Færslusöfn

A E H T Þ

Að sætta heimspeki og almenna skynsemi: Hume um augnapot, óendanleika og efnislegan veruleika

eftir Henry Alexander Henrysson

I

Þegar maður kennir námskeið í nýaldarheimspeki lendir maður gjarnan í vandræðum með að finna sér upphafspunkt til þess að hefja námskeiðið á. Vissulega getur verið ágætt að hefja lesturinn á Descartes en það losar mann engu að síður ekki við að útskýra grundvöll hugsunar hans og forsögu þeirrar byltingar sem hann var vissulega þátttakandi í. Ég hef stundum áhyggjur af því að það heyrir til undantekninga að sextánda öldin fái nokkurn sess í heimspekisögukennslu í grunnnámi. Fólk sem menntað er í heimspeki getur auðveldlega lokið námi með þá tilfinningu að á sextándu öld hafi vestræn hugsun gengið í gegnum nokkra lægð. Slíkt er auðvitað fjarri sanni. Það var þá sem menn fóru loks að gera sér grein fyrir hvað leyndist bæði yfir höfðum okkar og undir húð hvers og eins. Bábiljur um hreyfingu (eða hreyfingarleysi) himintungla og útlima urðu fyrir skarpri gagnrýni sem byggði á nýjum uppgötvunum. Árið 1577 getur til dæmis verið fullgilt ártal yfir upphaf nútímans. Eða þar um bil. Nákvæmar teikningar af vöðva-, æða- og taugakerfi líkamans voru þá komnar á prent og voru þar með aðgengilegar menntuðum mönnum. Og stjörnuathuganir höfðu afhjúpað galla í kenningum sem lýstu föstum himnahvelfingum.

Sautjánda öldin og fyrri hluti þeirrar átjándu voru svo auðvitað samfelld sigurganga vísinda eftir því sem margar þverhandarþykkar bækur segja okkur. Tilraunir og vísindalegar athuganir leystu frumspekilegar vangaveltur af hólmi. Að minnsta kosti á Bretlandseyjum ef marka má sumar þessara bóka. Oft er gefið í skyn að heimspekingar á meginlandinu hafi verið seinir til þegar kom að því að varpa frumspekinni fyrir borð. David Hume er gjarnan notaður til þess að orða þessa hugsun og er þá vitnað í þá fleygu málsgrein að ef bækur geymi ekki sértæk rök um magn og tölur eða reynslurök um staðreyndir og tilvist þá skuli þeim „á eld kastað því [þær geti] ekki geymt neitt annað en hártoganir og hillingar.“ Andúð Humes á svokallaðri „skólafrumspeki“ er því talin nægja til þess að flokka hann með fremstu tilraunavísindamönnum nýaldar. Sem er reyndar ekki nákvæmt. Hann var hvorki sérstaklega vel að sér í stærðfræði né eðlisfræði. Enda stundaði hann mannvísindi. Frægasta tilraun hans sameinar reyndar vísindi um manninn og stjörnur. Í henni hvetur hann lesandann til þess að pota fingri í augað á sér. Hver sá sem gerir það sér víst nóg af stjörnum og fræðist nokkuð um lífeðlisfræði í leiðinni.

II

En hér var ég að tala um sigurgöngu vísinda. Er víst að Hume hafi upplifað þróun heimspeki sautjándu og átjándu aldar þannig? Það er ekkert einfalt svar til við þeirri spurningu. Fyrst þyrfti að svara annarri spurningu: hvað snerist þessi svokallaða „sigurganga“ eiginlega um? Það er enginn vafi að þrátt fyrir að margar tilraunir hafi verið gerðar á hæpnum forsendum og teljist vart vísindalega fullgildar samkvæmt stöðlum nútímans þá var um óumdeilanlegan árangur að ræða þegar kom að því að útskýra stærri fyrirbæri veruleikans. Kepler vann til dæmis raunveruleg þrekvirki. Gangur himintungla var ekki lengur lokuð bók. Það sama gilti um hegðun margra annarra efnislegra fyrirbæra. Má segja að því stærri sem þau voru því nær komst hin nýja náttúruspeki að eðli þeirra. Þar réð auðvitað mestu að reynsluathuganir voru þar með auðveldari. Og á þeim forsendum féll raunhyggja Humes ágætlega að nýrri náttúruspeki og því mögulegt – með örlitlum tilfæringum – að telja hann andlegt skyldmenni Newtons.

En nú er það svo að eins miklum árangri og náttúruspekingar nýaldar náðu við að útskýra stærstu efnislegu fyrirbæri heimsins, þá voru þeir sérkennilega vonlausir þegar kom að því að útskýra samsetningu efnisins sjálfs. Sem var kannski ekki að undra. Þrátt fyrir að smásjárskoðun hafi náð sér á strik á sautjándu öld komust náttúruspekingar fljótt að raun um að slíkar rannsóknir segðu lítið til um samsetningu efnis. Þær vonir sem vöknuðu í byrjun við að sjá sáðfrumur skottast um á undirskál slokknuðu fyrr en varði. Þegar hugmyndir og kenningar átjándu aldar eru til umræðu jafnast stundum ekkert á við að vitna í Voltaire til þess að komast að kjarna málsins. Sérstaklega getur það komið sér vel þegar fátt annað en deilur og úrræðaleysi var einkennandi fyrir umræðuefnið. Þar var hann á heimavelli. Í Heimspekilegri orðabók sinni kemst Voltaire svo að orði í grein sinni um „efni“:

Þegar vitrustu menn er inntir eftir eðli sálarinnar geta þeir lítið sagt. Sama svar verður að duga þeim ef þeir eru spurðir um innstu náttúru efnisins. Auðvitað má finna prófessora, og þar með nemendur, sem telja sig vita allt um efni og anda. Þeir svara því til að efnið hafi rúmtak og sé deilanlegt. Ef þeir eru hins vegar spurðir um rúmtakið sjálft þá hefjast vandræðin. „Hver hlutur með rúmtak eru byggður upp af hlutum,“ segja þeir. En úr hverju eru þessi hlutar gerðir? Og er hver hluti hlutanna deilanlegur að nýju? Nú annað hvort þagna þessir góðu menn eða geta ekki hætt að tala. Við ættum að vera jafn tortryggin á hvoru tveggja. (1764)

III

Helsta vandamál náttúruvísinda sautjándu og átjándu aldar var því hvernig bæri að útskýra samsetningu efnisins. Þetta var vandamálið sem sameinaði alla heimspekinga og vísindamenn. Enginn gat látið eins og það kæmi honum ekki við. Vísindamenn ypptu vissulega margir öxlum yfir spurningum um tengsl sálar og líkama, og heimspekingar gátu brosað í kampinn yfir hálsrígnum sem endalaus stjörnuskoðun hlaut að hafa í för með sér. En enginn hugsuður gat sleppt því að hafa skoðun á því úr hverju hlutir eins og mannslíkaminn, himinhnettir og hestur Alexanders mikla væru í raun samansettir. Áskorunin var að gera sér grein fyrir hvernig rúmfræði og efnisvísindi ynnu í raun saman. Voru raunveruleg ódeili til eða voru einfaldlega tilfallandi ástæður fyrir því að vissar agnir skiptust ekki á náttúrulegan hátt?

Ég hef skoðað nokkuð hvernig einn heimspekingur – og reyndar sporgöngumaður hans – brást við áskoruninni. Svar Leibniz byggði fyrst og fremst á þeirri einföldu hugmynd að áskorunin krefðist þess af heimspekingum að þeir leituðu yfir í frumspekina. Svarið var sem sagt hvorki stærðfræðilegt né eðlisfræðilegt. En túlkun á svokölluðum mónöðufræðum sem hann setti að lokum fram er auðvitað hvorki einföld né aðgengileg. Aðeins örfá atriði virðast á hreinu. Það fyrsta er að samkvæmt Leibniz eru hlutir með rúmtak óendanlega deilanlegir. Hann sér enga ástæðu til þess að efast um stærðfræðina þar að baki. Hins vegar eru ekki þar með óendanlega margir hlutar í hverjum efnislegum hlut. Hin óendanlega deiling er einungis möguleg. Enda eru efnislegir hlutir einungis fyrirbæri. Raunverulegir hlutir eru ekki byggðir upp af efnisögnum. Verufræðilega samanstanda þeir af ögnum sem hafa ekki rúmtakseiginleika. Eftirmenn Leibniz eins og Christian Wolff höfnuðu þessari tveggja heima sýn, en héldu sig þó við frumspekilega vídd frumeindanna. Samkvæmt Wolff voru hin „náttúrulegu atóm“ eins og hann kallaði þau utan rúms en einhvers konar frumspekilegur kraftur gerði þeim kleift að bindast saman og mynda efnislega hluti.

Viðbrögðin sem þeir fá í dag eru gjarnan á þann veg að þeir hafi ekki fylgt framgangi vísinda tímabilsins og hafi þar af leiðandi verið einhvers konar afturhaldsseggir. Slíkt viðhorf byggir hins vegar á nokkuð sérkennilegri anakróníu. Og þegar maður skoðar viðbrögðin á átjándu öld kemur í ljós að því fór fjarri að menn hafi séð framgang raunvísinda ná til samsetningu efnishluta. Immanuel Kant skrifaði mikið um þetta efni og reyndi margs konar nálganir sem síður en svo bundust einni hefð fremur öðrum. Niðurstaða hans var hin kunna önnur antinómía Gagnrýni hreinnar skynsemi, en í henni takast á þessar kunnu staðhæfingar um að allt sé samsett úr raunverulegum einingum annars vegar og að engar raunverulegar einingar séu til hins vegar. Það er ómögulegt að segja að önnur staðhæfingin sé vísindalegri og að hin sé frumspekilegir draumórar. Báðar hafa nokkuð til sín máls.

IV

En hér er hugmyndin að ræða um David Hume. Í svokölluðum „Útdrætti“ úr Ritgerð um manneðlið má finna fræg orð hans um að það væri „óskandi að menn dyttu ofan á eitthvert úrræði til að sætta heimspeki og almenna skynsemi“. Það sem verður honum tilefni þessa ákalls er hið afar grimmilega stríð um „spurninguna um óendanlegan deilanleika“. Og hann telur almenna skynsemi augljóslega hafna því að hægt sé að „deila rúmsvídd óendanlega“, eins og segir í íslensku þýðingunni. Merkilegt nokk þá virðast rök Humes ekki síst byggja á þeirri neitun hans að „rúmfræðin sé nógu nákvæm vísindi til að heimila jafn hárfínar ályktanir og þær sem varða óendanlegan deilanleika.“ Hann segist svo sem ekki bjóða upp á nákvæmari vísindi en virðist vera þeirrar skoðunar að við eigum að láta okkur duga kenningar sem virki ekki gagnstæðar ímyndunarafli og skilningarvitum. Og þar hefur hann nokkuð til síns máls. Óendanlegur deilanleiki leiðir okkur að nokkrum þverstæðum sem voru vel kunnar á nýöld. Hume hafði ekki áhyggjur af þeim öllum, t.d. alls ekki þeirri að óendanleikinn gæti aðeins verið eiginleiki Guðs. En aðrar þversagnakenndar staðhæfingar trufluðu hann vissulega. Hvernig var þá hægt að ákvarða stærð efnislegs hlutar? Ef hvert og eitt fyrirbæri er byggt upp af óendanlega mörgum hlutum þá hljóta öll fyrirbæri að vera óendanlega stór í vissum skilningi. Og þar af leiðandi jafn stór. Og þannig koll af kolli.

Þegar fjallað er um vísindasögu átjándu aldar er mest gert úr því hvernig náttúruvísindi Descartes stóðust ekki nákvæmari kenningar Newtons. Menn eins og Voltaire áttu sinn þátt í því að jafnvel í Frakklandi féllu kenningar þess fyrrnefnda út af borðinu. Vandræðin við að útskýra samsetningu efnisheimsins sýna svo ekki verður um villst hversu erfitt er að flokka heimspekinga þegar kemur að þessum málum. Skoðun Humes á rúmfræði virðist ekki sýna fram á að hann hafi viljað skipa sér sérstaklega á bekk með vinningsliðinu þegar kom að því að útskýra hegðun efnislegra hluta. En hegðun efnislegra hluta er reyndar að sumu leyti óskylt fyrirbæri samsetningu þeirra. Þegar litið er yfir verk helstu hugsuða sautjándu og átjándu aldar má með nokkrum sanni segja að aðeins tveir, Galileo og Leibniz, hafi náð að senda frá sér fullmótaðar kenningar sem taka af allan vafa um hvort þeir sjá aðeins rúmfræðilega eða frumspekilega lausn á vandamálinu. Hvorugur lét áðurnefndar þverstæður stjórna lausn sinni. Galileo gaf engan afslátt af hinni rúmfræðilegu niðurstöðu og sagði hvern efnisskammt deilast í óendanlega margar agnir og Leibniz bætti því við að raunverulegir hlutir byggðust upp á ögnum sem væru handan rúms.

V

Það er til marks um hversu alvarlega Hume tók spurningar um samsetningu efnisins að þetta er í raun fyrsta heimspekilega vandamálið sem hann tekst á við í Ritgerð um manneðlið eftir að hann hefur útlistað helstu forsendur þekkingarfræði sinnar. Í öðrum hluta fyrstu bókarinnar má draga fram það sem við getum kallað verufræði Humes. Forsagan hefur komið fram hér á undan, a.m.k. að nokkru leyti. Spurningunni hvort hver partur af efni sé óendanlega deilanlegur var mögulegt að svara á margvíslegan hátt. Flestir höfundar reyndu til að mynda að greina á milli röklegrar, líkamlegrar og frumspekilegrar deilingar. En slíkt var einungis fallið til þess að fresta almennilegu svari. Hugsuðir vildu taka afstöðu til þess hvort raunverulegir efnislegir hlutir fyrir framan þá innhéldu, í einhverjum skilningi, óendalega marga parta þannig að mögulegt sé að deila hlutnum niður í slíka parta. Og þá dugði enginn aristótelískur skilningur á óendanleikanum sem gerði ráð fyrir mögulega endalausri deilingu.

Í fyrstu tveimur greinum annars hluta setur Hume fram skörp rök gegn óendanlegri deilingu sem hann byggir á þeirri spurningu hvort mögulegt sé að deila niður hugmyndum okkar og frumskynjunum af hlutum með rúmtak. Og þar nýtir hann sér eina kunnustu þversögnina hvað varðar slíka deilingu. Hún er eitthvað á þessa leið: Ef eitthvað er óendanlega deilanlegt þá hefur það óendanlega marga hluta. Og ef eitthvað hefur óendanlega marga hluta þá hlýtur það að vera óendanlega stórt. Þar af leiðir að enginn hlutur sem hefur sín takmörk í rúmi, epli, borð, stóll o.s.frv., getur verið óendanlega deilanlegur. Að sumu leyti svipar kenningu Hume hérna til upphafs Mónöðufræðanna og hvernig Leibniz færir rök fyrir því að samsettar verur hljóti að eiga sér fullkomnar einingar sem ekki er hægt að deila niður. En tvennt skilur á milli. Leibniz hafnar því að þar með hafi einingar hans rúmtak. Rök hans eru, og þar fáum við seinna atriðið, að hann fær ekki betur séð heldur en að stærðfræði geti ágætlega gert grein fyrir óendanlegri deilingu.

Margir hafa orðið til þess að gera lítið úr stærðfræðilegri nálgun Humes. En slík gagnrýni er ekki alveg á réttum slóðum. Hume er alvara með að hann er einungis að tala um raunverulega hluti sem hann skynjar. Og það eru partarnir sem skapa hlutinn, líkt og sandkorn skapa sandhrúgu. Eða eins og hann orðar það: „Við getum sagt að tuttugu menn séu til, en það er einungis vegna þess að menn eitt, tvö, þrjú o.s.frv. eru til.“ Með öðrum orðum, Hume er ekki að mótmæla formlegri eða stærðfræðilegri greiningu á mögulegri samsetningu efnishluta. Hann byggir þetta á því að það er fullkomin aðgreining til staðar milli allra hluta sem við getum skynjað. Samsettur hlutur getur ekki verið til nema vegna fullkomlega aðgreinanlegra parta.

Hume gengur reyndar það langt að hann virðist gefa í skyn að greining hans nái ekki aðeins yfir þekkingarfræðilegar forsendur okkur, þ.e. að við getum aðeins skynjað ákveðnar grunneiningar sem saman skapa samsettar verur. Í fjórðu grein annars hluta kemur fram sú hugmynd að heimurinn, þ.e. rúm og tími og hlutir sem koma fyrir í tíma og rúmi, verði sjálfur (ef svo má að orði komast) að taka tillit til þversagnarkenndrar náttúru óendanlegrar deilingar. Allt er því, bókstaflega, samansett af einhvers konar frumeindum sem svipar nokkuð til mónaða Leibniz og náttúrulegra atóma Wolffs. Hume kemst einnig að þeirri niðurstöðu að þessar eindir eða punktar hafi ekki rúmtak í þeim skilningi að þær séu deilanlegar. Og máli sínu til stuðnings dregur hann fram aðra sjónfræðitilraun sem reyndar krefst ekki þess að þátttakendur poti fingri upp í augað sitt. Hann segir okkur að gera punkt á blað og færa okkur svo langt í burtu að punkturinn hverfi. Í þeirri fjarlægð sem punkturinn hverfur sjónum er hann ódeilanlegur þáttur í frumskynjun af rúmtaki. Á þann hátt getur eitthvað sem hefur ekkert rúmtak verið grunnur venjulegs hlutar í rúmvídd.

Hume viðurkennir reyndar seinna (í fimmtu grein) að raunverulegt eðli efnisins sé honum hulið. Gengur hann þar í smiðju Lockes og kunna frásögn þess síðarnefnda af því hvernig við getum ekki þekkt raunverulegt eðli gulls. En þar er verið að ræða um hegðun og eiginleika efnislegra hluta. Slíkar vangaveltur verða svo Hume verkfæri til þess að setja fram kenningu um orsakasamband milli efnislegra hluta og svo framvegis. Hann telur sig þess umkominn að hafna möguleikanum á óendanlegri deilingu einungis út frá því hvernig hlutir tengjast skynfærum. Sem getur varla talist alveg nákvæmt. Það getur verið að kenningin hans sé studd gögnum um það hvernig við kynnumst efnislegum hlutum, en þversögnin sem verður kveikjan, og raunar forsendan, að kenningu hans hefur lítið með þessa reynslu að gera.

VI

Nú væri kannski ekki úr vegi að rifja upp skilyrði Humes fyrir því að verk færu ekki á eldinn? Getur verið að svar hans við því hvort efnisheimurinn sé óendanlega deilanlegur falli hvorki undir „sértæk rök um magn og tölur“ né geymi „reynslurök um staðreyndir og tilvist“? Vissulega má segja að Hume fari ekki langt út fyrir það sem hægt er að rekja til þeirra eiginleika sem við á fáum úr frumskynjunum og svo hugmyndum. En þá má ekki heldur gleyma því að hvatinn sem fær Hume til þess að staldra við er blanda af frumspekilegum vangaveltum sem snúa til dæmis að því að samsettir hlutir hafi minni eða síðri verufræðilega stöðu heldur en hlutar þeirra. Áhyggjur Humes af þversagnarkenndu eðli óendanlegs fjölda efnisagna í hlut í „rúmsvíddinni“ eru einnig dæmi um frumspekilega nálgun sem er í grunninn síður en svo frábrugðin nálgun átjándu aldar heimspekinga sem við teljum tilheyra alls óskyldri hefð.

Tilraun Humes til þess að sætta heimspeki og almenna skynsemi tók á sig margar myndir. Margt af því getur virst sérkennilegt líkt og aðrar svipaðar tilraunir í sögu heimspekinnar. Sú hugmynd að það sem hefur óendanlega marga parta þurfi þar með að vera óendanlega stórt tengist ekki sérstaklega almennri skynsemi og gengur jafnvel gegn henni. Ástæðan fyrir vandræðum heimspekinga átjándu aldar við að ná utan um þetta vandamál – og raunar fyrir því hversu erfitt við eigum með að gera okkur grein fyrir tilraunum þeirra í samtímanum – getur verið sú að verufræði og almenn skynsemi eiga litla samleið. Verufræði í anda Aristótelesar sem gerir ráð fyrir því að að minnsta kosti sum efnisleg fyrirbæri séu raunverulegar heildir, verufræði Leibniz sem hafnar efnislegum verundum og aflfræði í anda Wolffs, Boscovich og Kants eiga það sameiginlegt að vera heimspekilega fágaðar kenningar um veruleikann. Og þær eiga það allar sameiginlegt að þær gætu allar verið sannar. Það sama á við um kenningu Humes. En að setja slíkar kenningar fram í nafni almennrar skynsemi fremur en til dæmis röklegrar greiningar hlýtur að teljast nokkuð hæpið.

Erindi flutt á málþingi sem Félag áhugamanna um heimspeki efndi til um skoska heimspekinginn David Hume, laugardaginn 26. nóvember 2011 í ReykjavíkurAkademíunni.

Erindi Leibniz við samtímann

eftir Henry Alexander Henrysson

Þegar fjallað er um sögu margvíslegra vísindagreina kemur nafn þýska heimspekingins Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) gjarnan fyrir. Hans er minnst sem eins mesta fjölfræðings mannkynssögunnar. Þrátt fyrir að opinbert starf hans mesta hluta ævi sinnar hafi verið bókavarsla og sagnfræðigrúsk við hirð furstans í Hannover, þá tók hann engu að síður að sér (í sumum tilfellum óumbeðinn) ýmiss konar menningar-, vísinda- og lögfræðileg málefni. Hann varð forstöðumaður myntsláttunnar og stjórnaði námagreftri í ríkinu. Vél- og verkfræðilegar vangaveltur vöktu einnig mikla athygli. Reiknivél hans er líklega þeirra þekktust, en hún gat ekki aðeins lagt saman og dregið frá, heldur einnig margfaldað, deilt og fundið rætur talna. Áður hafði hann fundið upp örsmæðareikninginn og tvíundatölustærðfræði sem við þekkjum í dag í tölvunarfræðum. Leibniz hannaði mælitæki til þess að mæla tíma, fjarlægðir og veður, og hann hannaði sjóngler, vagna, vindmyllur, dælur og gírkassa. Hann skrifaði ritgerðir um heimspeki, guðfræði, eðlisfræði, stærðfræði, tölfræði, efnafræði, grasafræði, jarðfræði, sagnfræði, lögfræði, stjórnspeki, hagfræði, textafræði og skjalavörslu og voru þau öll hvert á sínu sviði með því besta sem ritað var í Evrópu á þeim tíma.

Öll þessi misjöfnu starf- og áhugasvið endurspegla þó ekki beint persónuleika Leibniz eins og freistandi er að álykta. Fátt var honum meira á móti skapi en að menn væru að vasast í hinu og þessu eins og um aðskilda hluti væri að ræða. Hann hafði megna andúð á öllu ósamræmi, missætti og mishljómi. Að vísu verður að taka það fram að slík andúð var töluvert einkenni á tíðarandanum. Hugsun og persónuleiki Leibniz samræmdist ágætlega þeim barokkstíl sem þá var ráðandi. Andúð hans beindist fyrst og fremst að því hvernig kristnir menn höfðu skipst upp í andstæðar fylkingar. Ástæða þess að hann tók það svo nærri sér eru líklega sárin sem þýsku ríkin báru enn, þegar hann var ungur, eftir 30 ára stríðið (1618-1648) svokallaða. Í Hannover höfðu hugleiðingar hans um að setja fram einhvers konar grundvallarguðfræði, sem allir kristnir menn gætu verið sammála um og því sameinast að nýju, sérstakt gildi. Þar var furstafjölskyldan kaþólsk en þegnar hennar upp til hópa mótmælendatrúar og því voru ekki síður pólitískar en persónulegar ástæður fyrir viðleitni Leibniz. Í heimspeki sinni vonaðist hann einnig til að afhjúpa og sameina það sem hann áleit vera rétt og satt í öllum heimspeki- og hugmyndakerfum samtímans – sama hversu ósamræmanleg þau voru. Hann taldi að þau hefðu öll rétt fyrir sér að einhverju leyti. Heimspeki hans var sem sagt ætlað að vera viðbragð við – og lausn á – deilum kaþólikka og mótmælenda, efnishyggju Tómasar Hobbes (1588-1679) og tvíhyggju Descartes (1596-1650), vélhyggju flestra samtímaheimspekinga og markhyggju aristótelískrar skólaspeki.

Hið heimspekilega verkefni sem Leibniz taldi sig vera að leysa var að veita lesendum sínum skilning á þeim heimi sem þeir byggja og stöðu þeirra í honum. Enda þótt ég tali hér um þetta sem heimspekilegt verkefni er ekki hægt að horfa framhjá þeirri guðfræði sem leikur stórt hlutverk í því. Hún kemur til þar sem Leibniz var sannfærður um að áðurnefnd markmið næðust aðeins ef mannkynið reyndi að setja sig í spor Guðs þar sem hann skapaði heiminn og fyrirbæri hans samkvæmt sinni bestu vitund. Upphafspunkt finnur Leibniz í því, sem hann telur vera augljós sannindi, þ.e.a.s. hvernig hugur Guðs takmarkast af þeim lögmálum sem við köllum lögmál hugsunarinnar. Líkt og konungur getur ekki frekar en kotbóndi hugsað án tillits til mótsagnarlögmálsins, þá er Guð engu betur settur en konungurinn. Rökfræðilögmál duga þó ekki ein og sér til þess að útskýra hvers vegna heimurinn er eins og hann er. Þess vegna telur Leibniz að Guð sé einnig bundinn af öðru lögmáli sem hann kallar lögmál hinnar fullnægjandi ástæðu. Val Guðs á þessum tiltekna heimi stjórnast af löngun til þess að gera það besta sem mögulegt er (hann gerir einungis það sem hann telur sig hafa fullnægjandi ástæðu fyrir) og því er tilkomin sú skoðun Leibniz að við búum í hinum besta mögulega heimi. Stærstur hluti heimspeki og náttúruvísinda Leibniz fer svo í að útskýra hvað hann á nákvæmlega við með þessu. Til dæmis þarf hann að útskýra hvers vegna Guð gat ekki haft hamingju mannsins eina að leiðarljósi. Val hins besta krefst einnig hreins skilnings á þeim fyrirbærum sem geta passað saman. Leibniz telur að slíkur skilningur sé ekki mögulegur nema á einingum. Samsettar verundir valdi hættu á misskilningi. Þess vegna setur Guð ekkert í mögulegan heim nema órjúfanlegar eindir, sem Leibniz kallaði undir lok ævi sinnar mónöður. Þessar mónöður eru eilífar þar sem upplausn getur aðeins átt sér stað í hinu samsetta og einu eiginleikarnir sem greina eina frá annarri (engar tvær geta verið eins) eru skynjanir og langanir. Þær eru allar óefnislegar og svipar því til sála en á milli þeirra er stigskipting þannig að aðeins mannssálir teljast raunverulegar sálir. Heimspeki Leibniz telst form af hughyggju þar sem efnislegur veruleiki er ekki raunverulegt eðli hlutanna. Orsakatengsl eru heldur ekki raunveruleg þar sem mónöðurnar eru „gluggalausar“ eins og Leibniz orðar það. Allt það sem mun koma fyrir hverja þeirra er ritað í hugtaki hennar og stjórnast þær allar af svokölluðu fyrirframákveðnu samræmi. Ofan á þessa heimsmynd skapar Leibniz síðan siðferðilega sýn þar sem tilgangur hvers einstaklings er að líkja eftir vali Guðs með skilningsgáfuna eina að vopni. Guð hefur því svo fyrirkomið að hverjum og einum sé refsað og umbunað eftir því sem honum tekst til, en réttlætisvitund Guðs kemur þó helst fram í því að hann hefur gefið hverjum og einum möguleikann á því að þroska anda sinn og sjá hvað býr undir ásýnd veruleikans, sem Leibniz viðurkennir að geti virðst æði ruglingsleg.

Svona skyndikynni af heimspeki Leibniz verða einmitt tilefni til þess að menn banda henni frá sér sem heldur furðulegri þulu yfir innstu leyndardóma raunveruleikans, byggðri upp af sérstakri blöndu reyfarakennds hugmyndaflugs og grárrar forneskju. Frægt er að breski heimspekingurinn Bertand Russell (1872-1970) orðaði fyrstu kynni sín af heimspeki Leibniz eitthvað á þá leið að hún væri eins og ævintýri sem þrátt fyrir fullkomið röklegt samhengi væri algjörlega gripið úr lausu lofti. Hvers vegna skyldum við þá hafa áhuga á að lesa þessa heimspeki enn í dag? Eitt mögulegt svar við þeirri spurningu byggist á því að „fjölfræði“ Leibniz snýst ekki einfaldlega um að vita sem mest um sem flest heldur beinist hún fyrst og fremst að því að byggja á frumforsendum eða grunnlögmálum raunveruleikans. Hún er dæmi um það sem vantar stundum svo sárlega í vísindi samtímans, þ.e. gagnrýna en um leið fordómalausa sýn yfir þann grundvöll sem er flestum vísindum sameiginlegur. Það eru augljós sannindi að enginn getur geymt alla þá þekkingu sem er til staðar í heiminum, en jafn skarpþenkjandi höfuð og það sem bar ábúðarmiklar hárkollur Leibniz gat engu frekar fyrir þrjúhundruð árum torgað öllum hinum sammannlega viskubrunni. Áherslur hans voru aðrar en við temjum okkur í dag á tímum endalauss upplýsingaflæðis og lítils skilnings, en þær eru sýnu mikilvægari fyrir vikið.

En jafnvel þó menn hafni þessari skoðun minni á heimspeki Leibniz og mikilvægi hennar í samtímanum, þá verður því heldur ekki neitað að hann setur fram svör – svör sem halda sínu gegn flestri þeirri gagnrýni sem að þeim hefur verið beint – við flestum þeim dýpstu spurningum sem mannsandinn hefur spurt sig. Heimspeki Leibniz svarar auðvitað óbeint óteljandi spurningum sem fólk á það til að velta fyrir sér, en þær sem hún svarar beint eru meðal annars spurningar um tengsl anda og efnis, ástæðu hins illa í heiminum, uppruna og eðli mannlegrar þekkingar, eðli stærðfræðinnar og hvað það þýðir að vera einstaklingur af ákveðinni tegund eða innan ákveðins hóps. Þessi svör hafa svo í gegnum tíðina, og líklega aldrei meira heldur en á allra síðustu áratugum, höfðað til margs konar hópa. Í grófum dráttum má skipta þeim í tvennt. Í fyrri hópnum eru þeir sem takast hvorki sérstaklega tæknilega, né kerfisbundið, á við heimspeki Leibniz og líta meira á hana sem einhvers konar lífsspeki. Þennan hóp skipa til dæmis þeir sem líta fyrst og fremst til frumlegrar guðshugmyndar Leibniz og reyna þannig að leita kristindóms og guðstrúar utan hefðbundinna trúfélaga. Þar má meðal annars finna Vesturlandabúa sem leita í austurlensk trúarbrögð og marga svokallaða nýaldarsinna. Sumir umhverfissinnar notast einnig við dæmi og rökstuðning úr verkum Leibniz til þess að efla málstað sinn. Pólitískt séð (enda þótt ekki sé verið að vísa beint til pólitískra hugmynda Leibniz) þá telja jafnframt þeir sem berjast gegn útlendingahatri og fyrir fjölmenningu sig geta lært margt af frumspeki hans. Í seinni hópnum má finna einslitari einstaklinga sem flestir tengjast háskólastofnunum. Þar má meðal annars finna marga forherta rökgreiningarheimspekinga sem eru búnir að tapa sálu sinni við að takast á við sum erfiðari atriði í heimspeki Leibniz. Heimsfræðingar velta fyrir sér sumum frumsetningum hans í fullri alvöru, en stærsta hópinn fylla væntanlega vísindasagnfræðingar sem horfa til Leibniz sem frumherja á fjölmörgum sviðum.

Það sem gerir hins vegar Leibniz öðru fremur að svo mikilsverðum heimspekingi er hversu heilsteypt hugsun hans er. Að fylgjast með manni ferðast eftir ystu mörkum skilningsgáfunnar án þess að misstíga sig er sérstök upplifun. Verk hans eru þó ekki einungis andlegir loftfimleikar. Fáir ef þá nokkrir heimspekingar í gegnum hugmyndasögu Vesturlanda hafa verið eins nátengdir þjóðfélaginu sem þeir þrifust í. Hann var fyrst og fremst hirðmaður sem hafði þá helstu köllun í lífinu að bæta líf þegna ríkisins og anda hirðarinnar. Verk Leibniz eru ekki heldur þurr og óspennandi texti, eins og frumspekilegur tónn þeirra gæti gefið fólki tilefni til að ætla. Íslenskir lesendur fá nú loksins tækifæri á að kynnast þeim í nýjum þýðingum í lærdómsriti Hins íslenska bókmenntafélags.

 

« Til baka

Hver er þá hræddur við Christian Wolff?

Um frumspeki þýska heimspekingsins Christian Wolffs (1679-1754)

eftir Henry Alexander Henrysson

Þegar nemar í heimspeki eða hugmyndasögu heyra nafn Wolffs fyrst nefnt (ef það gerist þá yfirhöfuð) er það yfirleitt í samhengi við risana tvo í þýskri heimspekisögu fyrir 19. öld, þ.e.a.s. Leibniz og Kant. Fáir athuga síðar hvort það sé ástæða til að leggja sig eftir því að kynnast heimspeki hans sérstaklega. Líklega er orsök þess fremur ljós. Sú viðkynning sem menn hljóta í almennum uppflettiritum um heimspeki og heimspekisögu vekur sjaldnast mikið hungur til þess að kynnast verkum hans frekar, hvað þá flóknari atriðum þeirra.

Christian Wolff fæddist 24. janúar árið 1679 í bænum Breslau sem nú tilheyrir Póllandi og heitir þar Wroclaw. Hann var alinn upp og menntaður í ströngum lútherskum anda og gerðu menn fremur ráð fyrir því að hann myndi læra til prests. Breslau var hins vegar að mestu kaþólskur bær og flestir vinir Wolffs voru aldir upp við kaþólskar trúarsetningar og því fór svo að sem ungur maður þá dvaldi hann löngum stundum með félögum sínum og rökræddi trúmál. Eins og svo margir mótmælendur á þessum tíma fann hann fljótt fyrir því að hann hafði ekki stuðning af eins öflugum verkum um heimspeki og trú og kaþólikkar höfðu. Því lagðist hann yfir verk skólaspekinga eins og heilags Tómasar og Suárez til þess að búa sig betur undir rökræðurnar. Einnig leitaði hann í verk örfárra höfunda sem höfðu reynt um miðja 17. öldina að laga verk Suárez að lútherskunni. Fór svo að Wolff náði nokkrum frama innan hins smáa menntasamfélags Breslau sem sérlega ákveðinn dispútant. Wolff segir sjálfur seinna að þessar rökræður hafi hins vegar haft þau áhrif að hann varð afhuga þess konar rökræðum um trúmál og allri þeirri sérvisku sem fylgir þannig flokkadráttum og því hafi hann í æ meira mæli farið að halla sér að stærðfræðinni og þess öryggis og vissu sem hún bjóði upp á.

Tvítugur að aldri innritaðist Wolff í háskólann í Jena, þar sem Erhard Weigel hafði gert garðinn frægan með ritum sínum um stærðfræði, þekkingarfræði og aðferðafræði vísinda. Þar vakti hann fljótt athygli fyrir skrif sín um hvernig mætti nota aðferðir stærðfræðinnar í siðfræði og varð hann kennari í stærðfræði við skólann þrátt fyrir að hann væri enn ungur að árum. Það var á þessum fyrstu árum hans í hinu akademíska umhverfi sem hann vakti athygli Leibniz, sem hafði töluvert álit á þessum unga manni sem stærðfræðingi, en réð honum frá því að fást við þá heimspeki sem Wolff var í auknum mæli farinn að fást við. Árið 1706 fór svo að Leibniz og fleiri áhrifamiklir menn studdu Wolff í stöðu stærðfræðiprófessors í hinum ört vaxandi háskóla í Halle sem er skammt frá Leipzig. Þar var píetísk heimspeki ríkjandi og var hún honum lítt að skapi, enda uppfull af efasemdum um möguleika mannsins til að öðlast skýra og sanna þekkingu á heiminum. Tók hann þegar að halda fyrirlestra um heimspeki. Fyrirlestrarnir höfðu fremur skólaspekilegan stíl, en þar sem hann notaðist einnig við margar af frumforsendum Leibniz og var þar að auki fyrsti kennarinn í þýskum háskóla til þess að kenna örsmæðareikninginn í þeirri mynd sem Leibniz notaði, þá voru margir þeirrar skoðunar að Wolff væri ekkert annað en lærisveinn hirðmannsins frá Hannover. Hvaðan áhrifin komu varð þó fljótt að aukaatriði þar sem nafn Wolffs sem heimspekings öðlaðist fljótt meiri frægð en nafn Leibniz. Það kom fyrst og fremst til af því að Wolff varð gríðarlega afkastamikill höfundur heimspekiverka á þýsku og má í raun segja að hann hafi skapað hinn þýska heimspekilega orðaforða í þessum verkum. Verkin lofuðu öryggri þekkingu til handa þeim sem kynnu að beita stærðfræðilegri hugsun á allt milli himins og jarðar. Þau voru hvorki sérstaklega aðgengileg, fyrir utan að vera skrifuð á móðurmálinu, né skemmtileg en náðu þó gríðarlegri útbreiðslu og frægðarsól Wolffs tók að rísa hærra og hærra um alla Evrópu. Vísindaakademíunum í öllum helstu borgum Evrópu fannst ekki annað hægt en að bjóða þessum lærða prófessor að gerast félagi og bækur hans voru kenndar í öðrum þýskum háskólum. Hinn þýskumælandi heimur hafði eignast sinn eigin heimspeking.

Í Halle var hins vegar ekki allt með felldu. Heimildum ber engan veginn saman um hverjar voru hinar raunverulegu ástæður fyrir öldurótinu í þessum annars friðsæla prússneska háskóla, en það er ljóst að eftir því sem frægð Wolffs jókst þá unnu fleiri og fleiri markvisst gegn honum. Líklega var öfund helsta rót þessarar ókyrrðar, en innan veggja skólans voru menn sem höfðu náin tengsl við Friðrik Vilhjálm I. konung og áttu þeir auðvelt með að finna klöguefni á hinn sífellt sjálfsöruggari stærðfræðiprófessor. Fyrsta stóru klögumálið var að Wolff ynni gegn hinum píetíska anda ríkisins í þeim verkum sínum sem lofuðu austurlenska heimspeki þar sem hún sýndi fram á einhvers konar náttúrulegt siðferði sem þyrfti ekki á opinberuninni að halda. Einnig litu yfirvöld hornauga hina almennu rökhyggju sem kom fram í heimspeki Wolffs og sem margir honum andsnúnir túlkuðu sem hreina löghyggju. Fór svo á endanum að árið 1723 var Wolff gert að yfirgefa Prússland innan sólarhrings og fáum árum seinna voru öll verk hans bönnuð.

Þessi gjörningur, sem var ætlað að þagga niður í Wolff, snérist fljótt upp í andhverfu sína. Hann fékk stöðu í Marburg og hófst þegar handa við að endurskrifa (og endurbæta) verk sín á þýsku yfir á latínu til þess að ná til víðari lesendahóps. Þessi nýju verk ásamt þeirri frétt að hann væri heimspekingur sem hafði orðið að flýja dauðadóm vegna skoðana sinna varð til þess að frægðarsól hans reis upp fyrir sjóndeildarhring alls hins lærða heims. Jafnvel lærdómsheimur píetista tók hann upp á sína arma, þar sem hann þótti skömminni skárri en allur sá deismi sem þá var að spretta upp. Á um tuttugu ára tímabili frá 1730 til 1750 var hann án nokkurs vafa frægasti hugsuður Evrópu. Friðrik mikli tók við krúnunni árið 1740 og kallaði Wolff þegar til baka til Halle þar sem hann tók við aðalstign og lauk ferli sínum. Fyrirlestrar hans þóttu ekki merkilegir undir lokin, en hann var þeim mun afkastmeiri í ritstörfum sínum. Yngri menn sáu líka um að breiða út heimspeki hans sem var ráðandi við flesta háskóla og aðrar æðri menntastofnanir í Norðurevrópu.

Þrátt fyrir að wolffískar kennslubækur hafi verið kenndar allt fram á 19. öld í mörgum þessara skóla er einkennilegt hvernig varla er minnst á heimspeki hans í verkum sem fjalla um hápunkt upplýsingarinnar. Hvernig má það vera að stærsta nafn í heimspeki þeirrar aldar sem kennd er við upplýsingu svo til gufar upp? Ástæður þessa eru að sjálfsögðu of flóknar til þess að það sé hægt að fara í þær hér. Eftir miðja öldina verða flókin pólitísk straumhvörf sem við erum ennþá að vinna úr. Margt af því sem við kennum við upplýsinguna á sér kannski litla rót í raunveruleikanum. Sérstaklega er okkur hætt við að fegra um of menn og málefni sem voru ofarlega á baugi á þessum tíma og láta eins og það sem fellur ekki að þeirri mynd hafi verið fremur tilfallandi og ekki raunverulegur hluti anda upplýsingarinnar. Í raun og veru má segja að það hversu erfitt er að henda reiður á upplýsingunni sé um leið eðli hennar. En það er ekki þar með sagt að maður geti þar af leiðandi dregið þá ályktun að upplýsingin hafi verið byggð á röngum forsendum og að grundvöllur hennar sé meingallaður. Það sem snýr að fræðimönnum samtímans er að greiða úr þeim flókna vef sem þræðir hugmyndasögu 18. aldar flæktust í eftir því hvernig pólitískir vindar blésu.

Ef við horfum framhjá þessum flækjum mætti einnig nefna hvernig persónuleiki Wolffs og framsetning hans á eigin heimspeki hafa ekki hjálpað honum að haldast á þeim stalli í heimspekisögunni sem honum ber. Wolff var aldrei lítillátur maður og fáir heimspekingar hafa gefið sig jafn mikið út fyrir, á yfirborðinu að minnsta kosti, að hafa fram að færa hinn eina sanna veg til þekkingar á heiminum. Eftir að brottreksturinn frá Halle hafði gert hann að stjörnu upplýsingarinnar um alla Evrópu jókst sjálfsálit hans upp úr öllu valdi. Samskipti hans við aðra heimspekinga urðu öll á einn veg: hann hafði rétt fyrir sér, og það skipti hann litlu máli á hversu margar tær hann steig innan veggja þeirra stofnana sem hann starfaði. Jafnvel í Marburg, þar sem hann mátti teljast heppinn að hafa fengið inni, sýndi hann litla diplómatíska tilburði. Margir mikilsverðir menn höfðu því litlar persónulegar ástæður til þess að lofa nafn Wolffs eftir að hann féll frá. En þetta eru þó einnig einungis vangaveltur. Hér gefst ekkert rúm til þess að kafa ofan í þessa sögu. Það sem er kannski eðlilegast að skoða nánar eru þau viðhorf til heimspeki Wolffs sem standa okkur nær í tíma og krefjast minni sagnfræðilegs skotgrafahernaðar.

 

« Til baka

Tengsl við aðra, tengsl við náttúruna

eftir Gabriel Malenfant

I. Grundvallarspurningarnar

Vaxandi áhyggjur af umhverfismálum, hvort sem er á Íslandi eða annars staðar í heiminum, gera það að verkum að sígild gildi hvað varðar tengsl okkar við náttúruna, siðferðileg og/eða fagurfræðileg, verða mörgum hugleikin og þar með hluti af samskiptum fólks. Slík áhrifatengsl við ómanngert umhverfi, þ.e.a.s. það umhverfi sem hefur engin manngerð sérkenni til að bera, hafa hins vegar lítið að segja þegar ákvarðanir sem varða framtíð og stjórnun umhverfisins eru teknar á sviðum iðnvæðingar og stjórnmála. Að mínu áliti kristallast þetta misræmi í tveimur spurningum. Annars vegar er það spurningin hvers konar gildi við eignum náttúrunni. Hins vegar er það spurningin hvernig við getum mælt og borið saman þessi gildi við stefnumörkun og í þær sameiginlegu aðgerðir sem valda breytingum á ómanngerðu umhverfi. Þrátt fyrir að þessar tvær hliðar á vandamálinu séu óumdeilanlega jafn mikilvægar, þá fer ekki heldur á milli mála að fyrri spurningunni verður að gera fullnægjandi skil til þess að þeirri síðari verði svarað. Þess vegna mun ég hér fyrst bjóða upp á stutta samantekt um þau gildi sem fólk telur sig sjá í náttúrunni og sambandið á milli þessara gilda.

Rannsóknir mínar á því sem hefur verið skrifað um umhverfissiðfræði hafa leitt mikilvægt atriði í ljós. Reynslan kennir að varla er hægt að koma böndum á þá ofgnótt umhverfisgilda sem blasir við í þessum ritum. Hagnýt og óhagnýt gildi virðast til dæmis gjarnan ósamanburðarhæf og eins og staðan er í dag hefur umhverfissiðfræðinni mistekist að koma böndum á það vandamál. Ég hef því reynt að þróa í heimspeki minni gagnrýnið viðhorf til helstu skiptingarinnar innan umhverfissiðfræðinnar, þ.e.a.s. á milli mannhverfs viðhorfs og hins sem hafnar allri mann­hverfingu. Ég er þeirrar skoðunar að það þurfi að bregðast við þessari aðgreiningu þar sem hún oftar en ekki leiðir mann á villigötur.

II. Að forðast ákveðna tvíhyggju

Þeir sem gagnrýna mannhverf viðhorf geta verið mjög sannfærandi í gagnrýni sinni þegar þeir benda á að mannhverfingin geti ekki gert grein fyrir margs konar gildum sem með réttu er hægt að gera ráð fyrir í náttúrunni vegna hefða eða vegna heimspekilegra, andlegra eða siðferðilegra rannsókna. Mér sýnist þetta vera augljóst. Gagnrýni þeirra gleymir hins vegar oft að taka tillit til manngerðs eðlis þeirra eigin viðhorfs. Það er stutt heildrænni heimssýn sem gerir annað hvort ráð fyrir að náttúran hafi gildi í sjálfri sér (við getum nefnt visthverfar kenningar Naess og Leopolds sem dæmi) eða byggir á hæpinni færslu frá því sem er og þess sem manni ber að gera (eins og sjá má dæmi um í lífhverfri heimspeki Taylors og vistfemínisma Cheneys). Hins vegar er engum blöðum um það að fletta að niðurstaðan af þessum kenningum er sú að þær bjóða sjaldan upp á beitingu verklegrar skynsemi, sem svo aftur hindrar að við getum svarað seinni spurningunni sem varpað var fram í upphafi þessarar greinargerðar. Ef þær gera það hins vegar (sem nokkrar ómannhverfar kenningar gera vissulega) þá bregðast þær engu að síður hvað varðar ótvíræðar rökfærslur fyrir þeim grunni sínum sem á að renna stoðum undir gildi ómanngerðrar náttúru. Það getur því verið erfitt að velja á milli þeirra ómannhverfu kenninga sem standa til boða. Til dæmis virðist ekki mega vísa til neins sem hefur sprottið af mannlegum athöfnum eða skoðunum sem einhvers konar fyrirmyndar til þess að skera úr um hvaða kenning hefur mest fram að færa þegar kemur að samanburði gilda. Að sama skapi virðist það hafa lítið hagnýtt gildi að gera ráð fyrir að náttúran hafi til að bera gildi í sjálfri sér.

Þetta breytir þó ekki því að mannhverft gildismat í umhverfismálum býður einungis upp á mjög takmarkað svar við fyrri spurningunni að ofan. Í dag er svara helst leitað á sviði umhverfisfræði, en hún byggir á hinum frjálsa markaði, umhverfishagfræði eða visthagfræði. Ég er sannfærður um að þrátt fyrir að þessar kenningar reyni að leggja til gildi sem eru ekki hagnýt í strangasta skilningi þá geti þær ekki tengt sig við fjölmörg mikilvæg gildi. Þar eru siðferðileg gildi auðvitað mikilvægust. Að mínu áliti er ástæðan sú að ólíkt þeim heimspekingum sem eru andsnúnir mannhverfu viðhorfi, þá tengjast þeir sem hallast að hinu mannhverfa viðhorfi þeirri skoðun nánum böndum (skoðun sem er svo aftur nátengd Hobbes) að maðurinn stjórnist af sérhags­munagæslu. Það er ekki nóg með að þessi skoðun geri ekki ráð fyrir að gildi geti átt sér aðra forsendu en þá sem tengist persónulegum vilja (þá á ég við hagsýnt gildismat), hún gerir heldur ekki ráð fyrir að þessi vilji skoðist í siðferðilegu ljósi. Við þurfum því annars vegar að taka tillit til ómannhverfs viðhorfs, sem oftar en ekki byggist á mjög vafasömum trúarsetningum, og sem varla gerir ráð fyrir verklegri skynsemi (og sem þar af leiðandi snertir ekki á áhugaverðum spurningum), og hins vegar stöndum við andspænis takmörkuðu mannhverfu viðhorfi sem getur ekki tekist á við öll þau margvíslegu svið gilda sem menn tengja náttúrunni.

Þessi stutta samantekt hér að ofan er sett fram til þess að koma því mikilvæga atriði á framfæri að aðgreiningin milli mannhverfs og ómannhverfs viðhorfs í umhverfissiðfræði truflar fræði­greinina fremur en að gera gagn. Þessi togstreita getur þó varpað ljósi á hvernig hin siðferðilega hlið umhverfismála á það til að gleymast. En hvernig væri þá að velta fyrir sér gildum ómanngerðs umhverfis útfrá því gildi sem þetta umhverfi getur haft fyrir annað fólk fremur en útfrá eigin hagsmunum eða þeim gildum sem þetta umhverfi á að hafa í sjálfu sér? Væri ekki til nokkurs unnið að geta haldið eftir (sam)mannlegu siðferðismati og vangaveltum án þess að þurfa að fallast á meginstef mannhverfingarinnar; sérstaklega ef það tækist án þess að nauðsynlegt sé að fallast á skylduboð eða nytjastefnu? Hvernig væri að við reyndum að þróa einhvers konar viðhorf sem miðast fyrst og fremst við aðra, umhverfissiðfræði sem snýst um aðrar mannlegar verur?

Þessi hugmynd hefur ekki verið orðuð á þennan hátt innan fræðigreinarinnar (ég hef sjálfur nýtt mér og mótað heimspekilega hugtakið „allocentrism“ [sem má þýða sem „hin-hverfa“ andstætt „sjálf-hverfu“]), en hún stendur hins vegar ekki í neinni andstöðu við kenningar Bryans G. Norton, Avners de-Shalit, Jannas Thompson eða Andrews Light svo dæmi séu tekin. Ætlun mín er að setja gildi þess að reynsla af náttúrunni breytir hugmyndum okkar um okkar sjálf og heiminn (Norton) og gildi náttúru sem menningar og arfleifðar (de-Shalit og Thompson) í annars konar samhengi. Ég tel nauðsynlegt að komast eins langt og mögulegt er frá öllu því sem snertir ágreiningin um mannhverfinguna, jafnvel enn lengra en Light kemst með verkhyggju sinni. Til þess að geta haldið því fram að umhverfismál séu siðferðileg í eðli sínu fremur en spurning um hagsýni (jafnvel þegar ómanngert landslag er til umræðu) þá verð ég að veikja grundvöll þeirra kennisetningar Hobbes að hinn siðferðilegi gerandi stjórnist aðeins af sérhagsmunum. Enn í dag sér maður ekki betur en þessi kennisetning lifi góðu lífi í stjórnmálum og hagfræði. Með öðrum orðum: Ég verð að sýna fram á að kennisetningin byggi á röngum forsendum um manninn. Við verðum að sjá siðfræðina fyrir okkur sem hina fyrstu heimspeki.

III. Levinas og gildismat fyrir tilstilli annarra

Heimspekingurinn Emmanuel Levinas býður upp á öll nauðsynleg úrræði til þess að bregðast við Hobbes. Ég ætla honum þó hvorki að vera andstæðingur Hobbes né einhvers konar verndar­engill yfir öllu sem ég vil segja. Það væri einfaldlega rangt að halda því fram að heimspeki hans væri fullkomlega andsnúin kenningum Hobbes. Þeir eru sammála um allt nema tvö mikilvæg atriði: Þá greinir á um uppruna siðfræðinnar og samband siðfræði og stjórnmála.

Hobbes hefur auðvitað rétt fyrir sér með því að styðja einhvers konar samvinnu sem lausn þess vandamáls að öllum mönnum stafi ógn hver af öðrum. Það sem Levinas gerir er að hann spyr hvernig raunveruleg samvinna eigi að vera möguleg þar sem áhersla á sérhagsmuni sé óumflýjanleg. Hann stingur því upp á að siðferðið sé skilyrði samvinnu og því komi siðfræðin á undan stjórnmálunum (og jafnvel verufræðinni). Samkvæmt Levinas á siðfræðin sér uppruna í ósamhverfu þess siðfræðilega ójöfnuðar þegar einum manni finnst hann þurfa að breyta í þágu einhvers annars. Í stað þess að gera eins og Hobbes og smella saman siðfræði og stjórnmála­heimspeki í eina heildstæða kenningu, þá er Levinas umhugað um að benda á þau grundvallar­skil sem eru á milli þessara sviða. Ósamhverfa siðferðisins kemur því á undan stríði allra gegn öllum, á undan samvinnu, jafnrétti og jafnvel sérhagsmunum. Maður fæðist ekki sem rökleg og útsmogin vera. Það að aðrir eru til er forsenda þess að ég á mér huglæga tilveru.

Ég get með engu móti gert heimspeki Levinas almennileg skil í svo stuttu máli og því óþarfi að dvelja um of við þetta atriði. Ég vil einfaldlega koma þremur atriðum á framfæri. Í fyrsta lagi er þessi hugsun hans ein leið til að hafna þeirri skoðun Hobbes að gagnkvæmni sé grunnur alls siðferðis. Um leið get ég þó stutt þá greiningu Hobbes að jafnræði og samvinna sé grundvöllur stjórnmálalífsins. Þessi atriði skapa saman algjörlega nýjan grundvöll til þess að nálgast siðfræði og gildismat umhverfsins. Í öðru lagi er hugsun Levinas þeim kostum gædd að hún krefst ekki þeirrar „heildrænu sundrunar“ milli hins huglæga viðhorfs og gildismats sem oft má finna innan kenninga þeirra sem boða ómannhverf viðhorf til náttúrunnar. Þessi hugsun er þó ekki þess eðlis að hún dragi neinn í átt að þeirri heimsmynd eiginhagsmuna sem margir heimspekingar og hagfræðingar aðhyllast. Í þriðja og síðasta lagi þá opnar þessi hugsun leið að umhverfissiðfræði sem gerir ráð fyrir að samband einstaklings við aðra menn sé grundvallar­atriði, án þess þó að falla í þá gildru hins mannhverfa viðhorfs sem byggir mest gildismat á væntingum og löngunum einstaklinga.

Þessi nálgun sem miðast fyrst og fremst við hina býður ekki upp á altæka reglu eða viðmið um hvernig við eigum að haga okkur. Hins vegar býður hún upp á mælikvarða sem gerir okkur betur kleift að meta væntingar okkar og annarra. Kenning mín er sú að hin mannveran eigi að vera siðferðilegt markmið breytni minnar þegar kemur að umhverfismálum. Þegar þetta er haft í huga þá virðast hvort sem er duttlungar og þrár einstaklingsins eða gildi náttúrunnar í sjálfri sér, sem svo erfitt er að henda reiður á (en bæði þessi vafasömu atriði eiga að duga sem réttlæting á gerðum okkar sem snerta umhverfi og annað fólk), vart krefjast mikillar greiningar (enda þótt þau geti vel verið ruglingsleg í mörgum tilvikum). Sú áhersla sem lögð er á einhliða réttlætingu á gerðum manns (hvort a eða b verður fyrir valinu) ætti frekar að skoðast í því ljósi hvort slík hugleiðing snerti ekki hluti sem koma siðferðinu varla við. En þá geri ég ráð fyrir að siðfræði og siðferði geti einungis skoðast út frá sambandi mínu við aðra mannlega veru. Siðferðilegum hugleiðingum er nefnilega stundum bætt við rannsóknir sem hafa ekkert með siðferði að gera til þess eins að réttlæta þær siðferðilega, en eins og komið hefur fram er það mín skoðun að þessi röð sé aldrei forsvaranleg. Margs konar gildi sem hafa ekki hagnýt markmið (eins og þau sem snerta umbreytingu, arfleifð og fagurfræði) verða að verða hluti af öllu okkar gildismati á ómann­gerðu umhverfi. Ástæðan fyrir því er ekki sú að þau hafi altæk gildi eða hafi gildi í sjálfu sér heldur miklu fremur sú að ég get gert mér grein fyrir mikilvægi gildanna fyrir aðra, jafnvel þegar þau hafa ekkert að segja fyrir mig persónulega.

Eftirskrift
Ég vil þakka Heimspekivefnum kærlega fyrir að sýna áhuga á verkefnum framhaldsnema og hafa frumkvæði að birtingu greinarinnar. Sérstakar þakkir fær Henry Alexander Henrysson fyrir að hafa þýtt hana á íslensku. Ástæðan fyrir birtingunni er sú að ég hlaut nýlega viðurkenningu CINS (Canadian Institute for Nordic Studies). Þeir sem vilja kynna sér stofnunina geta gert það á heimasíðu hennar: http://www.ualberta.ca/~cins/. Þeir sem hafa áhuga á að spyrja mig nánar út í efni greinarinnar mega gjarnan skrifa mér á ensku eða frönsku á netfang mitt: gam2 (hjá) hi.is.

Þekking og vissa: Hugleiðingar um tengsl þekkingar og listar

eftir Henry Alexander Henrysson

Fagurfræði átjándu aldar er ekki svið sem fagurfræðingar í samtímanum velta mikið fyrir sér.1 Þegar hún er borin saman við umbrot Endurreisnarinnar og fræðabyltingar seinni hluta nítjándu aldar verður sá hluti hennar sem snýr beint að listum nokkuð óspennandi. Fagurfræðingar vísa auðvitað til Alexanders Baumgarten, þess sem fyrstur setti heiti á fræðigreinina, einhverjir lesa David Hume, aðrir nota greiningu Immanuels Kant á smekksdómum sem upphafspunkt, en fáir gera þessa heimspekinga að höfuðpersónum í sínum rannsóknum. Lykilverk sem greina sögu þessa tímabils, s.s. Listkerfi nútímans eftir Paul Oskar Kristeller2, eru vissulega alltaf í umferð, en almennt má fullyrða að varla nokkur maður skrifi um sjónlistir, bókmenntir og tónlist í dag án þess að styðjast fyrst og fremst við kenningar sem voru settar fram að minnsta kosti hundrað og fimmtíu árum eftir að Baumgarten skrifaði sín helstu verk. Eftirfarandi hugleiðingar eru ekki greinargerð um fagurfræði átjándu aldar. Ég hef hins vegar oft reynt að svara áhugaverðum fagurfræðilegum spurningum með því að styðjast við þær hugmyndir sem flutu um í Upplýsing­unni, m.a. vegna þekkingarleysis á hugmyndastraumum seinni tímabila. Spurningin um tengsl þekkingar og listsköpunar er ein slík.

Þekkingarfræði er ekki grein sem auðvelt er að fara yfir á hundavaði – sérstaklega ekki sögulega. Helstu spurningarnar og vandamálin, þ.e. samanburðurinn á skynhæfi og hugsun sem byggir á hugtökum, spurningin hvort öll þekking sé skynþekking og þar með eins ótrygg og hún, að­greiningin á sjálfsveruhyggju og afstæðishyggju, athugunin á því hvort þekking sé „sönn full­yrðing“, rannsóknin hvernig þekking geti verið uppspretta rangra fullyrðinga, skoðunin á sam­bandi almennra hugtaka við hið einstaka, efasemdirnar um hvort hægt sé að vita eitthvað án fullrar vissu og upptalningin á frumforsendum hugsunarinnar, eiga það til að hlaupa í skjól undan rannsakandanum. Þekkingarfræðin er þó ekki beint full af leyndardómum – þvert á móti. Í henni má finna grunnatriði sem hvert barn skilur. Það fær mann oft til að trúa því að mörg kunn stef þekkingarfræði samtímans séu í raun óþarfur vandi tilkominn vegna pasturslítilla hugtaka. Til dæmis má efast – þetta á ekki að verða neitt aðalatriði í þessum hugleiðingum – um hvað hugtak eins og „þekkingarsköpun“ á að fyrirstilla. Margir sem vilja greina tengsl þekkingar og sköpunar í samtímanum gera það með því skeyta hugtökunum saman. Hvað varð þá um hina sígildu hjálparsagnir að öðlast, leita, afla? Hin fræðilega aðferð skapar ekki þekkingu; greining hugtaka, samanburður hugtaka og hugmynda, og rökfærslur fyrir túlkun, lestri eða kenningu er ekki sköpun. Jafnvel á nýöld gátu menn verið sammála um eitt: Þekkingin verður annað hvort til eða ekki. Í því ljósi eru það kannski í mesta lagi kennisetningar og tilgátur sem við sköpum. En þegar ég hef nefnt þetta við vini mína, m.a. úr listageiranum, hafa þeir frekar gefið í skyn að hér væri um takmarkanir mínar að ræða en ekki þekkingarsköpunar-hugtaksins.

Þegar maður hugleiðir fagurfræði af sjónarhóli átjándu aldar getur maður leyft sér að vera ein­faldur og talið samband þekkingar og lista laust við allan leyndardóm. Sambandið má orða á þann veg að listaverk sem eitthvað er spunnið í miðli þekkingu. Listaverkið miðlar vitnisburði um heiminn, veru mannsins, sjálfið og samband verunda. Slík þekking er stundum nefnd frum­spekileg þekking. Hvernig listamaðurinn öðlast þá þekkingu þarf hvorki að tengjast listinni sjálfri né þeirri vísindalegu aðferð sem sautjánda öldin gaf okkur. Þegar horft er til baka yfir hinar þekkingarfræðilegu deilur sem nýöld gaf vestrænni sögu má gera ráð fyrir að allt lífshlaupið sé undir, persónulegt og sameiginlegt. Mönnum hættir stundum til að gera annað hvort of mikið eða of lítið úr muninum á vísindum og listum. Í fyrra tilvikinu verður til ákveðin tvíhyggja um hið andlega svið. Slíkt getur ekki staðist. Þetta svið líkist mest litrófi. Milli skynjunar á einum endanum og hreinnar rökvísi á hinum má finna reynslu, geðshræringar, stemningar, viðhorf, afstöður og skoðanir. Þetta „róf“ skýrir einnig hvers vegna ekki má þröngva ólíkum sjónarhornum upp á hvort annað. Vísindi og listir eru sem sagt sitt hvor hluturinn og eiga sín svið. En það er einnig ljóst að þessi svið dekka ekki raunveruleikann. Ég fæ ekki séð að Endurreisnin, þrátt fyrir að þar megi oft finna fremstu vísindamennina og listamennina í sama manninum, sýni fram á neitt annað, eins og oft er reynt að nota sem dæmi.

Reyndar er það kunnuglegur undirtónn í margs konar hugvísindum að eitthvað hafi glatast við vísindabyltingu sautjándu aldar og svo enn frekar við Upplýsinguna sjálfa. Í sambandi við listir má kannski orða þetta sem svo að þær hafi fengið sinn stall, settar þangað af heimspekingum, sem sumir hverjir gerðu það í framhaldi af þekkingarfræðilegum og frumspekilegum greinargerðum, en um leið verið skildar eftir á þessum stalli. Flestir vita að „listin“, þ.e. hugtakið sjálft, var auðvitað lengi þekkingin sjálf. Hún var kunnátta (þekking), en varð tjáning (hæfileikar). Líklega má segja sem svo að eitt helsta framlag átjándu aldar til fagurfræði hafi verið að festa þá umbreytingu í sessi. En sú saga snýst mikið til um orðaskýringar. List sem tjáning hefur verið til mjög lengi, en það er hlutverk mannfræðinnar en ekki heimspekinnar að segja hversu lengi.

Þessar hugleiðingar voru að nálgast ákveðinn þráð að ofan: Hvað með listir sem miðlunartæki þekkingar? Hér verður ekki greint á milli listgreina; varla er hægt að tala um mismunandi listgreinar – hugtakið er galopið enda þótt mismunandi fullyrðingar geti átt við hverja listgrein fyrir sig. Í sjálfu sér er spurningin hvernig tæki listir eru ekki mest spennandi. Það hafa komið fram fá haldbær rök fyrir því að list færi okkur sérstaka þekkingu sem aðeins fæst með sköpun; en það er þó ekki þar með útilokað að slík þekking sé möguleg. Hér verður einungis litið á miðlun þekk­ingar í listum sem staðreynd – byggða á reynslu. Og þessi miðlun á sér tvenns konar sjónarhorn. Annars vegar tengist hún upplifunum listamannsins. Hvaða listamaður kannast ekki við að setja fram þekkingu eða skilning sem hann eða hún hafði enga tilfinningu af áður en vinna við verk hófst? Hvaða listamaður kannast ekki við að hafa varpað fram spurningum sem hafa aldrei leitað á hann eða hana áður en vinna við verk hófst? Svo er það hitt sjónarhornið. Viðtökur þessarar miðlunar eru meira spennandi því þær verða svo oft efniviður í þann hugarheim sem aftur skapar önnur verk.

Viðtökur byggja öðru fremur á því að verk fái hljómgrunn sem listaverk. Slíkur dómur, á átjándu öld var talað skammlaust um „smekksdóma“, verður í dag til við flókið samspil listasögu/hefðar, sýningastjóra/gagnrýnenda, og samspil listamanns við, a.m.k. suma, njótendur. Með öðrum orðum, þekking í listaverki kemst ekki til skila nema það sé þekkt sem listaverk. Annars fellur hún dauð niður. Þetta er ekki beint vegna þess að verkið þykir ljót list eða vond list. Slíkir merkimiðar eru ekki nákvæmir. Dómurinn sem listamenn óttast mest er að verkið þyki vitlaust. Helsti tilvistar­kvíðinn sem fylgir hverju sköpunarverki er í daglegu tali kallaður „að það hafi ekkert fram að færa“.

Til að fyrirbyggja misskilning og stilla af sjónarhorn þessara hugleiðinga má benda á að þegar talað er um vitið í verkinu þá er ekki verið að vísa í siðferðilegan eða pólitískan boðskap verka – eða tískuboðskap. List er ekki siðferðileg, pólitísk eða tískubundin. Hvorki réttlæti né axlapúðar er list. Verufræði þess er um eitthvað allt annað, eitthvað miklu einfaldara: Um heiminn, veru mannsins; eitthvað sem þekkist án langra útskýringa. Listunnandi annað hvort nær verkinu, eða nær því ekki. Það þurfa ekki allir að ná því, en einhver verður að gera það.

Fagurfræði byggir ekki (ekki frekar en viðfangsefni sitt) á tilfinningum einum saman. Huglægir – ekki endilega rökrænir – þættir spila inn í gerð lista og mat á list; þættir sem eru annars eðlis en það sem við kennum við tilfinningar. Hér á engin tvíhyggja við. Okkur hættir til að greina á vitlausan hátt á milli fræða um staðreyndir annars vegar og listheiminn hins vegar. Listamenn eiga það til dæmis til að renna stoðum undir harðasta pósitívisma: Það sem við getum ekki sett fram sem staðreyndir sé eingöngu viðfangsefni listarinnar. En slík raunhyggja var ekki til fyrr en á nítjándu öld og hún náði sér ekki á strik fyrr en á þeirri tuttugustu. Það er ekki hægt að skrifa algenga aðgreiningu lista og fræða á Upplýsinguna.

Að þekkja listaverk – og þar með þekkinguna sem í þeim býr – er eins huglægt ferli og nokkuð getur verið. Vandamálið er bara að „taka til“ í vitundarlífinu og gera sér grein fyrir hvaða þættir þess koma við sögu. Skoðanir geta til dæmis verið ákveðin gerð vitundarstarfs, sem þarf að greina frá geðshræringum og tilfinningum. Og jafnframt má greina að reynslu og skynjanir í meðvitundinni. En skoðanir eru ekki lausar við einhvers konar grundvöll. Francis Hutcheson spurði til dæmis í mikilvægu verki hvort skilyrðing sé möguleg: Er hægt að segja einhverjum að hafa skoðun á listaverki? Hann svaraði því neitandi þrátt fyrir að færa römm rök fyrir því að smekksdómar væru eingöngu huglægir.3

Hér þarf að draga fram fyrirbæri sem Hutcheson, og síðar landi hans David Hume, gerðu að aðalatriði en þykir kannski ekki endilega aktúelt í dag: Næmi.4 Hér er ekki átt við nýaldarskilning á geníus eða virtúós, heldur bara almennt hugtak sem útskýrir upp að vissu marki hvers vegna listheimurinn er mögulegur. Hann er mögulegur vegna þess að ákveðinn hluti fólks hefur til að bera milliliðalausan skilning, næmi, á því sem listin miðlar. Hér spilar líka margt annað en eðli þessa næmis inn í, ekki síst hagsmunaleysi, eins og Kant benti á.5 „Ábyrgð“ og „traust“ eru önnur hugtök sem skipta máli – líkt og í hvaða þekkingarumhverfi sem er. Þau eru reyndar sjaldan eins mikilvæg; loddaraskapur er hvergi eins mögulegur og í listheiminum.

Listheimurinn er ekki mögulegur nema vegna þess að sumir vita betur. Hann sprettur beinlínis upp úr þeirri staðreynd. Þetta er auðvitað elítismi, en það er erfitt að sjá hvernig hægt er að komast hjá þessari skoðun. Það er heldur ólíklegt að við fæðumst uppfull af fagurfræðilegu næmi; það þarf að þroska og þjálfa á annan hátt en nautnaseggurinn viðheldur sínu góða nefi og auðkitlandi bragðlaukum. Fagurfræðilegar skoðanir, smekksdómar, eru einhvers konar verkleg skynsemi. Listamaðurinn er ekki vísindamaður og listaverkið er ekki uppfinning, en það er ekki þar með sagt að listin sé þar með handan þekkingarfræðilegrar samræðu. Í grunninn setur bæði listamaðurinn og listnjótandinn fram sama hlutinn, þ.e. kröfu um að aðrir séu sammála. Sú krafa er hins vegar ekki sett fram af frekju, heldur af vissu.

Neðanmálsgreinar

1. Þessi grein er byggð á erindum um fagurfræði. sem ég hef haldið undanfarin ár við margs konar tækifæri. Má þar t.d. nefna ljómandi málfund sem haldin var í maí 2010 í Listasafni Árnesinga í tilefni sýningarinnar Að þekkjast þekkinguna. Ég þakka margs konar athugasemdir sem komu fram við það tilefni, en get þó ekki ábyrgst að allar hafi ratað í eftirfarandi hugleiðingar.

2. Verk Kristellers er til í íslenskri þýðingu Gunnars Harðarsonar; Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands 2005.

3. Sjá verk Hutcheson frá árinu 1725 sem nefnist An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue in Two Treatises.

4. Sjá ritgerðina „Um mælikvarðann á smekk“ í þýðingu Gunnars Ragnarssonar sem birtist í Hug 18, 2006, sérstaklega bls. 32–35. Ritgerðin birtist fyrst árið 1757.

5. Sjá til dæmis 4. grein í Gagnrýni dómgreindarinnar [Kritik der Urteilskraft] frá árinu 1790.