eftir Kristján Árnason

„Bara flón! bara skáld!“

Heimspeki í molum eða molar um Nietzsche

I

Ef sagt er um heimspeki að hún sé í molum, hljómar það sumpart sem áfellisdómur og sumpart sem öfugmæli, því það ætti einmitt að vera sérstakt kappsmál allrar heimspeki að koma auga á samhengi hlutanna og raða þekkingu manna á þeim í skipulegt kerfi sem sé byggt á traustum grundvelli og það svo mjög að hafa megi að leiðarljósi í lífi sínu. Sá sem helgar líf sitt heim­spekinni ætti þá með réttu móti að geta sagt eins og postulinn: nú er þekking mín í molum, en þá mun ég gjörþekkja. Og í aldanna rás hefur heimspekin sem slík stefnt að því og jafnvel á stundum náð langt í að þjóna þessu markmiði, og þótt þar hafi einatt verið hver höndin upp á móti annarri og efahyggja skotið upp kollinum hvað eftir annað, þá hefur hún myndað í heild sinni samhangandi og vitræna orðræðu frá Þalesi til Hegels. En frá því um miðja síðustu öld og fram á okkar dag er eins og brestur komist í þetta samhengi og vöxtur og viðgangur hinna einstöku greina þekkingar hafi leitt til þess að þær hafa slitið sig lausar frá heildinni og splundrast í allar áttir í ákveðin sérsvið þar sem hvert hirðir sinn mola. Og í stað raunverulegrar heimspekilegrar heildarsýnar hafa menn þá látið sér nægja að hokra að sínu, nema þá helst að þeir hafi reynt að byggja út frá sínu þekkingarsviði ákveðna hugmyndafræði eða „isma“, þar sem alhæft er út frá þröngum forsendum og gert tilkall að komast að gildum niðurstöðum sem ná langt út fyrir umrædd svið.

Á þessu tímabili er kannski erfitt að finna heimspekinga sem bera ægishjálm yfir aðra og halda í alla þræði þekkingar líkt og löngum áður, en ef á að benda á hugsuð sem endurspeglar þetta skeið, mótsagnir þess og ringulreið og sveiflur og ólgu og upplausn, væri það helst Friedrich Nietzsche sem var einmitt fæddur rétt fyrir miðja öldina eða 1844 og og lauk lífi sínu sjálft aldamótaárið. Um Nietzsche má kannski einmitt segja, og það allt eins til lofs og lasts, að heim­speki hans sé í molum eins og tíminn sem hann lifir á og eins og umfjöllun um hann hlýtur að vera, þar sem hann í stað þess að reyna að tjasla upp fokheldu hugmyndahreysi sem við gætum skriðið inn í til skjóls fyrir vindum skilur lesanda sinn eftir á berangri þar sem allra veðra er von.

Sjálfur lýsti hann heimspekiaðferð sinni á þann veg að hann beitti hamrinum við þá iðju, og það segir sig sjálft að eitthvað hlýtur undan að láta þegar slíkur kappi mundar hamarinn, líkur Ása-Þór með Mjölni. Og í samræmi við það er heimspeki hans síður byggð á varfærnislegri röksemda­færslu út frá traustum grundvelli til óyggjandi niðurstaðna sem væri raðað saman snyrtilega í paragrafa en einstökum, brotakenndum hugarleiftrum, skáldlegum myndum eða glannalegum staðhæfingum, oft mótsagnakenndum innbyrðis, ef ekki beinlínis sleggjudómum um menn og málefni. Viðleitni hans beindist enda tæplega í þá átt að skapa eitthvert tímalaust kerfi þekkingar, er kallast mætti philosophia perennis, heldur felst hún meira í glímu við eigin samtíma, er hann í skrifum sínum gagnrýnir og afhjúpar og endurómar í senn, um leið og hann tjáir það í orðum sem liggur í loftinu eða hugsar það til enda sem aðrir vildu láta liggja í láginni og knýr til uppgjörs. Það er því ekki ófyrirsynju að hann líkir sér við eldloga í kvæði sem hann yrkir um sjálfan sig eins og svo mörg önnur og nefndi Ecce homo:

Hver er ég? Af hvaða toga?
Óseðjandi líkur loga
tendrast ég og tærist ég.
Kviknar allt sem kem ég nærri,
kol er það sem læt ég fjarri,
hyrjartunga heiftarleg!

Þeir hafa því nokkuð til síns máls sem vilja líta á Nietzsche fremur sem rithöfund og skáld en heimspeking í venjulegum og akademískum skilningi, og á óvenjuleg ritsnilld hans drjúgan þátt í því að rödd hans hefur heyrst langt út fyrir raðir þess fólks sem mætti bendla við heimspekiiðkun. Og sé litið á einmanalega ævi hans sem heilsulauss og rótlauss flakkara,þar sem hann flækist sem fugitivus errans, tekur Nietzsche raunar einnig á sig mynd píslarvottar, sem ber allt böl heimsins á herðum sér, og spámannleg vangamynd hans, þungbrýns með hönd undir kinn og rostungsskeggið mikla yfir munninum, spillir þar ekki fyrir.

Raunar má og minna á að Nietzsche var alls ekki heimspekingur í þeirri merkingu sem nútíminn gefur því orði, það er að segja sem „lögvernduðu starfsheiti“ þeirra sem útskrifaðir eru úr þar til ætluðum stofnunum með áunnum réttindum til að tjá sig um heimspekileg efni, þannig að mark verði á tekið. Því Nietzsche nam og kenndi allt önnur fræði en heimspeki á sínum akademíska ferli, það er að segja hina „klassísku fílologíu“ sem nú mun talin til úreltari greina en við getum nefnt á íslensku ýmist klassíska fornfræði eða textafræði og hefur menningu Forngrikkja og Rómverja að viðfangsefni. Tengsl Nietzsches við heimspekina sem sérstaka fræðigrein eru því frá upphafi nokkuð losaraleg, en það getur ekki síður talist styrkur hans en veikleiki, því hann er fyrir vikið minna flæktur í þær steingeldu og ófrjóu rökræður um þekkingarfræði og aðferðafræði sem löngum hafa sett svip sinn á akademíska umræðu og getur gefið hugsun sinni þeim mun lausari tauminn. Auk þess má segja að sú grein sem hann stundaði, hin klassíska fornfræði, hafi verið honum sjónarhóll sem gerði honum kleift að skoða samtíð sína og vanda hennar líkt og utanfrá og verða henni þannig sá óvægni greinandi og dómari sem hann var.

En í þeirri fræðigrein sem hann gerði að sinni, hinni klassísku fornfræði, átti hann þó ekki heima nema að takmörkuðu leyti, enda má segja að ferill hans sem fræðimanns og háskólakennara í þeirri grein hafi verið með nokkrum eindæmum. Fáir hafa hafið feril sinn með jafn miklum glæsi­brag og hann og fáir lokið honum með jafn litlum, því hann hafði orðið prófessor við háskólann í Basel tuttugu og fimm ára gamall án þess að hafa lokið prófi og það fyrir atbeina kennara síns Ritschls sem hafði komið auga á óvenjulegar gáfur hans án þess kannski að átta sig nógu vel á því hvar þær raunverulega lágu og því talið hann meira efni í fræðimann og kennara en raunin varð. Því er yfir lauk, eftir tíu ára slitróttan kennsluferil, þegar Nietzsche varð að láta af prófessors­stöðu sinni sakir heilsuleysis er vaxið hafði jafnt og þétt, var svo komið að stúdentar voru farnir að sniðganga háskólann í Basel í fræðigrein hans, að sögn varaðir við honum af kennurum við aðra háskóla.

Ástæða þess voru einkum fræðiskrif Nietzsches í fyrstu bók hans sem fjallaði um uppruna harm­leiksins gríska, en þau skrif féllu síður en svo í kramið og hlutu hraklega dóma, þannig að Nietzsche var þar með dæmdur úr leik og útlægur ger úr samfélagi fæðimanna um klassísk efni og átti ekki þangað afturkvæmt. Svo hlaut að fara, því téð rit sprengir þann ramma sem akademískum fræðiritum eru mörkuð, og höfundur tekur í því kannski fullmikið mið af þeim viðhorfum sínum er hann lét í ljós annars staðar að sögulegt fræðagrúsk hefði aðeins gildi að svo miklu leyti sem það gæti orðið innlegg í baráttu líðandi stundar. En snemmbær starfsloka­samningur Nietzsches varð til góðs að því leyti að hann gat snúið sér af alefli og óskiptur að því sem hugur hans stóð til og skrifað líkt og í striklotu á þeim áratug er hann hélt andlegri heilsu þau mörgu verk, prýdd skáldlegum og ögrandi nöfnum á borð við Afturelding, Hin kátu vísindi, Handan góðs og ills, Skurðgoðarökkur, Andkristur eða Ecce homo og þar fram eftir götunum, sem halda nafni hans á lofti, innblásin verk þar sem allri smásmygli og fræðahygli er gefið langt nef. Trúlega er það einmitt þess vegna sem þau orka svo fersk og lifandi enn í dag, þótt verk gagnrýnenda hans og fyrrum kollega, sem voru rituð af öllu meiri gerhygli og samviskusemi, rykfalli æ meir og úreldist með hverri nýrri kynslóð fræðimanna, og hér væri freistandi að segja að eftirtíminn hafi heiðrað skálkinn.

II

Nú stendur Nietzsche, og það ekki að ástæðulausu, mönnum fyrir hugskotssjónum einkum sem boðberi og spámaður einhvers nýs og byltingarkennds og þá sem niðurrifsmaður alls þess sem telst gamalt, feyskið og úr sér gengið. En þá er þó rétt að hafa í huga að hann, eins og áður var vikið að, stendur á grundvelli hinnar klassisku fornfræði og er á margan hátt mótaður af því og tekur að miklu leyti mið af hinu forna Grikklandi sem hann dáði mjög og þá einkanlega Grikkland eins og það var fyrir daga Sókratesar. Þegar hann því gengur til atlögu við ríkjandi hefð síns tíma og þeirra næstu á undan, byggist það oftar en ekki á því að hann vill komast sem lengst aftur fyrir hana fremur en fram úr henni, og oft jafnvel eins og hann vilji snúa hjóli sögunnar við, enda hafnar hann eindregið þeirri skoðun upplýsingarmanna að sagan stefni sífellt fram á við og mannkynið sé sjálfkrafa á þroskabraut. En hin klassíska fornöld er býsna vítt svið, og andstætt Rousseau og forkólfum byltingarinnar frönsku, sem gátu vísað til hins frjálsa borgríkis Aþeninga í baráttu sinni gegn spilltu aðalsveldi síns tíma, þá er eins og Nietzsche vilji upphefja höfðingja­hugsjónir hins hómerska Grikklands gegn þeirri þróun í átt til aukinna lýðréttinda sem setti svip sinn á samtíma hans sjálfs. Það segir sitt um afstöðu Nietzsches að hann valdi sér á námsárum sínum sem viðfangsefni gríska ljóðskáldið Þeógnis og skrifaði um hann ritgerð sem varð honum til mikils framdráttar. En Þeógnis, sem var af grónum höfðingjaættum og uppi á tímum er aðallinn missti völd sín og eigur í hendur ótíndra borgara, orti ljóð þar sem hann vandar hinum nýríku ekki tóninn en lofsyngur fornar dygðir höfðingjanna. Það er eins og Þeógnis hafi hlaupið í Nietzsche.

Raunar má af ýmsu marka að Nietzsche hafi þegar á námsárum verið farinn að þykja rammi hinnar klassísku textafræði helst til þröngur fyrir sig og hann hafi ekki einungis verið farinn að sökkva sér niður í verk þeirra heimspekinga er mest voru í tísku um og eftir miðja öldina heldur og að líta á sig sjálfan sem heimspeking. En um þær mundir ríkti byltingarandi og hugsuðir beindu spjótum sínum að þeirri hughyggju er hafði ríkt á blómaskeiði þýskrar heimspeki fyrr á öldinni og þeir töldu íhaldssama og úr öllum tengslum við samtímann en boðuðu þess í stað róttæka vísindahyggju og efnishyggju. Það er ekki laust við að þessi þenkimáti hafi um tíma hrifið og jafnvel haft varanleg áhrif á prestssoninn unga frá Röcken sem hafði fengið strangt trúarlegt uppeldi í bernsku, en engu að síður áttar hann sig fljótt á takmörkunum vísindahyggjunnar eins og sjá má þegar á skrifum hans íÓtímabærum hugleiðingum. Og sem betur fer hafði hann þá komist í tæri við annan og eldri hugsuð sem kafaði öllu dýpra og veitti honum víðari sýn inn í myrkviði tilverunnar, Arthur Schopenhauer. Hann má telja til lærisveina Immanuels Kant, en hafði farið þveröfuga leið við aðra í grundvallaratriðum og raunar kollvarpað viðtekinni skynsemistrú og húmanisma Vesturlanda með því að sjá heiminn sem myndgervingu blinds afls sem hann nefndi „lífsvilja“ og setja þar með hið „lægra“ ofar hinu „æðra“ og gera skynsemina að þjóni hvatanna. Þessi heimspeki er vissulega sá grundvöllur – eða grundvallarleysi – sem Nietzsche stendur á, þótt hann hafi áður en yfir lauk snúið henni við í bjartsýnisátt og í stað þeirrar afneitunar og bælingar lífsviljans sem Schopenhauer taldi nauðsynlega boðað upphafningu hans og eflingu í líki „viljans til valda“.

Það er þessi heimspeki sem Nietzsche byggir á í fyrsta ritverki sínu, Fæðing harmleiksins úr anda tónlistarinnar, sem fékk svo hraklegar viðtökur fræðimanna og varð höfundinum að fótakefli á fræðabrautinni en var þeim mun betur tekið af tónlistarfólki og þá ekki síst Ríkarði Wagner sem ritið var helgað. Þegar í titlinum sjálfum felst vísun til tvískiptingar heimsins í vilja og sýnd og til lífsviljans svonefnda sem uppsprettu alls, þar sem tónlistin er einmitt skilin af Schopenhauer sem birting þessa lífsvilja í hreinleika sínum, og því list listanna, þar sem aðrar, jafnt myndlist sem leiklist og skáldlist, eru aðeins endurskin af ytri mynd þessa kjarna. Og með því að það eru kórar, helgaðir guðinum Díonýsosi, sem upphaf harmleiksins gríska er rakið til, tekur þessi guð „endurnýjunar lífs, vímu, hvatar og verðandi“ með fríðu föruneyti skógarvætta öll völd í riti Nietzsches og ýtir til hliðar sjálfum Apolloni hörpuvaldi, guði „fjarlægðar, ásýndar, draums og stöðugleika“ , nokkuð í trássi við hugmyndir Forngrikkja sjálfra sem litu á Apollon sem yfirguð jafnt tónlistar og skáldskapar og sáu í tónlistinni öðru fremur endurpeglun á guðlegu skipulagi heimsins En með því að tefla þannig „hinu díonýsiska“ gegn hinu „apollonska“ er Nietzsche ekki einungis að boða hvataheimspeki í anda Schopenhauers heldur einnig að ryðja hinu nýja „Musik­drama“ Wagners braut, þar sem tónlist og orð voru samofnari en tíðkast hafði í óperulist seinni tíma og áttu hvort tveggja um sig að vera þáttur í „heildarlistaverki“ sem svipaði á ýmsan hátt til harmleiksins gríska í elstu gerð hans. En það sem skilur þó einkum milli þeirra samherja, Wagners og Nietzsches, er að þar sem hinn fyrrnefndi var þrátt fyrir allt að hugsa um „framtíðar­listaverk“ sem sameinaði í sér meginþætti hinnar forngrísku listar og listar seinni tíma, þá er eins og hinn síðarnefndi hafi viljað fara sem lengst aftur til upprunans, á vit Díonýsosar og slást í hóp geitmenna og blótkvenna, og það svo mjög að næmur lesandi gat séð fyrir sér hinn þungbrýna prófessor frá Basel með þyrsosstaf eða furuköngul í hendi í gervi satýrs, dansandi líkt og Þersítes spámann í Bakkynjum Evripídesar.

III

En þegar á líður er eins og þungamiðja ritsins færist til og athyglin beinist frá fæðingu harm­leiksins til hnignunar hans, og þá er meginandstæðan ekki lengur milli guðs vímunnar og guðs draumsins, eða hins díonýsiska og hins apollonska, heldur skýtur upp kollinum nýtt svið sem verður höfuðandstæða hins díonýsiska. Þetta mætti kalla „hið sókratíska“, því í leitinni að orsök fyrir hnignun harmleikjalistarinnar í Grikklandi berast böndin æ meir að einum manni sérstak­lega, hinum aþenska vitringi Sókratesi, sem er nefndur „fyrsti fræðingurinn“, þar sem hann með endalausum rökræðum sínum, kollóttum siðapredikunum og oftrú á skynsamlegri hugsun verður fulltrúi þess sem spillti hinni tragísku lífskennd Forngrikkja og varð hinum safamikla díonýsiska skáldskap að aldurtila.

Og nú er auðvitað full ástæða til að hefja að nýju málssókn gegn Sókratesi, að þessu sinni þó einkum fyrir þær sakargiftir að hafa lagt grundvöll að þeirri skynsemishyggju Vesturlanda sem Nietzsche finnst kominn tími til að endurskoða og endurmeta. Og þá eru að sjálfsögðu kvaddir til höfuðandstæðingar Sókratesar, sófistarnir svonefndu sem hann er látinn kveða í kútinn í sam­tölum Platons, en nú er eins og kominn sé tími til „endurupptöku“ þeirra kappræðna. En eins og sumir muna varð þeim ekki síst að deiluefni afstæði mannlegrar þekkingar, þar sem Sókrates og Platon lærisveinn hans litu svo á að hin sófíska setning að maðurinn væri „mælikvarði allra hluta“ mundi grafa undan sannri þekkingarleit með því að gera öll sjónarmið jafn rétthá.

Þegar nú Nietzsche teflir fram í þessum efnum viðhorfum sem ganga undir nafninu perspektív­ismi eða sjónarhornastefna, þá er ekki nema von að einhverjum finnist sem hin forna afstæðis­hyggja sófistanna sé endurvakin til lífsins og sömu rökin hljóti að gilda gegn þessum tveim stefnum jafnt, sem sé þau að þær falli á eigin bragði og komist í mótsögn við sjálfar sig, sé þeim fylgt út í æsar. Hér skal þó ekki farið út í þá sálma en aðeins bent á að hugsun Nietzsches er hér sem endranær sniðin að hans eigin tíma og vegur öðru fremur að trúnni á algildar vísindalegar niðurstöður og staðreyndir, þegar hann til að mynda bendir á að það séu aðeins til túlkanir á staðreyndum. Þannig beinist viðleitni Nietzsches í þá átt að útvíkka sannleikshugtakið frá því að vera hlutlaus formúla, sem allir geta tuggið utan að, til fagurfræðilegs eða sálfræðilegs skilnings þar sem sannleikurinn felst í tileinkun og innlifun og glímu, og þannig getur hann sagt að sann­leikurinn sé „efling viljans til valda“ , auk þess sem hann leyfir sér að slá því fram í formála að Handan góðs og ills að sannleikurinn sé kvenpersóna.

En ágreiningur Sókratesar og sófistanna forðum snerist ekki síður um siðferði en þekkingu, um „hið góða“ ekki síður en „hið sanna“ , þar sem sumir hinna síðarnefndu gagnrýndu viðtekið siðferði og réttarfar á þeim forsendum að öllu slíku væri stefnt til höfuðs náttúrlegum rétti hinna sterkari gagnvart hinum veikari. Það er óhætt að segja að slíkar og þvílíkar kenningar séu endur­vaktar af fullum krafti í ritum Nietzsches og að kappar úr samtölum Platons á borð við þá Kallíkles og Þrasýmakkos gangi þar ljósum logum og bíti í skjaldarrendur – og enginn Sókrates lengur til að flækja þá í mótsagnir. Það er þó ekki hinn heiðni vitringur, Sókrates, sem verður megin­skotspónn Nietzsches í þessum efnum nema að svo miklu leyti sem hann er fyrirrennari þeirra kristnu siðferðishugmynda og gilda sem urðu ríkjandi og Nietzsche hamast býsna óvægilega gegn, ekki síst fyrir þá sök að hann sér í þeim rót þeirra lýðræðishugsjóna og jafnaðar­mennsku sem hann telur tröllríða Evrópu síns tíma, með allri þeirri „hjarðmennsku“, smásálarskap og niðurkoðnun tilfinninga og hugsana sem honum þótti einkenna samtíma sinn.

Og til að afhjúpa betur og skilgreina þetta ástand „hjarðmennskunnar“ tekur Nietzsche sig til og skrifar það sem hann kallar tilurðarsögu siðferðis (Genealogie der Moral) sem er að því leyti sama marki brennd og fyrri bók hans um tilurðarsögu harmleiksins að hún ber meiri keim af áróðri en hlutlausu fræðiriti, þar sem túlkanir skipa hærri sess en staðreyndir og allt gengur út á að bregða upp mynd af glæstu „höfðingjasiðferði“ sem verður að víkja vegna einhvers stórslyss sem nefnist „þrælauppreisnin“, er hinir undirokuðu ná að innprenta kúgurum sínum siðferði sitt, mótað af beiskju og lífshatri. Það má segja að hlutirnir séu einfaldaðir meir en góðu hófi gegnir í umfjöllun um svo flókið fyrirbæri sem mannlegt siðferði. En öllu athyglisverðari en hin sögulega úttekt er hin sálfræðilega skýring á orsök þess arna, þar sem Nietzsche dregur hér fram ákveðna tvískiptingu og tvískinnung í sjálfi mannsins eða hæfileika til að villa um fyrir sjálfum sér, er hann rekur uppruna kristins siðferðis – sem einhver mundi nú halda að væri af hágöfugum hvötum sprottið – til einhvers sem hann nefnir upp á frönsku ressentiment og hvorki íslenska né þýska virðast eiga nákvæmlega samsvarandi orð fyrir en felur í sér vanmáttug sárindi og beiskju ásamt löngun til að ná sér niðri. Og sé skyggnst enn dýpra er téð ressentiment ekki annað en ranghverfa eða dulargervi þess vilja til valda er Nietzsche taldi þruma að baki alls, og þannig er siðaboð­skapur þrælanna lítið annað en tilraun „þeirra veikari“ til að ná þrælataki á „hinum sterkari“.

En með þessu hefur Nietzsche ekki aðeins afgreitt siðferðið heldur orðið brautryðjandi þeirra sem gera sér mat úr því að kafa í sálarlíf manna og draga þaðan fram ókennilegar þrár, duldir og flækjur, líkt og töframaður dúfur fram úr ermi sinni. Og þegar menn á annað borð eru farnir að iðka þá list að skyggnast bakvið yfirborðið og sjá þar að verk mannanna eru löngum sprottin af allt öðrum hvötum en þeir sjálfir láta í veðri vaka fyrir sjálfum sér og öðrum, þá vill einmitt svo til að sálfræðilegar skýringar af þessu tagi eru, rétt eins og afstæðishyggja og perspektívismi, fallnar til að koma aftan að sjálfum sér og höfundi sínum, ef menn taka nú upp á því að spyrja hvað honum sjálfum gangi nú raunverulega til með kenningum sínum og hvort þær séu ekki að meira eða minna leyti tómt yfirvarp. Og þeir eru nokkrir, svo sem breski eyspekingurinn Bertrand Russel í heimspekisögu sinni, sem hafa viljað afgreiða alla heimspeki Nietzsches með þeirri skýringu hún sé aðeins látalæti sjúks, vanmetins og einmana manns til að ganga fram af heiðarlegu fólki og ná sér niðri á heiminum. Þetta má að vísu teljast yfirborðsleg túlkun á heimspeki Nietzsches, en hitt er svo annað mál að sá sami Nietzsche hefur gefið tilefni til hennar sjálfur.

IV

Viðleitni Sókratesar til að skapa traustan grundvöll þekkingar jafnt sem siðferðis hafði á sínum tíma leitt til hinnar platonsku tvíhyggju þar sem standa andspænis hvor öðrum heimur skynjana og verðandi annars vegar og hinn „sanni“ kyrrstæði heimur þess sem ávallt varir hins vegar, og innan hans ákveðið stigveldi þar sem „frummynd hins góða“ trónir efst sem markmið alls. Þessar hugmyndir taka á sig nýja mynd í kristinni guðfræði í skiptingunni milli hins eilífa og hins stundlega, himnesks og jarðnesks, Guðs og heims, og þess vegna getur Nietzsche með nokkrum rétti kallað kristindóminn „platonisma fyrir alþýðuna“. En í aldanna rás er eins og hinn andlegi heimur, sem menn áttu áður að beina sjónum til, hafi bliknað æ meir eftir því sem menn ánetjuðust hinni áþreifanlegu og stundlegu veröld hlutanna sem nú stendur eftir firrt öllum ljóma að ofan en einnig þeirri dulúð og þeim goðmögnum er hún bjó yfir í árdaga. Hér skýtur þá upp kollinum tómleikakennd og tómhyggja sem Nietzsche skynjar og skilgreinir öllum mönnum betur og tjáir með hinum fleygu orðum sínum: Guð er dauður. Þessi orð ber reyndar ekki að skilja sem innlegg í rökræður þær um tilvist eða tilvistarleysi Guðs sem skólaspekingar hófu á sínum tíma, því hér er fremur verið að staðhæfa að trúin á Guð sé ekki lengur lifandi veruleiki og hann horfinn úr lífi manna. Í kaflanum þar sem þessi setning kemur fram fyrst, er hún sett í listræna umgjörð þar sem þungamiðjan verður ekki setningin sjálf heldur þau viðbrögð sem hún vekur eða kannski réttara sagt viðbragðaleysi mannanna við því sem vitfirringurinn í sögunni taldi mikil tíðindi, nefnilega lát Guðs, því þeir yppta öxlum og láta sem ekkert hafi í skorist.

Nietzsche sem sagt lítur hlutina öðrum augum og lítur svo á að dauði Guðs kalli á hvorki meira né minna en „endurmat allra gilda“. Því þótt Guð teljist kannski ekki gildi í venjulegum skilningi, er hann þó altént hugsaður sem uppspretta allra gilda og hin æðsta viðmiðun, og eftir fráfall hans hlýtur maðurinn að endurskoða stöðu sína í heiminum. Því undirstaða þeirrar mannhyggju, er hefur ríkt á Vesturlöndum, er sú trú að maðurinn sé skapaður og það í mynd skapara síns og reyndar einskonar ráðsmaður hans hér á jörð og þá æðri dýrunum en hlýðinn boðum drottins síns. Falli sú forsenda burt verður ekki annað séð en maðurinn verði að leita inn í raðir dýranna sem hann er þó utangátta í, „sjúka dýrið“ eins og Nietzsche kallar hann eða „skæðasta meindýr jarðar“ eins og íslenskt skáld hefur orðað það svo hnittilega. En hið sjúka dýr er með þeim ósköpum fætt að þurfa að setja sér gildi, og þá er auðvitað fjarri Nietzsche að setja það sjálft eða meinta „mennsku“ þess á stall sem eitthvert gildi, eins og sumir guðsbanar á undan honum, því maðurinn er í hans augum „allt of mennskur“ og „eitthvað sem þarf að sigrast á“, og það gildir að sjálfsögðu ekki síst um samtímamenn hans sem hann nefndi „síðustu mennina“. Og nú ætti engum að koma á óvart að hið fræga hugtak „ofurmennið“ skuli skjóta upp kollinum og því sé ætlað að vera tilgangur og merking jarðarinnar (Sinn der Erde).

Nú er engum lesenda það láandi, og allra síst þeim sem hefðu kannski áhuga á að líkjast umræddu ofurmenni, þótt þeir telji sig svikna af Nietzsche um nánari útlistun, hvort heldur væri á ytra eða innra sköpulagi þess, því hann minnist á það miklu sjaldnar en frægð og vinsældir hugtaksins gætu gefið ástæðu til að ætla, og þá allajafna fremur lauslega og á óljósan hátt, þannig að menn verða að geta í eyðurnar. Ef til vill lægi beinast við, ef við teljum yfirleitt að Nietzsche sé einhver alvara með því, að skilja það út frá þeim orðum í Svo mælti Zaraþústra að maðurinn verði í samanburði við ofurmennið eins og apinn í samanburði við manninn, sem sé í dýrafræðilegum skilningi og þá náttúrlega út frá þeirri kenningu um þróun tegundanna að ein þróist út af annarri. Og þegar ofannefndar forsendur um manninn sem eftirmynd sjálfs Drottins teljast brostnar, er auðvitað fullkomlega ástæðulaust að líta á manninn sem endastöð í því kostulega ferli.

En hitt er svo annað mál að hversu vel sem slíkt ofurmenni yrði nú úr garði gert úr samspili litninga og erfðavísa eftir nokkrar milljónir ára, þá kemur það þeim er lifa hér og nú harla lítið við. Það er því freistandi að leita ofurmennisins nær okkur í tíma og þá af skiljanlegum ástæðum fremur í fortíð eða framtíð en í samtíma. Þá kemur auðvitað upp í hugann sú manngildishugsjón sem felst í áðurnefndu höfðingjasiðferði fyrri tíma sem og því sem Nietzsche nefnir „hina nýju herra“ framtíðarinnar og teflir fram sem andstæðu við lýðræðishugmyndir samtíma síns, líkt og hann hafi haft hugboð um harðstjóra tuttugustu aldar. En hver sem skoðar þau dæmi um manngildi sem Nietzsche virðast hugstæðust, svo sem Cesare Borgia eða „hetjur Íslendinga­sagna“, hlýtur að draga í efa að slíkt mannval geti verið tilgangur jarðarinnar og spyrja sjálfa sig hvort hugtakið „ofurmenni“ sé ekki í rauninni háðsyrði eins og þar sem það kemur fyrir í Fást Goethes. Þegar öllu er á botninn hvolft er kannski réttast að líta á „ofurmennið“ sem tilvistarkröfu sem maðurinn býr sér einfaldlega til og gerir til sjálfs sín til að forða sér frá því að sökkva niður í fen mennskunnar eða til að draga sig upp úr því, líkt og Münchhausen barón sig sjálfan og hestinn sinn upp úr kviksyndinu forðum.

Ofurmennið fræga er þar með orðið svífandi í lausu lofti og getur tekið á sig nánast hvaða mynd sem mönnum þóknast að gefa því, en það sama verður ekki sagt um annað meginhugtak í hinni nýju frumspeki Nietzsches „hina eilífu endurkomu“ sem bindur okkur við núið og eilífð þess. Þessi hugmynd, þótt hún sé tilkomin sem eins konar vitrun að sögn Nietzsches en ekki eftir leiðum rökvísinnar, á sér samsvörun í náttúruspekinni forngrísku og hugmyndum hennar um takmarkað efni í óendanlegum tíma. En það er ekki hin eðlisfræðilega hlið sem skiptir máli, því kjarninn í boðskap Nietzsches er fremur verufræðilegur og tilvistarlegur í senn, þar sem hann felur í sér tilraun til að endurreisa hina for-platonsku verufræði Herakleitosar, þar sem verðandin er allt og eilífðin hvergi utan hennar, og í samræmi við það að gefa lífinu vægi með því að lifa hverja stund til fulls. Að vísu kynnu einhverjir að sjá hér fyrir sér Sísyfos þann sem velti í undir­heimum sama steininum upp sama hólinn til eilífðarnóns, en þeir þá um það. Því hér er það hin huglæga afstaða sem allt veltur á, og þess vegna er það sem Nietzsche nefniramor fati eða „ást á örlögunum“ nátengt hinni „eilífu endurkomu“ og felur í sér eins og hún sátt mikilla andstæðna, sem eru hér innra frelsi og ytri nauðung, auk þess sem þessi afstaða á að hreinsa menn af hinu hvimleiða og móralskaressentiment. En það leynir sér ekki að hér er á ferðinni rammheiðin og stóísk hugmynd sem gengur þvert á allar kristnar kenningar um endurlausn eða endurfæðingu, náð eða náungakærleika, því amor fati einangrar einstaklinginn og lokar inni í eigin lífi.

Amor fati er á vissan hátt síðasta orðið í heimspeki Nietzsches og engin tilviljun að það kemur fyrir í lok síðustu bókarinnar er hann sjálfur lét frá sér fara, Ecce homo, sem er sambland af ævi­sögu og málsvörn. Enda er hugtakið þar mjög svo tengt hans persónulega lífi, sem var markað af stöðugri glímu við þrálát veikindi, og það kemur í ljós að heimspeki hans hefur verið honum eins og vopn í þeirri baráttu og leið til að öðlast annars konar hreysti. Sem minnir reyndar á það að Nietzsche skilgreindi sjálfur heimspeki sem persónulega tjáningu heimspekinganna sjálfra fremur en ópersónuleg vísindi, og hvað sem annars má um þá skilgreiningu segja almennt séð, þá er hún eins og sniðin að heimspeki Nietzsches sjálfs. Og sé svo, þá er einnig rökrétt afstaða hans til hugsanlegra sporgöngumanna eða áhangenda, sem hann lætur Zaraþústra sinn vísa frá sér beinlínis með skömmum, svo þeir megi finna sinn eigin veg, því við getum einungis fylgt Nietzsche með því að fylgja okkur sjálfum , samkvæmt orðunum vademecum vadetecum, gakktu með mér gakktu með þér.

Og það er einnig fullkomlega rökrétt að rithöfundarferill Nietzsches skuli enda með bók á borð við Ecce homo, þar sem hann fer hamförum í sjálfhælni og sjálfsupphafningu, og það má segja að þar sé hann kominn einna lengst frá hinum hógværa aþenska spekingi, Sókratesi, en þeim mun nær landa okkar, Sölva Helgasyni. En líkt og hógværð Sókratesar á sér ranghverfu, þá á yfirlæti Nietzsches það einnig, og rétt að taka sumu með fyrirvara er hann lætur flakka, þar sem honum er sýnt um að villa á sér heimildir og tala sér þvert um geð, hefja hið léttvæga á stall en deila óvægilega á það sem á mest ítök í honum sjálfum. Eitt af því sem Nietzsche hælir sér fyrir í Ecce homo er það hve hann sjálfur skrifi góðar bækur, og munu væntanlega fáir lesenda hans finna sig knúna til að reka þau orð ofan í hann aftur. Ritsnilld hans er með eindæmum, og hann þróar stíl sinn frá þunglamalegum lærdómsstíl í átt til meiri hraða og léttleika, og lagar sig í því eftir Heine að hætti góðra manna, án þess að tapa þeim kynngikrafti lútherskrar hugvekju sem hann benti á að væri helst uppsprettuæð óbundins máls á þýsku.

Þó er það ekki síður í bundnu máli en óbundnu sem orðsnilld hans nýtur sín, enda orti hann frá ungum aldri og sjálfshyggjan, sem Nietzsche fór síst varhluta af, hefur löngum þótt fara ljóðskáldum betur en heimspekingum, enda geta þau og frekar leyft sér að tjá sig í molum fremur en í kerfi. Ljóðlist Nietzsches er að vísu minna hampað en skyldi einhverra hluta vegna, kannski sumpart vegna þess grallaraskapar og alvöruleysis sem stundum ráða ríkjum og menn telja kannski ekki hæfa heimspekingi, því hér bregður hann á leik og er sem fuglinn frjáls og því ekki út í hött er hann tekur sér skáldanafnið Prinz Vogelfrei sem merkir reyndar líka að hann sé útlagi.

En ljóðin eru býsna fjölbreytt innbyrðis og rúma allt frá grárri glettni og skopi um menn og málefni til tærrar ljóðlistar þar sem hann nær að fanga andrána sjálfa í sinni „eilífu endurkomu“, svo sem í ljóðperlunni „Feneyjum“ að ógleymdu ljóðinu drukkna úr Svo mælti Zaraþústra. Nietzsche gleymir heldur ekki að beina sjónum að sjálfum sér, þar sem hann birtist í líki hyrjarloga en einnig himintungls, svo sem í ljóði er nefnist „Stjörnusiðferði“ og hefur að geyma á einkar sam­þjappaðan hátt kjarnann í siðaboðskap hans og þær ströngu kröfur til sjálfs sín um óhagganleika sem hann vildi gera:

Á hringferð, stjarna, um himinsvið,
hvað kemur myrkrið þér þá við?

Í sælli rósemd renn þitt skeið.
Sé þér sama um heimsins neyð!

Fjarlæg veröld á þig ein.
Öll vorkunn sé þér synd og mein!

Því eitt boð áttu: Vertu hrein!

Þó er hann enn meir í essinu sínu, þegar hann sleppir allri samþjöppun en gefur sér lausan tauminn í miklum langlokum, í fyllsta máta opnum og útleitnum, sem hann nefnir Díonýsosar-diþýramba eða Bakkusarblótsöngva og bregður sér þar gjarna sjálfur í gervi guðsins. Í þessum söngvum sameinar hann gamalt og nýtt, eins og honum var lagið, því söngvarnir eru ortir undir frjálsum brag, byggðum á hljóðfalli og hrynjandi að forngrískum hætti, en hafa jafnframt orðið til að ryðja þeim nýstefnum braut er nefnast expressíonismi á þýsku svæði en nýrómantík á Norður­löndum, og bregður hann þar fyrir sig háværum upphrópunum og áleitnum myndhverfingum og stundum einnig talsverðri sjálfshæðni, svo sem í þessu ljóðbroti:

Bara flón! bara skáld!
bara fleiprandi stöðugt,
úr flónsku-grímum fleiprandi stöðugt,
sem stikandi um
á orða-tálbrúm
á lyga-regnbogum
loginna himna
líður, læðist:
Bara flón! bara skáld!

« Til baka