Færslusöfn

A Þ

Að sætta heimspeki og almenna skynsemi: Hume um augnapot, óendanleika og efnislegan veruleika

eftir Henry Alexander Henrysson

I

Þegar maður kennir námskeið í nýaldarheimspeki lendir maður gjarnan í vandræðum með að finna sér upphafspunkt til þess að hefja námskeiðið á. Vissulega getur verið ágætt að hefja lesturinn á Descartes en það losar mann engu að síður ekki við að útskýra grundvöll hugsunar hans og forsögu þeirrar byltingar sem hann var vissulega þátttakandi í. Ég hef stundum áhyggjur af því að það heyrir til undantekninga að sextánda öldin fái nokkurn sess í heimspekisögukennslu í grunnnámi. Fólk sem menntað er í heimspeki getur auðveldlega lokið námi með þá tilfinningu að á sextándu öld hafi vestræn hugsun gengið í gegnum nokkra lægð. Slíkt er auðvitað fjarri sanni. Það var þá sem menn fóru loks að gera sér grein fyrir hvað leyndist bæði yfir höfðum okkar og undir húð hvers og eins. Bábiljur um hreyfingu (eða hreyfingarleysi) himintungla og útlima urðu fyrir skarpri gagnrýni sem byggði á nýjum uppgötvunum. Árið 1577 getur til dæmis verið fullgilt ártal yfir upphaf nútímans. Eða þar um bil. Nákvæmar teikningar af vöðva-, æða- og taugakerfi líkamans voru þá komnar á prent og voru þar með aðgengilegar menntuðum mönnum. Og stjörnuathuganir höfðu afhjúpað galla í kenningum sem lýstu föstum himnahvelfingum.

Sautjánda öldin og fyrri hluti þeirrar átjándu voru svo auðvitað samfelld sigurganga vísinda eftir því sem margar þverhandarþykkar bækur segja okkur. Tilraunir og vísindalegar athuganir leystu frumspekilegar vangaveltur af hólmi. Að minnsta kosti á Bretlandseyjum ef marka má sumar þessara bóka. Oft er gefið í skyn að heimspekingar á meginlandinu hafi verið seinir til þegar kom að því að varpa frumspekinni fyrir borð. David Hume er gjarnan notaður til þess að orða þessa hugsun og er þá vitnað í þá fleygu málsgrein að ef bækur geymi ekki sértæk rök um magn og tölur eða reynslurök um staðreyndir og tilvist þá skuli þeim „á eld kastað því [þær geti] ekki geymt neitt annað en hártoganir og hillingar.“ Andúð Humes á svokallaðri „skólafrumspeki“ er því talin nægja til þess að flokka hann með fremstu tilraunavísindamönnum nýaldar. Sem er reyndar ekki nákvæmt. Hann var hvorki sérstaklega vel að sér í stærðfræði né eðlisfræði. Enda stundaði hann mannvísindi. Frægasta tilraun hans sameinar reyndar vísindi um manninn og stjörnur. Í henni hvetur hann lesandann til þess að pota fingri í augað á sér. Hver sá sem gerir það sér víst nóg af stjörnum og fræðist nokkuð um lífeðlisfræði í leiðinni.

II

En hér var ég að tala um sigurgöngu vísinda. Er víst að Hume hafi upplifað þróun heimspeki sautjándu og átjándu aldar þannig? Það er ekkert einfalt svar til við þeirri spurningu. Fyrst þyrfti að svara annarri spurningu: hvað snerist þessi svokallaða „sigurganga“ eiginlega um? Það er enginn vafi að þrátt fyrir að margar tilraunir hafi verið gerðar á hæpnum forsendum og teljist vart vísindalega fullgildar samkvæmt stöðlum nútímans þá var um óumdeilanlegan árangur að ræða þegar kom að því að útskýra stærri fyrirbæri veruleikans. Kepler vann til dæmis raunveruleg þrekvirki. Gangur himintungla var ekki lengur lokuð bók. Það sama gilti um hegðun margra annarra efnislegra fyrirbæra. Má segja að því stærri sem þau voru því nær komst hin nýja náttúruspeki að eðli þeirra. Þar réð auðvitað mestu að reynsluathuganir voru þar með auðveldari. Og á þeim forsendum féll raunhyggja Humes ágætlega að nýrri náttúruspeki og því mögulegt – með örlitlum tilfæringum – að telja hann andlegt skyldmenni Newtons.

En nú er það svo að eins miklum árangri og náttúruspekingar nýaldar náðu við að útskýra stærstu efnislegu fyrirbæri heimsins, þá voru þeir sérkennilega vonlausir þegar kom að því að útskýra samsetningu efnisins sjálfs. Sem var kannski ekki að undra. Þrátt fyrir að smásjárskoðun hafi náð sér á strik á sautjándu öld komust náttúruspekingar fljótt að raun um að slíkar rannsóknir segðu lítið til um samsetningu efnis. Þær vonir sem vöknuðu í byrjun við að sjá sáðfrumur skottast um á undirskál slokknuðu fyrr en varði. Þegar hugmyndir og kenningar átjándu aldar eru til umræðu jafnast stundum ekkert á við að vitna í Voltaire til þess að komast að kjarna málsins. Sérstaklega getur það komið sér vel þegar fátt annað en deilur og úrræðaleysi var einkennandi fyrir umræðuefnið. Þar var hann á heimavelli. Í Heimspekilegri orðabók sinni kemst Voltaire svo að orði í grein sinni um „efni“:

Þegar vitrustu menn er inntir eftir eðli sálarinnar geta þeir lítið sagt. Sama svar verður að duga þeim ef þeir eru spurðir um innstu náttúru efnisins. Auðvitað má finna prófessora, og þar með nemendur, sem telja sig vita allt um efni og anda. Þeir svara því til að efnið hafi rúmtak og sé deilanlegt. Ef þeir eru hins vegar spurðir um rúmtakið sjálft þá hefjast vandræðin. „Hver hlutur með rúmtak eru byggður upp af hlutum,“ segja þeir. En úr hverju eru þessi hlutar gerðir? Og er hver hluti hlutanna deilanlegur að nýju? Nú annað hvort þagna þessir góðu menn eða geta ekki hætt að tala. Við ættum að vera jafn tortryggin á hvoru tveggja. (1764)

III

Helsta vandamál náttúruvísinda sautjándu og átjándu aldar var því hvernig bæri að útskýra samsetningu efnisins. Þetta var vandamálið sem sameinaði alla heimspekinga og vísindamenn. Enginn gat látið eins og það kæmi honum ekki við. Vísindamenn ypptu vissulega margir öxlum yfir spurningum um tengsl sálar og líkama, og heimspekingar gátu brosað í kampinn yfir hálsrígnum sem endalaus stjörnuskoðun hlaut að hafa í för með sér. En enginn hugsuður gat sleppt því að hafa skoðun á því úr hverju hlutir eins og mannslíkaminn, himinhnettir og hestur Alexanders mikla væru í raun samansettir. Áskorunin var að gera sér grein fyrir hvernig rúmfræði og efnisvísindi ynnu í raun saman. Voru raunveruleg ódeili til eða voru einfaldlega tilfallandi ástæður fyrir því að vissar agnir skiptust ekki á náttúrulegan hátt?

Ég hef skoðað nokkuð hvernig einn heimspekingur – og reyndar sporgöngumaður hans – brást við áskoruninni. Svar Leibniz byggði fyrst og fremst á þeirri einföldu hugmynd að áskorunin krefðist þess af heimspekingum að þeir leituðu yfir í frumspekina. Svarið var sem sagt hvorki stærðfræðilegt né eðlisfræðilegt. En túlkun á svokölluðum mónöðufræðum sem hann setti að lokum fram er auðvitað hvorki einföld né aðgengileg. Aðeins örfá atriði virðast á hreinu. Það fyrsta er að samkvæmt Leibniz eru hlutir með rúmtak óendanlega deilanlegir. Hann sér enga ástæðu til þess að efast um stærðfræðina þar að baki. Hins vegar eru ekki þar með óendanlega margir hlutar í hverjum efnislegum hlut. Hin óendanlega deiling er einungis möguleg. Enda eru efnislegir hlutir einungis fyrirbæri. Raunverulegir hlutir eru ekki byggðir upp af efnisögnum. Verufræðilega samanstanda þeir af ögnum sem hafa ekki rúmtakseiginleika. Eftirmenn Leibniz eins og Christian Wolff höfnuðu þessari tveggja heima sýn, en héldu sig þó við frumspekilega vídd frumeindanna. Samkvæmt Wolff voru hin „náttúrulegu atóm“ eins og hann kallaði þau utan rúms en einhvers konar frumspekilegur kraftur gerði þeim kleift að bindast saman og mynda efnislega hluti.

Viðbrögðin sem þeir fá í dag eru gjarnan á þann veg að þeir hafi ekki fylgt framgangi vísinda tímabilsins og hafi þar af leiðandi verið einhvers konar afturhaldsseggir. Slíkt viðhorf byggir hins vegar á nokkuð sérkennilegri anakróníu. Og þegar maður skoðar viðbrögðin á átjándu öld kemur í ljós að því fór fjarri að menn hafi séð framgang raunvísinda ná til samsetningu efnishluta. Immanuel Kant skrifaði mikið um þetta efni og reyndi margs konar nálganir sem síður en svo bundust einni hefð fremur öðrum. Niðurstaða hans var hin kunna önnur antinómía Gagnrýni hreinnar skynsemi, en í henni takast á þessar kunnu staðhæfingar um að allt sé samsett úr raunverulegum einingum annars vegar og að engar raunverulegar einingar séu til hins vegar. Það er ómögulegt að segja að önnur staðhæfingin sé vísindalegri og að hin sé frumspekilegir draumórar. Báðar hafa nokkuð til sín máls.

IV

En hér er hugmyndin að ræða um David Hume. Í svokölluðum „Útdrætti“ úr Ritgerð um manneðlið má finna fræg orð hans um að það væri „óskandi að menn dyttu ofan á eitthvert úrræði til að sætta heimspeki og almenna skynsemi“. Það sem verður honum tilefni þessa ákalls er hið afar grimmilega stríð um „spurninguna um óendanlegan deilanleika“. Og hann telur almenna skynsemi augljóslega hafna því að hægt sé að „deila rúmsvídd óendanlega“, eins og segir í íslensku þýðingunni. Merkilegt nokk þá virðast rök Humes ekki síst byggja á þeirri neitun hans að „rúmfræðin sé nógu nákvæm vísindi til að heimila jafn hárfínar ályktanir og þær sem varða óendanlegan deilanleika.“ Hann segist svo sem ekki bjóða upp á nákvæmari vísindi en virðist vera þeirrar skoðunar að við eigum að láta okkur duga kenningar sem virki ekki gagnstæðar ímyndunarafli og skilningarvitum. Og þar hefur hann nokkuð til síns máls. Óendanlegur deilanleiki leiðir okkur að nokkrum þverstæðum sem voru vel kunnar á nýöld. Hume hafði ekki áhyggjur af þeim öllum, t.d. alls ekki þeirri að óendanleikinn gæti aðeins verið eiginleiki Guðs. En aðrar þversagnakenndar staðhæfingar trufluðu hann vissulega. Hvernig var þá hægt að ákvarða stærð efnislegs hlutar? Ef hvert og eitt fyrirbæri er byggt upp af óendanlega mörgum hlutum þá hljóta öll fyrirbæri að vera óendanlega stór í vissum skilningi. Og þar af leiðandi jafn stór. Og þannig koll af kolli.

Þegar fjallað er um vísindasögu átjándu aldar er mest gert úr því hvernig náttúruvísindi Descartes stóðust ekki nákvæmari kenningar Newtons. Menn eins og Voltaire áttu sinn þátt í því að jafnvel í Frakklandi féllu kenningar þess fyrrnefnda út af borðinu. Vandræðin við að útskýra samsetningu efnisheimsins sýna svo ekki verður um villst hversu erfitt er að flokka heimspekinga þegar kemur að þessum málum. Skoðun Humes á rúmfræði virðist ekki sýna fram á að hann hafi viljað skipa sér sérstaklega á bekk með vinningsliðinu þegar kom að því að útskýra hegðun efnislegra hluta. En hegðun efnislegra hluta er reyndar að sumu leyti óskylt fyrirbæri samsetningu þeirra. Þegar litið er yfir verk helstu hugsuða sautjándu og átjándu aldar má með nokkrum sanni segja að aðeins tveir, Galileo og Leibniz, hafi náð að senda frá sér fullmótaðar kenningar sem taka af allan vafa um hvort þeir sjá aðeins rúmfræðilega eða frumspekilega lausn á vandamálinu. Hvorugur lét áðurnefndar þverstæður stjórna lausn sinni. Galileo gaf engan afslátt af hinni rúmfræðilegu niðurstöðu og sagði hvern efnisskammt deilast í óendanlega margar agnir og Leibniz bætti því við að raunverulegir hlutir byggðust upp á ögnum sem væru handan rúms.

V

Það er til marks um hversu alvarlega Hume tók spurningar um samsetningu efnisins að þetta er í raun fyrsta heimspekilega vandamálið sem hann tekst á við í Ritgerð um manneðlið eftir að hann hefur útlistað helstu forsendur þekkingarfræði sinnar. Í öðrum hluta fyrstu bókarinnar má draga fram það sem við getum kallað verufræði Humes. Forsagan hefur komið fram hér á undan, a.m.k. að nokkru leyti. Spurningunni hvort hver partur af efni sé óendanlega deilanlegur var mögulegt að svara á margvíslegan hátt. Flestir höfundar reyndu til að mynda að greina á milli röklegrar, líkamlegrar og frumspekilegrar deilingar. En slíkt var einungis fallið til þess að fresta almennilegu svari. Hugsuðir vildu taka afstöðu til þess hvort raunverulegir efnislegir hlutir fyrir framan þá innhéldu, í einhverjum skilningi, óendalega marga parta þannig að mögulegt sé að deila hlutnum niður í slíka parta. Og þá dugði enginn aristótelískur skilningur á óendanleikanum sem gerði ráð fyrir mögulega endalausri deilingu.

Í fyrstu tveimur greinum annars hluta setur Hume fram skörp rök gegn óendanlegri deilingu sem hann byggir á þeirri spurningu hvort mögulegt sé að deila niður hugmyndum okkar og frumskynjunum af hlutum með rúmtak. Og þar nýtir hann sér eina kunnustu þversögnina hvað varðar slíka deilingu. Hún er eitthvað á þessa leið: Ef eitthvað er óendanlega deilanlegt þá hefur það óendanlega marga hluta. Og ef eitthvað hefur óendanlega marga hluta þá hlýtur það að vera óendanlega stórt. Þar af leiðir að enginn hlutur sem hefur sín takmörk í rúmi, epli, borð, stóll o.s.frv., getur verið óendanlega deilanlegur. Að sumu leyti svipar kenningu Hume hérna til upphafs Mónöðufræðanna og hvernig Leibniz færir rök fyrir því að samsettar verur hljóti að eiga sér fullkomnar einingar sem ekki er hægt að deila niður. En tvennt skilur á milli. Leibniz hafnar því að þar með hafi einingar hans rúmtak. Rök hans eru, og þar fáum við seinna atriðið, að hann fær ekki betur séð heldur en að stærðfræði geti ágætlega gert grein fyrir óendanlegri deilingu.

Margir hafa orðið til þess að gera lítið úr stærðfræðilegri nálgun Humes. En slík gagnrýni er ekki alveg á réttum slóðum. Hume er alvara með að hann er einungis að tala um raunverulega hluti sem hann skynjar. Og það eru partarnir sem skapa hlutinn, líkt og sandkorn skapa sandhrúgu. Eða eins og hann orðar það: „Við getum sagt að tuttugu menn séu til, en það er einungis vegna þess að menn eitt, tvö, þrjú o.s.frv. eru til.“ Með öðrum orðum, Hume er ekki að mótmæla formlegri eða stærðfræðilegri greiningu á mögulegri samsetningu efnishluta. Hann byggir þetta á því að það er fullkomin aðgreining til staðar milli allra hluta sem við getum skynjað. Samsettur hlutur getur ekki verið til nema vegna fullkomlega aðgreinanlegra parta.

Hume gengur reyndar það langt að hann virðist gefa í skyn að greining hans nái ekki aðeins yfir þekkingarfræðilegar forsendur okkur, þ.e. að við getum aðeins skynjað ákveðnar grunneiningar sem saman skapa samsettar verur. Í fjórðu grein annars hluta kemur fram sú hugmynd að heimurinn, þ.e. rúm og tími og hlutir sem koma fyrir í tíma og rúmi, verði sjálfur (ef svo má að orði komast) að taka tillit til þversagnarkenndrar náttúru óendanlegrar deilingar. Allt er því, bókstaflega, samansett af einhvers konar frumeindum sem svipar nokkuð til mónaða Leibniz og náttúrulegra atóma Wolffs. Hume kemst einnig að þeirri niðurstöðu að þessar eindir eða punktar hafi ekki rúmtak í þeim skilningi að þær séu deilanlegar. Og máli sínu til stuðnings dregur hann fram aðra sjónfræðitilraun sem reyndar krefst ekki þess að þátttakendur poti fingri upp í augað sitt. Hann segir okkur að gera punkt á blað og færa okkur svo langt í burtu að punkturinn hverfi. Í þeirri fjarlægð sem punkturinn hverfur sjónum er hann ódeilanlegur þáttur í frumskynjun af rúmtaki. Á þann hátt getur eitthvað sem hefur ekkert rúmtak verið grunnur venjulegs hlutar í rúmvídd.

Hume viðurkennir reyndar seinna (í fimmtu grein) að raunverulegt eðli efnisins sé honum hulið. Gengur hann þar í smiðju Lockes og kunna frásögn þess síðarnefnda af því hvernig við getum ekki þekkt raunverulegt eðli gulls. En þar er verið að ræða um hegðun og eiginleika efnislegra hluta. Slíkar vangaveltur verða svo Hume verkfæri til þess að setja fram kenningu um orsakasamband milli efnislegra hluta og svo framvegis. Hann telur sig þess umkominn að hafna möguleikanum á óendanlegri deilingu einungis út frá því hvernig hlutir tengjast skynfærum. Sem getur varla talist alveg nákvæmt. Það getur verið að kenningin hans sé studd gögnum um það hvernig við kynnumst efnislegum hlutum, en þversögnin sem verður kveikjan, og raunar forsendan, að kenningu hans hefur lítið með þessa reynslu að gera.

VI

Nú væri kannski ekki úr vegi að rifja upp skilyrði Humes fyrir því að verk færu ekki á eldinn? Getur verið að svar hans við því hvort efnisheimurinn sé óendanlega deilanlegur falli hvorki undir „sértæk rök um magn og tölur“ né geymi „reynslurök um staðreyndir og tilvist“? Vissulega má segja að Hume fari ekki langt út fyrir það sem hægt er að rekja til þeirra eiginleika sem við á fáum úr frumskynjunum og svo hugmyndum. En þá má ekki heldur gleyma því að hvatinn sem fær Hume til þess að staldra við er blanda af frumspekilegum vangaveltum sem snúa til dæmis að því að samsettir hlutir hafi minni eða síðri verufræðilega stöðu heldur en hlutar þeirra. Áhyggjur Humes af þversagnarkenndu eðli óendanlegs fjölda efnisagna í hlut í „rúmsvíddinni“ eru einnig dæmi um frumspekilega nálgun sem er í grunninn síður en svo frábrugðin nálgun átjándu aldar heimspekinga sem við teljum tilheyra alls óskyldri hefð.

Tilraun Humes til þess að sætta heimspeki og almenna skynsemi tók á sig margar myndir. Margt af því getur virst sérkennilegt líkt og aðrar svipaðar tilraunir í sögu heimspekinnar. Sú hugmynd að það sem hefur óendanlega marga parta þurfi þar með að vera óendanlega stórt tengist ekki sérstaklega almennri skynsemi og gengur jafnvel gegn henni. Ástæðan fyrir vandræðum heimspekinga átjándu aldar við að ná utan um þetta vandamál – og raunar fyrir því hversu erfitt við eigum með að gera okkur grein fyrir tilraunum þeirra í samtímanum – getur verið sú að verufræði og almenn skynsemi eiga litla samleið. Verufræði í anda Aristótelesar sem gerir ráð fyrir því að að minnsta kosti sum efnisleg fyrirbæri séu raunverulegar heildir, verufræði Leibniz sem hafnar efnislegum verundum og aflfræði í anda Wolffs, Boscovich og Kants eiga það sameiginlegt að vera heimspekilega fágaðar kenningar um veruleikann. Og þær eiga það allar sameiginlegt að þær gætu allar verið sannar. Það sama á við um kenningu Humes. En að setja slíkar kenningar fram í nafni almennrar skynsemi fremur en til dæmis röklegrar greiningar hlýtur að teljast nokkuð hæpið.

Erindi flutt á málþingi sem Félag áhugamanna um heimspeki efndi til um skoska heimspekinginn David Hume, laugardaginn 26. nóvember 2011 í ReykjavíkurAkademíunni.

Þekking og vissa: Hugleiðingar um tengsl þekkingar og listar

eftir Henry Alexander Henrysson

Fagurfræði átjándu aldar er ekki svið sem fagurfræðingar í samtímanum velta mikið fyrir sér.1 Þegar hún er borin saman við umbrot Endurreisnarinnar og fræðabyltingar seinni hluta nítjándu aldar verður sá hluti hennar sem snýr beint að listum nokkuð óspennandi. Fagurfræðingar vísa auðvitað til Alexanders Baumgarten, þess sem fyrstur setti heiti á fræðigreinina, einhverjir lesa David Hume, aðrir nota greiningu Immanuels Kant á smekksdómum sem upphafspunkt, en fáir gera þessa heimspekinga að höfuðpersónum í sínum rannsóknum. Lykilverk sem greina sögu þessa tímabils, s.s. Listkerfi nútímans eftir Paul Oskar Kristeller2, eru vissulega alltaf í umferð, en almennt má fullyrða að varla nokkur maður skrifi um sjónlistir, bókmenntir og tónlist í dag án þess að styðjast fyrst og fremst við kenningar sem voru settar fram að minnsta kosti hundrað og fimmtíu árum eftir að Baumgarten skrifaði sín helstu verk. Eftirfarandi hugleiðingar eru ekki greinargerð um fagurfræði átjándu aldar. Ég hef hins vegar oft reynt að svara áhugaverðum fagurfræðilegum spurningum með því að styðjast við þær hugmyndir sem flutu um í Upplýsing­unni, m.a. vegna þekkingarleysis á hugmyndastraumum seinni tímabila. Spurningin um tengsl þekkingar og listsköpunar er ein slík.

Þekkingarfræði er ekki grein sem auðvelt er að fara yfir á hundavaði – sérstaklega ekki sögulega. Helstu spurningarnar og vandamálin, þ.e. samanburðurinn á skynhæfi og hugsun sem byggir á hugtökum, spurningin hvort öll þekking sé skynþekking og þar með eins ótrygg og hún, að­greiningin á sjálfsveruhyggju og afstæðishyggju, athugunin á því hvort þekking sé „sönn full­yrðing“, rannsóknin hvernig þekking geti verið uppspretta rangra fullyrðinga, skoðunin á sam­bandi almennra hugtaka við hið einstaka, efasemdirnar um hvort hægt sé að vita eitthvað án fullrar vissu og upptalningin á frumforsendum hugsunarinnar, eiga það til að hlaupa í skjól undan rannsakandanum. Þekkingarfræðin er þó ekki beint full af leyndardómum – þvert á móti. Í henni má finna grunnatriði sem hvert barn skilur. Það fær mann oft til að trúa því að mörg kunn stef þekkingarfræði samtímans séu í raun óþarfur vandi tilkominn vegna pasturslítilla hugtaka. Til dæmis má efast – þetta á ekki að verða neitt aðalatriði í þessum hugleiðingum – um hvað hugtak eins og „þekkingarsköpun“ á að fyrirstilla. Margir sem vilja greina tengsl þekkingar og sköpunar í samtímanum gera það með því skeyta hugtökunum saman. Hvað varð þá um hina sígildu hjálparsagnir að öðlast, leita, afla? Hin fræðilega aðferð skapar ekki þekkingu; greining hugtaka, samanburður hugtaka og hugmynda, og rökfærslur fyrir túlkun, lestri eða kenningu er ekki sköpun. Jafnvel á nýöld gátu menn verið sammála um eitt: Þekkingin verður annað hvort til eða ekki. Í því ljósi eru það kannski í mesta lagi kennisetningar og tilgátur sem við sköpum. En þegar ég hef nefnt þetta við vini mína, m.a. úr listageiranum, hafa þeir frekar gefið í skyn að hér væri um takmarkanir mínar að ræða en ekki þekkingarsköpunar-hugtaksins.

Þegar maður hugleiðir fagurfræði af sjónarhóli átjándu aldar getur maður leyft sér að vera ein­faldur og talið samband þekkingar og lista laust við allan leyndardóm. Sambandið má orða á þann veg að listaverk sem eitthvað er spunnið í miðli þekkingu. Listaverkið miðlar vitnisburði um heiminn, veru mannsins, sjálfið og samband verunda. Slík þekking er stundum nefnd frum­spekileg þekking. Hvernig listamaðurinn öðlast þá þekkingu þarf hvorki að tengjast listinni sjálfri né þeirri vísindalegu aðferð sem sautjánda öldin gaf okkur. Þegar horft er til baka yfir hinar þekkingarfræðilegu deilur sem nýöld gaf vestrænni sögu má gera ráð fyrir að allt lífshlaupið sé undir, persónulegt og sameiginlegt. Mönnum hættir stundum til að gera annað hvort of mikið eða of lítið úr muninum á vísindum og listum. Í fyrra tilvikinu verður til ákveðin tvíhyggja um hið andlega svið. Slíkt getur ekki staðist. Þetta svið líkist mest litrófi. Milli skynjunar á einum endanum og hreinnar rökvísi á hinum má finna reynslu, geðshræringar, stemningar, viðhorf, afstöður og skoðanir. Þetta „róf“ skýrir einnig hvers vegna ekki má þröngva ólíkum sjónarhornum upp á hvort annað. Vísindi og listir eru sem sagt sitt hvor hluturinn og eiga sín svið. En það er einnig ljóst að þessi svið dekka ekki raunveruleikann. Ég fæ ekki séð að Endurreisnin, þrátt fyrir að þar megi oft finna fremstu vísindamennina og listamennina í sama manninum, sýni fram á neitt annað, eins og oft er reynt að nota sem dæmi.

Reyndar er það kunnuglegur undirtónn í margs konar hugvísindum að eitthvað hafi glatast við vísindabyltingu sautjándu aldar og svo enn frekar við Upplýsinguna sjálfa. Í sambandi við listir má kannski orða þetta sem svo að þær hafi fengið sinn stall, settar þangað af heimspekingum, sem sumir hverjir gerðu það í framhaldi af þekkingarfræðilegum og frumspekilegum greinargerðum, en um leið verið skildar eftir á þessum stalli. Flestir vita að „listin“, þ.e. hugtakið sjálft, var auðvitað lengi þekkingin sjálf. Hún var kunnátta (þekking), en varð tjáning (hæfileikar). Líklega má segja sem svo að eitt helsta framlag átjándu aldar til fagurfræði hafi verið að festa þá umbreytingu í sessi. En sú saga snýst mikið til um orðaskýringar. List sem tjáning hefur verið til mjög lengi, en það er hlutverk mannfræðinnar en ekki heimspekinnar að segja hversu lengi.

Þessar hugleiðingar voru að nálgast ákveðinn þráð að ofan: Hvað með listir sem miðlunartæki þekkingar? Hér verður ekki greint á milli listgreina; varla er hægt að tala um mismunandi listgreinar – hugtakið er galopið enda þótt mismunandi fullyrðingar geti átt við hverja listgrein fyrir sig. Í sjálfu sér er spurningin hvernig tæki listir eru ekki mest spennandi. Það hafa komið fram fá haldbær rök fyrir því að list færi okkur sérstaka þekkingu sem aðeins fæst með sköpun; en það er þó ekki þar með útilokað að slík þekking sé möguleg. Hér verður einungis litið á miðlun þekk­ingar í listum sem staðreynd – byggða á reynslu. Og þessi miðlun á sér tvenns konar sjónarhorn. Annars vegar tengist hún upplifunum listamannsins. Hvaða listamaður kannast ekki við að setja fram þekkingu eða skilning sem hann eða hún hafði enga tilfinningu af áður en vinna við verk hófst? Hvaða listamaður kannast ekki við að hafa varpað fram spurningum sem hafa aldrei leitað á hann eða hana áður en vinna við verk hófst? Svo er það hitt sjónarhornið. Viðtökur þessarar miðlunar eru meira spennandi því þær verða svo oft efniviður í þann hugarheim sem aftur skapar önnur verk.

Viðtökur byggja öðru fremur á því að verk fái hljómgrunn sem listaverk. Slíkur dómur, á átjándu öld var talað skammlaust um „smekksdóma“, verður í dag til við flókið samspil listasögu/hefðar, sýningastjóra/gagnrýnenda, og samspil listamanns við, a.m.k. suma, njótendur. Með öðrum orðum, þekking í listaverki kemst ekki til skila nema það sé þekkt sem listaverk. Annars fellur hún dauð niður. Þetta er ekki beint vegna þess að verkið þykir ljót list eða vond list. Slíkir merkimiðar eru ekki nákvæmir. Dómurinn sem listamenn óttast mest er að verkið þyki vitlaust. Helsti tilvistar­kvíðinn sem fylgir hverju sköpunarverki er í daglegu tali kallaður „að það hafi ekkert fram að færa“.

Til að fyrirbyggja misskilning og stilla af sjónarhorn þessara hugleiðinga má benda á að þegar talað er um vitið í verkinu þá er ekki verið að vísa í siðferðilegan eða pólitískan boðskap verka – eða tískuboðskap. List er ekki siðferðileg, pólitísk eða tískubundin. Hvorki réttlæti né axlapúðar er list. Verufræði þess er um eitthvað allt annað, eitthvað miklu einfaldara: Um heiminn, veru mannsins; eitthvað sem þekkist án langra útskýringa. Listunnandi annað hvort nær verkinu, eða nær því ekki. Það þurfa ekki allir að ná því, en einhver verður að gera það.

Fagurfræði byggir ekki (ekki frekar en viðfangsefni sitt) á tilfinningum einum saman. Huglægir – ekki endilega rökrænir – þættir spila inn í gerð lista og mat á list; þættir sem eru annars eðlis en það sem við kennum við tilfinningar. Hér á engin tvíhyggja við. Okkur hættir til að greina á vitlausan hátt á milli fræða um staðreyndir annars vegar og listheiminn hins vegar. Listamenn eiga það til dæmis til að renna stoðum undir harðasta pósitívisma: Það sem við getum ekki sett fram sem staðreyndir sé eingöngu viðfangsefni listarinnar. En slík raunhyggja var ekki til fyrr en á nítjándu öld og hún náði sér ekki á strik fyrr en á þeirri tuttugustu. Það er ekki hægt að skrifa algenga aðgreiningu lista og fræða á Upplýsinguna.

Að þekkja listaverk – og þar með þekkinguna sem í þeim býr – er eins huglægt ferli og nokkuð getur verið. Vandamálið er bara að „taka til“ í vitundarlífinu og gera sér grein fyrir hvaða þættir þess koma við sögu. Skoðanir geta til dæmis verið ákveðin gerð vitundarstarfs, sem þarf að greina frá geðshræringum og tilfinningum. Og jafnframt má greina að reynslu og skynjanir í meðvitundinni. En skoðanir eru ekki lausar við einhvers konar grundvöll. Francis Hutcheson spurði til dæmis í mikilvægu verki hvort skilyrðing sé möguleg: Er hægt að segja einhverjum að hafa skoðun á listaverki? Hann svaraði því neitandi þrátt fyrir að færa römm rök fyrir því að smekksdómar væru eingöngu huglægir.3

Hér þarf að draga fram fyrirbæri sem Hutcheson, og síðar landi hans David Hume, gerðu að aðalatriði en þykir kannski ekki endilega aktúelt í dag: Næmi.4 Hér er ekki átt við nýaldarskilning á geníus eða virtúós, heldur bara almennt hugtak sem útskýrir upp að vissu marki hvers vegna listheimurinn er mögulegur. Hann er mögulegur vegna þess að ákveðinn hluti fólks hefur til að bera milliliðalausan skilning, næmi, á því sem listin miðlar. Hér spilar líka margt annað en eðli þessa næmis inn í, ekki síst hagsmunaleysi, eins og Kant benti á.5 „Ábyrgð“ og „traust“ eru önnur hugtök sem skipta máli – líkt og í hvaða þekkingarumhverfi sem er. Þau eru reyndar sjaldan eins mikilvæg; loddaraskapur er hvergi eins mögulegur og í listheiminum.

Listheimurinn er ekki mögulegur nema vegna þess að sumir vita betur. Hann sprettur beinlínis upp úr þeirri staðreynd. Þetta er auðvitað elítismi, en það er erfitt að sjá hvernig hægt er að komast hjá þessari skoðun. Það er heldur ólíklegt að við fæðumst uppfull af fagurfræðilegu næmi; það þarf að þroska og þjálfa á annan hátt en nautnaseggurinn viðheldur sínu góða nefi og auðkitlandi bragðlaukum. Fagurfræðilegar skoðanir, smekksdómar, eru einhvers konar verkleg skynsemi. Listamaðurinn er ekki vísindamaður og listaverkið er ekki uppfinning, en það er ekki þar með sagt að listin sé þar með handan þekkingarfræðilegrar samræðu. Í grunninn setur bæði listamaðurinn og listnjótandinn fram sama hlutinn, þ.e. kröfu um að aðrir séu sammála. Sú krafa er hins vegar ekki sett fram af frekju, heldur af vissu.

Neðanmálsgreinar

1. Þessi grein er byggð á erindum um fagurfræði. sem ég hef haldið undanfarin ár við margs konar tækifæri. Má þar t.d. nefna ljómandi málfund sem haldin var í maí 2010 í Listasafni Árnesinga í tilefni sýningarinnar Að þekkjast þekkinguna. Ég þakka margs konar athugasemdir sem komu fram við það tilefni, en get þó ekki ábyrgst að allar hafi ratað í eftirfarandi hugleiðingar.

2. Verk Kristellers er til í íslenskri þýðingu Gunnars Harðarsonar; Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands 2005.

3. Sjá verk Hutcheson frá árinu 1725 sem nefnist An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue in Two Treatises.

4. Sjá ritgerðina „Um mælikvarðann á smekk“ í þýðingu Gunnars Ragnarssonar sem birtist í Hug 18, 2006, sérstaklega bls. 32–35. Ritgerðin birtist fyrst árið 1757.

5. Sjá til dæmis 4. grein í Gagnrýni dómgreindarinnar [Kritik der Urteilskraft] frá árinu 1790.