Tokyo eftir 1945, eða í Arusha og Haag á síðustu árum út af Rúanda og Júgóslavíu. Heimsdómurinn fjallar um glæpi gegn mannkyni, fjöldamorð og stríðsglæpi ef þeir verða ekki að sakamálum heima fyrir.

Það voru ekki sízt Bandaríkjamenn sem áttu upptökin að þessum dómstól, en þeir hafa ekki viljað staðfesta sáttmálann um hann í fjögur ár og eiga því ekki aðild að honum. Það hafa jafnvel heyrzt raddir vestra um að Bandaríkin ættu að réttu lagi að ná sér niðri á þeim þjóðum sem að honum standa.⁶ Beinasta tilefnið til að Bandaríkin misstu áhuga á dómstólnum var að þeim tókst ekki að fá því ráðið að fastafulltúar í öryggisráðinu–stórveldin–hefðu neitunarvald um málsóknir. Rökin gegn dómstólnum snúast þó mest um fullveldi ríkja–slíkur dómstóll dregur óneitanlega úr því–og síðan um hugsanlegar málsóknir af annarlegum hvötum. Bæði Kínverjar og Indverjar hafa neitað að fallast á Rómarsáttmálann um dóminn með svipuðum rökum.

Svona verða alþjóðlegir sáttmálar til. Auðvitað líka með hvers kyns málamiðlunum hér og þar ef út í það væri farið. Og jafnvel með uppgjöf á sumum sviðum. Heimssakadómur fjallar ekki um árásarstríð og ekki um hryðjuverk. Ástæðan er sögð vera sú að höfundum sáttmálans tókst ekki með neinu móti að koma sér saman um skilgreiningar á árásarstríði og hryðjuverki.

Sáttmáli um heimssakadóm er bæði skýring á því og réttlæting þess að við reynum að forðast þau verk sem hann mundi sakfella okkur fyrir, og virðum dóma hans hvort sem þeir varða okkur sjálf eða aðra. Hér kann endanlega réttlætingin að vera ósköp einfaldlega: þetta hefur orðið að samkomulagi. En Rawls er ekki að hugsa um þessi atvik, heldur um réttlætingu þjóðaréttar áður en hann er settur.

Einhver kynni að vísa til annars samkomulags sem búi að baki samkomulagi eins og því sem birtist í Rómarsáttmálanum um Heimssakadóm. Til dæmis er stundum sagt að Mannréttindadómstóll Evrópu hafi heppnazt jafn vel og raun ber vitni vegna þess að almennt samkomulag sé meðal þjóðanna sem að honum standa um frumatriði stjórnarfars og réttarfars. Gott og vel, þetta kann að vera skýring á því að Mannréttindadómstóllinn komst á, eða á hinu að dómar hans eru virtir í ríkjum Evrópu.

En þetta samkomulag að baki mannréttindasáttmálanum er að sjálfsögðu ekki réttlæting á ákvæðum hans. Pyndingar eða skoðanakúgun eru ekki glæpsamlegar vegna þess að þjóðir Evrópu hafa orðið ásáttar um að telja þær það. Þær eru bersýnilega glæpsamlegar af allt öðrum ástæðum: vegna þjáninga sem þær valda, eða ranglætis sem birtist í þeim. Eins liggur í augum uppi að slíkt samkomulag er ekki réttlæting fordæmingar okkar á þjóðamorðum, stríðsglæpum og glæpum gegn mannkyni.

Það breytir að sjálfsögðu engu um glæpsamlegt eðli árásarstríða og hryðjuverka að ekki tókst að ná samkomulagi um að telja þau til glæpa eftir Rómarsáttmálanum.

§4 Réttlæting af samkomulagi

Stundum virðist sáttmáli geta réttlætt ákvæði sín. Í Kenningu um réttlæti beitir Rawls sáttmálahugmynd í því skyni að réttlæta jafnaðarreglu um lífskjör í einu þjóðfélagi. Hér er ágrip af henni.

Segjum að tveir hópar séu í samfélagi, hæfileikafólk og hæfileikalaust. Kjör þeirra verða óhjákvæmilega ójöfn. Þá getur virzt sanngjarnt að jafna þau í nafni þeirrar hversdagslegu hugsunar að munur á náttúrlegum hæfileikum, eða forréttindi sem fólk er fætt til, sé óverðskuldaður mannamunur. Því sé sanngjarnt að bæta þeim það upp sem fara illa út úr því happdrætti. Hér er ekki vísað til neins sáttmála.

En við getum líka nálgast efnið á annan hátt, og þá kemur sáttmáli við sögu. Skipuleg samvinna hópanna er bersýnilega skilyrði þess að hvor þeirra um sig, og báðir saman, lifi bærilegu lífi í einu samfélagi. Hvor um sig þarf á hinum að halda. En við getum ekki ætlast til að allir taki þátt í þessari samvinnu nema skilmálarnir séu sanngjarnir. Af þessum ástæðum ætti hæfileikafólkið, ef það er skynsamt, að sætta sig við að allt sem það ber úr býtum umfram hina afskiptu ráðist af einum saman hag hinna afskiptu af þeim ójöfnuði.⁷

Hvernig réttlætir þetta jafnaðarregluna? Mér virðist svarið velta á þeirri hugsun Rawls að hvor hópurinn um sig þarf á hinum að halda. Þörf er sjálfkrafa ástæða til breytni, og ástæða til breytni er réttlæting þeirrar breytni. Samkomulagið ræðst af þessari þörf og þess vegna getum við litið á það sem réttlætingu reglunnar.

§5 Þjóðréttarsáttmálinn

Eitt meinið við sáttmálann sem þjóðaréttur á að vera reistur á er að þar er engin hliðstæða við þá hugsun að þegnar samfélags þurfi hver á öðrum að halda. Þvert á móti gengur Rawls að því vísu í Þjóðarétti, eins og gert var í þjóðréttarhefðinni allt frá 17du öld, að aðilarnir að slíkum sáttmála séu fullvalda ríki og í höfuðatriðum sjálfum sér næg. (Margir heimsborgarar hafa talið þetta sýna að hugmyndir Rawls séu rammlega úreltar í ljósi svonefndrar hnattvæðingar.⁸) Sáttmálarnir tveir, hinn þjóðlegi og hinn alþjóðlegi, eru þá ekki sambærilegir.

Alþjóðlegi sáttmálinn hjá Rawls réttlætir ekkert. Það væri nær að líta á hann sem framsetningarmáta á viðteknum hugmyndum um þjóðarétt. Rawls virðist raunar leggja mikið upp úr því í athugunum sínum á alþjóðalögum, bæði í Kenningu um réttlæti og í Þjóðarétti, að kenningar sínar réttlæti viðtekinn þjóðarétt, og meira að segja viðtekinn lágmarksþjóðarétt, til að mynda lágmarksmannréttindi og lágmarksaðstoð við þjóðir í nauðum, öðrum þræði í nafni raunsæis. Sáttmálahugmyndin þjónar þá þeim tilgangi í framsetningunni að draga fram hlutleysi réttarins. Það verður höfuðprýði hans.

En Rawls tekst ekki að réttlæta þennan rétt. Mundi Kant farnast betur?

Tilvísanir

1. Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf í Immanuel Kants Werke (Ernst Cassirer) VI (Schriften von 1790-1796), Verlegt bei Bruno Cassirer, Berlin 1914, 425-474.

2. John Rawls: The Law of Peopes with the Idea of Public Reason Revisited, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1999.

3. Fólk greinir á um hvort lýðveldi Kants séu jafngildi þess sem við köllum lýðræðisríki á okkar dögum. Ég held við vitum jafnvel minna um hvað við köllum lýðræðisríki á síðustu tímum en hvað Kant kallaði lýðveldi, þótt það hafi verið annað en það sem við köllum því nafni.

4. Ég vísa forvitnum á framúrskarandi rökræðu Loga Gunnarssonar um þessi efni í bókinni Making Moral Sense, Cambridge University Press, Cambridge 2000.

5. Að sögn skrifstofu Amnesty International í Reykjavík í síma 21sta október 2004. Sjá líka fróðleik á Netinu.

6. Um þetta og fleira í þessum kafla styðst ég við Chris Brown: Sovereignty, Rights and Justice: International Political Theory Today, Polity Press, Cambridge 2002. Sjá einkum 216-223.

7. John Rawls: A Theory of Justice, endurskoðuð útgáfa, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1999, §17, 86-89.

8. Sjá Alan Buchanan: „Rawls’s Law of Peoples: Rules for a Vanished Westphalian World“ í Ethics CX, 2000, 697-721.

« Til baka

Nýaldarheimspeki

Það er umdeilt, hvað ætti nákvæmlega að marka skilin milli miðalda og nýaldar. Gildir það einnig um heimspekisöguna, enda var skólaspeki að hætti miðaldahugsuða víða fyrirferðarmikil langt fram eftir öldum. Hér verður þetta tímabil í heimspekisögunni sagt hefjast á 16. öld og ljúka á þeirri 19. Á þeim tíma eiga sér miklar breytingar stað á heimsmynd vísinda: Heimspekin þarf að bregðast við þeim með því að taka tillit til þeirra, skýra þær út frá sjálfri sér og sjálfa sig út frá þeim. Staða hennar er því mun óvissari í lok þessa tímabils en hún var við upphaf þess.

Maurice Cranston:
Raunverulegt frelsi. Frelsi: jákvætt eða neikvætt?
Samtalið birtist í bókinni Philosophy in the Open (1. útg. 1974, önnur prentun 1978).

Godfrey Vesey:
Prinsessan og heimspekingurinn. Ímyndað samtal milli René Descartes og Elísabetar prinsessu af Bæheimi
Samtalið birtist, ásamt inngangi og eftirmála, í bókinni Philosophy in the Open (1978, önnur prentun).

Henry Alexander Henrysson:
Erindi Leibniz við samtímann
Greinin birtist áður birtist áður í Lesbók Morgunblaðsins í nóvember 2004.

Henry Alexander Henrysson:
Hver er þá hræddur við Christian Wolff? Um frumspeki þýska heimspekingsins Christian Wolffs (1679-1754)

Jean-Jacques Rousseau:
Samfélagssáttmálinn: 3. bók, 15. kafli: Um þingmenn eða fulltrúa
Kafli úr þýðingu Más Jónssonar og Björns Þorsteinssonar á Samfélagssáttmálanum eftir J.-J. Rousseau sem kom út hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi árið 2004.

Friðrik Rafnsson:
Rödd sérviskunnar. Inngangur
Formáli að Frænda Rameaus e. Diderot sem út kom hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi árið 2000.

Guðmundur Heiðar Frímansson:
Tjáningarfrelsið: forsendur og rökstuðningur
Þessi grein var lesin á málstofu um Immanuel Kant (1724-1804) sem fór fram á hugvísindaþingi við Háskóla Íslands haustið 2004. Hún er hluti af lengri grein sem birtist í Ritinu 2/2004.

Karl Popper:
Immanúel Kant: Heimspekingur upplýsingarinnar. Fyrirlestur til minningar um Kant á 150. ártíð hans
Upphaflega útvarpserindi. Textinn er prentaður í Conjectures and Refutations (7.kafli) og In Search of a Better World (9. kafli). Gunnar Ragnarsson þýddi.

Þorsteinn Gylfason:
Kant og Rawls um þjóðarrétt
Þessi fyrirlestur var lesinn upp á málstofu um Immanuel Kant (1724-1804) sem var hluti af hugvísindaþingi við Háskóla Íslands haustið 2004.

Anthony Kenny:
Descartes fyrir byrjendur
„Út allar miðaldir í Evrópu var Aristóteles hið óumdeilda kennivald í vísindum … Á fyrri helmingi sautjándu aldar breyttu verk franska heimspekingsins René Descartes þessu ástandi til frambúðar.“ – Í greininni Descartes fyrir byrjendur fjallar breski hemspekingurinn Anthony Kenny um helstu atriðin í kenningum franska heimspekingsins René Descartes. Gunnar Ragnarsson þýddi.

« Til baka

Raunverulegt frelsi

Raunverulegt frelsi 1

Frelsi: jákvætt eða neikvætt?

eftir Maurice Cranston

Í fyrirlestri sínum ‘Tvö hugtök um frelsi’ ber Sir Isaiah Berlin það sem hann kallar „hugmyndina um neikvætt frelsi“ saman við „hugmyndina um jákvætt frelsi“.² Neikvætt frelsi er frelsið sem Leibniz er reiðubúinn að veita Adam: „Hugleiðið Adam rétt áður en hann syndgaði. Honum er frjálst að gera það sem hann vill. Hvers meira getur hann beðið?“

Um jákvætt frelsi, eða frjálsræði, skrifar Berlin:

Hin ‘jákvæða’ merking orðsins ‘frelsi’ á rætur að rekja til þeirrar óskar einstaklings að vera sinn eigin herra. Ég vil að líf mitt og ákvarðanir séu undir mér sjálfum komnar, en ekki ytri öflum af neinu tæi. Ég vil vera verkfæri míns eigin vilja, ekki vilja annarra manna. Ég vil vera sjálf en ekki hlutur, vil hrærast af ástæðum, af meðvituðum ætlunum sem eru mínar eigin, en ekki af ytri orsökum, ef svo má að orði kveða. Ég vil vera einhver en ekki enginn. Ég vil vera gerandi sem tekur sjálfur ákvarðanir og stjórnar sér sjálfur en lætur ekki stjórnast af ytri náttúru eða öðrum mönnum eins og hann væri hlutur, dýr eða þræll sem er ófær um að gegna mannlegu hlutverki og setja sér sín eigin markmið og lífsreglur og framfylgja þeim. Þetta er alltént hluti þess sem ég á við þegar ég segi að ég sé vitiborinn og að vit mitt greini mig sem mannveru frá öllu öðru í heiminum.

Það er áherslan á vitið sem gerir þetta að meira en aðeins jákvæðri framsetningu á sömu óskinni um frelsi og lýst er á neikvæðan hátt með því að segja að ekki sé um að ræða þvingun eða nauðung. Sé litið á vitið, ekki eins og David Hume (1711–1776) hugsaði sér það, sem „ambátt ástríðnanna“, heldur sem hæfileiki sem getur ákveðið sín eigin markmið þá er möguleiki á togstreitu milli málsvara neikvæðs frelsis (óhindraðrar fullnægingar náttúrlegra hneigða) og jákvæðs frelsis (til dæmis að raungera hið ‘sanna’ eðli mannsins). Enda má líta svo á að hið sanna eðli mannsins sé ekki eðli einstaklings heldur eðli samfélagsmeðlims. Þá kann það sem eru hagsmunir hans sem einstaklings að vera víðs fjarri því sem eru sannir hagsmunir hans sem samfélagsmeðlims. Ennfremur getur verið að vitsmunahæfileiki hans sé ekki nægilega þroskaður til að hann beri kennsl á hina sönnu hagsmuni sína. Honum kann að virðast að verið sé að ganga á frelsi sitt í þágu einhverrar hugsjónar sem hann kannast ekki við.

Með tilliti til greinarmunar Isaiahs Berlins er Voltaire (1694–1778), í eftirfarandi samræðu, talsmaður neikvæðs frelsis; Rousseau (1712–1778) er jákvæðs frelsis.

Samræðan er eftir Maurice Cranston, prófessor³ í stjórnmálafræði við London School of Economics, Lundúnaháskóla.

FRELSI

VOLTAIRE Jæja, minn kæri Rousseau, þeir eru þá að reka þig frá Frakklandi. Trúðu mér, þú átt samúð mína. Mér þótti ákaflega leitt að heyra að Samfélagssáttmáliþinn hefði verið bannaður.⁴

ROUSSEAU Ég hefði átt von á að þú gleddist, Voltaire. Ég veit að þú ert ósammála öllu sem ég skrifa.

VOLTAIRE Vitaskuld, ég tel það hafa verið rangt af þér að skrifa þessa bók. En þeir gerðu meira rangt með að banna hana en þú gerðir með því að skrifa hana.

ROUSSEAU Ef þú telur að rök mín séu staðlausir stafir þá sé ég ekki hversvegna þú ættir að vilja að nokkur læsi hana.

VOLTAIRE Vegna þess að ég trúi á frelsi.

ROUSSEAU Æ! frelsi. Þetta er eitt sem þú og ég kynnum að vera sammála um, Voltaire, eitt atriði af hundrað.

VOLTAIRE Við kynnum að vera það, ef þú bara vissir hvað frelsi merkir, en því miður, það er bara of augljóst að þú veist það ekki.

ROUSSEAU Með frelsi á ég ekki við taumleysi, eins og mig grunar stundum að þú gerir.

VOLTAIRE Hvað er taumleysi annað en það hvernig fólk notar frelsi sitt? Eini munurinn á frelsi og taumleysi býr í huga áhorfandans. Bæði orðin nefna sama fyrirbærið en ‘frelsi’ er notað af manni sem líkar það sem hann sér og ‘taumleysi’ er notað af manni sem mislíkar. Ég er ekki mikið gefinn fyrir að mislíka svo að ég nota ekki oft orðið ‘taumleysi’. Ég læt það orð eftir prestum eða hreintrúarmönnum, eins og þér, minn kæri Rousseau.

ROUSSEAU Ég er ekki púritani nema í þeim skilningi að ég var borinn og barnfæddur í Siðbótarkirkju Genfar, sem ég hef hvað eftir annað gert uppreisn gegn.

VOLTAIRE Engu að síður ert þú ósvikið barn Kalvíns. Síðast þegar við hittumst þráttuðum við, manstu ekki, af því að þú vildir láta koma í veg fyrir að leikhús yrði opnað í Genfarborg en ég vildi að það yrði leyft. Ég var hlynntur frelsi en þú varst á móti því. Okkar venjulegu viðhorf, Rousseau.

ROUSSEAU Þú segir að ég sé á móti frelsi, Voltaire, vegna þess að þú veist ekki hvað frelsi merkir.

VOLTAIRE Þú getur varla haldið því fram að þú hafir verið málsvari frelsis þegar þú krafðist þess að ríkið bannaði menningarstofnun.

ROUSSEAU Leikhús eru ekki menningarstofnanir. Þau eru afþreying og skemmtun sem grafa undan hinni sönnu menningu fólks. Þau frelsa ekki; þau spilla. Þau eru ekki mjög frábrugðin vændishúsum. Borg án leikhúsa og vændishúsa er frjálsari en borg sem hefur þau. Genf hefur, þrátt fyrir alla galla sína, meira frelsi en París.

VOLTAIRE Sem eitt leikritaskáld við annað verð ég að viðurkenna að það vekur furðu hjá mér að þú skulir líta á leikhúsið sem spillingarstofnun. En þú hefur samt alltaf vakið furðu hjá mér, Rousseau. Það er neðanmálsgrein í Samfélagssáttmálaþínum sem mér virðist vera fullkomið dæmi um furðulega hugmynd þína – eða ranghugmynd – um frelsi. „Í lýðveldinu Genúa,“ skrifar þú, „er orðið ‘frelsi’ letrað á hlekki refsifanganna. Og þetta,“ bætirðu við, „er mjög viðeigandi áletrun.“ Þarna höfum við í stuttu máli alla frelsisheimspeki Rousseaus: hinn frjálsi maður er maður í hlekkjum.

ROUSSEAU Þvættingur, Voltaire. Ég legg til að orðið ‘frelsi’ sé viðeigandi í fangelsi af því að frelsi samfélagsins í heild þarfnast þess að allir glæpamenn séu einangraðir. Glæpir gera út af við frelsið, alveg eins og lestir. Aðeins gott samfélag getur verið raunverulega frjálst.

VOLTAIRE Þetta hefur auðvitað verið sagt áður, einkum af Rannsóknarréttinum kaþólska. Þegar þeir pynta mann telja þeir sig vera að koma honum aftur til sannleikans og Guðs, og þeir telja sér þess vegna trú um að það sem þeir gera sé að gefa honum frelsi.

ROUSSEAU Það sem Rannsóknarrétturinn gerir er illt, en rökfærslan er nokkuð skynsamleg. Það er hægt að neyða mann til að vera frjáls.

VOLTAIRE Já, þennan frasa hef ég líka lesið í Samfélagssáttmála þínum: þversögn, ef ég má orða það þannig, sem engin fyndni er í.

ROUSSEAU Henni er ekki ætlað að vera fyndin. Ég læt þann stíl eftir rithöfundum sem þurfa að krydda hversdagslega lágkúru sína til að gera hana boðlega.

VOLTAIRE Sannleikurinn er oft hversdagslegur, jafnvel sannleikurinn um frelsið. Að vera frjáls er að vera óþvingaður. Þetta er það sem orðið ‘frelsi’ merkir. Það er allt mjög einfalt og hversdagslegt. Sé maður neyddur er hann þvingaður. Og þar sem hann getur ekki rökfræðilega séð verið þvingaður og óþvingaður í senn er ekki hægt að neyða hann til að vera frjáls.

ROUSSEAU Maður er frjáls ef hann velur í fyllsta skilningi þess orðs. Sé hann knúinn af einhverri lítilmótlegri ástríðu eða blindaður af fávisku velur hann ekki í raun og veru. Hægt er að beita valdi til að láta mann íhuga val sitt og velja þannig rökvíslega. Það er ástæðan fyrir því að það er fullkomlega rökrétt að tala um að neyða mann til að vera frjáls.

VOLTAIRE Svo það er þetta sem veitir þér rétt til að segja að fangarnir í Genúa séu frjálsir menn.

ROUSSEAU Ég sagði ekki að þeir væru það. Ég segi aðeins að ef refsing gerir mann betri þá hjálpar hún til að gera hann frjálsan. Líf glæpamanns er meiri ánauð en fangelsi og fjötrar því glæpir hneppa sálina í ánauð en sýnilegir fjötrar hindra aðeins hreyfingu líkamans.

VOLTAIRE Oft er sagt að dálítil heimspeki sé hættuleg⁵: og það er hún ef hún gerir rithöfundum af þínu sauðahúsi kleift að telja fólki trú um að frelsi sé ánauð og ánauð frelsi.

ROUSSEAU Þetta er ekki það sem ég sagði. Þú varst ekki að hlusta á mig.

VOLTAIRE Rousseau, ég hef hugsað um frelsi í langtum fleiri ár en þú. Ég er sextíu og sjö ára en þú getur ekki enn verið orðinn fimmtugur …

ROUSSEAU Ég verð fimmtugur í sumar, fái ég að lifa svo lengi.

VOLTAIRE Ég held ég hafi byrjað að skilja hvað frelsi merkir í raun og veru fyrir þrjátíu árum þegar ég var útlagi í Englandi. Englendingar vita betur en nokkur önnur þjóð í Evrópu hvað frelsi merkir, og til eru ummæli eftir enskan heimspeking, Thomas Hobbes, sem hafa alltaf setið í mér: „Frelsi þegnanna er þögn laganna.“

ROUSSEAU En Thomas Hobbes var enginn málsvari hinnar ensku frelsishugmyndar. Reyndar vildi hann snúa fólki gegn henni og til fylgis við fagnaðarerindi sitt um ótakmarkað einveldi.

VOLTAIRE Kannski það. En það er annað mál. Ég vitnaði í þessi orð vegna þess að þau lýsa svo vel hvað frelsi er. Því meira sem lögin banna því minna frelsi höfum við, og því minna sem lögin banna því meira frelsi höfum við. Englendingar eru frjálsari en Frakkar vegna þess að ensk lög leyfa þeim að trúa og tilbiðja eins og þeim þóknast og gefa út það sem þeim þóknast og svo framvegis. Frakkar eru ófrjálsari en Englendingar sökum þess að frönsku lögin þröngva kaþólsku trúnni upp á þjóðina og leyfa ritskoðun og þar fram eftir götunum. Hobbes dregur þetta mjög vel saman þegar hann segir að frelsi þegnanna sé þögn laganna.

ROUSSEAU Þú segist hafa fræðst um frelsi í Englandi, Voltaire. Væri þá ekki betra að vitna í Locke í staðinn fyrir Hobbes? Því er það ekki Locke sem er talinn vera málsvari hins enska viðhorfs til frelsis? Hafirðu lesið Locke manstu líklega að hann neitar sérstaklega því sem Hobbes heldur fram. Locke segir að lögin skerði ekki frelsi. Hann segir: „Lögin auka frelsi.“

VOLTAIRE Ef þú lest Locke vandlega, Rousseau, muntu sjá að hann notaði orðið ‘lög’ í frekar sérstakri og takmarkaðri merkingu. Með ‘lögum’ á hann ekki við kerfi settra laga sem er haldið uppi í þessu eða hinu konungsríki eða lýðveldi. Með ‘lögum’ á Locke einungis við þær reglur sem vitibornir menn koma sér saman um að lifa samkvæmt. Hann neitar að kalla tilskipanir ranglátra valdhafa virðingarheitinu lög. En Hobbes notar orðið ‘lög’ á langtum kunnuglegri hátt, eins og hann útskýrir sjálfur, og á við fyrirskipanir einvaldsins. Með ‘einvaldi’ á hann auðvitað við þjóðhöfðingjann og allar stjórnarstofnanirnar. Öll sett lög eru lög í skilningi Hobbes. Þannig að ef við erum sátt við að nota orð Hobbes eins og hann notar þau hljótum við að vera honum sammála um að því meira sem lögin fyrirskipa eða banna því minna er frelsi fólksins.

ROUSSEAU Ég er þér ekki sammála, Voltaire, ekkert frekar en ég er sammála Hobbes. En mér líkar mjög vel að heyra þig vitna í kennivald hans vegna þess að ég hef oft talið þig vera fremur líkan honum í brennandi áhuga þínum á upplýstu einveldi.

VOLTAIRE Ég hef engan brennandi áhuga á upplýstu einveldi. Ég fellst á það sem pólitíska nauðsyn fyrir Frakkland vegna hins sérstaka sögulega ástands þar í landi sem þú sem Svisslendingur skilur ekki. Fullveldi í Frakklandi er ekki eitt og óskipt eins og í sumum löndum sem búa við aðra stjórnskipan. Konungurinn er ekki eina valdamiðjan hér, alls ekki. Það eru aðrar uppsprettur ófrelsis, eins og til dæmis kirkjan og lénsaðallinn sem íþyngja þjóðinni langtum meira en nokkur konungur Frakklands hefur nokkurn tíma gert. Ljóst er því að eigi frelsisréttindi manna í Frakklandi að aukast þarf að afnema kúgun annarra en konungsvaldsins. Og einungis konungur gæti tekist það verk á hendur.

ROUSSEAU Ég skil ekki hversvegna þú andmælir orðum mínum um að þvinga menn til að vera frjálsir þegar þú heldur því fram að þetta sé einmitt það sem hinu upplýsta einveldi þínu er ætlað að gera: að beita valdi til að skapa aðstæður þar sem menn eru frjálsir.

VOLTAIRE En það er ekki að þvinga neinn til að vera frjáls. Það er spurning um að beita valdi til að gera út af við óvini frelsisins sem er mjög ólíkt og gagnlegra fyrirtæki. Eins og Locke er mér ljóst að frelsi í þessum heimi getur aldrei verið algert. Við getum ekki beðið um algert frelsi en aðeins um eins mikið frelsi og mögulegt er.

ROUSSEAU Ég neita því ekki að lögin eru ekki eins þjakandi í Englandi og að Englendingar telja sig vera frjálsa. Og kannski eru þeir frjálsir á kosningatímum þegar þeir kjósa sér valdhafa, en lengst af eru þeir ekki frjálsir sökum þess að þeir búa við lög sem konungur þeirra og þing búa til. Frjálsir menn eru menn sem búa til sín eigin lög.

VOLTAIRE Þingið er fulltrúi þjóðarinnar.

ROUSSEAU Það gerir kröfu til að vera það en er það ekki, því að strax og þingmennirnir hafa verið kjörnir breytast þeir úr þjónum í húsbændur. Enginn maður getur verið fulltrúi annars í því að setja lög. Eigi menn að vera frjálsir verða þeir að setja lög milliliðalaust og í eigin persónu.

VOLTAIRE En hvernig er það hægt nema í einhverju forngrísku lýðræðisríki?

ROUSSEAU Það er enn gert í sumum svissneskum kantónum; og það væri hægt að gera það á öðrum stöðum ef fólk vissi hvað frelsi merkir. Og það merkir ekki að lögin láti mann í friði: það merkir að taka virkan þátt í löggjafarstarfinu.

VOLTAIRE En, minn kæri Rousseau, jafnvel í skrítnu sögunni sem þú segir íSamfélagssáttmála þínum er fólkið fullvalda aðeins að nafninu til. Þú lætur fólkið samþykkja lögin, að vísu, en það eru lög sem hafa verið sett saman fyrir það af utanaðkomandi aðila sem er kallaður löggjafinn og auk þess er lögunum framfylgt af embættismönnum.

ROUSSEAU Í upphafi bókarinnar útskýri ég það sem ég er að reyna að gera: að lýsa í stórum dráttum þeim stofnunum sem mundu gera mönnum eins og þeir eru kleift að vera bæði frjálsir og undir stjórn. Og venjulegir menn eins og þeir eru núna eru of fávísir til að setja saman lagabálka.

VOLTAIRE Auðvitað eru þeir það: og er ekki löggjafi þinn jafn mikið upplýstur einvaldur og hvaða konungur sem ég kynni að styðja?

ROUSSEAU Ég hugsa mér að löggjafinn sannfæri fólk en skipi því ekki fyrir.

VOLTAIRE Í stuttu máli sagt verður hann að hafa samþykki fólksins: sem er einmitt það sem þingbundinn konungur hefur. Þú segir mér að ég mæli með, án þess að vita það, að þvinga menn til að vera frjálsir. Ég segi þér að þú mælir með, án þess að viðurkenna það, upplýstu einveldi sem felur í sér meiri harðstjórn en nokkuð sem ég mundi umbera.

ROUSSEAU Það er gífurlegur skoðanamunur milli okkar. Þú vilt láta fólkið fela fullveldi í hendur konungi; ég held því fast fram að það verði sjálft að hafa það.

VOLTAIRE Mér er ljóst, Rousseau, að líkt og allir Genfarbúar leggurðu mikið upp úr orðum eins og ‘lýðveldi’ og ‘fullveldi fólksins’. En það sem allt þetta glæsilega mál þýðir er að í Genf er engin ein konungsætt heldur ráð auðugra borgaralegra fjölskyldna við stjórnvölinn í ríkinu. Í staðinn fyrir konungsríki hafið þið fámennisstjórn, og því miður er hún ekki sérlega upplýst.

ROUSSEAU Þú getur talað með eins mikilli fyrirlitningu og þér þóknast um Genf, en ég sé að þú hefur búið þér heimili alveg við borgarmörkin svo þú getur komist undan inn í þessa borg ef frönsku yfirvöldin snúast gegn þér.

VOLTAIRE Og til baka yfir borgarmörkin aftur ef þess skyldi gerast þörf. En þér ferst varla að áfellast mig fyrir þetta, minn kæri Rousseau, þar sem mér er vel kunnugt um að þú ert á leiðinni til Neuchâtel til að leita verndar hjá fyrrverandi vini mínum, Friðriki Prússakonungi, upplýstum einvaldi í eigin augum, þó ekki lengur svo upplýstum í mínum augum.

ROUSSEAU Ég er eltur, Voltaire, eins og dádýr. Mér gefst ekki alltaf tóm til að spyrja hver eigi landið þar sem ég leita hælis.

VOLTAIRE Þú ættir að láta elta þig eins og ref, eins og ég hef verið eltur, og þá mundirðu kannski læra eitthvað af slægð hans.

ROUSSEAU Ég hef enga löngun til að vera slægur. Ég hef andstyggð á lygum, uppgerð og falsi af hvaða tæi sem er. Raunar held ég að menn sem ekki unna góðmennsku geti ekki skilið hvað frelsi merkir. Til að vera sannarlega frjáls þarf að vera góður maður.

VOLTAIRE Það er nóg að vera frjáls; það er engin þörf á að vera ’sannarlega’ frjáls. Góður maður er sá sem notar betur frelsi sitt, en vondur maður hefur alveg eins mikið frelsi séu ytri kringumstæður hans hinar sömu. Frelsi er ekki forréttindi hinna dygðugu einna; og við skulum vona að svo verði aldrei því annars mundu vera afar fáir frjálsir menn í heiminum.

ROUSSEAU En hvernig geturðu í alvöru vísað á bug tengslunum milli frelsis og góðmennsku?

VOLTAIRE Ég vísa þeim ekki á bug en þau verða fljótlega frumspekilegt úrlausnarefni sem við gætum rökrætt til eilífðarnóns og aldrei útkljáð. Spurningin „Er Englendingur frjálsari en Frakki“ er pólitísk spurning og spurning sem ég tel að hægt sé að gefa mjög ákveðið svar við. Jafnvel þú sem telur ekki að Englendingar séu frjálsir að því marki sem þeir gætu verið það, jafnvel þú, Rousseau, mundir vera mér sammála um að þeir séu að minnsta kosti frjálsari en Frakkar.

ROUSSEAU Valdhafarnir hjá þeim eru vafalaust umburðarlyndari.

VOLTAIRE Og þú mundir fallast á að það sé mikils virði?

ROUSSEAU Já, í vissum skilningi er það mikils virði. Ég kann jafnvel sjálfur að verða nauðbeygður til að treysta á umburðarlyndi þeirra og leita hælis í Englandi, eins og þú gerðir einu sinni.

VOLTAIRE Og ef þú gerir það vona ég að þú fræðist eins mikið og ég fræddist í Englandi um frelsi sem meginreglu raunhæfra stjórnmála. Þegar þú segir, minn kæri Rousseau, að frelsi sé aðeins mögulegt í samfélagi góðra manna sem stjórna sér sjálfir þá ertu að tala eins og heimspekingur um hluti sem eru til í huganum. Þegar ég segi að við verðum að hafa frelsi í Frakklandi á ég í raun og veru aðeins við að við ættum að hafa í Frakklandi það sem Englendingar hafa í Englandi, eða eitthvað svipað því.

ROUSSEAU En hversvegna að biðja um svo fátæklega eftirlíkingu frelsis? Hversvegna ekki að biðja um frelsið sjálft?

VOLTAIRE Þú mátt kalla það fátæklega eftirlíkingu frelsis en ég lít ekki þannig á það. Ekki þegar ég sé bækur mínar bannaðar hér í Frakklandi en seldar hindrunarlaust í Englandi; ekki þegar ég sé að vinir mínir sem aðhyllast mótmælendatrú eru látnir sæta dómsmorði, eru pyntaðir eða settir í fangelsi – eins og ég hef séð í allt of mörgum tilvikum; og lít síðan á England og sé að alls konar önnur trúarbrögð blómstra óáreitt. Nei, minn kæri Rousseau, frelsið missir ekkert af töfrum sínum fyrir mig þótt það sé, eins og það hlýtur óhjákvæmilega að vera, ófullkomið.

ROUSSEAU Ófullkomið frelsi er ekki fullgilt frelsi. Menn eru annaðhvort frjálsir eða þeir eru ekki frjálsir. Ef þeir sætta sig við það sem þú kallar ófullkomið frelsi munu þeir aldrei vita hvað raunverulegt frelsi er.

VOLTAIRE En þarna held ég að þér skjátlist hrapallega. Í stjórnmálum er alls ekki um það að ræða að menn séu frjálsir eða ekki frjálsir: þeir geta annaðhvort verið ófrjálsari eða frjálsari; þeir verða aldrei algerlega frjálsir. Það sem er skynsamlegt að stefna að er að fá eins mikið frelsi og unnt er að fá. Að hverfa frá hinu ómögulega og fá eins mikið og unnt er af hinu mögulega.

ROUSSEAU Þú talar af mælsku fyrir málamiðlun, Voltaire. Eins og þú hefur alltaf gert. Stássstofu-uppreisnarmaður. En einhvern veginn held ég ekki að Frakkland sætti sig lengi við það sem þú býður upp á. Ég held að þegar frelsisþráin grípur Frakka muni þeir vilja frelsið allt: lýðveldi líkt og í Róm til forna þar sem hver maður er borgari og borgarinn er löggjafi.

VOLTAIRE Og ef þeir vilja það munu þeir öðlast það?

ROUSSEAU Það er auðvelt að innleiða frelsi: vandinn er að halda því.

VOLTAIRE Heldurðu að erfiðleikarnir verði yfirstignir?

ROUSSEAU Nei, Voltaire, ég er ekki bjartsýnismaður.

VOLTAIRE Ó, en það er ég. Ég bið um minna en þú. En ég vona ekki bara, ég vænti þess að sjá það verða að veruleika.

ROUSSEAU Sextíu og sjö ára gamall?

VOLTAIRE Ég ætla að verða ódauðlegur.

ROUSSEAU Þá hefurðu einhverja trú, þrátt fyrir allt, á líf eftir dauðann?

VOLTAIRE Ögn af trú.

ROUSSEAU Bara ögn af trú og gnótt af von. Voltaire, það er engin furða að þú ert kallaður rödd þessarar aldar. Ég er öðruvísi en þið hinir. Ég hef óendanlega mikla trú en varla nokkra von.

VOLTAIRE Jæja, ég er hræddur um að það sé þín ógæfa. Þú ættir að biðja þess, eins og ég geri, að trú þín verði tekin frá þér og þú fáir vonina aftur.

Leiðsögn um frekari lestur

Hentug útgáfa af Samfélagssáttmálanum er þýðing Maurice Cranstons. Nokkrar af hugmyndum Cranstons sjálfs um frelsi eru útfærðar í bók hans Frelsi.

Bókin Fjórar ritgerðir um frelsi (Four Essays on Liberty) eftir Sir Isaiah Berlin hefur þegar verið nefnd.⁶ Tvær aðrar bækur sem verðskulda að vera lesnar í tengslum við samræðuna eru Stjórnmál Voltaires (Voltaire’s Politics) eftir Peter Gay og Menn og borgarar: rannsókn á samfélagskenningu Rousseaus (Men and Citizens: a Study of Rousseau’s Social Theory).

Í samræðunni segir Rousseau: „Maður er frjáls ef hann velur í fyllsta skilningi þess orðs.“ Að velja „í fyllsta skilningi“ merkir að valið sé skynsamlegt. Sá sem er „knúinn af einhverri lítilmótlegri ástríðu“ velur ekki í raun og veru.

Sá heimspekingur sem hefur þróað þennan greinarmun – á rökviti eða rökhugsun annars vegar og ástríðu eða tilhneigingu hins vegar – á kerfisbundnastan hátt er Immanúel Kant (1724–1804). Kant varð fyrir miklum áhrifum frá Rousseau. Reyndar má lesa Fyrstu bók, 8. kafla í Samfélagssáttmálanum sem inngang að siðfræði Kants. Með Kant er maður kominn út í alldjúp heimspekileg vötn.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Enska heitið er ‘True Liberty’. Textann er að finna í bókinni Philosophy in the Open (1. útg. 1974, önnur prentun 1978). Hluti af námsefni í heimspeki hjá Opna háskólanum í Bretlandi. – Höfundur formála og eftirmála samræðunnar er ritstjóri bókarinnar, Godfrey Vesey. – Síðustu málsgrein eftirmálans er sleppt.

2. Íslenska þýðingu á þessum fyrirletri (í styttri útgáfu) er að finna í bókinni Heimspeki á tuttugustu öld sem kom út hjá Heimskringlu 1994. Þýðandi: Róbert Víðir Gunnarsson.

3. Upplýsingar frá 1978. – Maurice Cranston (f. 1920) hefur skrifað ævisögu Rousseaus og þýtt Samfélagssáttmálann á ensku.

4. Samfélagssáttmálinn kom út í lærdómsritaflokki Hins íslenska bókmenntafélags árið 2004. Þýðendur: Björn Þorsteinsson og Már Jónsson.

5. Þessi furðulega setning er kannski skiljanleg í sögulegu ljósi. Höfundur samræðunnar mun hér hafa í huga ‘spakmæli’ sem rekja má til enska vísindaheimspekingsins Francis Bacons (1561–1626) og er á þá leið að ‘dálítil heimspeki geri mann að guðleysingja en heilmikil heimspeki snúi honum til guðstrúar.’ (Er að finna í ritgerð eftir Bacon sem ber heitið Of Atheism).

6. Í upphafi formálans nefnir höfundur fyrirlestur Berlins ‘Tvö hugtök um frelsi’ sem er ein ritgerðin í þessari bók. Hann nefnir ekki bókina.

« Til baka

Rödd sérviskunnar

Inngangur

„Menn verða að kunna að nýta sér feilnóturnar í þjóðfélagssymfóníunni, koma sér fyrir á réttum stöðum, undirbúa, bjarga sér. Ekkert er eins flatt og alger samhljómur. Eitthvað verður að stinga, kljúfa heildir…“
Frændi Rameaus

„Ofvöxtur persónueinkenna á sér paradís í hálfsiðun þjóða.“
Halldór Laxness

1

Íslendingar hafa löngum skemmt sér við að segja sögur af einkennilegum mönnum. Að lýsa manni af listfengi hefur verið talinn höfuðkostur góðs sagnamanns, og þá þykir ekki verra að söguefnið sé bitastætt: athafnaskáld, sérvitringur, fyllibytta, kvenskörungur, háskakvendi.

Þessi mikli áhugi á litríkum persónum er auðvitað ekkert séríslenskt fyrirbæri þótt hann virðist hafa orðið mun lífseigari hér á landi en t.d. í Frakklandi, ættlandi þeirra kumpána sem hér eru að klæðast íslenskum búningi. Frakkar hafa vitaskuld skemmt sér við að segja sögur af skrítnum mönnum og stórkarlalegum, og nægir þar að minna á persónugallerí Rabelais¹ og skáldsöguna Jakob forlagasinni og meistari hans² eftir Diderot, svo ég nefni tvö dæmi um bækur sem hafa nýverið komið út á íslensku.

Í Frænda Rameaus er þó ekki eingöngu verið að lýsa skringimenni skemmtunarinnar vegna, þótt það saki auðvitað ekki að hann er skrautlegur karakter, heldur notar Diderot hann í aðra röndina sem átyllu til að gagnrýna samtíma sinn, franskt samfélag 18. aldarinnar, sýna fram á það hvernig offágun og ofsiðun eru ekkert annað en lygi og hræsni, oft hættuleg. Sérvitringurinn er ekki einnar stéttar maður, heldur er honum hampað við borð hinna ríku einn daginn en varpað á dyr og verður að betla sér til framfæris næsta dag. Þar af leiðandi hefur hann, svipað og hinn spænski forveri hans „picaro“, sá sem píkörsku bókmenntirnar eru kenndar við, orðið vitni að misheiðarlegu hátterni ólíkra stétta þjóðfélagsins og hefur frá mörgu að segja. Sérvitringurinn hefur meiri fjarlægð á menn, málefni og þjóðfélag en meðaljóninn. Hann lítur allt gestsaugum og getur því lagt margt gott til málanna, þótt einnig geti oltið upp úr honum tóm þvæla. Hér gæti orðtakið góðkunna, „Oft ratast kjöftugum satt á munn“, átt nokkuð vel við. En hvað er satt, hvað er þvæla og hver er þess umkominn að skera úr um það? Þetta eru nokkur þeirra viðfangsefna sem Diderot er að glíma við í þessari bók.

2

Frændi Rameaus kristallar viðhorf sem kemur mjög skýrt fram hjá Diderot og skoðanabræðrum hans í Frakklandi og víðar í Evrópu um miðbik 18. aldarinnar, þróun í átt til einstaklingshyggju í nútímaskilningi þess orðs: að hver maður sé sérstakur og einstakur, og hafi fullan rétt til þess að vera það. Þess vegna eigi menn að hlusta á hann, jafnvel þótt þeir séu ekki sammála honum, jafnvel þótt þeir séu hærra settir í valda- og virðingarstiga þjóðfélagsins og ef til vill einmitt þess vegna. Þessi hugmynd er síðan hluti af þeirri hugmyndadeiglu sem er ættuð frá Forn-Grikkjum en átjándu aldar menn þróuðu síðar áfram og átti eftir að geta af sér þjóðskipulag sem nú telst vera með því merkara sem evrópsk menning hefur lagt til heimsmenningarinnar: lýðræði.

Skoðanaskipti eru ein af meginforsendum lýðræðisins, og segja má að hlutverk Diderots í hópi þeirra menntamanna sem voru í fremstu víglínu á hans tíð hafi verið að leiða menn saman, efna til skoðanaskipta. Sem annar ritstjóraAlfræðibókarinnar þurfti hann að fá menn til liðs við þau miklu áform, hann varheimspekingurinn par excellence í þeim hópi og var því stundum kallaður „bróðir Platón“. Enda var hann ekki bara fjölfróður heldur síforvitinn og leitandi. Hann leitaði upplýsinga um aðskiljanlegustu mál til vina sinna, svo sem um tónlist hjá Rousseau og Rameau, um höggmyndalist hjá Falconet, um málaralist hjá Chardin, um læknisfræði hjá Bordeu eða um efnafræði hjá Rouelle. Og hann stakk oft niður penna til að styðja vini sína Holbach, Raynal og Rousseau, en einkum virðist hann þó hafa verið þeim mikilvægur innblástur því menn voru upphafnir og eldheitir í anda þegar þeir höfðu rætt við hann, enda eru til fjölmargar heimildir um samræðusnilld Diderots. Vissulega kom fyrir að hann væri ekki í skapi til að hitta fólk og langaði til að vera einn með sjálfum sér, en samtalið var honum alla tíð andleg nauðsyn. Hugsun Diderots var díalektísk, hann hafði þörf fyrir viðmælanda til að sjá hlutina frá sem flestum sjónarhornum. Það er því skiljanlegt að hann hafi byggt obbann af verkum sínum á samtölum, ýmist beint³ eða óbeint.⁴ Að þessu leyti þykir Diderot hafa lyft hinni bókmenntalegu samræðulist á nýtt og æðra þróunarstig.

Margt hefur verið rætt og ritað um þetta efni, en einna merkasta framlagið er ritgerð japanska fræðimannsins Yoichi Sumis sem leiddi meðal annars gild rök að þeirri kenningu sinni að samtali mannanna tveggja í þessari bók mætti líkja við skáktafl. Annar þeirra teflir fram tiltekinni fullyrðingu, hinn kemur með mótrök sem breyta stöðunni í samtalinu (skákinni) eða hreinlega með svo sterk mótrök að hann „drepur“ það sem viðmælandinn sagði.⁵ Þeir reyna að skáka hvor öðrum. Samtalið er þannig nokkurs konar list, íþrótt eða leikur í sama skilningi og skákin, leikur sem eðli sínu samkvæmt lýtur tilteknum lögmálum og reglum sem þátttakendum ber að virða um leið og þeir beita hugarfluginu til að klekkja á andstæðingnum, leikur sem ýmist er ærslafullur eða háalvarlegur, rétt eins og lífið sjálft.

3

Um miðja átjándu öldina var ritskoðun franska konungsveldisins enn nokkuð ströng þótt menn kæmust upp með ýmislegt ættu þeir vin og verndara á réttum stöðum. Kirkjan gætti þess eins og henni frekast var unnt að menn héldu sig innan þeirra siðferðismarka sem hún setti, þótt þau tök sem hún hafði á þjóðinni hefðu mjög slaknað frá því sem áður var, enda var menntun ekki lengur alfarið í höndum kirkjunnar. Þó voru mönnum sem vildu ræða opinskátt nýjar hugmyndir og þjóðfélagsmál ýmsar leiðir opnar. Einkum reyndu „heimspekingarnir“ nýju að njóta frelsis á fjórum stöðum: í salonum, úti í sveit, í almenningsgörðum Parísar og á kaffihúsunum.

Fyrirbærið „salon“ er einn af lyklunum til að skilja andrúmsloft 18. aldarinnar í Frakklandi. Þetta voru menningarleg einkasamkvæmi fína fólksins þar sem ræddar voru bókmenntir og listir. Þar voru jafnvel haldnar myndlistarsýningar sem Diderot skrifaði um fyrstur manna og lagði þannig grunninn að myndlistarrýni nútímans. Saloninn hafði um miðja átjándu öld verið athvarf frjálslyndra aðalsmanna, menntamanna og betri borgara þar sem fólk kom saman til að borða, drekka, ræða landsins gagn og nauðsynjar. Og daðra, enda ríkti talsvert frelsi í kynferðismálum á þessu tímabili eins og berlega kemur fram í verkum höfunda á borð við Sade, Denon og Laclos. Um miðbik aldarinnar voru salonarnir mestmegnis haldnir heima hjá nýríkum borgurum, gjarnan konum eins og frú Geoffrin, forríkri konu sem var þekkt um alla Evrópu. Ennfremur má nefna merkiskonuna Julie de Lespinasse, fátæka konu sem hafði ung gerst handgengin markgreifaynjunni Deffand en þegar Deffand þessi varð blind á efri árum var hlutverk Lespinasse lengi vel að lesa fyrir hana. En kerlu þótti sem unga konan skyggði um of á sig í samkvæmislífinu og rak hana frá sér, þannig að Lespinasse opnaði sinn eigin salon. Þangað fóru margir ungu heimspekinganna að venja komur sínar, þar á meðal hennar ástkæri d’Alembert, vinur Diderots og samstarfsmaður viðAlfræðibókina.

Það fór mjög í taugarnar á valdamönnum, hirðmönnum og aðli að saloninn skyldi þróast frá því að vera einkasamkoma þeirra og listamanna sem þeir höfðu velþóknun á og verða fremur vettvangur borgaralegrar hugsunar og meiri léttleika en áður tíðkaðist. Rithöfundum var æ sjaldnar boðið til hirðarinnar og samskipti heimspekinganna og aðalsins fóru síversnandi, ef frá eru taldir nokkrir aðalsmenn sem beinlínis tóku þátt í þeirri hugarfarsbreytingu sem var að eiga sér stað, eins og Helvétiushjónin eða Holbach barón.

En mönnum þótti líka ákaflega gott að viðra sjálfa sig og hugmyndirnar í sveitinni: Holbach barón bauð oft vinum sínum, ekki síst Diderot, í höllina sína í Grandval. Frú Epinay bauð Rousseau og Grimm til sín í Chevrette. Voltaire tók á móti fjölmörgum aðdáendum sínum í Ferney, í Ölpunum skammt frá svissnesku landamærunum. Rousseau hélt sig hins vegar nokkuð til hlés, enn lengra frá París, einkum eftir að slitnaði upp úr vinskap hans við alfræðibókarmennina.

Fólk sækir í kyrrðina í sveitinni, en kaffihúsin laða það til sín af öðrum ástæðum. Þar er líf og fjör, menn af ólíkum stéttum og með ólíka menntun skiptast á skoðunum um allt og ekki neitt, grípa í spil eða skák. En þar eru málin líka rædd af innlifaðri alvöru og fréttir sagðar af því sem máli skiptir. Kaffihúsum þessa tíma í París má þannig á vissan hátt líkja við heita pottinn á Íslandi nú á tímum.

Fólk sem allajafna stundar kaffihúsin á vetrum færir sig út í almenningsgarðana á sumrin: í Tuileriesgarðana, Lúxemborgargarðinn, en einkum þó garðinn við Palais Royal þar sem nýjustu fréttir berast milli manna eins og eldur í sinu og ungt fólk stígur í vænginn hvert við annað eins og fram kemur í inngangi Diderots að Frænda Rameaus.

4

Þrjú verk hafa skipt mestu máli við að halda nafni Denis Diderots á lofti í menningar- og bókmenntasögunni: Franska alfræðibókin, sem hann ritstýrði ásamt d’Alembert, skáldsagan Jakob forlagasinni og meistari hans, og svo Frændi Rameaus. Sé flett upp í kennsluskrám háskóla hér og þar um heiminn á Netinu erFrændi Rameaus það verka hans sem langoftast bregður fyrir.⁶ Undanfarnar tvær aldir hefur þetta verk haldið áfram að koma á óvart, setja menn úr jafnvægi, kveikja síendurnýjaðan rannsóknaráhuga háskólamanna, en ekki nóg með það, heldur einnig áhuga listmálara, rithöfunda, kvikmyndagerðarmanna, tónlistarmanna og leikhúsfólks víða um heim.⁷

Ritunar- og útgáfusaga þessa verks er með þvílíkum ólíkindum að sú saga ein og sér væri efni í heila bók, en hér verður einungis stiklað á stóru. Diderot skrifaði fyrsta uppkastið að Frænda Rameaus á árunum 1761–62. Þegar hann hófst handa við verkið var hann í djúpri listrænni kreppu. Ástæðan fyrir henni voru vonbrigði hans með viðtökur tveggja leikrita hans sem höfðu verið sett upp í París skömmu áður, auk þess sem hann hafði þá nýlega verið hafður að háði og spotti á leiksviði þegar gamanleikurinn Heimspekingarnir eftir Palissot var frumsýndur, nánar tiltekið 2. maí 1760. Það leikrit olli heiftarlegum deilum og var sú leiksýning mikið persónulegt áfall fyrir Diderot, því að hann reyndi þá í fyrsta sinn á eigin skinni hvað menn geta lagst lágt. Gamanleikurinn var settur upp með fulltingi yfirvalda og var af hópi manna fagnað sem meistarastykki, en þjónaði þeim tilgangi einum að hafa „heimspekingana“ svokölluðu að háði og spotti og lýsti þeim sem siðlausum auðnuleysingjum. Einna hraksmánarlegust var þó lýsingin á manni að nafni Dortidíus, það er að segja Diderot, sem varð nú aðhlátursefni Parísarbúa. Hann tók þessu þó af ótrúlegri stillingu, vinum sínum til nokkurrar undrunar. En þetta var geymt en ekki gleymt og Diderot hugsaði andstæðingum sínum þegjandi þörfina.

Frændi Rameaus er þannig í aðra röndina heiftúðugt uppgjör höfundarins við samtíma sinn og andstæðinga. Hann skemmtir sér við að segja frá því að Palissot yrki vísur um vini sína, stingi undan þeim, hafi sofið eða ætlað að sofa hjá eiginkonu útgefanda síns. Hann ræðst harkalega gegn fjármálastjóranum Bertin, en hugmyndin að Heimspekingunum kviknaði einmitt heima hjá honum, og gegn leikkonunni Hus sem lék aðal kvenhlutverkið í gamanleikritinu. Og margir fleiri verða fyrir barðinu á háðfuglinum Diderot, sem gerir það að verkum að Frændi Rameaus hefur umtalsvert menningarsögulegt gildi.

Frændi Rameaus er fyrst og fremst satíra, eða háðsádeila, eins og fram kemur í titlinum. Ætlun höfundarins var einkum að lýsa þeim mönnum sem lifa sníkjulífi á öðrum, skríða fyrir öðrum, vilja láta skríða fyrir sér og leyfa öðrum að éta úr lófa sér, en einnig að ná sér hressilega niðri á andstæðingum sínum á sviði bókmennta og heimspeki. Og það má sannarlega segja að honum hafi tekist það, því að margt af því ágæta fólki væri sennilega löngu gleymt ef nöfn þess stæðu ekki í þessari bók þótt ekki sé víst að hún sé sá minnisvarði sem það hefði helst kosið sér.

5

Diderot var alla tíð ötull bréfritari og í bréfunum greinir hann gjarna frá minnstu smáatriðum í lífi sínu, en þar minnist hann varla á þetta verk. Hann talar einu sinni um Jean-François Rameau, frændann, sem hann segist hafa hitt sem snöggvast á sjötta áratugnum. Diderot var oft og einatt heldur kærulaus þegar kom að því að fínpússa og fága eigin verk, en þennan texta átti hann eftir að taka upp hvað eftir annað og endurskoða eftir að hann gerði fyrsta uppkastið að því sumarið 1761. Fyrst árið 1762, síðan 1767, 1773–74, árið 1778 og árið 1782 og enn einu sinni þegar hann var sennilega að hreinskrifa það með eigin hendi og fól síðan Grimm vini sínum það til varðveislu. Hann ætlar aldrei að hætta að krukka í það, jafnvel þótt hann kvarti hástöfum yfir „þessari pússningavinnu sem er svo vandasöm, erfið, þreytandi, slítandi, leiðinleg og ætlar aldrei að taka enda“.

Þótt Diderot barmi sér leggur hann þetta á sig vegna þess að hann veit að sjálfs sín vegna verði honum að takast það sem honum mistókst í leikritum sínum: að höndla lífið með öllum sínum andstæðum, veita þeirri fjölbreytni og ólgu sem býr í þessu efni í fagurfræðilegan farveg.

Frændi Rameaus er svo úthugsað verk að fljótt á litið virðist einhver tilfinninga- og hugmyndaríkur höfundur hafa hrist það fram úr erminni. En það er öðru nær eins og hér hefur verið drepið á. Menn hafa leitað söguþráðarins í verkinu og segja það sundurlaust. Það er hins vegar ekki söguþráður sem heldur þessari bók saman, heldur hugmyndaleg framvinda. Goethe kom auga á þetta á sínum tíma og talaði um „stálkeðjuna sem fléttur hylja augum okkar“.⁸

Öfugt við Voltaire og Rousseau, sem lögðu mikla alúð og vinnu í frágang verka sinna, var Diderot í sérstöku höfundarsambandi við eigin verk. Hann hélt sig alla tíð í vissri fjarlægð frá þeim og skrifaði ekki alltaf undir þau. Hann hafði um tuttugu ára skeið með höndum ritstjórn Alfræðibókarinnar, auk þess sem hann skrifaði fjölmargar greinar í hana, og virðist að því loknu hafa fengið óbeit á hinum efnislega þætti bókmenntanna og virtist ekki hafa neinn sérstakan áhuga á því að verk hans kæmu út á bók. Þegar hann lést árið 1783 voru verk hans mjög dreifð og ýmist hluti af heild, eins og í Alfræðibókinni og Sögu Indlandanna tveggja, eða birtust í handskrifuðum útgáfum eins og tímaritinu Corréspondance littéraire, sem dreift var til á annars tugar frjálslyndra tignarmanna í Evrópu, einkum í Þýskalandi, og það leið á löngu þar til menn gátu nálgast heildarverk hans á bók. Og enn þann dag í dag kemur fyrir að menn þykjast kannast við rödd og handbragð Diderots í ýmsum nafnlausum textum.

Verk Diderots eru í senn fjölbreytt og ólík innbyrðis, og er sagan að baki mörgum þeirra ærið dularfull, en þó er sagan að baki Frænda Rameaus einna dularfyllst og flóknust. Fundist hafa fimm handrit að verkinu, en þar af er aðeins eitt ritað með hendi höfundarins. Sagan af hinum ýmsu útgáfum þeirra spannar hundrað og fimmtíu ár og margt óvænt hefur komið á daginn, líkt og í verkinu búi angi af þeirri sérvisku og ólíkindalátum sem einkenna höfundinn.

6

Fyrsta útgáfan af Frænda Rameaus var þýsk þýðing Goethes á bókinni sem kom út í maí 1805, tuttugu og tveimur árum eftir að Diderot lést. Öllu betra vegarnesti út í heiminn var varla hægt að hugsa sér, enda þótt verkið hafi nokkuð liðið fyrir þetta heimafyrir, því margir Frakkar tóku Diderot með varúð vegna þess að Þjóðverjar voru hrifnir af honum. En eintakið sem Goethe þýddi eftir hafði borist honum frá Pétursborg. Það var uppskrift af handriti sem dóttir Diderots, Angélique Vandeul, hafði sent Katrínu miklu Rússakeisara, verndara Diderots og vinkonu, ásamt fjölda annarra handrita að honum látnum. Þýskur hermaður, Klinger að nafni, hafði komist yfir uppskriftina og ákvað að reyna að koma henni í sem allra best verð. Þannig hlaut þetta „siðleysislega siðlega“ (eins og Goethe orðar það) verk þau örlög að því var komið á framfæri vegna þess að þessi tiltekni ungi maður var blankur. Árið 1798 lét Klinger útgefandann Knoch frá Riga hafa handritið, en honum tókst ekki að selja það og lét bróður Schillers hafa það árið 1801. Schiller fékk handritið í hendur, áttaði sig strax á því að hér var merkilegt efni á ferðinni og taldi Goethe á að þýða það árið 1804 í Leipzig. Goethe fékk brennandi áhuga á þessu verkefni og gaf ritið út árið 1805 undir titlinum: Rameaus Neffe, ein Dialog von Diderot. Það liðu síðan átján ár þar til verkið sá dagsins ljós á frönsku. Fyrsta franska útgáfan kom út árið 1821 og var þar um að ræða þýðingu De Saurs og Saint-Geniès á þýskri þýðingu Goethes. Árið 1823 gaf útgefandinn Brière textann út með leiðréttingum sem voru gerðar með hliðsjón af nokkuð „snurfusuðu“ handriti sem var í eigu Angélique Vandeul, dóttur Diderots. Árið 1875 gefa þeir Assézat og Tourneaux verkið út og byggja á áður óþekktu handriti. Síðan er verkið enn gefið út árið 1883 (Isambert) og 1884 (Tourneaux), en þær útgáfur eru báðar byggðar á handritinu sem Katrínu miklu var afhent árið 1785. Þá gerist það fyrir hreina tilviljun árið 1891 að grúskari nokkur, Georges Monval að nafni, er að gramsa í gömlum bókum og handritum á bökkum Signu, einkum í safni harmleikja sem höfðu verið í eigu La Rocehefoucauld-Liancourt greifa, og finnur þar handrit sem Diderot gekk frá með eigin hendi, það eina sem hann gekk sannanlega frá sjálfur. Monval birti það sama ár, eða 1891. Þar var eflaust á ferðinni handritið sem Diderot hafði falið Grimm vini sínum til varðveislu en Grimm tók það með sér heim til Gotha 1792 og þar var það geymt að honum látnum. Nú á tímum eru til fjölmargar afbragðsgóðar útgáfur með ítarlegum skýringum, bæði fræðilegar útgáfur og það sem stundum eru kallaðar „lesútgáfur“ til almenningsnota.

7

Hér er ekki rúm til að rekja nákvæmlega hið flókna hugmyndalega samhengi þessa verks, enda á það að standa fyrir sínu. Þó verður að telja nauðsynlegt að setja það í samhengi við þann tíma sem það er skrifað á, annars vegar heimspekilegt samhengi og hins vegar bókmenntalegt og listrænt samhengi, einkum með tilliti til þeirrar tónlistarumræðu sem átti sér stað í Frakklandi um og uppúr miðri 18. öld. Í henni kristallast þau menningarlegu og pólitísku tímamót sem voru skammt undan.

Form þessa verks er það sem á frönsku er kallað „un dialogue philosophique“ sem mætti þýða „heimspekileg samræða“. Heimspekileg samræða er vitaskuld eldforn hefð sem má rekja aftur til fornaldarinnar: sá sem veit fræðir þann sem ekki veit. Í þessari bók er það hins vegar ekki svona einfalt. Enda þótt þjóðfélagsleg staða „Mín“ og „Hans“ sé greinilega afmörkuð í upphafi kemur fljótlega í ljós að Frændinn veit sitt af hverju sem heimspekingurinn veit ekki. Frændinn er lífsreyndur og hefur kynnst fleiri hliðum mannlífsins en heimspekingurinn, en hann hefur hins vegar ekki nema takmarkaða hæfileika til að nýta þessa reynslu og þekkingu sér til framdráttar og á þess vegna allt sitt undir góðvild annarra og kenjum. En það kemur líka í ljós að hinn háttvirti heimspekingur hefur ekki alltaf notið jafn mikillar virðingar og veraldargengis og hann gerir þegar samtal þeirra á sér stað, og smám saman fara þeir að samsama sig hvor öðrum, nálgast það jafnvel að hafa hlutverkaskipti. Þannig bregður Diderot á leik með þetta hefðbundna form samræðunnar, til að það þjóni betur ætlunarverki hans, nefnilega því að skekja stoðir ríkjandi gildismats um háa og lága, visku og heimsku, þekkingu og fáfræði.

Diderot er ekki mjög kerfisbundinn hugsuður eins og ýmsir heimspekingar bæði á undan honum og eftir honum hafa verið. Hann er sífellt að leita, spyrja spurninga, stunda heimspeki, fílósófera, en hann hefur engan áhuga á því að búa til lokað og endanlegt heimspekikerfi. Þetta hefur stundum flækst fyrir mönnum og er eflaust ein ástæðan fyrir því að hann hefur ekki eignast eins marga „andlega afkomendur“⁹ og félagar hans, Voltaire og Rousseau. En þessi frjósama og ókerfisbundna leit hans kann einmitt líka að vera ástæðan fyrir því að hann hefur mjög sótt á í seinni tíð, enda er margt í hugsun hans „póstmódernískt“ eins og heimspekingurinn og leikritaskáldið Eric-Emmanuel Schmitt bendir á í bók sinni um heimspeki Diderots: „Diderot hugsar og hugsar sig um leið og hann hugsar.“¹⁰

8

Sígildi Frænda Rameaus felst meðal annars í því að verkið er merkileg heimild um miklar og heitar umræður um tónlist sem áttu sér stað í Frakklandi á þessum tíma, enda frændinn í bókinni frændi hins mikla Rameaus, þáverandi hirðtónskálds og áhrifamanns í tónlistarheiminum. Í stuttu máli snerist deilan um það hvort Frakkar ættu að hlusta á hefðbundna franska og að margra dómi allþunga tónlist eða léttari ítalska tónlist. Sjónarmiðin voru svipuð þeim sem þekkjast á ýmsum sviðum listarinnar enn í dag: annars vegar þjóðleg, gamaldags og dálítið þunglamaleg tónlist, hins vegar útlend, nútímalegri og léttari tónlist. Þessi umræða skiptir máli til skilnings á verkinu, þannig að hér verður stiklað á stóru lesendum til glöggvunar.

Árið 1752 hófust hinar svokölluðu Bouffonsdeilur, en þær spruttu af því að ítalskur leik- og söngvahópur sýndi Servar Padrona eftir Pergolesi¹¹ í París. Sýningin olli því að hirðin skiptist í tvennt í afstöðu sinni, með konungi annars vegar og drottningu hins vegar. Rousseau, sem á þessum tíma hafði unnið mikinn sigur með óperunniLe Devin de village gagnrýndi mjög hina frönsku óperuhefð í Bréfi um tónlistina árið 1753 og eins var hann afar gagnrýninn í þeim greinum sem hann skrifaði um sama efni í Alfræðibókina. Þessi heita umræða risti mjög djúpt, stóð lengi og snerti marga.

Nú á tímum myndu menn kalla þetta þáverandi deilu um módernismann í listum, listræna umbyltingu og endurmat á öllum listgreinum, ekki bara tónlistinni. Á þessum tíma notar ljóðræni harmleikurinn einungis gömul og föst ljóðform og sækir mjög efnivið í fornar goðsögur, en gamanóperan hikar ekki við að fara nýjar leiðir, fást við önnur viðfangsefni og tekst þannig að spinna saman tónlist og söguþráð. Gamanóperan var vettvangur þar sem menn gátu gert tilraunir með sviðsetningar og prófað nýjar leiðir til að láta tónlist og texta hljóma saman, léttar aríur eða „aríettur“ eins og til dæmis í verkum tónskálds á borð við Dauvergne.¹²Tilfinningaþrungin og háleit atriði taka við af hástemmdum ljóðaflutningi. Í stað íburðarmikilla og flókinna uppsetninga á goðsögnum koma nú látlausari leiksýningar, gjarna nokkuð tilfinningaþrungnar, og gerast úti í sveit. Einkum kemst þessi tegund uppsetninga mjög í tísku uppúr 1760. Frændinn vitnar í tvær aríur af þessu tagi eftir Philidor.¹³ Gamanóperan notfærir sér það sem er að gerast í leiklist og skáldsagnaskrifum og sækir jafnvel efnivið sinn þangað.¹⁴ Þessar tilraunir til að semja tónlist út frá leikritum og skáldsögum voru Diderot mjög að skapi, en í leikritum sínum var hann einmitt að reyna að vinna gegn harmleikjunum og klassísku óperunni, reyna að búa til nýtt og ferskara listform fyrir svið, form sem stundum hefur verið kallað „borgaralegt drama“. Það þykir heldur hallærislegt nú til dags og er nánast aldrei sett á svið, en er engu að síður merkilegur kafli í þróunarsögu leikhússins. Brúðkaup Fígarós eftir Mozart er sennilega besta dæmið um frábært listaverk sem sprottið er upp úr þessari hugmyndadeiglu, þeirri viðleitni manna að flétta betur saman söguþráð og tónlist en áður þótti nauðsynlegt.

Framlag Diderots til rannsókna á sviði tónlistar eins og það endurspeglast íFrænda Rameaus og víðar er stórmerkilegt, vegna þess að þar birtast bæði hans eigin hugmyndir um tónlist og þar er að finna samantekt um þær djúpstæðu breytingar sem eiga sér stað í listum á þessum tíma, ekki síst í tónlist.

9

Í samfélagi sem ekki er eins fullkomið og það heldur sig vera getur rödd sérviskunnar jafnframt verið rödd viskunnar. Með því að gefa Frændanum orðið er Diderot að leyfa þessari rödd að hljóma, jafnvel þótt hann slái ýmsa varnagla og mótmæli orðum hans oft kröftuglega. Þessi aðferð hefur síðan verið notuð víða, t.d. hjá Dostojevskí í verkum eins og Fávitanum. Í þessu sambandi má minna á orð Halldórs Laxness um „ofvaxin persónueinkenni“ í íslenskum og rússneskum bókmenntum, en hann segir á einum stað í Gerska ævintýrinu: „Ofvöxtur persónueinkenna á sér paradís í hálfsiðun þjóða. Hjá okkur íslendíngum, sem stöndum um mart á siðmenníngarstigi rússa, eru ofvaxin persónueinkenni næsta algeing, og eignast ekki síður en með rússum blífanlegan samastað í listum, að minstakosti bókmentum. Í löndum þar sem siðmenníng er mjög almenn og tiltölulega jafn-útbreidd, ósjaldan á kostnað sjálfrar menníngarinnar, verða menn hver öðrum líkir og ofvaxin persónueinkenni sjaldgæf svo almenníngur lítur ósjálfrátt á slíkar manngerðir sem kleppsmat og stendur stuggur af þeim. Siðmenníng hefur ekki rúm fyrir hina ópkendu, ofstækisfullu áherslu sem einstaklíngur frumstæðs þjóðfélags leggur í persónu sína, orð og gerðir.“¹⁵

Ég held að Diderot hefði getað tekið undir þessi orð hins íslenska skáldbróður síns, og hann er raunar á svipuðum slóðum í innganginum þegar hann segir um sérvitringana í París:

Þeir stöðva mig einu sinni á ári, þegar ég hitti þá, vegna þess að skaplyndi þeirra er gerólíkt annarra og þeir rjúfa þá niðurdrepandi einhæfni sem er til komin vegna menntunar okkar, siðvenja og almennrar kurteisi. Komi einhver þeirra inn í hóp fólks, þá er hann eins og ögn af geri sem gerjast og hleypir nýju lífi í hluta af því sem honum er eiginlegt. Hann hristir, hann skekur; hann fær menn til að samþykkja eða formæla, leiðir sannleikann í ljós, bendir á góðmennin, afhjúpar afstyrmin og þá fer hinn skynsami maður að hlusta og reyna að skilja heim hans.

Ofvaxnar persónur eins og Frændi Rameaus falla þannig ekki að þeirri siðmenningu sem Diderot gagnrýnir. Slíkt fólk er ekki nógu slægt og grimmt til að spjara sig í þessu umhverfi og verður því undir, lendir utan garðs.

Frænda Rameaus má því skilja sem lofgjörð til þess að vera öðruvísi, vera sérstakur, óvæntur. Margt hugsandi fólk virðist hafa æ meiri áhyggjur af því að hinn vestræni heimur sé að verða sífellt einsleitari, allir séu að verða steyptir í sama mótið, hugsi eins. Ef til vill er ótti fólks við þessa þróun ein skýringin á því hversu sígrænt þetta verk er enn þann dag í dag, enda hljómar rödd sérviskunnar þar í öllu sínu veldi.

Að lokum vil ég þakka þeim sem hafa lagt þessari þýðingu lið á einn eða annan hátt. Fyrst ber að nefna menningardeild franska sendiráðsins í Reykjavík, sem gerði mér kleift að dveljast hluta sumarsins 1998 í C.I.T.L. þýðingamiðstöðinni í Arles í Suður-Frakklandi, en einnig langar mig að þakka þeim Gunnari Ágúst Harðarsyni, Vilhjálmi Árnasyni og Merði Árnasyni fyrir gagnlegar ábendingar.

Reykjavík í mars 2000

Friðrik Rafnsson

Tilvísanir

1. Sjá Gargantúi og Pantagrúll í þýðingu Erlings E. Halldórssonar (Mál og menning, 1993).

2. Sjá Jakob forlagasinni og meistari hans eftir Denis Diderot. Friðrik Rafnsson þýddi (Mál og menning, 1996).

3. Hann samdi a.m.k. fimm önnur verk sem teljast vera heimspekileg samtöl og eru af svipuðum toga og Frændi Rameaus: Mystification, Le rêve d’Alembert, Entretien d’un père avec ses enfants, Supplément au voyage de Bougainville og Entretien d’un philosophe avec la maréchale de ***.

4. Skáldsögur hans, t.d. Jakob forlagasinni og meistari hans, eru að stórum hluta í formi samtala.

5. Sjá: Yoichi Sumi: Le Neveu de Rameau, caprices et logiques du jeu (Éditions France Tosho, Tókíó, 1975).

6. Raunar má geta þess að þegar þetta er skrifað eru þessi verk einu sem undirrituðum hefur tekist að finna í heild á Netinu.

7. Sjá nánar um þetta og fleira á merkum vef um 18. öldina: http://tornade.ere.umontreal.ca/~melancon/csecs.tdm.html

8. Þessi tilvitnun kemur fram í útgáfu Jean Fabre á Frænda Rameaus frá 1963.

9. Sjá: Eric-Emmanuel Schmitt: Diderot ou la philosophie de la séduction (Albin Michel, 1997). Þess má ennfremur geta að á árunum 1998–2000 sýndi Þjóðleikhúsið verk Schmitts Abel Snorko býr einn við miklar vinsældir. Auk þess hefur Schmitt skrifað leikrit um Diderot sem nefnist Le libertin.

10. Eric-Emmanuel Schmitt: Diderot ou la philosophie de la séduction (Albin Michel, 1997). „Diderot pense et se pense en pensant.“ (bls. 14).

11. Giovan Battista Pergolesi (1710–36) var ítalskt tónskáld.

12. Tvær óperur hans vöktu mesta athygli á þessum tíma: Le Devin de village (1752) og La Coquette corrigée (1753).

13. Maréchal-ferrant og Jardinier et son Seigneur.

14. L’École de la jeunesse eftir Duni (1761) er byggð á samnefndri sögu Lillo og Tom Jones (1761) eftir Philidor er byggð á samnefndri sögu Fieldings. Árið 1769 semur Monsigny verk upp úr Le Déserteur, skáldsögu eftir Louis-Sébastien Mercier, og þannig mætti lengi telja.

15. Halldór Laxness: Gerska ævintýrið. Minnisblöð (Önnur útgáfa, Helgafell, Reykjavík, 1983, bls. 162–163).

« Til baka

Samfélagssáttmálinn

eftir Jean-Jacques Rousseau

Samfélagssáttmálinn

3. bók, 15. kafli: Um þingmenn eða fulltrúa

Um leið og málefni ríkisins hætta að vera helsta hugðarefni borgaranna, og þeir taka upp þann sið að sinna þessum málefnum með pyngjunni frekar en með persónu sinni, þá er ríkið að hruni komið. Á að ganga til orrustu? Þeir borga hermönnunum og bíða heima. Á að koma saman til fundar? Þeir skipa sér fulltrúa og sitja heima. Þannig koma þeir sér upp, fyrir leti og fjármuna sakir, hermönnum til að undiroka föðurlandið og fulltrúum til að selja það.

Hamagangur í viðskiptum og listum, sjúkleg gróðafíkn, linkind og ást á munaðarvöru valda því að þjónustan við málefni ríkisins lætur í minni pokann fyrir peningum. Menn gefa eftir hluta af hagnaði sínum í því skyni að geta aukið hann eftir hentugleikum. Gefið peninga og bráðlega verðið þið lögð í járn. Orðið viðskiptitilheyrir þrælum; það er óþekkt í borgríkinu. Í ríki sem er frjálst í raun nota borgararnir hendurnar til allra verka, en peninga til engra. Þeim dettur ekki í hug að reiða fé af höndum til þess að losna undan skyldum sínum, heldur borga þeir fyrir að fá að gegna þeim. Hér er ég ekki að halda fram viðteknum skoðunum; ég tel þegnskylduvinnu leggja minni kvaðir á frelsið en skattar.

Eftir því sem málum í ríkinu er betur fyrir komið standa opinber málefni betur í baráttunni við einkahagsmuni í hugum borgaranna. Umsvif einstaklinga verða líka miklu minni, því þegar heildarmagn sameiginlegrar farsældar leggur meira af mörkum til farsældar hvers og eins, þá þarf síður að leita hennar í hugðarefnum einstaklinga. Í vel stjórnuðu borgríki koma allir á harðahlaupum til þings, en þar sem léleg stjórnskipun er við lýði hreyfir enginn legg eða lið til að koma sér þangað. Enginn hefur áhuga á því sem þar fer fram og menn fullyrða að almannaviljinn fái engu ráðið og að allt sé lagt undir hugðarefni einstaklinga. Góð lög leiða til þess að enn betri lög eru sett, en vond lög kalla á önnur ennþá verri. Um leið og einhver segir um málefni ríkisins: Hvað koma þau mér við? – þá má reikna með því að ríkið sé glatað.

Hálfvelgja föðurlandsástar, athafnir sem stjórnast af einkahagsmunum, óhófleg stærð ríkja, landvinningar og misnotkun stjórnvalds gátu af sér þá hugmynd að fela þingmönnum eða fulltrúum þjóðarinnar að sitja á þjóðþingum. Í sumum löndum dirfast menn að nefna þessa fulltrúa þriðju stéttina. Þannig atvikast það að upp eru komnir tveir hópar sem sitja með einkahagsmuni sína í fyrsta og öðru sæti, en opinberir hagsmunir mega dúsa í þriðja sæti.

Fullveldi getur ekki átt sér fulltrúa af sömu ástæðu og það verður ekki gefið eftir. Það býr fyrst og fremst í almannaviljanum og enginn getur verið fulltrúi hans. Hann er sá sem hann er eða eitthvað allt annað; ekkert er þar á milli. Þingmenn þjóðarinnar eru því ekki fulltrúar hans, né heldur geta þeir verið það; þeir eru ekki annað en sendiboðar og mega ekki ganga endanlega frá neinu. Lög sem þjóðin hefur ekki staðfest í eigin persónu hafa ekkert gildi; þau eru hreinlega ekki lög. Enska þjóðin telur sig vera frjálsa, en henni skjátlast hrapallega. Hún er aðeins frjáls á meðan hún er að kjósa sér þingmenn, því um leið og kjöri þeirra er lokið er hún þræll; hún er alls ekki neitt. Þau fáu andartök sem hún er frjáls beitir hún frelsinu á þann hátt að hún á fyllilega skilið að glata því.

Sú hugmynd að skipa fulltrúa er ný af nálinni. Hún á rætur í lénskerfinu, þeirri voðalegu og fáránlegu stjórnskipun sem lítillækkar mannskepnuna og er sjálfu heitinu „maður“ til minnkunar. Í lýðveldum fornaldar og jafnvel einveldisríkjum notaðist þjóðin aldrei við fulltrúa. Orðið sjálft var óþekkt. Það sætir furðu að í Róm, þar sem svo mikill helgiblær hvíldi yfir alþýðustjórunum, hvarflaði ekki að nokkrum manni að þeir gætu hrifsað til sín þau hlutverk sem þjóðin hafði með höndum, eða að þeir gætu átt það til að sleppa svo sem einni þjóðaratkvæðagreiðslu í krafti valds síns og í skjóli hins gríðarlega mannfjölda. Til mótvægis má leiða hugann að þeim neyðarlegu aðstæðum sem sköpuðust stundum af athöfnum múgsins, til dæmis að því sem átti sér stað á tímum Grakkusar þegar hluti borgaranna greiddi atkvæði sitt af húsþökum.

Þar sem réttur og frelsi eru í fyrirrúmi eru óþægilegar aðstæður ekki fyrir hendi. Hjá þessari vísu þjóð var öllu vel fyrir komið. Hún leyfði vandsveinum sínum að gera það sem alþýðustjórar hefðu ekki þorað að gera, og óttaðist ekki að vandsveinarnir myndu freista þess að gerast fulltrúar hennar.

Til að útskýra hvernig alþýðustjórar voru stundum fulltrúar þjóðarinnar nægir að gefa því gaum hvernig stjórnvaldið er fulltrúi fullveldisins. Lögin eru aldrei annað en yfirlýsing almannaviljans og fyrir vikið má ljóst vera að þjóðin getur ekki átt sér fulltrúa hvað löggjafarvaldið áhrærir, en hins vegar geta fulltrúar komið við sögu, og verða raunar að koma við sögu, hvað framkvæmdavaldið snertir, sem er ekki annað en máttur sem bætt er við lögin. Þetta leiðir í ljós að þegar grannt er skoðað eiga ákaflega fáar þjóðir sér lög. Hvað sem því líður er hafið yfir vafa að úr því að alþýðustjórarnir áttu enga hlutdeild í framkvæmdavaldinu gátu þeir aldrei leikið hlutverk fulltrúa rómverskrar alþýðu í krafti þeirra réttinda sem fylgdu embættum þeirra, heldur aðeins með því að slá eign sinni á réttindi öldungaráðsins.

Meðal Grikkja sá alþýðan sjálf um að gera allt sem hún þurfti að gera. Hún var öllum stundum samankomin á torginu. Hún bjó við milt loftslag og var alveg laus við græðgi; þrælar unnu erfiðisverkin og helsta hugðarefni hennar var frelsið. Þegar sömu forréttindi eru ekki lengur til staðar, hvernig á þá að varðveita sömu réttindi? Loftslagið sem þið búið við er óblíðara og þar af leiðir að þarfirnar eru meiri.¹ Ekki er hægt að standa úti á torgum nema hálft árið, þunglamalegt tungumál ykkar er ekki skiljanlegt undir berum himni, þið leggið meiri áherslu á eigin gróða en frelsi ykkar og þið óttist örbirgð miklu meira en þrældóm.

Hvað er að heyra þetta? Er ekki hægt að varðveita frelsið nema styðjast við þrælahald? Ef til vill. Öfgarnar mætast. Allt sem ekki er að finna í náttúrunni hefur einhver óþægindi í för með sér, og þetta á öðru fremur við um ríki siðmenningarinnar. Menn geta lent í þeirri hryggilegu aðstöðu að frelsi þeirra verði aðeins tryggt með því að ganga á frelsi annarra, þannig að borgarinn geti ekki verið fullkomlega frjáls nema þrællinn sé í algjörri ánauð. Þannig var málum háttað í Spörtu. Hvað ykkur snertir, nútímafólk, þá haldið þið ekki þræla, heldur eruð þið það sjálf. Þið greiðið fyrir frelsi þeirra með frelsi ykkar. Hversu mjög sem þið reynið að fegra þessa afstöðu ykkar tel ég að hún beri fremur vott um hugleysi en mannúð.

Með þessu á ég ekki við að halda eigi þræla eða að réttur til þrælahalds sé lögmætur, enda hef ég þegar sannað hið gagnstæða. Ég er eingöngu að skýra ástæður þess að nútímafólk, sem telur sig frjálst, eigi sér fulltrúa og hvers vegna þjóðir til forna höfðu enga slíka. Hvernig sem allt veltist, þá er það svo að um leið og þjóðin skipar sér fulltrúa er hún ekki lengur frjáls; hún er ekki lengur til.

Að vandlega athuguðu máli sé ég ekki að héðan í frá geti fullveldið viðhaldið á meðal okkar eðlilegri framkvæmd réttinda sinna nema borgríkið sé afar smátt að vöxtum. En ef það er afar lítið hlýtur einhver að leggja það undir sig! Nei, alls ekki. Ég mun sýna hér á eftir² hvernig hægt er að sameina ytri styrk mikillar þjóðar við fyrirhafnarlitla stjórnun og góða reglu í litlu ríki.

Már Jónsson og Björn Þorsteinsson þýddu

Tilvísanir

1. Að tileinka sér íburð og leti Austurlandabúa í köldum löndum jafngildir því að vilja leggja sig í hlekki þeirra og láta kúga sig enn frekar en þeir gera.

2. Þetta er það sem ég ætlaði mér að gera í framhaldinu af þessu riti, þar sem ég hugðist fjalla um utanríkistengsl og þar á meðal sambandsríki. Það er algjörlega nýtt viðfangsefni sem eftir er að leggja grundvöll að.

« Til baka

Tjáningarfrelsið: forsendur og rökstuðningur

eftir Guðmund Heiðar Frímannsson

Tjáningarfrelsið: forsendur og rökstuðningur 1

I

Tjáningarfrelsið er grundvallaratriði í nútímalegri og upplýstri samfélagsskipan. Það hefur verið bundið í stjórnarskrá á Íslandi frá því að við fyrst fengum slíkt plagg frá Kristjáni konungi níunda árið 1874. Þá var ákvæðið um tjáningarfrelsið að vísu orðað svo að í landinu ríkti prentfrelsi og lá kannski ekki ljóst fyrir hvort þessi frelsisregla gilti um aðra tjáningu en á prenti. Ekkert mál kom til kasta Hæstaréttar Íslands fyrr en árið 1994 þar sem reyndi á skilning á hugtakinu prentfrelsi.² Þá var það niðurstaða réttarins að skilja bæri prentfrelsisregluna almennum skilningi og hún ætti við um málfrelsi en ekki einvörðungu prent. Ári síðar var síðan samþykkt breytt stjórnarskrá þar sem tjáningarfrelsið var orðað svona í 73. grein:

„Allir menn eru frjálsir skoðana sinna og sannfæringar. Hver maður á rétt á að láta í ljós hugsanir sínar, en ábyrgjast verður hann þær fyrir dómi. Ritskoðun og aðrar sambærilegar tálmanir á tjáningarfrelsi má aldrei í lög leiða.

Tjáningarfrelsi má aðeins setja skorður með lögum í þágu allsherjarreglu eða öryggis ríkisins, til verndar heilsu eða siðgæði manna eða vegna réttinda eða mannorðs annarra, enda teljist þær nauðsynlegar og samræmist lýðræðishefðum.“

Það er ástæða til að taka eftir nokkrum atriðum í þessari grein stjórnarskrárinnar. Það fyrsta er að hún festir þá grunnreglu fyrir íslenskt samfélag að öllum er frjálst að hafa skoðanir. Í öðru lagi þá segir að láti menn skoðanir sínar í ljós þá verði þeir að ábyrgjast þær fyrir dómi. Í þriðja lagi þá er kveðið á um að ritskoðun sé ekki heimilt að leiða í lög. Í fjórða lagi þá er kveðið á um að einungis sé heimilt að reisa tjáningarfrelsinu skorður með lögum og þau lög verði að setja í tilteknu markmiði sem tilgreind eru: þau verði að byggjast á allsherjarreglu, öryggi ríkisins, heilsuvernd, almennu siðgæði og vernda réttindi og mannorð annarra. Þau verði einnig að uppfylla tvö viðbótarskilyrði: lögin verði að vera nauðsynleg og samræmast lýðræðishefðum.

Það má greina á milli þess að hafa skoðun, láta hana í ljósi og að meðtaka hana frá einhverjum öðrum. Í íslensku stjórnarskránni er einungis rætt um tvo fyrstu möguleikana en það verður samt að líta svo á að hún nái til þriðja möguleikans í ljósi þess að Mannréttindasáttmáli Evrópu hefur verið lögtekinn á Íslandi og í honum er alveg skýrt að tjáningarfrelsið nær til þess að taka við upplýsingum og sjónarmiðum frá öðrum rétt eins og að hafa tilteknar skoðanir og að láta þær í ljósi. 10. gr. 1. mgr. sáttmálans hljóðar svo:

„Sérhver maður á rétt til tjáningarfrelsis. Sá réttur skal einnig ná yfir frelsi til að hafa skoðanir, taka við og skila áfram upplýsingum og hugmyndum heima og erlendis án afskipta stjórnvalda: Ákvæði þessarar greinar skulu eigi hindra ríki í að gera útvarps-, sjónvarps- og kvikmyndafyrirtækjum að starfa aðeins samkvæmt sérstöku leyfi.“³

Almennt má orða það svo að tjáningarfrelsi er talið fela í sér þrenns konar frelsi nú á tímum: málfrelsi, skoðanafrelsi sem skiptist í sannfæringarfrelsi og birtingarfrelsi og að síðustu upplýsingafrelsi sem er rétturinn til að afla sér upplýsinga og dreifa þeim.⁴ Þetta er umfang tjáningarfrelsisins í nútímanum.

Í okkar samfélagi ríkir ekki ágreiningur um að tjáningarfrelsi sé grunnregla, þ.e. regla sem ekki er vikið frá nema þungvægar ástæður séu fyrir hendi og þær ástæður eru undantekningar. Tjáningarfrelsi er hið eðlilega ástand sem við kjósum að búa við. Það hefur ekki alltaf verið svo. Það var baráttumál í frægustu byltingum átjándu aldarinnar, þeirri frönsku og þeirri bandarísku. Þessi regla var lögtekin á nítjándu öldinni á Íslandi en verður ekki ríkjandi grunnregla fyrr en á þeirri tuttugustu. Ágreiningurinn á tuttugustu öldinni og nú stendur fyrst og fremst um undantekningar frá þessari reglu. Hvenær er heimilt að víkja frá því að menn njóti tjáningarfrelsis? Í stjórnarskránni er mælt fyrir um þær tegundir tilvika sem heimila frávik frá reglunni eins og ég nefndi áðan: allsherjarregla, öryggi ríkisins, heilsuvernd, siðgæðisvernd og réttindi annarra og mannorð. Þegar þessi atriði voru sett inn í stjórnarskrána þá var það umdeilt. Gagnrýnendur töldu að þessi listi væri of víður og gæfi ríkinu of rúmar heimildir til að takmarka tjáningarfrelsið. Nokkur mál hafa komið til kasta Hæstaréttar þar sem reyndi á skilning á þessu ákvæði stjórnarskrárinnar. Björg Thorarensen prófessor nefnir þrjú atriði sem einkenna túlkun réttarins á tjáningarfrelsisreglunni. Í fyrsta lagi þá séu íslenskir dómstólar reiðubúnari en áður að reisa dóma sína á alþjóðlegum sáttmálum. Í öðru lagi þá njóti tjáningarfrelsið aukinnar verndar eftir samþykkt íslensku stjórnarskrárinnar 1995 en áður. Í þriðja lagi þá hafi meðalhófsreglan hlotið aukið vægi.⁵ Ótti gagnrýnenda tjáningarfrelsisákvæðisins hefur því ekki reynst eiga við rök að styðjast heldur hefur vernd tjáningarfrelsisins aukist eins og málsvarar breytts ákvæðis héldu fram.

II

Með fullri virðingu fyrir lögum og lögfræði þá hljóta grunnrökin fyrir tjáningarfrelsinu að vera heimspekileg, siðferðileg en ekki lögfræðileg. Ástæðan fyrir þessu er einföld. Lögfræði fæst við að skýra og greina lög, sáttmála og stjórnaskrár og aðrar þær réttarheimildir sem við eiga. Þegar lögspekingar deila um ólíkan skilning á lögum eða stjórnarskrá þá hljóta endanleg rök í málinu að vera kennivaldsrök eða afbrigði af þeim: Annað hvort er vísað til annarra laga, stjórnarskrár eða æðri sáttmála til að skera úr um lagaskýringu eða túlkun. Lagatúlkunin má ekki beinlínis ganga gegn lagatextanum sem hún á að skýra. Þótt lög séu sjálfstæður veruleiki þá eru þau ekki óháð öðrum hlutum mannlegs veruleika. Við virðum ekki tjáningarfrelsisreglu vegna þess eins að hún er tjáningarfrelsisregla heldur vegna þess að hún stuðlar að því að móta manneskjulegt, lífvænlegt og gott samfélag. Hún styðst því á endanum við siðferðileg rök. Það veikir siðferðileg rök vísi þau til kennivalds: Þau geta ekki höfðað til þess sem ekki viðurkennir kennivaldið. Þau verða að vera almenn, helst þannig að allir geti fallist á forsendur þeirra. Ég einbeiti mér að siðferðilegum rökum fyrir tjáningarfrelsi.

Tjáningarfrelsið er iðulega rökstutt með því að það stuðli að því að sannleikurinn komi í ljós í hverju máli, það eyði ranghugmyndum, sé nauðsynlegur þáttur lýðræðis og ekki alltaf haft fyrir því að útskýra hvað í þessum atriðum felst. Allt eru þetta prýðilegar ástæður en þær eru þess eðlis að fjalla þarf nokkuð um þær og skýra til að maður átti sig fyllilega á hvað þær þýða nákvæmlega. Ég hyggst skoða tvær klassískar málsvarnir tjáningarfrelsisins. Önnur er eftir þýska heimspekinginn Immanuel Kant (1724-1804) í ritgerð hans „Svar við spurningunni: Hvað er upplýsing?“⁶ Hin er í ritinu Frelsið eftir enska heimspekinginn John Stuart Mill (1806-1873).⁷ Í báðum þessum ritum eru borin fram rök fyrir hugsunarfrelsi og málfrelsi eða með öðrum orðum fyrir tjáningarfrelsi.

Immanuel Kant

Kant leitast við í ritgerð sinni að gera grein fyrir forsendum upplýsingarinnar, þeirrar miklu hreyfingar í andlegu lífi átjándu aldarinnar. Upplýsing í hans skilningi felst í því að losna úr viðjum ósjálfræðis sem er vanhæfni til að nota eigin hyggjuvit án leiðsagnar annarra. Eina skilyrðið til að mennirnir losni úr ánauð ósjálfræðisins er frelsið. Kant skýrir frelsið sem gerir þetta mögulegt þannig að það sé frelsi til að nota skynsemina óheft á opinberum vettvangi. Hann telur hins vegar að ekkert sé athugavert við að takmarka notkun skynseminnar á einkavettvangi eins og hann nefnir það. Það eru því tvenns konar sjónarmið til frelsisins sem skoða verður á þessum tvenns konar vettvangi. En hver er þessi tvenns konar vettvangur? Það er rétt að benda lesendum á að Kant leggur ekki hefðbundinn skilning í hugtökin einka- og opinber vettvangur. Hann skýrir það sjálfur þannig í ritgerðinni að opinber vettvangur sé sá vettvangur þar sem skynseminni er beitt af sérfróðum manni frammi fyrir almenningi eða lesendahópi sínum. Einkavettvangur í skilningi Kants er sá vettvangur sem markast af borgaralegri stöðu hvers og eins eða því starfi eða embætti sem hann gegnir. Það eru augljós sannindi að í stofnunum og fyrirtækjum verða starfsmenn að vera reiðubúnir að framkvæma fyrirmæli yfirmanna sinna án þess að andmæla eða rökræða um það í hvert sinn hvort þeir eigi að framfylgja því sem fyrir þá er lagt. Í stofnunum á borð við her eða lögreglu er þetta alveg augljóst en í öðrum stofnunum og fyrirtækjum eiga svipuð sjónarmið við.

Það er mikilvægt að hafa í huga að Kant heldur því fram að sömu einstaklingar geti bæði gegnt tilteknum stöðum og sætt ýmis konar takmörkunum á málfrelsi sínu þegar þeir gegna stöðum sínum. En þessir sömu einstaklingar eiga að hans áliti að vera undanþegnir þessum takmörkunum þegar þeir eru að tala til almennings. Þannig gæti liðþjálfi sem hlýddi yfirmönnum sínum í hvívetna verið óbundinn af skyldum sínum við þá ef hann skrifaði grein eða bók um kosti og lesti herja og herþjónustu. Þá væri óviðunandi að honum væru sett skilyrði því að frjáls rökræða er eina örugga leiðin til að venja menn við að skilja og meta ólík sjónarmið í því skyni að þeir nái tökum á sjálfræðinu.

En er Kant þá að halda því fram að hin opinbera beiting skynseminnar sem hann kallar svo sé engum takmörkunum háð? Það er ljóst af því sem hann segir í þessari ritgerð að hann er ekki að neita því að lög geti takmarkað opinbera beitingu skynseminnar. Ef athugasemdir um skattlagningu væru það óskammfeilnar að þær væru líklegar til að valda almennri óhlýðni gæti borgarinn sem setti þær fram sætt refsingu. En það þýðir ekki að yfirvöld hafi almenna heimild til að móta skoðanir, takmarka upplýsingar eða binda eitthvert fyrirkomulag samfélagsins fast í lög um aldur og ævi. Það hafa engin yfirvöld heimild til þess. Endanlegur mælikvarði á hvað yfirvöldum er heimilt er hvort þjóðin myndi sjálf setja sér þau lög sem fyrirhuguð eru. Ritskoðun styðst ekki við nein skynsamleg rök því hún er annað hvort harðstjórn eða brýtur regluna um aðCaeser non est supra grammaticos, keisarinn er ekki hafinn yfir málfræðingana. Í þessum orðum Kants felst sú skoðun að það er ekki mögulegt að lögbjóða sannindi í neinu máli, keisarinn er því eins og allir aðrir í nákvæmlega sömu aðstöðu og málfræðingarnir, tilgátur hans og þeirra verða að sæta rannsókn og rökræðum áður en komist er að niðurstöðu sem ræðst af efni máls en ekki ólíkri borgarlegri stöðu. Það hníga því engin rök að ritskoðun og ekki er mögulegt að halda því fram að þjóðin myndi sjálf leiða ritskoðun í lög. Slík lög eru í beinni andstöðu við sjálfræði þegnanna.

Það má orða það svo að Kant glími við þá spurningu í þessari ritgerð hvernig það geti farið saman að þegnar séu sjálfráðir og um leið sé hægt að ætlast til að þeir hlýði lögunum. Svar hans er að gera megi kröfu um hlýðni á einkavettvangi en á opinberum vettvangi hljóti frelsisreglan að gilda með sem minnstum takmörkunum og engum örðum en þeim sem þjóðin væri líkleg til að setja sér sjálf.

John Stuart Mill

Mill er í bók sinni að leiða almenn rök að því að virða frelsisregluna í samfélagi manna. Tjáningarfrelsið er sérstakt dæmi fyrir honum um frelsisregluna. Almennt gildir um frelsisregluna, og tjáningarfrelsið þar með, að hún stuðlar að auknum þroska almennings. Frelsið hefur því góðar afleiðingar fyrir þá sem njóta þess, það er nytsamlegt. Mill taldi það æðsta mælikvarða á réttmæti reglna og athafna hvort þær væru gagnlegar, stuðluðu að heill og hamingju sem flestra. Þessi mælikvarði er mjög sveigjanlegur og virðist eiga erfitt með að styðja lítt frávíkjanlega grunnreglu á borð við frelsisregluna og tjáningarfrelsið en til þess að tjáningarfrelsi sé raunverulegt frelsi verður það að gilda með fáum og skýrum undantekningum. Mill rökstyður í bók sinni hvernig þetta getur farið saman.

Skilningur Mills er sá að frelsisreglan gildi óskoruð um allar athafnir sem varða mann sjálfan fyrst og fremst en um athafnir sem varða aðra hafi samfélagið fulla heimild til að vernda hagsmuni annarra. Þessi greinarmunur á athöfnum sem varða aðra og varða mann sjálfan er grundvallaratriði í kenningu Mills. Til að skýra hann frekar þá er rétt að nefna dæmi: dæmigerð athöfn sem varðar aðra fyrst og fremst er kaup og sala, dæmigerð athöfn sem varðar mann sjálfan fyrst og fremst er að ég fæ mér vínglas. Ef tjáning fellur í flokk athafna sem varða aðra og hagsmuni þeirra þá er eðlilegt að sá sem lætur í ljós skoðun sína beri ábyrgð á orðum sínum. En nú er tjáning sérstaks eðlis, skoðun manns er ekki sams konar hlutur og eign og tjáning hennar er athöfn sem hefur nokkra sérstöðu. Skoðanir hvers og eins á hverju sem er eru mikilvægur hluti persónunnar. Við höfum skoðanir á öllu milli himins og jarðar og okkur er heimilt bæði að hafa þær, tjá þær og taka við þeim þegar við búum við tjáningarfrelsi. Ef skoðanirnar eru á persónunni sjálfri og hennar eigin lífi varðar tjáning þeirra fyrst og fremst hana sjálfa en séu þær skoðanir á öðrum persónum eða athöfnum þeirra þá varða þær aðra. Tjáning þeirra skoðana er ekki einkamál heldur varðar aðra fyrst og fremst. En ef svo er hafa yfirvöld þá eða ættu þau að hafa rýmri rétt til að takmarka tjáningarfrelsið en við eigum nú að venjast? Það er ein spurning sem vaknar í ljósi þeirra sjónarmiða sem Mill heldur fram. En hvað segir hann sjálfur? Á einum stað í bókinni segir hann:

„Þótt gervallt mannkyn, að einum frátöldum, væri sömu skoðunar og aðeins þessi eini á öndverðum meiði, þá hefði mannkynið engu meiri rétt til að þagga niður í honum en hann til að þagga niður í því, væri það í hans valdi. Ef skoðun manns væri einkaeign og öðrum mönnum einskis virði og eigandanum einum til meins að vera varnað skoðunar sinnar, þá skipti máli, hvort einungis fáir væru beittir slíkum órétti eða fjöldi manna. En skoðanir eru ekki einkaeign. Ef skoðun er meinað að njóta sín, þá er gervallt mannkynið rænt eign sinni.“⁸

Það er ýmislegt eftirtektarvert í þessum orðum Mills. Það mikilvægasta er að hann lítur svo á að skoðanir séu ekki einkaeign og mannkyn eigi mikið undir því að skoðanir fái óhindrað að koma fram. Hann virðist líta svo á að skoðanir séu eign almennings og það séu hagsmunir almennings að skoðanir komi fram óhindrað og skoðanaskipti eigi sér stað án þess að menn þurfi að óttast það að þeim verði refsað fyrir skoðanir sínar nema að svo miklu leyti sem þær skaða aðra.

Skv. kenningu Mills og í huga flestra frjálslyndra stjórnspekinga er skaði eða tjón annars gild ástæða fyrir því að takmarka tjáningarfrelsið rétt eins og annað frelsi. Skaði í þessu samhengi getur verið af ýmsu tagi. Hann gæti verið líkamlegt tjón, eignatjón og mannorðsmissir. Önnur gild ástæða til að takmarka frelsi og tjáningarfrelsi getur verið hneykslun eða móðgun sem verknaður eða athöfn kann að valda. Hér er ekki um að ræða líklegt tjón, eignatjón eða eitthvað af því tagi heldur hafa orð eða athafnir eins þau áhrif á annan að honum mislíkar, honum líður illa eða að honum og því sem honum er heilagt er sýnd vanvirðing. Við skulum nefna ástæðu af þessu tagi meingerð sem getur verið ólögmæt að vissum skilyrðum uppfylltum. Sumir frjálslyndir stjórnspekingar líta svo á að skaði eða tjón sé eina gilda ástæða til að takmarka frelsi fólks. Aðrir telja að bæði tjón og meingerð séu mögulegar ástæður sem hægt er að nota til að rökstyðja takmarkanir á tjáningarfrelsi og öðru frelsi.⁹Mill virðist sjálfur þeirrar skoðunar að valdsvið samfélagsins yfir einstaklingnum sé bundið við það þegar aðrir eru skaðaðir eða þeim er hætta á skaða eða tjóni. Hann segir: „Í sem fæstum orðum: hvenær sem öðrum einstaklingi eða almenningi er bakað tjón eða búin hætta á tjóni, ber að beita reglum siðferðis og laga. Að öðru leyti er hver einstaklingur frjáls.“¹⁰

Um skoðanir gildir að þær geta verið sannar, ósannar eða sambland af þessu tvennu. Mill skoðar hvert tilvik fyrir sig og veltir fyrir sér hvort ekki kunni að vera réttlætanlegt að banna skoðanir í þessum flokkum. 1. Ef banna á skoðun sem er rétt virðist nokkuð ljóst að sá hópur sem stendur fyrir því glatar aðgangi að sannindum sem geta skipt miklu máli. Ef yfirvöld taka sér það vald að banna tiltekna skoðun og hún er rétt þá byggist bannið á því að menn telja sig vita betur. Raunar tekur Mill heldur dýpra í árinni og segir að slíkt bann byggi á að við teljum okkur óskeikul. Hann telur að þegar einn tekur ákvörðun fyrir annan um hvaða skoðun er leyfileg eða hvaða skoðun er bönnuð og skoðunin sem bönnuð er er sönn þá hljóti slíkt bann að byggja á óskeikulleika. En það liggur í lýsingu á dæminu að slíkur óskeikulleiki getur ekki verið fyrir hendi. Það er gefið að skoðunin er sönn og þess vegna skjátlast þeim sem setur bannið. En þessu kann líka að vera öðruvísi farið. Það kann að vera að skoðunin sé sönn og allir geri sér grein fyrir því en hún sé svo hættuleg að það verði að banna hana. 2. Ef skoðunin sem banna á er ósönn virðist litlu fórnað. En Mill bendir á að þá glötum við tækifæri til þess að ljósta saman sönnum skoðunum og ósönnum, réttum og röngum, og getum því ekki vitað með jafn áreiðanlegum hætti og ella hvort sú skoðun sem við teljum rétta sé það í raun. Átök á milli ólíkra skoðana virðast vera forsenda þess að við fáum ástæðu til að trúa því að ein skoðun sé réttari en önnur ef við erum á annað borð að reyna sjálf að komast að raun um sannindi tiltekinna skoðana. 3. Síðasti möguleikinn er sá sem líklegastur er á hverjum tíma, að viðtekin skoðun sé sambland af því sem satt er og ósatt og engin tök séu á því að leiðrétta skoðanir nema ólík sjónarmið fái að koma óhindrað fram. Allar þessar röksemdir Mills virðast mér byggjast á þeirri forsendu að skoðanir séu ekki einkaeign heldur almenningseign og því hljóti að gilda um þær almennar reglur rétt eins og um þær athafnir sem varða fyrst og fremst aðra. Það eru því ekki hagsmunir eða réttindi hvers og eins sem ráða því að skynsamlegt er að styðjast við grunnregluna um tjáningarfrelsið heldur almannaheill í kenningu Mills.

Þessi kenning Mills er ekki óumdeild. Þegar bókin kom út um miðja nítjándu öld þá voru tjáningarfrelsisrökin gagnrýnd á þeirri forsendu að ekki væri hægt að leiða niðurstöðu um athafnir sem varða aðra fyrst og fremst af athöfnum sem varða mann sjálfan, það er að segja ekki væri hægt að leiða málfrelsið af hugsunarfrelsinu. Ef ég nota orðalag sem ég setti fram að ofan þá væri ekki hægt að fara frá rökum fyrir því að hafa skoðun til raka fyrir því að láta skoðun í ljósi. Mér virðist þetta ekki sannfærandi gagnrýni á Mill einmitt vegna þess að hann lítur beinlínis svo á að skoðanir séu ekki einkaeign og varði þess vegna ekki fyrst og fremst þá sem hafa þær heldur séu þær almenningseign. Ef skoðun er almenningseign þá þurrkast út munurinn á því að hafa skoðun sem athöfn sem varðar mann sjálfan og að láta skoðun í ljósi sem athöfn sem varðar aðra fyrst og fremst. Andmælendurnir virðast ekki hafa lesið verk Mills gaumgæfilega.

Önnur athugasemd við rök Mills er sú að hann rökstyðji ekki af hverju hann telji að tjáningarfrelsi leiði til þess að sannleikurinn komi í ljós, hann virðist einungis ganga að þessu vísu.¹¹ Af hverju ætli hann geri það? Ástæðan virðist fyrst og fremst sú að hann gengur að því vísu að skoðanir sem settar eru fram séu ræddar í þaula, á þær sé hlustað og þær gagnrýndar. En tjáningarfrelsið eitt og sér tryggir í sjálfu sér ekkert um það að menn skiptist á skoðunum, takist á um ólík viðhorf. Reglan heimilar einungis að allir láti í ljósi skoðanir sínar, reglan sem slík gerir enga kröfu um að aðrir taki mark á því sem maður segir, hlusti og rökræði. Mér virðist þetta vera skynsamleg athugasemd við röksemdir Mills en hann kann enn að eiga sér nokkurt hald í því að skoðanir séu ekki einkaeign heldur almenningseign og þess vegna sé líklegt að aðrir nálgist þær á þeim forsendum að þær séu settar fram af einlægni og í þeim ásetningi að segja eitthvað sem er líklegt til að vera satt. En það getur alltaf hent að það sem maður lætur frá sér fara sé ekki skýrt orðað, of flókið og óskiljanlegt og nær því ekki til lesanda eða áheyranda. Meðal annars þess vegna getur stundum farið svo að framsetning skoðana kalli ekki fram nein viðbrögð, fari fyrir ofan garð og neðan hjá öllum þorra viðtakenda og stuðli þess vegna ekki að því að sannleikurinn komi fram í því máli sem um er fjallað. En Mill á sér það til afbötunar að hann gæti sagt að auðvitað kynni þetta að gerast en að öðru jöfnu, sé hugsun sett fram, ætti hún að kalla fram viðbrögð. Hið eðlilega samhengi þess að hugsanir eru látnar í ljósi er í samskiptum tveggja eða fleiri manneskja.

Tilvísanir

1. Þessi grein var lesin hugvísindaþingi við Háskóla Íslands. Hún er hluti af lengra verki sem mun birtast í Ritinu.

2. Páll Sigurðsson. 1997. Fjölmiðlaréttur. Meginþættir réttarumhverfis fjölmiðlanna. Háskólaútgáfan, Reykjavík. Bls. 57. Jón Steinar Gunnlaugsson er þó annarrar skoðunar. Sjá Jón Steinar Gunnlaugsson. 1987. Deilt á dómarana. Um túlkun Hæstaréttar á mannréttindaákvæðum stjórnarskrárinnar. Almenna bókafélagið, Reykjavík. Bls. 23-56, sérstaklega 43-45. Hann telur að reynt hafi á skilning (eða skilningsleysi) réttarins á þessu ákvæði í máli saksóknara gegn Frjálsri fjölmiðlun. Ég tek ekki afstöðu til þessa atriðis hér.

3. Sjá t.d. http://www.althingi.is/altext/117/s/0105.html. Sótt 12.10. 2004. Sjá einnig Hörður Einarsson. 1997. Tjáningarfrelsi og fjölmiðlar. Reykjaprent, Reykjavík. Í bókinni fjallar Hörður um hvernig íslenskir dómstólar hafa lagað sig að Mannréttindasáttmála Evrópu, sérstaklega eftir lögfestingu hans árið 1994. Sjá sérstaklega fjórða og fimmta kafla, bls. 25-57.

4. Páll Sigurðsson. Sama rit. Bls. 52.

5. Björg Thorarensen. 2004. „Reform af grundlovbestemmelsen om ytringsfrihed i Island – Erfaring og perspektiver.“ Í Ytringsfrihed og konstitusjonelt vern – rapport fra et nordisk seminar i Oslo 2003. TemaNord 2004:509. Bls. 27-36.

6. Immanuel Kant. 1784/1993. „Svar við spurningunni: Hvað er upplýsing?“, Skírnir, 167 haust. (Elna Katrín Jónsdóttir og Anna Þorsteinsdóttir þýddu). Bls. 379-387.

7. John Stuart Mill. 1859/1970. Frelsið. Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík

8. John Stuart Mill. 1859/1970. Sama rit, bls. 54

9. Sjá Joel Feinberg. 1984. The Moral Limits of the Criminal Law. Vol. 1 Harm to Others. New York, Oxford University Press, og Joel Feinberg. 1985. The Moral Limits of the Criminal Law. Vol. 2 Offense to Others. New York, Oxford University Press. Þessar tvær bækur eru fyrstu tvö bindi í fjögurra binda verki um mörk laga í frjálslyndri samfélagsskipan. Eins og nöfnin gefa til kynna fjallar fyrsta bindið um skaða og annað bindið um móðgun eða hneykslun sem ég legg til að nefnd verði meingerð. Feinberg er þeirrar skoðunar að meingerð geti verið gild ástæða þess að takmarka frelsi. En það er ekki sama hvers eðlis meingerðin er. Hugtakið ólögmæt meingerð kemur fyrir í 26. gr. skaðabótalaga nr. 50/1993 þar sem kveðið er á um að heimilt sé að dæma mann til að greiða miskabætur sem ber ábyrgð á ólögmætri meingerð gegn frelsi, friði, æru eða persónu annars manns. Ingibjörg Elíasdóttir lögfræðingur og aðjúnkt við Háskólann á Akureyri benti mér á þetta atriði í skaðabótalögum.

10. Sjá John Stuart Mill. 1859/1970. Sama rit, bls. 150.

11. Báðar þessar athugasemdir eru raktar í grein Onora O´Neill „Rethinking Freedom of the Press“ (í handriti), 2. hluti greinarinnar. O´Neill veltir ekki fyrir sér hugsanlegri málsvörn Mills.

« Til baka

Tilvísanir

Um frumspeki þýska heimspekingsins Christian Wolffs (1679-1754)

Fyrirlestur til minningar um Kant á 150. ártíð hans1

I. Kant og upplýsingin

II. Hin Newtonska heimspeki Kants

III. Gagnrýni hreinnar skynsemi og heimsfræðilegi vandinn

IV. Rúm og tími

V. Kóperníkusarbylting Kants

VI. Sjálfræðiskenningin

§1 Kant

§2 Rawls

§3 Heimssakadómur

§4 Réttlæting af samkomulagi

§5 Þjóðréttarsáttmálinn

Tilvísanir

Raunverulegt frelsi1

Frelsi: jákvætt eða neikvætt?

FRELSI

Leiðsögn um frekari lestur

Tilvísanir

Inngangur

1

2

3

4

5

6

7

8

9

Tilvísanir

Samfélagssáttmálinn

3. bók, 15. kafli: Um þingmenn eða fulltrúa

Tilvísanir

Tjáningarfrelsið: forsendur og rökstuðningur1

I

II

Immanuel Kant

John Stuart Mill

Tilvísanir

Fyrirlestur til minningar um Kant á 150. ártíð hans 1

Raunverulegt frelsi 1

Tjáningarfrelsið: forsendur og rökstuðningur 1